بنای عقلا ، اصطلاحی در علم اصول فقه و فقه، بهمعنای روش و سلوک عملیِ خردمندان بر انجام دادن یا ترک کاری بدون دخالت و تأثیر عوامل زمانی، مکانی، نژادی، دینی و گروهی (مظفر، ج2، ص153؛ ولایی، ص243؛ فیض، ص 203؛ جعفری لنگرودی، 1375 ش، ج 2، ص 60). مفهوم این اصطلاح، که بیشتر در منابع اصولیِ شیعی در دو سدة اخیر رواج یافته (مظفّر، همانجا؛ جعفری لنگرودی، 1375 ش، ج2، ص57)، به معنای لغوی آن نزدیک است. در این منابع، به جای این اصطلاح تعابیری دیگر مانند سیرة عقلا، ارتکاز عقلا، طریقة عقلا، عمل عقلا، سیرة عقلایی، قانون عقلایی، اصل عقلایی، حکم عقلایی، عرف عقلا، اتّفاق عقلا، عرف و عادت نیز بهکار رفته است (جعفری لنگرودی، همانجا؛ ولایی، ص219، 231، 248؛ فیض، ص224).برای تبیین مفهوم «بنای عقلا» باید بهرابطة آن با معنای «عرف * » و «عادت * » توجه کرد. تعابیر «عرف» و «عادت» در فقه، چه فقه امامی چه فقه اهل سنت، کاربرد بسیار دارد، و امروزه در علم حقوق نیز تعبیر «عرف و عادت» رایج است (رجوع کنید به ایران. قانون مدنی، مواد 220، 280، 357، 426، 646، 667، 1131). بنابه تعریف غزالی (رجوع کنید به ابنعابدین، ج1، ص44) و برخی دیگر (جرجانی، ص194) «عرف چیزی است که انسانها بههدایت عقل بر آن متفقاند و طبیعت و سرشت سالمِ آنان آن را پذیرفته است». منابع اصول فقه عامّه همین تعریف را از عادت نیز دادهاند (رجوع کنید به ابنعابدین، همانجا؛ محمدتقی حکیم، ص 419، به نقل از سلّم الوصول ). در این تعاریف، مفهوم این دو واژه به مفهوم بنای عقلا بسیار نزدیک است، ولی از آنجا که عرف (و عادت) تنها بهعرفِ عام، معقول و صحیح اختصاص داده شده و جامعیت ندارد، مورد انتقاد قرار گرفته است (رجوع کنید به محمدتقی حکیم، همانجا؛ جعفری لنگرودی، 1375 ش، ج 2، ص 58 ـ 59). برخی دیگر برآناند که عرف باید در فطرت و ارتکازات مردم ریشه داشته باشد (رجوع کنید به ولایی، ص243؛ رجبی، ص130). شاید بهترین و جامعترین تعریف عرف این باشد که عرف، عادتی است که زمانی طولانی در میان مردم مرسوم باشد و به الزامی بودن آن معتقد شده باشند ( درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص366؛ نیز رجوع کنید به سبحانی، 1376 ش، ج 2، ص65؛ زحیلی، 1416، ص828؛ ابوزهره، ص262؛ جعفریلنگرودی، 1375ش، ج 2، ص 59).بسیاری از علما عادت را با عرف یکسان میدانند (رجوع کنید به زحیلی، 1416، ص829؛ فیض، ص220؛ ابنعابدین، همانجا). برخی دیگر تفاوتهایی میان آن دو قائل شدهاند، از جمله آنکه عادت برخلاف عرف بر پایة تکرار و استمرار است یا آنکه عادت در فرد بهوجود میآید و عرف در مجموعهای از افراد؛ نیز گفتهاند که عرف برخلاف عادت همواره ناشی از اختیار، فکر و اراده است (جعفری لنگرودی، 1372 ش، ذیل «عادت» و «عرف»؛ رجبی، همانجا؛ ولایی، ص244).در فقه مذاهب عامه، بویژه در فقه حنفی و مالکی، عرف یکی از منابع استنباط و زیربنای دلایلی مانند قیاس و استحسان شناخته میشود. بهگفتة سرخسی، آنچه با عرف ثابت شود، در واقع به «نصّ» ثابت شده است (رجوع کنید به ابوزهره، ص261ـ262؛ محمصانی، ص264ـ266؛ ابنعابدین، ص43). ابوزهره (همانجا) پس از تقسیم عرف بهصحیح و فاسد، و تقسیم عرف صحیح بهعام و خاص، عرف صحیح عام را از دقیقترین انواع اجماع میشمارد. در فقه شیعه نیز عرف و عادت نقشی مهم و انکارناپذیر دارد، زیرا از یک سو میتواند در استنباط حکم شرعی نقش داشته باشد و از سوی دیگر در تشخیص موضوعات و تطبیق احکام بر مصادیق و نیز برای تبیین مفاهیم در الفاظی که وضع شرعی ندارند، نقش اساسی دارد. همچنین عرف در رفع ابهام موجود در معاملات و نیز حل دعاوی مؤثّر است (برای بحث تفصیلی در این باره رجوع کنید به سبحانی، 1376 ش، ج 2، ص65ـ70؛ رجبی، ص132؛ ولایی، ص245ـ246).هرگاه عرف بهنژاد، مذهب، زمان، گروه و محدودهای خاص وابسته نباشد، «عرف عام» است، و در غیر این صورت «عرف خاص» نامیده میشود. از جمله اقسام عرفِ خاص، عرف یا سیرة متشرّعه (یا سیرة مسلمین) است که از انواع اجماع عملی است و شرایط و چگونگی حجّیتِ آن با بنای عقلا تفاوتهایی دارد (رجوع کنید به مظفر، ج 2، ص 153ـ157؛ صدر، الحلقة الثانیة، ص 176؛ هاشمی، ج 4، ص 247ـ 248؛ درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص 368). عرف را از جهتی دیگر به «عرف قولی» و «عرف عملی» تقسیم کردهاند (رجوع کنید به رجبی، ص 131؛ ولایی، ص 244، 248).بهنظر نویسندگان و فقهای امامی، میان بنای عقلا و عرف تباین مفهومی وجود ندارد و حتی برخی (رجوع کنید به فیض، ص220، 224) سیرة عقلا را همان عرف صحیح دانستهاند. برخی (ولایی، ص247) بنای عقلا را عرف عملی و برخی دیگر (رجوع کنید به جعفری لنگرودی، 1372 ش، ذیل «بنای عقلا»، «عرف عقلا») آن را عرف عقلا بهشمار آوردهاند. نائینی (رجوع کنید به کاظمی، ج3، ص 192)، و به تبع او برخی دیگر، بنای عقلا را همان «عرف عام» میدانند (رجوع کنید به مظفر، ج 2، ص153؛ فیض، ص221؛ ولایی، ص136؛ درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص366؛ مغنیه، ص222). با اینهمه میتوان گفت که در منابع فقهی و اصولی امامیان کاربرد واژة «عرف» یا «عادت» (بهطور مطلق) در معنایی نزدیک به مفهوم بنای عقلا، یعنی به معنای عرف عام، بسیار رایج است (دربارة تصریح نائینی بدینمطلب رجوع کنید به کاظمی، همانجا). از جمله شواهد این امر، میتوان بهکاربرد این دو تعبیر با هم و بهمعنایی یگانه در این متون (از جمله رجوع کنید به میرزای قمی، ج1، ص439، 449، 481؛ بروجردی، ج4، قسم2، ص241) و نیز یکسان بودن شرایط حجّیتِ آن دو از نظر فقها اشاره کرد (رجوع کنید به سبحانی، 1376ش، ج2، ج2، ص65ـ66؛ رجبی، ص133ـ134؛ درآمدی بر حقوق اسلامی ، ص 367).برخی نویسندگان (جعفری لنگرودی، 1375 ش، ج2، ص 59 ـ61) تفاوت عرف را با بنای عقلا در این دانستهاند که بنای عقلا برخلاف عرف، که همواره ارادی و ناشی از اختیار است، میتواند غیر ارادی و برخاسته از فطرت ناخودآگاه باشد، و بعلاوه بنای عقلا باید عملی نیکو و ممدوح باشد. ازینرو نسبت آن دو عموم و خصوص منوجه است. گرایشِ بسیاری از اصولیان (از جمله نائینی رجوع کنید به کاظمی؛ بروجردی، همانجاها؛ طباطبائی حکیم، ج3، ص275) این است که مراد از بنای عقلا (یا سیرة عقلا) سیره و عملی است که ناشی از فطرت و ارتکاز انسانها باشد نه سیرة ناشی از مبادی دیگر، مانند اجبار و ستم حاکمی زورمند یا دستور پیامبری الهی؛ ازینرو چه بسا بهجایِ «بنای عقلا» تعبیر «ارتکاز عقلا» (یا تعابیر مشابه) را بهکار بردهاند (فیض، ص224). برخی دیگر (صدر، الحلقةالثانیة، ص 179؛ جعفری لنگرودی، 1375 ش، ج 2، ص 62؛ رجبی، ص 132) برآناند که بنای عقلا، همانند عرف (رجوع کنید به درآمدی بر حقوق اسلامی ، همانجا)، گاه ممکن است از انگیزههایی جز فطرت سلیمِ انسانی، یعنی عواملِ متغیّر اجتماعی و فرهنگی و جغرافیایی و باورها و تعصّبات نژادی و ملّی و جز اینها ناشی شود و نیاز بنای عقلا بهامضا و تأیید شریعت نیز بههمین جهت است. بهگفتة صدر (رجوع کنید به هاشمی، ج4، ص234) اصطلاح «بنای عقلا» تنها شامل عمل و سلوک عقلا نیست، بلکه شامل «مرتکزات عقلایی» (یعنی آن احکام عقلایی که در ژرفای ادراک و فطرت خردمندان وجود دارد، هرچند بر طریق آن سلوک عملی ندارند) نیز میشود.پیشینة استدلال بهبنای عقلا بهزمان پیامبراکرم صلیاللّه علیهوآلهوسلم باز میگردد؛ از جمله فرمودة آن حضرت بهفرستادگان مسیلمة کذّاب را میتوان پذیرش این رسم مقبولِ عقلایی در آن دوران دانست که فرستادگان و پیامرسانان دشمن باید از گزند و قتل در امان باشند (لَوْلا اَنَّالرُّسُلَ لا' تُقْتَلُ لَقَتَلْتُکُم'ا رجوع کنید به زحیلی، 1403، ص267ـ 268). احادیث بسیاری از جمله احادیث راجع بهحجّیتِ خبر واحد، استصحاب و نیز احکام معاملات، دربردارندة قبول و امضای مواردی از بنای عقلا از سوی شارع است (رجوع کنید به ادامة مقاله). با اینهمه، استناد بهبنای عقلا بیشتر در منابع اصول فقه شیعه، بویژه منابع متأخّر، بهچشم میخورد.در منابع متقدّم اصولی، مواردی معدود از استناد بهبنای عقلا میتوان یافت؛ بهعنوان نمونه، سیّدمرتضی علمالهدی در برخی مباحث اصولی و فقهی از جمله در بحث اَخبار، تحقق ملکیت با حیازت و اصل عدم تعلّق حق بهذمّه، بهمشی و طریق عقلایی استناد کرده (ج 2، ص490، 493، 505، 836ـ837) و طوسی نیز برای اثبات دلالت امر بر وجوب و موضوعاتی دیگر (1417، ص172، 173، 450) بهبنای عقلا استناد جسته است.در منابع اصولیِ بعدی نیز کم و بیش استدلال بهبنای عقلا بهچشم میخورد (رجوع کنید به ابنشهید ثانی، ص193، 226، 314ـ 315). مظفر (ج2، ص 255) علامه حلّی را نخستین فقیهی میداند که در استصحاب به بنای عقلا تمسک کرده است. در دورههای بعد، در آثار میرزای قمی و فقهای پس از وی، استناد به بنای عقلا رواجی قابل توجه یافت (ج1، ص439). عمل به خبر واحد را «روش عرف و عادت و تمامی صاحبان عقل و بلکه مدار جهان و اساس زندگی انسان» دانسته و در مباحثِ حجّیت ظواهر، نقل بهمعنا و استصحاب نیز همین استدلال را کرده است (رجوع کنید به همان، ج1، ص449، 481، ج2، ص57). پس از وی، محمد حسین اصفهانی، مؤلفِ فصول (ص66، ، 271، با تعبیر «اتّفق اهلالعقل») نیز در مواردی از جمله در بحث دلالت امر بر وجوب، به سیره و بنای عقلایی تمسّک کرده است.استدلال به بنای عقلا در آرای اصولی شیخ انصاری بسیار چشمگیر است. وی در موارد متعدّد، از جمله حجّیت ظواهر، حجیت خبر واحد، وجوب دفع ضرر مظنون، ترجیح امتثال علم اجمالی بر ظنّ تفصیلی، عدم وجوب احتیاط در برخی اقسام شبهات وجوبی، قبح عقاب بدون بیان وجوب تعلّم و نیز وجوب فحص برای جاهل بهاحکام، بدان استناد کرده است (رجوع کنید به انصاری، ص67ـ 68، 74، 163، 175، 202، 334ـ335، 460، 514، 526). آخوند خراسانی (ج2، ص58، 98) نیز در برخی مباحث یادشده بهبنای عقلا استدلال کرده است و اصولیانِ اخیر نیز در بعضی موارد بهبنای عقلا استدلال کردهاند. ولی در این میان محمدرضا مظفر (ج2، ص 153ـ155) و محمدباقر صدر (الحلقةالاولی، ص141ـ143، الحلقةالثانیة، ص160ـ162، 175ـ186، الحلقةالثالثة، ج4، ص184ـ193؛ هاشمی، ج1، ص233ـ 248) بتفصیل و با عنوانی مستقل بدان پرداختهاند.بدینترتیب، اصولیان متأخّر امامی بهجای تعابیری چون عرف، عادت، عقل و جز اینها، که در منابع پیشین رواج داشته، اصطلاح بنای عقلا را، که دقیقتر است و تنها شامل عرف صحیح، معتبر و عقلایی میشود، بهکار گرفتهاند. این اصطلاح در منابع اصول فقه عامه رواج چندانی ندارد و در آن منابع استناد بهعرف و عادت، استحسان، مصالح مرسله و مانند آن بسیار رایجتر است. با اینهمه، گاه برخی اصولیان عامّه به «مدح و ذمّ عقلا» استدلال کردهاند (از جمله رجوع کنید به بصری، ج 1، ص55؛ ابنقدامه، ص101؛ آمِدی، ج2، ص167، 186، 215) که بهنظر برخی بر بنای عقلا قابل انطباق است.علاوه بر منابع اصول فقه، در منابع فقهی نیز، بویژه در ابواب معاملات که بیشتر دربردارندة احکام امضایی (یعنی احکامی که بهموجب نیاز جمعی و بر پایة مصالح عمومی در زندگی اجتماعی مردم وجود داشته و شارع با تغییراتی آنها را تأیید کرده) است، از بنای عقلا بسیار بهره گرفته شده است. البته چه بسا در منابع مزبور، بویژه در منابع متقدّم، بهجای این تعبیر تعابیر عادت و عرف و مشابه اینها بهکار رفته که مفهوم آن در بسیاری موارد با عرف عام یا بنای عقلا مطابقت دارد. در بسیاری از احکام مهم فقهی، بنای عقلا از جمله ادلّة مهم و حتی دلیل منحصر دانسته شده است، از جمله در برخی احکام اجتهاد و تقلید، مانند لزوم تقلید از مجتهد، جواز افتاء برای مجتهد، شرطیتِ عقل و عدم شرطیتِ حرّیّت و بلوغ برای مُفتی، بهنظر برخی فقها (رجوع کنید به امامخمینی، ج2، ص123؛ غروی تبریزی، ص83، 85، 215ـ217، 226؛ بروجردی، ج4، قسم2، ص241).همچنین بنای عقلا دلیل و مستندِ مهم مشروعیت معاملاتِ متداول در میان مردم شناخته میشود. به نظر طباطبائی یزدی (ج2، ص710ـ711، مسئلة2) دلیلی برای انحصار معاملات در عقود معیّن وجود ندارد، بلکه هر معاملة عقلایی صحیح است مگر آنکه با دلیلی خاص از شمول ادلّة عام خارج شده باشد. بر این اساس، وی دلیل اصلی جواز بسیاری از معاملات رایج از جمله عقد مساقات را عقلایی بودن آنها دانسته، دربارة برخی شرایط و قیود آنها بهبنا و اعتبار عقلا استناد میکند (رجوع کنید به همان، ج2، ص728، مسئلة 20، ص735، 737، مسئلة 3، ص745، مسئلة22). بعلاوه، دلیل فقهیِ بسیاری از احکامِ معاملات، بنای عقلا دانسته شده است، از جمله: صحّت معاملة معاطاتی، حصول ملکیّت با حیازتِ مباحات، وجود خیار در عقد بیع معاطات، لزوم تساوی عوضین در مالیت، وقوع تلف قبل از قبض از مال بایع، ضمان نسبت بهمقبوض با عقد فاسد، ضمان ید، وجوب تسلیمِ مبیع و ثمن در عقد بیع و موارد دیگر (رجوع کنید به توحیدی، ج2، ص6، 93، 219، ج3، ص33، 97ـ 98، 130ـ 131؛ نجفی، ج8، ص333؛ صدر، الحلقةالثالثة، ج1، ص185؛ طوسی، 1377ـ1382، ج 2، ص 540ـ541، 599).علاوه بر این، بهتصریح فقها (نجفی، ج4، ص264ـ265، ج9، ص581، ج 13، ص 308؛ توحیدی، ج2، ص80 ـ83، ج4، ص148ـ149؛ صدر، الحلقةالثالثة، ج1، ص191؛ هاشمی، ج4، ص234ـ235) در شماری از احکام احراز و شناخت دقیق موضوع منوط بهنظر عرف و بنای عقلا شده است. برای مثال، بهنظر فقها هر چیزی که دارای منفعت عقلایی و حلال باشد، میتواند اجاره داده شود (طباطبائی یزدی، ج2، ص623، مسئلة 20)؛ یا هر چیزی که از نظر عرف و عقلا مال بهشمار رود، مشمول احکام ملکیت شده، میتواند مبیع قرار گیرد (همانجا؛ نجفی، ج8، ص75، 175؛ خوئی، ج2، ص26، مسئلة 85)؛ یا هر عمل حلال عقلایی میتواند موضوع عقد جعاله باشد (خوئی، ج2، ص129). مثلاً بهنظر خوئی (ج2، ص131، مسئلة 538) اگر در عقد بیمه از سوی بیمهگر، در برابر عوض، عملی که از نظر عقلا مالیت و قیمت دارد، تعهد شود، عقد مزبور صحیح است. همچنین عقود در بسیاری موارد مبتنی بر عرف و عادتِ خاصّی انعقاد مییابد که با رجوع بهاعتبار عرفی و عقلایی قابل دستیابی است. بعلاوه، در تشخیص مفاهیم الفاظ در احکام معاملات و جز آنها بنای عقلا و عرف نقشی انکارناپذیر دارد و بهمثابة قرائنی غیرلفظی برای ادلّة لفظی است (هاشمی، ج4، ص235). نیز بهعقیدة فقها الفاظ عقود را باید بر معانی عرفی حمل کرد (نجفی، ج8، ص321، ج10، ص33؛ برای نمونههای کاربرد بنای عقلا و عرف در فقه در موارد مذکور رجوع کنید به طوسی، 1377ـ1382، ج 1، ص 546، 587، 720؛ علامه حلّی، ج2، ص11، 21ـ22، 62، 82، 111، 129، 134ـ135، 169؛ محقق کَرَکی، ج4، ص167؛ نجفی، ج8، ص203، 215، 217، 269، 323، 339، ج9، ص269، 465؛ طباطبائی یزدی، ج2، ص619ـ620، مسئلة 12، ص624، مسئلة 22، 24، ص647، مسئلة 8، 10، ص650، مسئلة 13، ص651، مسئلة 17، ص655، مسئلة 25، ص658، مسئلة 30، ص702ـ703، مسئلة 6).از دیدگاه فقها و اصولیان، حجّیتِ بنای عقلا بههیچ روی مطلق نیست، بلکه مشروط برآن است که : قواعد عرفی و عقلایی در زمان شارع وجود داشته باشد؛ در صورت مخالف بودن شارع با آن قواعد، امکان اظهار مخالفت برای وی باشد؛ و با وجود این، شارع آن قواعد عقلایی را امضا کرده یا لااقل با آنها مخالفت نکرده باشد (رجوع کنید به کاظمی، ج3، ص193؛ مظفر، ج2، ص126ـ127؛ درآمدی برحقوق اسلامی ، ص 367). به نظر مشهور اصولیان برای حجّت بودن بنای عقلا، اثبات امضا و تأیید صریح و خاص شارع ضروری نیست، بلکه صِرف عدم منعِ (= رَدْع) شارع از یک سیرة عقلایی، بیانگر رضایت و امضای شارع نسبت بدان سیره است (انصاری، ص 164؛ آخوند خراسانی، ج2، ص98ـ99، 280؛ کاظمی، همانجا؛ بروجردی، ج 3، ص 138؛ اصفهانی، 1414ـ1415، ج 3، ص 249؛ عبدالصاحب حکیم، ج4، ص298). نائینی (رجوع کنید به کاظمی، همانجا) احتمال داده است که در باب معاملات، نیاز به تصریح شارع نسبت بهامضای بنای عقلایی باشد.شماری دیگر از اصولیان، حتی ثبوت عدم مخالفت شارع را هم لازم ندانسته و عدم ثبوت مخالفت را برای اثبات حجیت بنای عقلا کافی شمردهاند. مظفّر، بهتبع استاد خود اصفهانی، بر آن است که اگر شارع با عقلا هممسلک باشد، از آنجا که وی از عقلا و بلکه رئیس عقلاست، برای حجّیت بنای عقلایی، صِرفِ عدم ثبوت مخالفت کافی است؛ زیرا اگر شارع منع کرده بود، از آن آگاه میشدیم. اما اگر برای هممسلک بودن شارع با عقلا مانعی موجود باشد، در این صورت عدم ثبوت مخالفت دلیل حجّیت سیرة عقلایی خواهد بود که عمل بهآن بنای عقلایی نسبت بهامور شرعی معلوم وقطعی باشد، وگرنه بنای عقلایی مزبور حجّت نیست (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به مظفر، ج 2، ص 126ـ127، 153ـ155؛ اصفهانی، 1414ـ1415، ج 3، ص 179ـ184، 248ـ255). صدر براین استدلال خرده گرفته که منشأ بنای عقلا همیشه امر فطری و عقلانی نیست تا شارع با عقلا هممسلک باشد، بلکه گاه ممکن است ناشی از عواملی غیرعقلی باشد. بعلاوه، ممکن است شارع برای اتّخاذ طریقی عقلانیتر از روش عقلا با بنای عقلا مخالفت کرده باشد (رجوع کنید به الحلقةالثانیة، ص162؛ هاشمی، ج4، ص245). طباطبائی حکیم (ج 3، ص275ـ276) عدم ثبوت مخالفت را در صورتی دلیل حجّیت بنای عقلا میشمارد که بنای مزبور ناشی از مرتکزات فطری عقلا باشد.صدر (الحلقةالثانیة، ص178ـ184) راههایی برای اثبات حجّیت بنای عقلا برشمرده و، در نهایت، این استدلال مشهور را پذیرفته است که اگر معصوم علیهالسلام از یک سیرة عقلایی منع کرده باشد، با توجه بهآنکه راویان و اصحاب انگیزة قوی برای نقل و روایت آن داشتند، بیتردید منع مذکور بهدست ما میرسید؛ بویژه اگر آن سیرة عقلایی نزد مردم رایج و استوار باشد. بنابراین، عدم وصول مخالفت شارع، حاکی از عدم منع شارع از آن بنای عقلایی است (رجوع کنید به کاظمی، همانجا؛ واعظالحسینی، ج 2، ص 196؛ آخوند خراسانی، ج 2، ص 98). علمای اصول، بویژه شیخانصاری و پیروان روش اصولی وی، در بسیاری از مباحث اصول و فقه بههمین طریق بهبنای عقلا استناد کرده و گاه آن را تنها دلیل یا از بهترین ادلّه شمردهاند (برای نمونه رجوع کنید به امامخمینی، همانجا؛ سبحانی، 1376 ش، ج2، ص53 ـ54؛ واعظالحسینی، همانجا). با اینهمه، در برخی از این موارد، استدلال بهبنای عقلا مورد مناقشه و اشکال قرار گرفته است. یکی از مهمترین این اشکالات را آخوند خراسانی (ج 2، ص 99) بهتبع انصاری (ص 164) در بحث خبر واحد مطرح کرده است. بهگفتة وی، ممکن است آیات و روایاتی که پیروی از ظن را منع میکنند (مانند انعام: 116؛ یونس: 36؛ نجم: 28) نشانة مخالفت شارع با سیرة عقلا در این مورد باشند. او هرچند در باب استصحاب (ج 2، ص 280) این اشکال را ظاهراً پذیرفته، در بحث خبر واحد (ج 2، ص 99ـ100) سه پاسخ بهآن داده که موردبحث و گفتگوی اصولیان بعدی قرار گرفته است (کاظمی، ج 3، ص 195؛ اصفهانی، 1414ـ1415، ج 3، ص 248ـ255؛ واعظالحسینی، ج 2، ص 197ـ201؛ عبدالصاحب حکیم، ج 4، ص 298ـ 308؛ طباطبائی حکیم، ج 3، ص 279ـ280؛ مظفر، ج 2، ص 83 ـ84، 254).علمای اصول دربارة حدود و دامنة دلالت بنای عقلا چندان بحث نکردهاند. برخی برآناند که سیره و بنای عقلا تنها دال بر مشروعیت و جواز فعل است و نمیتوان از آن استفادة وجوب و حرمت و حتی استحباب و کراهت نمود. البته بهگفتة مظفر (ج2، ص157ـ 158) در برخی موارد، لازمة مشروعیت عمل، وجوب آن است (رجبی، ص134). اما صدر (الحلقةالثانیة، ص 161، الحلقةالثالثة، ج 1، ص 184ـ185) تصریح کرده که هم حکم وضعی و هم حکم تکلیفی را میتوان با بنای عقلا اثبات کرد، چنانکه برای احکام گوناگون در منابع فقهی بدان استدلال شده است.دامنة بنای عقلا، که در فقه و اصول بدان استناد میشود، بهسیرههای عقلایی زمان شارع محدود نیست؛ زیرا در برخی موارد، بنای عقلا بیانگر موضوعات احکام در آن دسته از احکام شرعی است که موضوع آنها بر عرف متّکی باشد. در این موارد، باید بهبنای عقلایی و عرفیِ زمان اثبات حکم رجوع کرد نه زمان تشریع حکم (هاشمی، ج4، ص234ـ235). همچنین برای پی بردن به مُفاد الفاظ عقود، لازم است که بهمعانی عرفیِ زمان عقد دست یافت. از سوی دیگر، برخی اصولیان کوشیدهاند که دامنة بنای عقلا را فراتر از زمان تشریع احکام جلوه دهند. بهنظر صدر (الحلقة الثانیة، ص 160؛ هاشمی، ج 4، ص 246) امضای مصداقی از بنای عقلا صرفاً تأیید یک عمل خارجی نیست، بلکه دالّ بر امضای آن نکتة ارتکازی و عقلایی است که سلوک از آن ناشی شده است. بهبیان دیگر، امضای بنای عقلایی در واقع بهمعنای امضای ملاک و طبیعت عقلاییِ آن است نه صرفاً پذیرش یک سلوک خارجی. براین اساس، میتوان گفت که هرگاه مثلاً حیازت مُباحات با وسایل و ابزار ابتدایی، که از موارد بنای عقلاست، مقبول شارع باشد، حیازت با وسایل پیشرفتة امروزی نیز مورد پذیرش اوست (هاشمی، همانجا). بدینترتیب، صحّت بسیاری از معاملات جدید، که ملاک عقلایی آنها در زمان شارع هم وجود داشته، قابل اثبات است.بهنوشتة امام خمینی (ج2، ص130) ائمّهعلیهمالسلام که میدانستند در زمان غیبت، عامّة مردم بهسبب ارتکاز عقلایی خود بهعالمان رجوع میکنند، اگر این روش را قبول نداشتند، میبایست ما را از عمل براساس این ارتکاز برحذر میداشتند؛ و عدم مخالفت آنان دالّ بر حجّیتِ این روش است. اگر ریشة بنای عقلا را مرتکزات فطری انسان و مبنای حجیت آن را اتّحاد روش و مسلک شارع با عقلا بدانیم، در این صورت، حجّیت بنای عقلا بهسیرههای پیشین انحصار ندارد، بلکه شاید مرتکزاتی را نیز که عقلا از آنها غافل بودهاند یا برایشان مطرح نبوده و اکنون بدان دست یافتهاند، دربرگیرد.جایگاه بنای عقلا در میان ادلّة استنباط احکام و رابطة آن با دلیل «عقل» در منابع اصول فقه بحث نشده است. برخی منابع، بنای عقلا را در زمرة ادلّة عقلی ذکر کردهاند (از جمله انصاری، ص 175، 334ـ335، 460؛ سبزواری، ص192). با اینهمه انصاری (ص163)، و بهتبع او برخی اصولیان (از جمله آخوند خراسانی، ج2، ص98)، گاهی بنای عقلا را نوعی اجماع عملی خواندهاند. براساس نظریة اصفهانی (1414ـ1415، ج3، ص 333 بهبعد)، که مراد از حکمِ عقل عملی به حسن و قبح را صرفاً توافق و تطابق آرای عقلا نسبت بهآن، بهمنظور حفظ نظام زندگی بشر دانسته، و حکمِ مزبور را در شمار قضایای مشهوره یا آرای محموده قرار داده، مفهوم دلیل عقل، و بویژه عقل عملی، و بنای عقلا بسیار بههم نزدیک است. حتی از تعابیر وی، که حکم عقل عملی را نوعی بنای عقلایی شمرده (ج4، ص91)، چه بسا یکسان بودن آن دو استفاده شود. با وجود این، مظفر، که نظریة او را میپذیرد (ج1، ص207 بهبعد)، میان آن دو تفکیک قائل شده است (ج2، ص126ـ 128).اما بیشتر فقیهان و اصولیان متأخّر (رجوع کنید به عبدالصاحب حکیم، ج 4، ص 24ـ26؛ سبحانی، 1415، ص 32ـ33؛ صدر، الحلقة الثالثة، ج 1، ص 426ـ429) حسن و قبح عقلی را حکمی عقلی میدانند نه عقلایی، و براین باورند که حُسنِ عدل و قبح ظلم را خود عقل درک میکند، هرچند هیچگونه نظام و مجموعهای از عقلا وجود نداشته باشد. بهنظر محمدتقی حکیم (ص 198)، تفاوت بنای عقلایی با دلیل عقل این است که دلیل عقلی مستند بهشناخت مصالح و مفاسد در موضوع حکم عقل است، در حالی که بنای عقلایی ممکن است مستند بهچیزی نباشد. بهنوشتة جعفری لنگرودی (1375 ش، ج2، ص62)، دلیل عقل استنتاجی عقلی است، ولی بنای عقلا اسمی برای عملکرد عقلاست.از سوی دیگر، برخی فقها، با توجه بهروش استدلال مشهور برای حجّیت بنای عقلا، که آن را بهسبب عدم منع شارع، حجّت و دلیل میدانند، آن را جزو «تقریر معصوم»، که شاخهای از سنت است، بهشمار آوردهاند (عبدالصاحب حکیم، ج 4، ص 298؛ صدر، الحلقةالثانیة، ص160، الحلقةالثالثة، ج 1، ص 184ـ186؛ مغنیه، ص 357).منابع: محمد کاظمبن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول ، تهران ] بیتا. [ ؛ علیبن محمد آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام ، چاپ جمیلی، بیروت 1404/1984؛ ابن شهید ثانی، معالم الاصول ، نجف 1391/1971؛ ابن عابدین، مجموعة رسائل ابن عابدین ، ج1، چاپ افست بیروت ] بیتا. [ ؛ ابن قدامه، روضة الناظر و جنة المناظر ، بیروت 1401/1981؛ محمد ابوزهره، اصول الفقه ، قاهره ] بیتا. [ ؛ محمد حسین اصفهانی، الفصول الغرویه ، تبریز ] بیتا. [ ؛ همو، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة ، قم 1414ـ1415؛ مرتضیبن محمد امین انصاری، فرائد الاصول ، چاپ عبدالله نورانی، قم 1365 ش، محمدتقی بروجردی، نهایة الافکار ، تقریر ضیاءالدین عراقی، قم ] بیتا. [ ؛ محمدبن علی بصری، المعتمد فی اصول الفقه ، چاپ خلیل میس، بیروت 1403/1983؛ محمدعلی توحیدی، مصباح الفقاهة فی المعاملات ، تقریرات درس سید ابوالقاسم خوئی، قم 1371 ش؛ علیبن محمد جرجانی، التعریفات ، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت 1407/1987؛ محمد جعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق ، تهران 1372 ش؛ همو، دانشنامة حقوقی ، تهران 1375؛ عبدالصاحب حکیم، منتقی الاصول ، تقریرات درس محمد حسینی روحانی، قم 1414؛ محمدتقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن ، چاپ افست قم 1979؛ روحالله خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، الرسائل ، قم 1385؛ ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین ، نجف1397؛ درآمدی بر حقوق اسلامی ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1364 ش؛ حسین رجبی، «کاربرد عرف در استنباط»، کیهان اندیشه ، ش48 (خرداد و تیر 1372)؛ وهبه مصطفی زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی ، دمشق 1403/ 1983؛ همو، اصول الفقه الاسلامی ، دمشق 1416/1996؛ جعفر سبحانی، الملازمة بین حکمی العقل و الشرع عند الشیخ الانصاری ، قم 1415؛ همو، الموجز فی اصول الفقه ، ج 2، قم 1376 ش؛ عبدالاعلی سبزواری، تهذیب الاصول ، بیروت 1406/1985؛ محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول: حلقات ثلاثة ، بیروت 1978؛ محمد سعید طباطبائی حکیم، المحکم فی اصول الفقه ، قم 1414/1994؛ محمد کاظمبن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروة الوثقی ، تهران ] بیتا. [ ؛ محمدبن حسن طوسی، العدة فی اصول الفقه ، چاپ محمدرضا انصاری، قم 1417؛ همو، کتاب الخلاف فی الفقه ، تهران 1377ـ1382؛ حسنبن یوسف علامه حلی، مبادی الوصول الی علم الاصول ، بیروت 1406/1986؛ مرتضیبن داعی علم الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة ، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران 1346ـ1348 ش؛ علی غروی تبریزی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی: الاجتهاد و التقلید ، تقریر ابوالقاسم خوئی، قم 1410؛ علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول ، تهران 1373 ش؛ محمد علی کاظمی، فوائد الاصول ، تقریرات درس محمدحسین نائینی، قم 1406؛ علیبن حسین محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد ، قم 1414؛ صبحی رجب محمصانی، فلسفة التشریع فی الاسلام ، بیروت 1975؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه ، بیروت 1403/1983؛ محمد جواد مغنیه، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید ، قم ] بیتا. [ ؛ ابوالقاسمبن محمد حسن میرزای قمی، قوانین الاصول ، تهران ] بیتا. [ ؛ محمد حسنبن باقر نجفی، جواهر الکلام ، بیروت 1412/1992؛ محمد سرور واعظ الحسینی، مصباح الاصول ، قم 1409؛ عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول ، تهران 1374 ش؛ محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول ، تقریرات درس محمدباقر صدر، قم 1405.
