بودا ، لقب گوتَمَه یا گاوتَمَه سیدهارتَه بنیانگذار آیین بودایی که شیوة زندگی و آیین او در فرهنگ و تمدن اسلامی بویژه در مناطقی که سابقة بودایی داشته‌اند، تأثیراتی نهاده است. واژة بودا در سانسکریت به معنای کسی است که به روشن‌بینی و اشراق رسیده است. بودا در شهر قدیمی کاپیلاواستو در جنوب نپال متولد شد. تاریخ تولد و مرگ او دقیقاً روشن نیست، اما احتمالاً وی در حدود قرن ششم تا چهارم قبل از میلاد می‌زیسته است ( د. دین و اخلاق ؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، ذیل مادّه).زندگی بودا با افسانه آمیخته است. گفته شده که از طبقة کشتریه (طبقة سلحشوران و جنگجویان) بود و پدرش بر قبیلة ساکیا / شاکیا فرمان می‌راند. ازینرو، او را ساکیامونی / شاکیامونی (فرزانة قبیلة شاکیا) نامیده‌اند ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا). براساس متون بودایی ـ که به زبان پالی نوشته شده و البته چندان اعتمادی بدانها نمی‌توان کرد ـ و مطابق پیشگویی طالع‌بینان برای پدر او، در 29 سالگی با مشاهدة چهار منظرة پیر سالخورده، مریض درمانده، جنازه و راهب قصر پدر، همسر و تنها فرزندش را ترک کرد، موی سر تراشید، لباس راهبان هندو را پوشید و شش سال به ریاضت مشغول شد ( د. دین و اخلاق ، همانجا؛ شایگان، ج1، ص134ـ135). سرانجام وی در زیر درختی که بعدها آن را درختِ بودْهی (درختِ بیداری و روشنایی) نامیدند، بودا شد یعنی به روشن‌بینی رسید (شایگان، ج1، ص136؛ د. دین و اخلاق ، همانجا). می‌گویند بودا در زیر آن درخت به چهار حقیقت برجستة آیین خود دست یافت: هرآنچه پا به عرصة هستی می‌گذارد محکوم به رنج و درد است؛ مبدأ رنج، تولد و پیدایی است؛ بنابراین باید گردونة مرگ و حیات را متوقف کرد؛ و راهی که به سوی آزادی مطلق (نیروانا ) می‌رود پس از طی مراحل هشت گانه‌ای است، شامل درک درست، فکر درست، گفتار درست، کردار درست، زندگی درست، کوشش درست، پندار درست و توجه یا مراقبة درست ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا؛ شایگان، ج1، ص142ـ143). بودا در تعالیم خود از پرستش خدایان و نیایش به درگاه آنان سخن نگفت. غایت اصلی در تعالیم او آزادی از رنج بازپیدایی (تناسخ) است. این رنج با رسیدن به نیروانا پایان می‌یابد و راه رسیدنِ بدان، راهی میان ریاضت افراطی و نفس‌پرستی است (شایگان، ج 1، ص 149، 151، 165؛ ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، ذیل "Buddhism" ).بودا شاگردانش را به اطراف و اکناف فرستاد و برای راهبان بودایی ده قانون اخلاقی وضع کرد که رعایت پنج قانون آن برای سایر بوداییان نیز لازم بود: احتراز از بی‌جان کردن جانداران، احتراز از دزدی، پرهیز از زنا، پرهیز از دروغ و خودداری از مستی ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، همانجا؛ ناس، ص186ـ187). بسیاری از خویشاوندان بودا به او پیوستند، از جمله پسر عموی او آناندا که از شاگردان برجستة بودا بود (ناس، ص 187؛ شایگان، ج 1، ص 139).گفته‌اند که بودا پس از 45 سال تعلیم، در هشتادسالگی درگذشت ( ) دایرة‌المعارف دین ( ؛ شایگان، همانجاها). تعالیم او پس از چند قرن در سه بخش، معروف به سه سبد حکمت (تیپیتاکا ، سانسکریت: تری‌پیتاکا )، نوشته شد ( ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، همانجا). آیین بودا پس از مرگ وی به دو شاخة اصلی تقسیم شد: ترواده یا هینیانه (چرخة کوچک) که پیروانش خود را به اصول اولیة بودا وفادار می‌دانند؛ و مهایانه (چرخة بزرگ) که با آیینها و اعتقادات مردم مناطق مختلف تطبیق یافته است (همانجا؛ ریز، ذیل "Buddhism" ). در شاخة اخیر تمجید بودا به عنوان یک انسان کامل، به صورت ستایش موجودی الهی درآمد. همچنین علاوه بر بودا، عبادت و پرستش بوداهای آینده؛ بودی‌ستوا (جوهر عقل و خرد)، مرسوم شد. این بوداها واسطة انسان برای وصول به مقام نیروانا تلقی می‌شوند (شایگان، ج1، ص175ـ176، 178؛ ریز، همانجا).آیین بودا در قرن سوم پیش از میلاد، بر اثر فعالیتهای تبلیغی آشوکا ، امپراتور هند که در حدود 268 قبل از میلاد به تخت نشست، در سرحدات جهان هندو ایرانی گسترش یافت. در واقع او سبب شد تا این آیین در حد یک فرقة کوچک هندی باقی نماند ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، ذیل "Buddhism" ؛ امریک، ص950). یکی از اقدامات او ساختن 000 ، 84 استوپا (عبادتگاههای بودایی به شکل گنبدهای نیمدایره بر روی سکویی مدور) بود. برخی از این استوپاها در تیکسلا (نزدیک پیشاور کنونی)، قندهار و نگرهار (جلال‌آباد) وجود دارند. همچنین کتیبه‌های اخلاقی آیین بودا، معروف به «فرمانهای روی سنگ » و «فرمانهای روی ستون »، از او به یادگار مانده است ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا؛ امریک، ص 951).حکومت کانیشکا ی اول (قرن اول و دوم میلادی)، مشهورترین فرمانروای کوشانی، که در متون بودایی آشوکای دوم نامیده شده، عصر تازه‌ای در پیشرفت این آیین به وجود آورد ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا). کوشانیها که به زبان بلخی ـ از زبانهای ایرانی ـ سخن می‌گفتند، جادة کاروانروی را از تیکسلا تا بلخ و از آنجا تا تِرمِذ در دست داشتند و از طریق این جاده بود که آیین بودا به آسیای میانه رسید. در طول این جاده تا شرق بقایایی از استوپاها، کتیبه‌ها و مجسمه‌های بودایی متعلق به دورة کوشانی یافت شده است (امریک، ص 956).سرانجام، آیین بودا از هندوستان رخت بربست (ریز، همانجا) اما در خارج از این سرزمین همچنان به حیات خود ادامه داد. امروزه، مکتب ترواده بیشتر در سری‌لانکا، برمه، کامبوج و تایلند؛ و مکتب مهایانه در تبت، کره، چین و ژاپن رواج دارد. مکتب مهایانه که اکثریت بوداییان را شامل می‌شود، علاوه بر آسیا در اروپا و امریکای شمالی گسترش یافته و بویژه از مکتب ذن (یکی از شاخه‌های مهایانه در چین و ژاپن) در این دو قاره استقبال فراوانی شده است (رجوع کنید به شاله، ص145ـ150؛ ) فرهنگ تاریخ عقاید ( ، همانجا). بوداییان مکتب ترواده با تشکیل گردهماییهای جهانی که از 1334ش/ 1956 پایه‌گذاری شد، سعی در اتحاد میان پیروان مکاتب بودایی دارند ( ) فرهنگ باورها و ادیان وردزوث ( ، ذیل "Buddhist councils" ).منابع: فلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ ، ترجمة منوچهر خدایار محبی، تهران 1346 ش؛ داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند ، تهران 1362 ش؛ جان بویر ناس، تاریخ جامع ادیان ، ترجمة علی‌اصغر حکمت، تهران 1370 ش؛Dictionary of the history of ideas , ed. Philip P. Wiener, New York 1973, s.v. "Buddhism" (by Hajime Nakamura); R. E. Emmerick, "Buddhism among Iranian peoples", in The Cambridge history of Iran , vol. 3 (2), Cambridge 1983; Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, s.v. "Buddha, life of the" (by A. S. Geden); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.vv. "Buddha" (by Frank E. Reynolds and Charles Hallisey), "Buddhism. Buddhism in Central Asia" (by Ronald Eric Emmerick); William L. Reese, Dictionary of philosophy and religion: Eastern and Western thought , New Jersey 1980; The Wordsworth dictionary of beliefs and religions , ed. Rosemary Goring, Hertfordshire 1995.آیین بودا در جوامع اسلامی . در بخشی از سرزمینهای اسلامی، آیین بودا پیشینة دیرینه دارد؛ از جمله در بخشهایی از شبه قارة هند، بخصوص بنگلادش، در ماوراءالنهر و شرق و شمال ایران یعنی در خراسان بزرگ، سیستان، زابلستان و طبرستان (صدیقی، ص30ـ31؛ امریک، ص956؛ اسعدی، ج1، ص 70). حتی در شهرهای اسلامی که از مراکز بودایی دور بودند، مانند بصره، این آیین یا آیین مانی * که متأثر از آن بود، پیروانی داشته است. در بصره، در قرن دوم، خانة جریربن حازم اَزدی، پیشوای سمنیّه (شَمنیه) از فرقه‌های بودایی، محل اجتماع و گفتگوی سران مکتبهای متعدد بود ( مانی و دین او... ، ص 290، 360؛ مشکور، ص 264).پس از آمدن اسلام به مناطق بودایی، و عقب‌نشینی تدریجی این آیین در برابر اسلام، بتخانه‌های بوداییان غالباً از میان برداشته شد (رجوع کنید به بخارا * ؛ بامیان * )، اما گاهی نیز پیمانهای صلح میان مسلمانان و بوداییان بسته می‌شد، چنانکه حاکم اُشروسَنه در 178 به اطاعت فضل برمکی درآمد و پادشاه سُغد با افشین * (متوفی 226)، سردار عباسیان، پیمان بست که پیروان هر آیینی در انجام مراسم خود آزاد باشند؛ به همین دلیل افشین مؤذن و امام جماعت سُغد را که بتهای بتخانة اُشروسنه را خارج کرده و آنجا را به مسجد تبدیل کرده بود، تازیانه زد (صدیقی، ص342). میان بوداییان و مسلمانان روابط فرهنگی نیز وجود داشت، به طوری که در قرن دوم و سوم، برخی از دانشجویان مسلمان، برای تحصیل پزشکی، از نواحی بسیار دور، به مرکز آموزشی تیکسلا می‌آمدند که طی چند قرن، از مراکز تعلیمات بودایی بود و بویژه در آموزش پزشکی شهرت داشت (نهرو، بخش1، ص145، 183، 305) و در زمان هارون (متوفی 193) دانشجویانی که در آنجا تحصیل می‌کردند، در بغداد اهمیت زیادی می‌یافتند (همان، بخش 1، ص310ـ311).بسیاری از بوداییان، بعد از آنکه مسلمان شدند، در جهان اسلام به مقامهای بالایی رسیدند، از جمله برمکیان * که نیاکانشان پیش از اسلام تولیت معبد بزرگ نوبهار بوداییان را در بلخ برعهده داشتند (زرین‌کوب، 1357ش، ص4؛ رجوع کنید به بلخ * ). برمکیان، در انتقال میراث فرهنگی بوداییان به عالم اسلام مؤثر بودند. ابان‌بن عبدالحمید لاحقی، شاعر ایرانی عرب زبان که معلم و مشاور این خاندان بود، داستان زندگی بودا و کلیله و دمنه را که الهام یافته از تعالیم بودا بود به نظم درآورد و از این خاندان پاداش بسیار دریافت کرد (محجوب، ص20ـ21؛ بلگرامی، ص20ـ21). نیاکان افشین نیز بودایی بودند و برخی خود او را نیز معتقد به این آیین دانسته‌اند و حتی گفته‌اند که در قصر او مانند بوداییان بتهایی از چوب یافته بودند (صدیقی، ص342، 351ـ352). قره‌ختاییان نیز که در آغاز از آیین بودا و کنفوسیوس پیروی می‌کردند بعدها مسلمان شدند. آنها در اواسط قرن ششم حکومت گورخانیان را در ولایت کاشغر و ختن تشکیل دادند (اقبال آشتیانی، ص8 ـ11). وقتی در 607 سلطان محمد خوارزمشاه حکومت گورخانیان را از ماوراءالنهر برانداخت، در واقع سدی که میان ایرانیان و مغولان بودایی وجود داشت در هم شکست و مرحلة دیگری از روابط مسلمانان با بوداییان آغاز شد (همان، ص11، 96).با حاکمیت مغول، معابد بودایی در برخی نقاط ایران ساخته شد. بخشیان (روحانیان و کاهنان بودایی) نیز موقعیت ممتازی در ایران یافتند و به طبابت، دبیری و آموزش سلاطین مشغول شدند. آنان نزد ارغون شاه (حک : 683ـ690)، آخرین شاه بودایی ایلخانیان، حرمت بسیار داشتند (علاءالدوله سمنانی، 1366ش، ص70، 151ـ152، تعلیقات، ص 324ـ325؛ اقبال آشتیانی، ص87). علاءالدوله سمنانی (متوفی 736) دربارة تصرف بوداییها در اوقاف، مدارس، مساجد و خانقاههای عالم اسلام با لحنی شکایت‌آمیز سخن گفته است (1362ش، ص313ـ314). با اینهمه برخی از سلاطین بودایی در ادارة کشور از مسلمانان کمک می‌گرفتند. محمد یلواج، وزیر چنگیزخان و از خدمتگزاران دولت مغول؛ مسعودبیگ، پسر محمود یلواج و وزیر اوگتای قاآن و منکوقاآن؛ خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی 672)، وزیر هولاکوخان؛ سیّداجل و احمد بناکتی، وزرای قوبیلای قاآن از جملة این مسلمانان بودند. این سلاطین گاه به مشایخ صوفیه و مقابر آنها اظهار ارادت می‌کردند و همچنین دستور می‌دادند تا علمای مسلمان، بودایی و مسیحی با هم مناظره کنند (اقبال آشتیانی، ص158، 163ـ164، 181).به مرور، مغولان از آیین بودایی روی برتافتند و بعدها اخلاف آنان در ایران، ماوراءالنهر و هند به ترویج اسلام برخاستند، هرچند که پس از تغییر دین نیز برخی از آنان (مانند غازان) تأثراتی از آیین بودایی داشتند (رشیدالدین فضل‌الله، ج3، حواشی، ص2279). تقریباً در اواخر قرن هشتم، این آیین در این مناطق به خاموشی گرایید ( ایرانیکا ، ذیل "Buddhism" ؛ ناصرالدین منشی کرمانی، ص23). البته در برخی از کشورهای اسلامی، چون بنگلادش، پاکستان و اندونزی هنوز اقلیتی از بوداییان وجود دارند (اسعدی، ج 1، ص 287، ج 2، ص 22ـ23، 136).آثار و بقایای فرهنگ بودایی در بعضی از کشورهای اسلامی بر جای مانده است. در افغانستان، در قندهار، یک کتیبه به دو زبان آرامی و یونانی یافت شده که از دوران آشوکاست. استفاده از زبان آرامی و خط خروشتهی (خط اداری دوران هخامنشی) نشان‌دهندة تأثیر ایرانیان در گسترش آیین بوداست (امریک، ص950). در قراتپه در مرز افغانستان با تاجیکستان نیز یک کتیبة بودایی و یک معبد غاری بزرگ متعلق به قرن دوم میلادی یافت شده است. در سرخ کتل اولین کتیبة کوشانی به زبان بلخی به دست آمده که حاکی از تجدید حیات آیین بودا در دورة کانیشکاست (همان، ص956؛ ایرانیکا ، همانجا). در بامیان نیز دو مجسمة عظیم سنگی وجود دارد که مجسمة کوچکتر به نام «خنگ بت» متعلق به قرن دوم و سوم میلادی است و نشانه‌هایی از سبک معماری بودایی و یونانی در آن مشهود است. مجسمة بزرگتر به نام «سرخ بت» ظاهراً سه قرن پس از مجسمة اول ساخته شده است (اسعدی، ج 1، ص 67). در جلال‌آباد و تپه رستم، بیرون بلخ، استوپای بودایی متعلق به دورة کوشان وجود دارد (امریک، همانجا). در بلخ نیز زیارتگاهی بودایی به نام نوبهار (از واژة سانسکریت ناوا ـ وی هارا به معنای زیارتگاه جدید) وجود داشته است. ویرانه‌های این زیارتگاه تا اواخر قرن هشتم پابرجا بود. در ادبیات فارسی، بویژه در شعر، به این بنا اشاره‌هایی شده است (دهخدا، ذیل «نوبهار»).در برخی نقاط بنگلادش که روزی بخشی از قلمرو آشوکا محسوب می‌شد، آثار و بقایای معابد بودایی متعلق به قرن هفتم میلادی هنوز پابرجاست (اسعدی، ج 2، ص 23). در پاکستان نیز شمایل‌بوداکه مربوط‌به دورة شش‌سالة ریاضت‌شدیداوست،یافت شده که متعلق‌به قرن دوم و سوم میلادی است (ذکرگو، ص 137).در آسیای میانه آثار و بقایای معابد بودایی به دست آمده؛ از جمله، اجنه تپه در درة وخش، نزدیک شهر قورغان تپه در تاجیکستان؛ معبد بودایی اک ـ بشیم در سمیرچیه، نزدیک شهر فرونزه (پیشیک) در قرقیزستان متعلق به قرن هفتم و هشتم میلادی؛ و معبد بودایی کووا در منطقة فرغانة شرقی در ازبکستان که در آن تصویری از بودا یا بودی‌ستواها یافت شده است (بلنیتسکی، ص 175ـ 178؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، ذیل "Buddhism" ).در اندونزی در جزیرة جاوه در محل بوروبودور ، بقایای معبد و مرکز آموزشی بودایی سری‌ویجایه ، یادگار دوران فرمانروایی عظیم سری‌ویجایه، متعلق به قرن هشتم یا نهم میلادی هنوز وجود دارد (اسعدی، ج1، ص285، 289).بودا در فرهنگ اسلامی . از بودا در فرهنگ اسلامی بیشتر با نام بوداسف یاد شده و او را فیلسوفی معتقد به تناسخ دانسته‌اند که دین شَمنی (شمنیّه * ) را در هند رواج داده است. شهرستانی از پیروان بودا با نام «اصحاب بَدده» یاد می‌کند و می‌گوید بُدّ یعنی کسی که در این عالم متولد نشود، نکاح نکند، نخورد، نیاشامد، پیر نشود و نمیرد. اولین بدّ که در عالم ظاهر شد «شاکمین» نام داشت (ج2، ص260). احتمالاً این نام، تحریف لقب «شاکیامونی» بوداست. در تاریخ بناکتی (ص324) نیز همین لقب به شکل «شامکونی» آمده و به عنوان پیامبری هندی از او یاد شده است. برخی دیگر از علمای اسلام نیز دربارة بودا و آیین او به گونه‌ای سخن گفته‌اند که نوعی تأیید یا محتمل دانستن پیامبری اوست. نقل داستان زندگی بودا و شرح تعلیمات او (رجوع کنید به بلوهر و یوداسَف * ) و همچنین تصریح برخی علمای شیعه به ارجمندی داستان بلوهر و بوذاسَف از آن جمله است؛ چنانکه ملاّ محمد باقر مجلسی ( بلوهر و بوذاسف ، ص 9) این داستان را مشتمل بر حکمتهای شریفة انبیا علیهم السلام و مواعظ لطیف حکما و گنجی از گنجهای ربّانی دانسته است. وی همچنین از بودا با نام بوداسکَفت یاد کرده و او را به احتمال پیامبر دانسته است (ج40، ص143). محمدحسین آل‌کاشف‌الغطاء نیز بودا را «النبی الهندی» نامیده (ص56) و وجدی نیز نبوت وی را محتمل شمرده است (ج2، ص390). برخی، بشارتهای منسوب به بودا را، دربارة نجات‌دهندگان انسان، با ظهور پیامبر اسلام صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم یا تولد حضرت علی علیه‌السلام تطبیق داده‌اند و این بشارتها را دلیل بر نبوت یا دست‌کم حق بودن آیین بودا انگاشته‌اند. (سیالکوتی، ص 43ـ52). ادیب‌الممالک فراهانی در مسمط معروف خود (ص 152) از بشارت بودا به ظهور پیامبر اسلام یاد کرده است.بعضی از مؤلفان، بودا را با برخی از پیامبران یکی دانسته‌اند، چنانکه برخی او را همان ذوالکفل * می‌دانند و سوگند به انجیر را در سورة تین، اشاره به درخت انجیری می‌دانند که بودا در زیر آن به تفکر و مراقبه پرداخته بود (انصاری فرنگی محلی، ص276ـ277). در متون اسلامی نیز داستان پادشاهی حکایت شده است که در عصر ذوالکفل، مانند بودا، ترک پادشاهی کرد و به پارسایان پیوست (ابن‌قدامه، ص42ـ45). عده‌ای نیز بودا را با هرمِس * ، که به قولی همان ادریس است، یکی شمرده‌اند (نصر، ص62؛ طباطبائی، ج1، ص196). برخی نیز ویژگیهایی را که برای بودا یاد شده است همان خصوصیات خضر (شهرستانی، ج2، ص261) و برخی دیگر بودا را پیامبر صابئین دانسته‌اند (مسعودی، 1365 ش، ص86، 146؛ همو، 1356ـ1360 ش، ج 1، ص218) یا هرمس را پیامبر صابئین خوانده و او را با بودا یکی شمرده‌اند (نصر، ص85) که با توجه به تأثیر آیین بودا بر مانی، با نظریه‌ای که صابئین را پیروان مانی می‌داند بی‌ارتباط نیست (همان، ص 62ـ63، 85ـ86). گاهی نیز بودا را همان عیسی علیه‌السلام دانسته‌اند (رجوع کنید به بلوهر و یوداسف). در برابر، برخی هم هیچ اصالتی برای بودا و آیین او قائل نیستند (رجوع کنید به صافی، ص 9ـ14).آیین بودا و تصوف اسلامی . توجه آیین بودا به فقر، زهد و ریاضت که نهایت آن از میان بردن انانیت است، شباهتهایی میان عارف و صوفی مسلمان با زاهد بودایی به وجود آورده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، 1369ش، ص19). برخی از این شباهتها می‌تواند نشانة تأثیر این آیین بر تصوف اسلامی باشد. بخصوص با پیشینة کهن این آیین در شمال و شرق ایران از دورة سلوکی و اشکانی تا زمان فتوحات اسلامی، می‌توان احتمال داد که اعتقادات و سنن بودایی ابتدا در صوفیة خراسان منعکس و از طریق آن به تصوف اسلامی وارد شده است (رجوع کنید به همو، 1357ش، ص 5 ـ6). برخی عقاید یا سنن بودایی که با تصوف اسلامی شباهت دارد، در آیین هندو نیز وجود دارد و آیین بودا خود تحت تأثیر آن است. بااینهمه، حضور راهبان جهانگرد بودایی در عهد بنی‌امیه و بنی‌عباس از خراسان تا عراق و شام نشان می‌دهد که ریشة این اعتقادات هر چه بوده، از طریق بوداییان یا از طریق زاهدان و سیاحان مانوی بر صوفیان مسلمان مؤثر افتاده است (فاخوری و جر، ج1، ص249؛ غنی، ص25ـ26). تأثیر آیین بودا بر تصوف را از جنبه‌های گوناگون می‌توان بررسی کرد. یکی از جنبه‌ها شباهت زندگینامة برخی از صوفیان با داستان زندگی بوداست.یکی از صوفیانی که زندگی حقیقی یا افسانه‌ای او با زندگی بودا بسیار مشابهت دارد، ابراهیم ادهم * است. احتمال این که داستان ابراهیم ادهم با روایات بودایی درآمیخته باشد بسیار است، زیرا بلخ در آن روزگار یکی از مراکز مهم تعلیمات و تبلیغات بودایی بوده و سرگذشت بودا، چنانکه از روایات سغدی و ترکی و فارسی و عربی داستان بلوهر و بوذاسف برمی‌آید، در نواحی شرق ایران شهرت داشته است. از وجوه شباهت این دو داستان، یکی ملاقات ابراهیم با پسر خود در مکه است که به داستان ملاقات بودا با پسرش راهولا بی‌شباهت نیست، و دیگر گفتگوی او با ابلیس است که شبیه روبرو شدن بودا با ماراست ( دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابراهیم ادهم»).میان زندگی بودا و زندگی برخی دیگر از صوفیه، همچون شاه شجاع کرمانی، امیرحسینی هروی * و علاءالدوله سمنانی و حتی برخی امرا از جمله احمد فرزند هارون خلیفة عباسی که ترک حکومت و دنیا کرده‌اند، نیز شباهتهایی وجود دارد اما صرف وجود این شباهتها نمی‌تواند نشان‌دهندة تأثیر و تأثری باشد، و ظاهراً این‌گونه شباهتها را باید شباهت نوعی بدانیم (همانجا).استفاده از تمثیلها و سخنان بودا در آثار عرفا نیز نشان‌دهندة نوعی تأثیر آیین بودا بر تصوف است. سرگذشت بودا در کتب اسلامی با عنوان بلوهر و بوذاسف آمده است و میان سخنان و تمثیلات منسوب به بلوهر با برخی اقوال صوفیه مشابهتهایی وجود دارد، برای نمونه داستان رنجش حلاج از شبلی که گُلی به سوی او انداخته بود با یکی از داستانهای بلوهر و بوذاسف مشابهت دارد (عطار، 1360 ش، ص592؛ بلوهر و بوذاسف ، ص130). داستانها و تمثیلات دیگری نیز در داستان بلوهر و بوذاسف آمده که در آثار عرفانی و ادبی به صور گوناگون منعکس شده است، از جمله داستان مردی که گنجشکی صید کرد و گنجشک در ازای آزادیش به او سه پند داد (رجوع کنید به بلوهر و بوذاسف ، ص84؛ غزالی، 1364 ش، ج2، ص162؛ همو، 1412، ج4، ص15؛ مولوی، ج2، دفتر چهارم، بیت 2245ـ 2265؛ عطار، 1368 ش، ص210ـ211؛ ابونعیم، ج4، ص316) و نیز داستان دو دزدی که گوهری گرانبها را تصاحب کردند و هریک نقشة قتل دیگری را کشید، و گفته‌اند واقعه‌ای بوده که بودا در یکی از نشأتهای سابق خود مشاهده کرده است (رجوع کنید به مینوی، ص90ـ93). این داستان به متون عرفانی نیز راه یافته (رجوع کنید به عطار، 1356 ش، ص169ـ171؛ غزالی، 1364 ش، ص186ـ187). در ادبیات اروپایی نیز با اندک تفاوتی وارد شده است (مینوی، ص90).دربارة نفوذ اندیشه و تعالیم بودا بر تصوف، برخی گفته‌اند تأکیدی که در تصوف بر ترتیب و تدریج در سیر سالک وجود دارد، به علت ارتباط با زاهدان بودایی و تأثیر نظام و قوانین رهبانیت این آیین بوده است. برخی خصوصیات سلوک نیز میان بوداییان و صوفیان یکسان است؛ از جمله در هر دو طریقه افراد به حصر فکر متوسل می‌شوند که صوفیه بدان مراقبه و بوداییان «دیانا » می‌گویند (شایگان، ج1، ص176؛ غنی، ص32ـ34). میان نیروانای بودایی نیز که آخرین مرحلة سلوک است با مقام فنا در تصوف شباهتهایی وجود دارد (رجوع کنید به غنی، همانجا). البته تفاوتهایی نیز هست؛ در یکی از تعاریف مورد قبول اکثر بوداییان، نیروانا انقطاع، خاموشی و آزادی از رنج بازپیدایی است و نباید هیچ تفسیری از آن، چه در جهت مثبت چه در جهت منفی، به عمل آورد (شایگان، ج1، ص165ـ166). در حالی که فنای صوفیه همراه با بقا یعنی رسیدن به حیات ابدی در خداست و این تعریف جنبة مثبت دارد (غنی، ص34).اعتقاد به کثرت شرور در عالم، تحقیر نفس بخصوص در میان ملامتیه و آدابی از قبیل سرتراشیدن، ترک خانه و دیار، علاقه به سیاحت و کشکول به دست گرفتن از جمله آداب رهبانیّت بودایی است که در مانویّت و تصوف اسلامی اثر گذاشته است (زرین‌کوب، 1369ش، ص90؛ اولدنبرگ، ص147، 152ـ153). عقیدة صوفیه به تجلی حقیقت یگانه و سَریان آن در چهره‌ها و گونه‌های متعدد نیز که در اندیشة ابن‌عربی به شکل «حقیقت محمدیه» و مظاهر آن در جهان مطرح شده است (رجوع کنید به ابن‌عربی، ج2، ص363)، با اندیشة مشابهی در مکتب مهایانه شباهت بسیار دارد. به عقیدة پیروان این مکتب، بوداها تجلی بودای نخستین‌اند. بودای نخستین پنج بودا پدید می‌آورد و آنان به نوبة خود چهار بودی‌ستوا پدید می‌آورند که پروردگاران عالم طبیعت‌اند (مهرداد بهار، ص184؛ شایگان، ج1، ص175).مفهوم «خلق جدید» نیز که در آثار عرفایی چون عین‌القضاة همدانی، محیی‌الدین ابن‌عربی، جلال‌الدین بلخی و شمس‌الدین لاهیجی آمده و در حقیقت نوعی تفسیر باطنی از آیة 15 سورة ق است، با یکی از مفاهیم فرقة بودایی ذن مشابهت دارد، گو اینکه نمی‌توان به وجود تأثیر و تأثری حتمی میان این دو معتقد بود (رجوع کنید به ایزوتسو).آیین بودا و فلسفة اسلامی . در آثار فیلسوفان اسلامی بارها آرایی منتسب به بودا (با نام بوداسف و یوذاسف) مطرح گردیده و گاهی این عقاید تأیید و ترویج شده است. از جمله شهاب‌الدین سهروردی در فصلی، که به توضیح تناسخ اختصاص دارد، گونه‌ای از این عقیده را به بوداسف نسبت داده است (سهروردی، ج2، ص217، 221). صدرالدین شیرازی نیز عقیده به تناسخ را از جمله به یوذاسف نسبت داده می‌نویسد که بر طبق این عقیده زندگی تمام جانوران زمینی با انتقال جانهای آدمیان به کالبد جانوران تحقق می‌یابد؛ یعنی انسانهای ناقص به صورت جانوران درمی‌آیند و انسانهای کامل پس از جدایی از تن به جهان نور عروج می‌کنند ( الحکمة‌المتعالیة ، ج 9، ص 8، 19؛ همو، مبدأ و معاد ، ص383ـ384). صدرا همچنین گفته است که مصنف مجلی الدقایق ، غیاث‌الدین منصور دشتکی، نظریة یوذاسف را مناط اثبات حشر و برانگیختن نفوس و ارواح گرفته است ( مبدأ و معاد ، ص472ـ473). نظریة صدرا در باب حرکت جوهری و تجدید امثال نیز، با خلق مدام در آیین ذنِ بودیسم، که براساس آن هر چیز لحظه به لحظه تجدد می‌یابد و هستی در هر لحظه چیزی مطلقاً نو است، مشابهت دارد (ایزوتسو، ص14، 60). علاوه بر همانندی استوار میان جوهر اندیشة صدرا و دوگن ، پیشوای ذن، مثالی که آنها در این باره آورده‌اند نیز یکی است: کوه و حرکت مستمر و دایمی آن که برخلاف پندار انسان معمولی است (همان، ص3، 12؛ قس صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة ، ج3، ص110). سبزواری نیز ضمن نقد و بررسی نظریة یوذاسف دربارة ادوار و اکوار می‌نویسد که سهروردی در اعتقاد به تکرار اوضاع فلکیّه و تکرار صور جسمانیة کونیّه از یوذاسف پیروی کرده است (ص318، 321).آیین بودا و ادبیات فارسی و عربی . تأثیر اندیشة بودایی در ادبیات فارسی، بویژه ادبیات عرفانی، از جمله از طریق داستانهای بودایی است که از طریق کلیله و دمنه ، بلوهر و بوذاسف ، هزار افسانه ـ که اساس کتاب الف لیلة و لیلة بوده است ـ و سندبادنامه در میان فارسی‌زبانان رواج یافته است. از جملة این داستانها، حکایت گاوی است که بی‌خبر از قصد صاحب خود می‌چرد و خود را برای سور و ضیافت فربه می‌سازد. این داستان که نخست در مجموعة جاتکة بودایی (حکایتهایی دربارة وقایع نشأتهای پیشین بودا) آمده، در متون فارسی از جمله مرزبان‌نامه ، شاهنامة فردوسی، دیوان ظهیر فاریابی و مثنوی مولوی نیز انعکاس یافته است (رجوع کنید به مجتبائی، 1976، ص 24، 29).ستایش از بودا و ذکر یادگارهای بودایی نیز در ادبیات فارسی دیده می‌شود؛ مثلاً، عنصری (متوفی 431) داستان صَنَمَیِ البامیان ابوریحان بیرونی (متوفی 440) را، که داستان دو بت بامیان (سرخ بت و خنگ بت) است، به فارسی منظوم ساخته است (مجتبائی، 1370 ش، ص480ـ 481). خاقانی (متوفی 582) نیز در اشعار خود از این دو بت بزرگ یاد می‌کند (ص497). شعرای دیگر چون فرخی سیستانی، منوچهری، مسعود سعد سلمان و ناصرخسرو و جامی نیز بارها به آثار بودایی در اشعارشان اشاره کرده‌اند (دهخدا، ذیل «نوبهار»، «بت»). برخی ذکر بت را که در ادب فارسی صوفیه و غیرصوفیه بارها به عنوان نمادی از زیبایی آرمانی به کار رفته است، برگرفته از نام بودا و تصویر بتهای بودایی می‌دانند ( ایرانیکا ، همانجا؛ رجوع کنید به بُد * ؛ بت/ بت‌پرستی * ). مکتبی شیرازی، سرایندة سدة دهم، در منظومة کلمات علّیه غرّا قریب ده تمثیل آورده که یکی از آنها قصة بوداست (رشید یاسمی، ص50ـ51).در آثار نویسندگان متأخر نیز گاه از بودا و سخنان او یاد شده است. اقبال لاهوری در دیوان خود (ص296ـ297) در سه قطعه شعر با عنوان «طاسین گوتم» خواسته است که عقاید و آرای بودا را دربارة هستی و جهان بیان کند. ملک الشعرای بهار (ج 1، ص 440) نیز در قصیدة فلسفی خود از بودا و سخن او دربارة هستی و رنج سخن می‌گوید. محمد حجازی (ص 29)، از نویسندگان معاصر، در قطعه‌ای ادیبانه گفتگوی بودا و یکی از شاگردان وی را به نام پورنا آورده که نتیجة این گفتگو سپاسگزاری در مقابل هر گونه خشونت است.در آثار صادق هدایت نیز اندیشه‌های بودا انعکاس یافته است. در مشهورترین اثر او، بوف کور ، که نخست در هندوستان (1315 ش) چاپ شده، اشاره به نیروانای بودا را می‌توان یافت (آل‌احمد، کتاب دوم، ص 737، 746، 756ـ757). در فوائد گیاهخواری علاقه و استناد هدایت به آیین بودا آشکار است (همان، کتاب دوم، ص758؛ هدایت، 1306 ش، ص29ـ31). وی در داستانی به نام «آخرین لبخند» که زوالنامة تمدن ایرانی بودایی خراسان بزرگ است، به نقل جملاتی از بودا پرداخته و اندیشة بودا و شوپنهاور، فیلسوف آلمانی، را به هم آمیخته و فلسفة بودا را همان فلسفة موج یا پایداری و درگذر بودن همة هستی و شکلها، و نیروانای او را همان «نیستی جاویدان» می‌داند (هدایت، 1342ش، ص141، 156ـ157).در ادبیات عربی، گذشته از ابان‌بن عبدالحمید که داستان زندگی بودا را به نظم درآورد (رجوع کنید به بلوهر و یوداسَف)، در پاره‌ای دیگر از اشعار عرب به احوال بودا و تمثیلهایی که در سرگذشت او آمده اشاره شده است. از جمله، ابوالعتاهیه در سروده‌های خود، از شیوة بودا در ترک پادشاهی و انتخاب فقر و درویشی با لحنی ستایش‌آمیز یاد کرده، تا جایی که برخی احتمال داده‌اند که او بودایی بوده باشد (شرف‌الدین، ص95ـ97). در پاره‌ای از اشعار او نیز مضامینی از پندهای کنفوسیوس دیده‌اند (همان، ص205). ابوالعلاء معری نیز، مانند بوداییان و دیگر هندوان، از بازگشت جسم به خاک و روح به هوا سخن گفته است (رجوع کنید به ج 1، ص 456ـ457).فرهنگ و هنر بودایی و هنر اسلامی . در قرون اولیة ظهور آیین بودا، به علت مخالفت این آیین با بت‌پرستی و نقش و نگار دنیوی و تحریم ترسیم صورت زن و مرد، بوداییان به هنر نقاشی و مجسمه‌سازی نمی‌پرداختند. اما بتدریج، در قرن اول میلادی، در میان پیروان آیین بودا ترسیم تصویر و ساختن مجسمة بودا بخصوص در دورة کوشانیها و در کیش مهایانه رونق گرفت (ذکرگو، ص 139، 142ـ143؛ راجپوت، ص 25ـ 27). نفوذ فرهنگ و هنر هندی که در آن ترسیم خدایان مرسوم بود و نیز تأثیر هنر ایرانی برجای مانده از دورة آشوکا و همچنین پیکرنگاری رومی ـ یونانی که از طریق ایران به هند سرایت کرده بود، در مجسمه‌سازی بودایی در نواحی شمال غربی هند تا افغانستان در قرن سوم و چهارم میلادی مؤثر بود (ذکرگو، ص 143ـ 144؛ حکمت، ص 338). در همین داد و ستدهای فرهنگی ـ هنری بود که قوم اویغور، از اقوام تاتار که بودایی و مانوی و مسیحی بودند، نقاشی عهد ساسانی را از معلمان ایرانی خود اقتباس کردند و کتب و آثار و ابنیة مذهبی خود را با همان سبک تزیین نمودند. این سبک نقاشی پس از استیلای مغول بر ترکستان شرقی، از طریق مغولان، به چین رفت و پس از تغییراتی در عهد تسلط مغولان دوباره به ایران بازگشت. بدین ترتیب، سبک نقاشی و تذهیب عهد مغول، تیموری و صفوی پدید آمد (اقبال آشتیانی، ص18؛ بینیون و دیگران، ص61). البته برخی معتقدند که تأثیر هنر بودایی و مکاتب متأثر از آن بر نقاشی ایران، به پیش از دورة مغول می‌رسد (بینیون و دیگران، ص62). نفوذ هنر بودایی در نقاشی ایران در دورة مغول از دو طریق تحقق یافت: هنرمندان چینی که از سوی حکام مغول راهی ایران شدند، نظیر هنرمندانی که ارغون برای نقاشی دیوارهای معابد بودایی از آنها دعوت به عمل آورد (شراتو، ص17)؛ سفرهای هنرمندان ایران به چین، همچنانکه غیاث‌الدین نقاش همراه سفیر شاهرخ تیموری (متوفی 850) به چین رفت. این هنرمند احتمالاً بانی مجموعة نقاشیهایی است که اکنون در کتابخانة سِرای استانبول موجود است (بینیون و دیگران، ص 155ـ156).در نقاشیهای ایرانی، نمودهایی از فرهنگ و هنر بودایی دیده می‌شود، از جمله تصویر زیبارویانی با چشمان بادامی، ابروانی کمانی و لبخندی آرام‌بخش که نشانة تأثیرپذیری از شکل ظاهری بتهای بودایی است ( ایرانیکا ، همانجا). همچنین بسیاری از کتابهایی که فرهنگ بودایی را منعکس می‌نماید با نقاشی زینت یافته است، از جمله نسخه‌های متعدد کلیله و دمنه و انوار سهیلی (بینیون و دیگران، ص85، 93، 106ـ107). در پاره‌ای از نسخه‌های جامع‌التواریخ نیز نقاشیهایی از داستانهای حضرت محمد صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم و اصحاب او و بودا وجود دارد (دوری، ص181).در معماری نیز بوداییان سبک «گندهَرَه » را پدید آوردند که در معماری خاورمیانه، بویژه بلاد شام و آسیای صغیر، اثری ژرف برجای نهاد (ذکرگو، ص144؛ ندوی، ص15). این سبک معماری در قراسرا (سرای بزرگ اتابکان) متعلق به بدرالدین لؤلؤ (حک : 631ـ657) در موصل دیده می‌شود که تزیینات ساختمان و مجسمه‌های نیمه برجسته بر دیوار آن از مشخصات هنر بودایی است (دوری، ص 112).منابع: جلال آل‌احمد، ادب و هنر امروز ایران: مجموعة مقالات 1348ـ1324ه . ش ، پژوهش و ویرایش مصطفی زمانی‌نیا، تهران 1373 ش؛ محمدحسین آل کاشف الغطاء، المثل العلیا فی الاسلام لافی بحمدون ، تهران 1403؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، ج2، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1405/1985؛ ابن‌قدامه، کتاب التوّابین ، چاپ جورج مقدسی، دمشق 1961؛ احمدبن عبدالله ابوالعلاء معری، لزوم مالایلزم: اللزومیّات ، بیروت 1403/1983؛ احمدبن عبدالله ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت 1387/1967؛ محمدصادق‌بن حسین ادیب‌الممالک، دیوان ، چاپ وحید دستگردی، [ تهران ] 1312 ش؛ مرتضی اسعدی، جهان اسلام ، تهران 1366ـ1369 ش؛ عباس اقبال آشتیانی، تاریخ مغول: از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری ، تهران 1364 ش؛ محمد اقبال لاهوری، کلیات اشعار فارسی مولانا اقبال لاهوری ، با مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش، تهران ?[ 1343 ش ] ؛ محمدرضا انصاری فرنگی محلی، تذکرة حضرت سیدصاحب بانسوی ، کراچی 1988؛ هرمان اولدنبرگ، فروغ خاور ، ج2 و 3 : آئین و رهبانیت بودا ، ترجمة بدرالدین کتابی، اصفهان 1332 ش؛ توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام: در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة شیوا (منصوره) کاویانی، تهران 1374 ش؛ علی بلگرامی، « [ دربارة ] کتاب کلیلة و دمنة الشهیر»، الجامعة (کلکته 1342 ش)؛ الکساندر بلنیتسکی، خراسان و ماوراءالنهر (آسیای میانه) ، ترجمة پرویز ورجاوند، تهران 1371 ش؛ بلوهر و بوذاسف ، به روایت صدوق و مجلسی، چاپ ابوطالب میرعابدینی، تهران 1365 ش؛ داوودبن محمد بناکتی، تاریخ بناکتی = روضة اولی‌الالباب فی معرفة التواریخ و الانساب ، چاپ جعفر شعار، تهران 1348 ش؛ محمدتقی بهار، دیوان ، چاپ مهرداد بهار، تهران 1368 ش؛ مهرداد بهار، ادیان آسیایی ، تهران 1375 ش؛ لورنس بینیون، ج. و. س. ویلکینسون، و بازیل گری، سیر تاریخ نقاشی ایرانی ، ترجمة محمد ایرانمنش، تهران 1368 ش؛ محمد حجازی، اندیشه ، تهران 1345 ش؛ علی‌اصغر حکمت، سرزمین هند ، تهران 1337 ش؛ بدیل‌بن علی خاقانی، دیوان ، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران 1368 ش؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابراهیم ادهم» (از فتح‌الله مجتبائی)؛ کارل. جی. دوری، هنر اسلامی ، ترجمة رضا بصیری، تهران 1363 ش؛ علی‌اکبر دهخدا، لغت‌نامه ، زیرنظر محمد معین، تهران 1325ـ1359 ش؛ امیرحسین ذکرگو، «از بودا تا بت: تأملی در سیر پیدایش شمایل‌گری در هنرهای بودایی»، نامة فرهنگ ، سال 6، ش 2 (تابستان 1375)؛ الله‌بخش راجپوت، «فرهنگ پاکستان در ادوار قبل از مسیح»، در پاکستان (مجموعة مقاله)، کراچی [ بی‌تا. ] ؛ رشیدالدین فضل‌الله، جامع‌التواریخ ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران 1373 ش؛ غلامرضا رشیدیاسمی، «و کلمات علیه، مکتبی شیرازی»، آینده ، سال 1، ش 1 (تیر 1304)؛ عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه ، تهران 1369 ش؛ همو، جستجو در تصوف ایران ، تهران 1357 ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح منظومه ، چاپ سنگی تهران 1298، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن، ج2: بخش 1، کتاب حکمة الاشراق ، تهران 1355 ش؛ حکیم سیالکوتی، علی و پیامبران ، ترجمه و شرح از محمد مختاری، قم 1360 ش؛ داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند ، تهران 1362 ش؛ اُمبرتوشراتو، «هنر ایلخانی»، در هنر ایلخانی و تیموری ، ترجمة یعقوب آژند، تهران 1376 ش؛ خلیل شرف‌الدین، ابوالعتاهیة من الرفض الی‌القبول ، بیروت 1987؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل ، چاپ محمدبن فتح‌الله بدران، قاهره [ تاریخ مقدمه 1375/1956 ] ، چاپ افست قم 1367 ش؛ لطف‌الله صافی، «در اطراف مقالة ' دربارة زندگی بوذاسف ، »، ایندو ایرانیکا ، ج6، ش 2 (اکتبر 1952)؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ همو، مبدأ و معاد ، ترجمة احمد حسینی اردکانی، چاپ عبدالله نورانی، تهران 1362 ش؛ غلامحسین صدیقی، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری ، تهران 1372 ش؛ محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت 1390ـ1394/ 1971ـ 1974؛ محمدبن ابراهیم عطار، الهی‌نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368 ش؛ همو، تذکرة‌الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران 1360 ش؛ همو، مصیبت‌نامه ، چاپ نورانی وصال، تهران 1356 ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، یا، رسالة اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه‌بن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران 1366 ش؛ همو، العروة‌لاِ هل الخلوة و الجلوة ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1412/1992؛ همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364 ش؛ قاسم غنی، بحثی در تصوّف ، تهران 1356 ش؛ حنافاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران 1358 ش؛ مانی و دین او ، دو خطابة سیدحسن تقی‌زاده، بانضمام متون عربی و فارسی دربارة مانی و مانویّت ، فراهم‌آوردة احمد افشار شیرازی، تهران 1335 ش؛ فتح‌الله مجتبائی، «داستانهای بودائی در ادبیات فارسی: داستان گاو نادان»، ایندو ایرانیکا ، ج29 (سپتامبر و دسامبر 1976)؛ همو، «داستانهای هندی در ادبیات فارسی»، در یکی قطره باران: جشن‌نامة استاد دکتر عباس زریاب خوئی ، چاپ احمد تفضّلی، تهران 1370 ش؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی: بحارالانوار ، بیروت 1403/1983؛ محمد جعفر محجوب، دربارة کلیله و دمنه : تاریخچه، ترجمه‌ها، و دو باب ترجمه‌نشده از کلیله و دمنه ، تهران 1349 ش؛ علی‌بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف ، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران 1365 ش؛ همو، مروج‌الذّهب و معادن الجوهر ، ترجمة ابوالقاسم پاینده، تهران 1356ـ1360 ش؛ محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی ، مشهد 1368 ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران 1363 ش؛ مجتبی مینوی، پانزده گفتار دربارة چند تن از رجال ادب اروپا: از اومیروس تا برنارد شا ، تهران 1367 ش؛ ناصرالدین منشی کرمانی، سمط العُلی' للحضرة العُلیا ، چاپ عباس اقبال، تهران 1362 ش؛ محمد اسماعیل ندوی، تاریخ الصِّلات بین الهند و البلاد العربیّة ، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر ، تهران 1348 ش؛ جواهر لعل نهرو، نگاهی به تاریخ جهان ، ترجمة محمود تفضّلی، تهران 1355 ش؛ محمد فرید وجدی، دائرة معارف القرن الرابع عشر العشرین ، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ صادق هدایت، سایه روشن ، تهران 1342 ش؛ همو، فواید گیاهخواری ، برلین 1306 ش؛R. E. Emmerick, "Buddhism among Iranian peoples", in The Cambridge history of Iran , vol. 3 (2), Cambridge 1983; Encyclopaedia Iranica , s.v. "Buddhism"; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Buddhism. Buddhism in Central Asia" (by Ronald Eric Emmerick).
