حسن و قبح

حُسن و قُبح، یکی از مباحث عمده در کلام اسلامی و به تَبَع، مبحثی در اصول فقه. بحث درباره جایگاه این دو مفهوم و تبیین نسبت آنها با دین و احکام شرع، که با نام تحسین و تقبیح هم شناخته می شود، از دیرباز تاکنون از مباحث جدّی و مناقشه‌برانگیز نزد متفکران مسلمان، از جمله فلاسفه و اصولیان و به‌ویژه متکلمان، بوده است. اصل مسئله به بیان ساده چنین است: بعضی افعال و اعمال، نیکو و پسندیده یا، به اصطلاح اهل کلام، حَسَن دانسته می شوند و افعال و اعمال دیگر ناپسند یا قبیح. ملاک این ارزش‌گذاری چیست و چه امری سبب می شود اعمال متصف به این صفات شوند؟ به عبارت دیگر، معیار و مبنای تعیین حسن و قبح افعال چیست؟ به این پرسش پاسخهای مختلف می توان داد. مثلاً می توان گفت تشخیص حسن و قبح اعمال امری است عقلی و حسن و قبح، صفت ذاتی و همیشگیِ اعمال و افعالِ آگاهانه است؛ به عبارت دیگر، عقل درمی یابد که اعمال به خودی خود پسندیده یا ناپسندند. یا مثلاً می توان گفت حسن و قبح افعال امری است که شرع مشخص می کند و اعمال فی نفسه بد یا خوب نیستند و صرفاً موافقت یا مخالفت آنها با دستورها و معیارهای الهی ملاک حسن و قبح آنهاست، دستورها و معیارهای الهی هم نه تابع اموری فی نفسه، که صرفاً تابع خواست خدا هستند. یا حتی ممکن است در پاسخ گفته شود که ملاکی برای تعیین حسن و قبح وجود ندارد و فقط میل آدمیان یا منفعت آنان باعث میگردد اعمالی را نیک‌واعمال دیگری را بد قلمداد کنند. قول اخیر البته به هرج و مرج و نفی اخلاق می انجامد و مثلاً موجب می شود ظلم قبیح و عدل مستحسن نباشد. قولی که هرچند متفکران از زمانهای قدیم (برای نمونه، از زمان تألیف رساله جمهوری افلاطون (ج 2، ص 829) که در آن تراسیماخوس عدالت را منفعت اقویا می داند) تا کنون درباره آن به تفصیل به بحث پرداخته‌اند عملاً در عالم اندیشه، طرفداران جدّی نداشته و بیشتر برای تأمل و تعمق و نهایتاً رد شدن مطرح شده است. چنان که مشخص است بحث از حسن و قبح به این معنای کلی بحثی است در فلسفه اخلاق.اما در سنّتهای دینی این بحث به صورتی محدودتر مطرح می شود؛ یعنی با پذیرش اینکه فی الواقع اعمال را می توان حسن یا قبیح دانست این پرسش پدید می آید که آیا ملاک تحسین و تقبیح، عقل است یا شرع و به تعبیر دیگر حسن و قبح مبنای عقلی دارد یا شرعی؟ (در این بیان منظور از شرعی بودن این است که مبنای عقلی وجود نداشته باشد وگرنه، چنان که خواهیم دید، قائلان به حسن و قبح عقلی هم احکام شرع را ملاک تعیین حسن و قبح می دانند، اما خود احکام شرع را دارای مبنای عقلی قلمداد می کنند. اگر احکام شرعی دارای مبنای عقلی باشند حسن و قبح شرعی نهایتاً به حسن و قبح عقلی تحویل می شود). این پرسش هم در تاریخ اندیشه پرسشی است کهن، چنان‌که در مکالمات افلاطون (ج1، ص232ـ246) در رساله اوثوفرون با این پرسش مواجه می شویم که آیا خدایان می توانند خلاف قوانین اخلاقی عمل کنند یا نمی توانند و به عبارت دیگر آیا قوانین اخلاقی مستقل از خواست و میل خدایان است یا نیست. درواقع این پرسش ــکه ذیل بحث کلی نسبت دین و اخلاق قرار می گیردــ خواه‌ناخواه در هر سنّت دینی ای می تواند مطرح شود. به این مسئله در تاریخ اندیشه اسلامی توجهی ویژه شده است و متکلمان مسلمان درباره آن به بحث پرداخته‌اند، چنان‌که این مسئله در دوره‌هایی معرکه آرا بوده است.بنابر توضیحات پیشین، این بحث در حوزه کلام‌عقلی است و هرچند هر گروه و فرقه‌ای به آیات یا روایاتی که مؤید نظر خود می دانستند اشاره می نمودند، اصل بحث ریشه قرآنی و حدیثی ندارد.به نظر می رسد به لحاظ تاریخی رواج این بحث در میان مسلمانان به‌واسطه مباحث مطرح شده در میان متفکران معتزلی بوده است. آنان براساس رویکرد عقلی و گاه متأثر از فلسفه خود، پرسش از حسن و قبح اعمال و افعال را به نحو جدّی و مضبوط پیش کشیدند و به‌رغم اختلاف‌نظرهایشان، به‌طور کلی این نظر را مطرح کردند که حسن و قبح مبنای عقلی دارد (شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 45) و بدین‌ترتیب به حسن و قبح ذاتی قائل شدند؛ یعنی اعمال، فی نفسه و بالذات حَسَن یا قبیح‌اند و احکام شرع ناظر به همین حُسن و قبح ذاتی است. البته آنان، به تصریح خود (رجوع کنید به ادامه مقاله)، منکر ضرورت ارسال رسل و شریعت نبوی نبودند و از این حیث با امثال محمدبن زکریای رازی (رجوع کنید به ابوحاتم رازی، جاهای متعدد) اختلاف‌نظر داشتند، بلکه بر آن بودند که احکام شرعی و حسن و قبح دینی خود مبنای عقلی دارد و براساس حسن و قبح ذاتی افعال و اعمال است. بر همین مبنا آنها حسن و قبح را صفات اعمال اختیاری و آگاهانه‌ای می دانستند که از جهتی مستحق مدح یا مستوجب ذم است (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسة، ص 334ـ336). شیعیان نیز، با قول به حسن و قبح عقلی، چنان‌که خواهیم دید، چنین تعریفی از حسن و قبیح داشتند (برای نمونه رجوع کنید به نیسابوری مقری، ص 77). براساس رویکرد مذکور، مباحث دیگری هم مطرح می شده است، از جمله آنکه نسبت حسن و قبح اخلاقی با احکام پنج‌گانه شرعی (وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و اباحه) چیست؟ به‌طور مشخص کدام اعمال حَسَن و کدام اعمال قبیح‌اند؟ راهبر انسان به حُسن و قبح چیست و چه جایگاهی در وجود انسان دارد؟ پیش از ورود حکم شرع، تکلیف انسان در برابر تشخیصهای عقلی اش چیست؟ (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی، ج 6، بخش 1، ص36ـ 37، ج14، ص151ـ310؛ همو، شرح‌الاصول‌الخمسة، ص76، 307ـ 313، 326ـ336؛ ابورشید نیشابوری، ص315ـ316، 326ـ327، 333ـ 335، 354ـ357، 368ـ369؛ نیز رجوع کنید به بغدادی، ص 24ـ28).رأی معتزله در نظر منتقدان سه مشکل عمده داشت : نخست اینکه اگر بپذیریم حسن و قبح مبنای عقلی دارد، دین به چه کار می آید؟ دوم اینکه اگر حسن و قبح مبنای عقلی داشته باشد و احکام شرع هم ضرورتاً منطبق با این مبنا باشد قدرت مطلق خدا را چگونه می توان توضیح داد؟ زیرا بر این اساس اولاً خدا ناگزیر است صرفاً دستورهایی مطابق با عقل دهد و عملاً قدرتش محدود می شود و نمی تواند هر حکمی را که اراده می کند بدهد و این با «یحکم‌مایرید» منافات دارد. ثانیاً خود ناگزیر می شود بر مبنای حسن و قبح عقلی و ذاتی عمل کند و بدین‌ترتیب قدرت او محدود به احکام اخلاقی عقلی می شود و این با قدرت مطلق و فعال مایشاء بودن او منافات دارد. ثالثاً تشخیص حسن و قبح عقلی ممکن نیست، چرا که مردم درباره آنها اختلاف‌نظر دارند. مثلاً اقوام و فرهنگهای متفاوت امور مختلفی را پسندیده یا ناپسند می شمرند (مخالفان در این زمینه معمولاً «براهمه» را مثال می زدند که درباره حیوانات قوانین خاصی را مغایر با قوانین مسلمانان رعایت می کردند). همچنین حتی درباره یک فعل در یک فرهنگ خاص هم نمی توان حکم کلی و همیشگی داد؛ چنان‌که عملی از فرد بالغ قبیح و از کودک غیرقبیح دانسته می شود یا قتل اگر به ناحق باشد قبیح و اگر برای قصاص باشد مقبول تلقی می شود و دروغ که ناپسند است اگر مثلاً برای نجات جان پیامبر گفته شود پسندیده است. در این زمینه حتی مسائلی از این دست مطرح می شد که اگر ظالمی به کسی بگوید فردا تو را خواهم کشت، اگر فردا او را بکشد مرتکب عملی قبیح شده است و اگر او را نکشد نیز از آن حیث که دروغ گفته مرتکب عملی قبیح شده است و نتیجه اینکه تشخیص حسن و قبح عقلی ممکن نیست و به عبارت دیگر حسن و قبح عقلی وجود ندارد. براساس چنین استدلالهایی نتیجه گرفته می شد که قول به حسن و قبح ذاتی نادرست است (اشعری، ص 116ـ117؛ جوینی، ص 258ـ272؛ شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 372ـ 396؛ فخررازی، 1341ـ1342ش، ج 1، ص 247ـ 255).عمده‌ترین مخالفان این نظر معتزله نیز، مانند بسیاری مسائل دیگر، اشاعره بودند. اشعری و پیروان او با طرح چنین پرسشهایی به این نتیجه می رسیدند که ملاک عقلی برای تعیین حسن و قبح افعال وجود ندارد و این صرفاً حکم خداست که سبب می شود اعمال به پسندیده و ناپسند تقسیم شود؛ در حوزه احکام اخلاقی جز خواست خدا معیاری وجود ندارد. همه آنچه به نظر ما قبیح و ناعادلانه می رسد اگر از جانب خدا و به خواست او باشد رواست (اشعری، ص 117؛ باقلانی، ص 341ـ 342؛ ابن‌فورک، ص94ـ95، 285). بدین‌ترتیب، اشاعره به حسن و قبح شرعی یا سمعی قائل بودند و بر همین اساس حسن را فعل موافق با امر خدا یا مُجاز از جانب شریعت و بدون عقاب تعریف می کردند و قبیح را، به عکس، فعل مخالف با امر او می دانستند یا به تعبیر دیگر حسن و قبیح را افعالی تعریف می کردند که از جانب شرع مستحق ثنا یا مستوجب ذم‌اند (رجوع کنید به بغدادی، ص 24؛ جوینی، ص 258؛ شهرستانی، نهایةالاقدام، ص370).پاسخ مدافعان حسن و قبح عقلی (که علاوه بر معتزله، شیعه را نیز شامل می شود رجوع کنید به ادامه مقاله) به انتقادهای مذکور این بود که مبنای عقلی داشتن احکام شرعی به معنای بی نیازی از آنها نیست و حتی گاه گفته می شد که اگر بنا باشد مبنای پذیرش این احکام خود آنها باشد و سمع، وجوبِ پذیرش سمع را تعیین کند، دور یا تسلسل پیش می آید (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 14، ص 151ـ153). باید یادآور شد که اشعری و پیروان او منکر عقل در شناخت خدا نبودند و بحثشان در حسن و قبحِ احکامِ شرع بود، اما بر آن بودند که هرچند معارف با عقل حاصل می شود یا می تواند حاصل شود، با سمع واجب می شود و وجوب و حرمت و دیگر احکام جز از طریق شرع و سمع شناخته نمی شود (رجوع کنید به بغدادی، ص 24؛ شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 371). از این حیث، پیش کشیدن مسئله دور و تسلسل دقیق نبوده است، اما به‌هر حال قائلان به حسن و قبحِ ذاتی و عقلی هم بشر را بی نیاز از شرع نمی دانستند بلکه، چنان‌که حتی مخالفانشان اذعان کرده‌اند، معرفی حسن و قبح ذاتیِ امور به آدمیان را لطف*خدا و کمک به عقل قلمداد می کردند (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، ص 564ـ567؛ بغدادی، ص 26ـ27). دیگر اینکه هرچند در اینکه آیا خدا قدرت انجام عمل قبیح را دارد یا نه، در میان معتزله اختلاف بود و برخی مانند نظّام و ابوعلی اسواری و جاحظ بر آن بودند که خدا قادر به انجام دادن عمل قبیح نیست و دیگران بر آن بودند با اینکه قدرت انجام دادن چنین عملی را دارد چنین عملی را انجام نمی دهد (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، ص 313ـ323؛ نیز برای تفصیل بحثهای معتزله درباره حسن و قبح رجوع کنید به همو، المغنی، ج 6، بخش 1، ص 127ـ134، ج 14، ص 151ـ180). به هرروی بری دانستن خداوند از انجام دادن اعمال قبیح را محدود کردن قدرت مطلق او نمی دانستند. این با قول به عدل هم از نظر این گروه پیوند داشت؛ اینکه خداوند عادل است محدودیتی برای قدرت او نیست بلکه برعکس چه‌بسا ظلم را بتوان ناشی از محدودیت و ضعف دانست. بر همین اساس بود که معتزله، برخلاف اشاعره، تکلیف مالایطاق را روا نمی دانستند (رجوع کنید به تکلیف*) یا بر مسئله اصلح* تأکید داشتند و بر آن بودند که خدا برای بندگانش بهترین را می خواهد. درباره تعیین حسن و قبح هم قائلان به حسن و قبح عقلی بر آن نبودند که می توانند بالفعل، حسن و قبح ذاتی همه امور را کشف کنند بلکه بر آن بودند که اصولاً در نفس‌الامر چنین حسن و قبحی هست که البته مآلاً قابل درک عقلی است. همچنین در طول تاریخ، در مواجهه با مخالفان، این دقت را یافتند که با قیدهایی افعال و اعمال را مقید کنند تا روشن بشود مثلاً دروغ به چه معنا و از چه کسی و در چه شرایطی قبیح است و به همین ترتیب (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 6، بخش 1، ص 18؛ درباره حسن و قبح از نظر معتزله و اشاعره نیز رجوع کنید به فخری، ص 31ـ35، 46ـ52).در مقابل، اشاعره ‌و مدافعان آنها هم رفته‌رفته مسئله را به‌نحوی تبیین کرده‌اند که درستی مدعای آنها را نشان دهد و مثلاً گاه حسن و قبح را با اصطلاحات ثواب و عقاب توضیح داده و چنین گفته‌اند که در تشخیص حسن و قبح به‌معنای کمال و نقص و فایده و ضرر، میان اشاعره و قائلان به حسن و قبح عقلی اختلافی نیست و عقل می تواند این معانیِ حسن و قبح و مصادیق آنها را دریابد. اختلاف در معنایی از حسن و قبح است که به موجب آن حسن دارای ثواب و قبح دارای عقاب تلقی می شود. فهم اینکه چه عملی مستحق ثواب و چه عملی مستوجب عقاب است، امری عقلی نیست. راه شناخت این امور وحی و شریعت است، زیرا در خود افعال و اعمال نشانی از ثواب و عقاب آنها نیست (برای نمونه رجوع کنید به عبدالحی، ص 327ـ 329). این توضیح و استدلال البته درست نیست، چرا که قائلان به حسن و قبح عقلی معتقد بودند که مستحق ثواب و مستوجب عقاب بودن خود مبنایی دارد و خداوند عادل و حکیم، بی ملاک و معیار امری را مستحق ثواب یا مستوجب عقاب نمی کند (رجوع کنید به لاهیجی، ص343ـ345).تشخیص اینکه اختلاف‌نظر اساسی قائلان به حسن و قبح عقلی و شرعی از کجا نشئت می گیرد می تواند به فهم و تبیین بهتر مسئله و درک پاسخهای متفاوت این دو گروه کمک کند. با تأمل در مباحثات این دو گروه، به نظر می رسد که مسئله قائلان به حسن و قبح عقلی تبیین و توضیح جایگاه وجودشناسانه حسن و قبح بوده‌است و آنان می کوشیده‌اند مبنای وجودشناسانه حسن و قبح در عالم وجود را نشان بدهند، حال آنکه قائلان به حسن و قبح شرعی به این مسئله وجودشناسانه توجه نداشته و به‌آن صرفاً به‌صورت مسئله‌ای معرفت‌شناسانه می نگریسته و به دنبال پاسخ به این پرسش بوده‌اند که منبع معرفت احکام اخلاقی چیست و باتوجه به اینکه در شرع، احکام اخلاقی وجود دارد، پاسخ می داده‌اند خدا منبع احکام اخلاقی و خواست او معیار حسن و قبح است و بیش از این با مسئله درگیر نمی شده‌اند. درصورتی که معتزله منکر این امر نبوده‌اند بلکه می کوشیده‌اند توضیح دهند حکم خدا بی حکمت نیست و مبنای هستی شناسانه دارد.پیش از اینکه ملازمه قول به حسن و قبح عقلی یا شرعی با دیگر آرای کلامی برای متعاطیان این مباحث روشن شود، مرزبندی فرقه‌ها نیز در این باره روشن نشده بود، چنان‌که مثلا عالمی حنبلی به‌نام ابوالخَطّاب مَحفوظ‌بن احمد کَلوَذانی (متوفی 510) در التمهید فی اصول الفقه (ج 4، ص 286ـ306) از موضع معتزله دفاع کرده است (نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل"Tahsin wa-Takbih" ). اما با روشن شدن هریک از اجزای این منظومه‌های فکری و انسجام یافتن آنها، طبعاً در مسئله حسن و قبح هم هر فرقه قولی را برگزیده است که با دیگر اعتقاداتش سازگاری داشته باشد. چنان‌که علاوه بر اشاعره، مالکیه و شافعیه و حنابله و اوزاعیه و ظاهریه و ضراریه و نجاریه را به عنوان قائلان به حسن و قبح شرعی می شناخته‌اند (رجوع کنید به بغدادی، ص 25ـ26؛ د.اسلام، همانجا). قائلان به حسن و قبح عقلی را هم گروههای مختلفی ذکر کرده‌اند، از قبیل ثنویه و تناسخیه و براهمه و خوارج و کرّامیه و فلاسفه و شیعه (رجوع کنید به شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 371ـ396)، که در این میان البته تنها انتساب شیعه و فلاسفه به این قول، دقیق به‌نظر می رسد.ظاهراً متکلمان‌شیعه در ابتدادر حد مسئله‌ای معرفت‌شناسانه به این موضوع می نگریسته ‌اند، چنان‌که برای نمونه شیخ مفید هم از قاعده لطف و نظریه اصلح دفاع و بر عدل خدا تأکید کرده و هم در کنار ذکر اهمیت عقل، بر ضرورت سمع و شرع برای شناخت تکالیف و ناکافی بودن عقل تأکید کرده است (رجوع کنید به مفید، ص 44ـ45، 59ـ61؛ نیز رجوع کنید به مک ‌درموت، ص 44، 62، 66). اما وقتی مسئله به صورت وجودشناسانه مطرح میشود ــ به‌ویژه از دوره خواجه‌نصیر به بعد که رویکرد فلسفی در کلام شیعی جایگاهی جدّی یافته ــ دفاع از حسن و قبح ذاتی و عقلی در کلام شیعی قول غالب بوده است و متکلمان شیعه در این زمینه بحثهای مبسوط مطرح کرده و ادله فراوان آورده‌اند (رجوع کنید به طوسی، 1362ش، ص98ـ116؛ ابن‌میثم، ص104ـ107؛ علامه حلّی، 1427، ص417ـ470؛ همو، 1415، ص357ـ364؛ همو، 1382 ش، ص 84ـ101؛ فاضل مقداد، ص 25ـ 29؛ لاهیجی، ص 343ـ345؛ حسینی علوی، ج 2، ص 784ـ 795؛ سبحانی، ص 48ـ85؛ نیز رجوع کنید به علم‌الهدی، 1381ش، ص 305ـ 343).در کتابهای اصولی نیز از دیرباز درباره نقش عقل در درک دین بحث می شده است (برای نمونه رجوع کنید به جصاص، ج 2، ص 99ـ105، 177ـ188) و به‌ویژه اصولیانی که توجهات کلامی نیز داشته‌اند، به مناسبت، به بحث حسن و قبح اشاره می کرده‌اند و براساس مشرب کلامیشان به رد یا قبول حسن و قبح عقلی می پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به غزالی، ج 1، ص 55ـ65؛ فخررازی، 1418، ج 1، ص 105ـ166، ج 2، ص 212ـ 214؛ علم‌الهدی، 1363 ش، قسمت 1، ص 161ـ 176، قسمت 2، ص 568 ـ577، 824ـ 825؛ طوسی، 1376ش، ج 1، ص 23ـ27، ج 2، ص 759ـ762).اصولیان در بحث از دلیل شرعی و دلیل عقلی و مستقلات عقلی* به مسئله حسن و قبح پرداخته‌اند و اصولیان شیعه ــ برخلاف فقهای اخباری که به بحث جدّی در این باره نیازی احساس نمی کرده‌اندــ به‌این مسئله پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به انصاری، ص 8ـ12، 15ـ21، 335ـ337؛ تهرانی، ج 2، ص229ـ 245؛ حائری یزدی، ج 2، ص 334ـ340؛ اصفهانی، ج 2، ص 7ـ13؛ کاظمی خراسانی، ج 3، ص 41ـ64). برای اصولیان، علاوه بر مسئله وجود حسن و قبح ذاتی، مسئله نسبت این حسن و قبح با احکام شرع و به‌طور کلی ملازمه احکام عقل و احکام شرع نیز مسئله‌ای جدّی بوده است. برخی چنین ملازمه‌ای نمی دیده‌اند ولو اینکه قائل به حسن و قبح عقلی هم بوده باشند، مانند فاضل تونی و سیدصدرالدین محمدباقر رضوی قمی و محقق خراسانی (برای ادله این افراد و دیگر مخالفان این ملازمه و نقد آنها رجوع کنید به سبحانی، ص 127ـ 139) و برخی که به بعد وجودشناسانه مطلب توجه بیشتری داشته‌اند، قائل به ملازمه میان حسن و قبح عقلی و شرعی شده‌اند (رجوع کنید به همان، ص 120ـ126؛ موسوی بجنوردی، ص 313ـ 335).فیلسوفان مسلمان مستقیماً به بحث درباره وجود حسن و قبح ذاتی و عقلی و تبیین نسبت آن با حسن و قبح شرعی نپرداخته‌اند، اما لازمه تلقی آنها از خدا و هستی، قول به حسن و قبح ذاتی و عقلی بوده‌است و شهرستانی (نهایةالاقدام، ص375)، به درستی، آنان را در شمار قائلان به این نظریه آورده است. در جهان‌نگریای که در آن خدا وجود مطلق و خیر محض است و عالم هستی ــکه بهترین عالم ممکن و دارای نظام احسن است ــ صادر شده از جانب او و تجلی اوست و رو به سوی او نیز دارد، حسن همان خیر است و بدین‌ترتیب خود به خود جایگاه وجودشناسانه آن مشخص است. البته قائلان به این جهان‌نگری نیز ارسال رسل و شرایع را برای آدمیان لازم و ضروری می شمرده‌اند، اما نزد آنان نیز مسئله به صورت وجودشناسانه مطرح بوده است و طبعاً نمی توانسته‌اند با قائلان به حسن و قبح شرعی توافق‌نظر داشته باشند، چنان‌که در مواجهه با این نظر به رد آن پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، سفر3، ج 1، ص 369ـ371، ج 2، ص 83ـ 84، حواشی سبزواری).منابع : ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الأشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌میثم، قواعد المرام فی علم‌الکلام، چاپ احمد حسینی ]قم[ 1406؛ ابوحاتم رازی، اعلام‌النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، ]تهران[ 1381ش؛ ابورشید نیشابوری، المسائل فی الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛ علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر 1955؛ محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم 1414ـ 1415؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانی، قم 1365ش؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ ابوالقاسم‌بن محمدعلی تهرانی، مطارح‌الانظار، تقریرات درس شیخ‌انصاری، ج 2، چاپ سنگی تهران 1308، چاپ افست قم 1404؛ احمدبن علی جَصّاص، اصول الجَصّاص، المسمی الفصول فی الاصول، چاپ محمد محمد تامر، بیروت 1420/2000؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/ 1950؛ عبدالکریم حائری یزدی، دررالفوائد، مع تعلیقات محمدعلی اراکی، قم 1408؛ محمداشرف‌بن عبدالحسیب حسینی علوی، علاقة التجرید: شرح فارسی تجرید الاعتقاد، چاپ حامد ناجی اصفهانی ، تهران 1381ش؛ جعفر سبحانی، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، و تلیها رسالة فی فلسفة الأخلاق و المذاهب الأخلاقیة، قم 1420؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی تا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛محمدبن حسن طوسی، العُدِّة فی اصول‌الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم 1376ش؛ همو،کتاب تمهید الاصول فی علم‌الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران 1362ش؛ ا. ک. م. عبدالحی، «مذهب اشعری»، ترجمه نصراللّه پورجوادی و عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، رساله سعدیه، ترجمه سلطان حسین استرآبادی، چاپ علی اوجبی، تهران 1382ش؛ همو، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1427؛ همو، مناهج‌الیقین فی اصول‌الدین، چاپ یعقوب جعفری مراغی، ]قم[ 1415؛ علی بن حسین علم‌الهدی، الذریعة الی اصول‌الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران 1363ش؛ همو، الملخص فی اصول‌الدین، چاپ محمدرضا انصاری قمی، تهران 1381ش؛ محمد بن محمد غزالی، کتاب المستصفی من علم الاصول، بولاق 1322ـ1324، چاپ افست ]بیروت، بی تا.[؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، النافع یوم‌الحشر فی شرح ]ال [باب الحادی عشر، در حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الباب‌الحادی عشرللعلامة الحلی، چاپ مهدی محقق، مشهد 1372ش؛ محمدبن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران 1341ـ1342ش؛ همو، المحصول فی علم اصول‌الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت 1418/ 1997؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 6، بخش 1، چاپ احمد فؤاد أهوانی، قاهره 1382/1962، ج 14، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول، تقریرات درس آیت‌اللّه نائینی، قم 1404ـ 1409؛ محفوظ‌ بن احمد کَلوَذانی، التمهید فی اصول الفقه ، ج 4، چاپ محمدبن علی بن ابراهیم، بیروت 1421/2000؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران 1383ش؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت 1414/ 1993؛ محمد موسوی بجنوردی، علم اصول، ]تهران[ 1379ش؛ محمدبن حسن نیسابوری مقری، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل)، قم 1414؛EI2, s.v. "Tahsin wa-Takbih" (by A. K. Reinhart); Majid Fakhry, thical theories in Islam, Leiden 1994; Martin J. Mc Dermott, The theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut 1978.