حرکت

حرکت، اصطلاحی‌ در کلام، فلسفه،طبیعیات و علوم دقیق.1) در کلام اسلامی. حرکت در لغت به معنای انتقال جسم از جایی به جایی دیگر است. بعضی لغویان تغییر محل اجزای شیء، یعنی حرکت در وضع، را نیز علاوه بر حرکت مکانی مصداق حرکت می‌شمرند. سکون نیز در لغت ضدحرکت و فقط به معنای بودن در مکان واحد تصور می‌گردد (ابن‌فورک، ص 245؛ تهانوی، ج 1، ص 652). این معانیِ لغویِ حرکت و سکون عام‌تر از معنای اصطلاحی آنها در کلام اسلامی است. متکلمان حرکت را به حرکت مکانی منحصر می‌کردند (تهانوی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 12، ص 22؛ برای بعضی مباحث زبانی درباره حرکت رجوع کنید به اشعری، ص 355ـ356؛ ابن‌فورک، ص 244ـ245) و در تعریفِ سکون، بودن در دو زمان در مکان واحد را نیز داخل می‌دانستند (تهانوی، همانجا). نزد بیشتر متکلمان ــبرخلاف سنّت فلسفی ــ سکون به‌عدم حرکت تعریف نمی‌شد و خود امری وجودی به‌ شمار می‌آمد (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المحیط بالتکلیف، ص 45؛ بغدادی، اصول‌الدین، ص 43؛ علامه حلّی، 1419، ج 3، ص 342).تصور متکلمان از حرکت و سکون بر نظریه عمومی ایشان درباره جهان مخلوق استوار بود. بیشتر متکلمان حرکت و سکون را از اعراض به شمار می‌آوردند که در عام‌ترین تقسیم، در مقابلِ جواهر فرد (یا اجزاء لایتجزا که از اجتماعشان اجسام پدید می‌آید) بنیادی‌ترین مؤلفه‌های جهان مخلوق را تشکیل می‌دهند. اما در کنار این جریان غالب، آرای شاذی نیز مطرح می‌شد. مثلاً نظّام معتزلی، که بسیاری از تعالیمش با تعالیم اصلی معتزله تفاوت داشت، وجود سکون را انکار می‌کرد و سکون را نوع خاصی از حرکت می‌دانست. در مقابل، به معمّربن عبّاد سُلمی* انکار حرکت را نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعری، ص 324ـ325؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 175). به هشام‌بن حکم و جهم‌بن صفوان نیز جسم بودن حرکت در مقابلِ عرض بودن آن نسبت داده شده است. به ابوبکربن کیسان الاصم این عقیده را نسبت داده‌اند که فقط جسم متحرک و ساکن وجود دارد نه اعراض حرکت و سکون (رجوع کنید به اشعری، ص 343؛ ابن‌حزم، همانجا). هیچ‌یک از این مواضع در تاریخ کلام غلبه نیافت.به ‌سبب نقشی که وجود اعراض در اثبات حدوث جهان و درنتیجه اثبات خالق داشت، عرض شمردن حرکت و سکون برای متکلمان بسیار مهم بود (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی، ص 42؛ نیز رجوع کنید به حدوث و قدم*؛ عَرَض*)، به‌ویژه آنکه بیشتر متکلمان حرکت و سکون را در شمار چهار عرض اصلی (اکوان اربعه) قرار می‌دادند که مهم‌ترین مستمسک کلامی برای اثبات حدوث زمانیِ عالَم بود (مثلاً رجوع کنید به باقلانی، همانجا؛ برای اقوال دیگر درباره جایگاه حرکت و سکون در طبقه‌بندی اعراض رجوع کنید به اشعری، ص 354ـ355). این جایگاه خطیر موجب می‌شد که انکار هریک از حرکت و سکون یا هر دو و انکار عرض بودن آنها با مخالفت عموم اهل کلام مواجه شود (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌حزم، ج 5، ص 175ـ178).در تعریف متکلمان از حرکت و سکون، غلبه نظریه جزءلایتجزا* مشهود است. جریان غالب کلامی، حرکت و سکون را هم مثل اجزای جسم و مثل آنات زمان به صورت ناپیوسته و تجزیه‌ناپذیر می‌دید (ابن‌میمون، ج 1، ص 198؛ علامه حلّی، 1419، ج 3، ص 326). یکی از تعریفهای کلی این بود: حرکت، بودن در دو مکان در دو زمان است و سکون، بودن در یک مکان در دو زمان (اشعری، ص 355؛ ابورشید نیشابوری، 1969، ص 76). درباره حرکت گاه تعریف دیگری نیز می‌شد که طبق آن حرکت به صورت حصول جوهر در حیزی پس از حصول آن در حیز دیگر وصف می‌گردید (رجوع کنید به ابورشید نیشابوری، 1969، همانجا؛ فخررازی، ص140؛ علامه حلّی، 1419، ج 3، ص 325ـ326). متکلمان دریافتند که در این تعریف، برخلاف ظاهر سخن، باید مجموع دو حصول را در نظر گرفت نه هریک را به تنهایی، چرا که تصور دو حصول جداگانه حرکت را تبدیل به توالی سکونها می‌کند. تالی فاسد دیگر آن تمایز نگذاشتن میان حرکت و سکون است؛ با این توضیح که اگر فرض کنیم جوهری در مکانی دو آن بماند و سپس در آنِ سوم به مکان دیگری منتقل شود، حصول در آنِ دوم همراه با حصول اولْ سکون است و همراه با حصول سومْ حرکت، گویی ساکن در آنِ سکونِ خود شروع به حرکت کرده است و به عبارت بهتر، آنِ دوم هم آنِ سکون بوده هم آنِ حرکت. به این ترتیب برای دقیق‌تر کردن تعریف حرکت، مجموع حصولها لحاظ شد و تعریف دقیق‌تر را به این صورت دیدند: حرکت، کَوْن (بودن) یا حصولِ اول در مکان دوم است. تعریف سکون هم ــکه عبارت بود از حصول جوهر در حیز واحد در بیش از یک زمان (رجوع کنید به ابورشید نیشابوری، 1969، همانجا؛ علامه حلّی، 1419، ج 3، ص 342)ــ با این ملاحظه، به این نحو تغییر یافت که سکون، کَوْن یا حصول دوم در مکان اول است (ابن‌فورک، ص 243ـ244؛ تفتازانی، ج 2، ص 396؛ جرجانی، 1408، ص 84؛ تهانوی، همانجا؛ برای گزارشی از تعریفهای مختلف حرکت و سکون رجوع کنید به اشعری، ص 354ـ356؛ بغدادی، الفرق، ص 158ـ159؛ همو، اصول‌الدین، ص40؛ جرجانی، 1370ش، ج 6، ص 165ـ166). در هر حال، آنچه در این تعریفها اهمیت دارد، تصور ناپیوستگی حرکت و عارضی بودن آن برای اجسام است.به سبب عرض شمردن حرکت و سکون، یکی از مسائل عمده‌ای که در کلام مطرح می‌شد، حرکت یا سکون جوهر در لحظه خلقت آن بود. گروهی از متکلمان، از جمله ابوعلی جبائی* و عبّاد و معمّر و ابوهاشم جبائی* و قاضی عبدالجباربن احمد همدانی* از معتزله و ابوالحسن اشعری*، جسم را در حالِ خلقت، ساکن می‌دانستند (رجوع کنید به اشعری، ص 325؛ ابن‌فورک، ص 211). بعضی از ایشان سکون را به صورت مطلقِ حصول در مکان تفسیر می‌کردند. استدلال بعضی هم این بود که برای متحرک خواندن جسم لازم است که جسم ابتدا در مکانی باشد و سپس به مکان دیگر منتقل شود، اما چون عالَم، حادثِ زمانی و مخلوق از عدم است، در مورد جسمِ در حالِ حدوث نمی‌توان از مکان قبلی سخن گفت (ابن‌فورک، همانجا). از سوی دیگر، نظّام که اساسآ منکر سکون بود، اجسام را در زمان حدوثشان هم متحرک به حرکت اعتماد می‌شمرد (رجوع کنید به اشعری، همانجا). اما گروهی دیگر، از جمله ابوالهذیلِ عَلّاف*، راه‌حل را در آن می‌دیدند که بگویند حصول در زمان خلقت نه حرکت است و نه سکون، بلکه از اکوانِ واسطه میان این‌دو است (رجوع کنید به خیاط، ص 112؛ اشعری، همانجا؛ ابورشید نیشابوری، 1979، ص 202ـ204؛ فخررازی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به فخررازی، همانجا؛ جرجانی، 1370ش، ج 6، ص170، که این بحث را لفظی می‌خوانند).مسئله بقای اعراض، که یکی از بحثهای جدّی در میان متکلمان بود، درباره حرکت و سکون هم مطرح می‌شد. در نظام اشعری هیچ عرضی، از جمله حرکت و سکون، بیش از یک آن بقا ندارد. معتزله درباره بقای سکون اجماع نسبی داشتند، اما درباره حرکت، آرا مختلف بود. مثلاً بیشتر معتزله، از جمله ابوالهذیل و ابوعلی جبائی و ابوالقاسم بلخی (کعبی*)، حرکت را باقی نمی‌دانستند، اما ابوهاشم جبائی آن را باقی می‌دانست. همچنین ابوالهذیل بعضی از انواع سکون را باقی نمی‌دانست. یکی از استدلالهای رایج درباره باقی نبودن حرکت این بود که اساسآ تصور حرکت تصور امری است که ثابت نمی‌ماند. تحلیل معتزلیانی که حرکت را باقی نمی‌دانستند چنین بود که جوهرِ متحرک ابتدا در مکان اول وجود دارد سپس در مکانِ دوم، در مکانِ دوم حرکت فقط یک آن باقی است و اگر جوهر در این مکان بماند، عرضِ سکون بر آن عارض می‌شود. ابوهاشم در مقابلِ این تحلیل، در مبنای آن، که اختلاف حرکت با سکون است، تشکیک می‌کرد. وی معتقد بود که بودن در مکان اول و دوم و نیز حرکت در مکان اول و سکون در مکان دوم، با هم هیچ تفاوتی ندارند و همه آنها اکوان‌اند، بنابراین نمی‌توان سکون را باقی دانست اما بقای حرکت را رد کرد (ابورشید نیشابوری، 1979، ص 177ـ180؛ جوینی، ص 263ـ264؛ تهانوی، همانجا).مسائل دیگر حرکت و سکون هم مانند پرسشهای عامی بود که متکلمان درباره اعراض مطرح می‌کردند، از جمله مسئله ادراک حسیِ حرکت و سکون. مثلاً ابوالهذیل و اشعری ادراک و تشخیص حرکت و سکون را از راه دیدن و لمس کردن ممکن می‌دانستند، اما ابوهاشم جبائی آن را رد می‌کرد (رجوع کنید به اشعری، ص 361ـ362؛ ابن‌فورک، ص 244؛ جوینی، ص 267). مسئله دیگر این بود که حرکات مختلف، مثلاً حرکت به راست و چپ، را باید از یک سنخ شمرد یا خیر و نسبت میان آنها چیست (رجوع کنید به اشعری، ص350ـ352؛ ابورشید نیشابوری، 1979، ص 173ـ 177؛ ابن‌فورک، ص 243؛ فخررازی، همانجا؛ علامه حلّی، 1363ش، ص 24؛ همو، 1419، ج 3، ص 344).حرکت با ملاکهای مختلف به انواعی تقسیم می‌شد، مثل حرکات تند و کند، حرکات متماثل و متضاد، حرکات ضروری و اختیاری (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌فورک، ص 245؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 178ـ179؛ علامه حلّی، 1419، ج 3، ص 436ـ456). درباره علت تندی و کندی حرکت، متکلمان تبیین خاصی داشتند که به‌ویژه با تبیین فلسفی مسئله متفاوت بود. ایشان اختلاف در سرعت میان حرکات گوناگون را به علت حصول سکونهای پی در پی میان حرکات می‌دانستند. حرکتِ کند جسم به علت حصول سکونهای بیشتر در میان حرکات آن است و به همین ترتیب سکونهای کمتر موجب تندی حرکت می‌شود (رجوع کنید به اشعری، ص 321ـ322؛ ابن‌فورک، ص 208؛ ابن‌میمون، ج 1، ص 198ـ199).درباره نسبت حرکت و سکون با مکان، تصور متکلمان از مکان تعیین‌کننده موضع ایشان بود. بسیاری از ایشان، از جمله معتزله بغداد و اشاعره، مکان و مبدأ و مقصد مکانی را برای حرکت و سکون ضروری می‌دانستند. در مقابل، معتزله بصره براساس تعریف خاصشان از مکان و اعتقادشان به خلأ، حرکتی را که در مکان نباشد ممکن می‌دیدند (رجوع کنید به اشعری، ص 323؛ ابورشید نیشابوری، 1979، ص190ـ191؛ ابن‌فورک، ص 244؛ مفید، ص 97).بعضی از مسائل دیگر در بحث حرکت و سکون اینهاست : آیا ممکن است حرکت و سکون به صرف خواست خدا و بدون علل طبیعی رخ دهد؟ (رجوع کنید به ابورشید نیشابوری، 1979، ص 195ـ199؛ مفید، ص130)؛ اساساً حرکت و سکون فعل انسان است یا خدا؟ (اشعری، ص 402ـ403)؛ آیا میان حرکت و سکون رابطه تولید* برقرار است؟ (همان، ص 413؛ ابورشید نیشابوری، 1969، ص 132)؛ آیا دو عرض حرکت در زمان واحد به یک جزء جسم تعلق می‌یابد؟ (ابن‌فورک، ص 245؛ مفید، ص 129)؛ آیا یک عرضِ حرکت به یک جزء جسم تعلق می‌یابد یا به بیش از یک جزء؟ (اشعری، ص 319ـ320؛ ابن‌فورک، همانجا)؛ آیا همه اجزای جسم متحرک حرکت می‌کند یا حرکت بعضی اجزا موجب حرکت کل جسم می‌شود؟ (اشعری، همانجا؛ مفید، ص 128؛ بغدادی، الفرق، ص130).منابع : ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابن‌فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی‌الحسن الأشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت 1987؛ ابن‌میمون، دلالة الحائرین، چاپ حسین اتای، ]قاهره، بی‌تا.[؛ ابورشید نیشابوری، فی‌التوحید = ]دیوان‌الاصول[، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، ]قاهره 1969[؛ همو، المسائل فی الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن طیب باقلانی، التّمهید فی‌الردعلی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون‌والعلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ همو، کتاب‌التعریفات، بیروت 1408/1988؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، الشامل فی اصول‌الدین، بیروت 1420/1999؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب‌الانتصار و الردعلی ابن ‌الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، بیروت 1986؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح‌الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، ]قم[ 1363ش؛ همو، نهایةالمرام فی علم الکلام، چاپ فاضل عرفان، قم 1419؛ محمدبن عمر فخررازی، محصل افکارالمتقدمین و المتأخرین من‌العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المحیط بالتکلیف، چاپ عمر سید عزمی، ]قاهره 1965[؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 12، چاپ ابراهیم مدکور، قاهره ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت 1414/1993.2) در فلسفه. در فلسفه و علوم طبیعی. حرکت به معنای عام، به هرگونه تبدیل و تغییر تدریجی یا به هر هیئتی گفته می‌شود که در آن ثَباتی نتوان تصور کرد (ابن‌سینا، 1364ش، ص 203؛ سهروردی، ج 2، ص 172). برخی حرکت را، به اعتبار اینکه از لواحق جسم طبیعی است، از مسائل طبیعیات به شمار آورده و در این علم از آن بحث کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1379ش، ص 208؛ سبزواری، ج 4، ص 239). از سوی دیگر، چون موضوع علمِ طبیعی، جسم است از آن حیث که معروض حرکت و سکون واقع می‌شود، یا جسمِ طبیعی است از آن حیث که معروض تغییر واقع می‌شود (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج 1، ص 4، 10؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر2، ج 2، ص 264ـ265، 267)، پس حرکت قید موضوع علم طبیعی در نظر گرفته شده است و به همین دلیل از مسائل این علم نمی‌تواند باشد؛ به‌ ویژه در نظر ملاصدرا که حرکت را از سنخ وجود دانسته (رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر مبنای نظریه حرکت جوهری* ــ که طبق آن موضوع علم طبیعی خود حرکات یا متحرکات، از آن حیث که متحرک‌اند (1386ش، ص 206) ــ حرکت از مبادی علم طبیعی خواهد بود و ازاین‌رو در فلسفه اولی (مابعدالطبیعه) باید درباره آن بحث کرد. اگرچه حرکت از اوصاف و احوال اجسام و موجودات جسمانی است، اما بنابر معنایی که افلاطون (رجوع کنید به ادامه مقاله) از حرکت در نظر داشته و در آن تدرج وجودی و تکمیل و نقصان را لزوماً شرط ندانسته است، دایره شمول آن تمام عرصه وجود را در برمی‌گیرد و در این صورت باید آن را از مسائل علم اعلی، یعنی مابعدالطبیعه، به حساب آورد.تعریف حرکت. برای حرکت تعریفهای گوناگونی شده که از آن جمله تعریف حرکت به «مطلق غیریت» است که حکمای مسلمان آن را به فیثاغورس نسبت داده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 83؛ فخررازی، ج 1، ص 671؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 25ـ26). تعریف دیگر منسوب به افلاطون است که بنا بر آن، حرکت «خروج از مساوات» است. این تعبیر، کمابیش همان تعریفی است که به فیثاغورس نسبت داده‌اند، زیرا خروج از یکسانی و مساوات، همان ورود به مغایرت، یا به تعبیر دیگر ورود به کثرت، است (صدرالدین شیرازی، سفر1، ج 3، ص 25؛ سبزواری، ج 4، ص 257). اما آنچه افلاطون در رساله سوفسطایی (256) اثبات می‌کند این است که حرکت همان است و همان نیست؛ یعنی، از وحدت و غیریت برخوردار است. او (قوانین، 895) حرکت را شاخص‌ترین ویژگی حیات دانسته و به همین دلیل به وجود آن در سراسر هستی، خواه در عالم صیرورت خواه در عالم مُثُل، قائل شده است. آنچه از معنای حرکت نزد افلاطون (سوفسطایی، 248ـ249، قوانین، 895ـ897) به دست می‌آید، علم یا تعقل و فاعلیت و اصدار فعل است.به نظر ارسطو (طبیعت، کتاب 3، 201 الف 28، مابعدالطبیعه، کتاب 11، 1065ب 33ـ34) حرکت، فرایند بالفعل شدن یا کمالِ شیءِ بالقوه است از آن حیث که بالقوه است. در میان فیلسوفان مسلمان، از جمله تعاریف مشهور برای حرکت این است که آن را خروج تدریجی شیء از قوه به فعل دانسته‌اند. فارابی (1371ش، ص 95ـ96) همین تعریف را بدون قید «تدریجی» ذکر کرده است. بنا بر این تعریف، به‌ ویژه با قید تدریجی، حرکت فقط به موجوداتی اختصاص می‌یابد که دارای استعداد و قوه کمالات و فعلیتها هستند. بدین ترتیب، این تعریف با مفهوم ارسطویی حرکت و با دو مفهوم بنیادی قوه و فعل در فلسفه او پیوند می‌خورد. در عین حال با توجه به سابقه دیرینه این تعریف حتی پیش از ارسطو و بدون قید تدریجی، مفهوم قوه و فعل ممکن است به معنای دیگری در نظر گرفته شده باشد که در آن صورت، چه بسا قلمرو وسیع‌تری از جسم و موجود جسمانی را هم شامل شود، چنان‌که قوه را به معنای «مبدأ فعل» و «فعل» را به معنای کاری که از فاعل سر می‌زند نیز در نظر گرفته‌اند (برای معانی قوه رجوع کنید به ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب 5، 1019 الف 15ـ20، 1020 الف 5). در عین حال بسیاری از فیلسوفان مسلمان تعریفِ پیشگفته از ارسطو درباره حرکت را پذیرفته‌اند. ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، همانجا؛ همو، 1364ش، ص 204)، ضمن قبول آن، قید «اول» را به واژه کمال افزود و پس از او این تعریف با همین قید متداول شد؛ اما ابن‌رشد (1967ـ1973، ج 1، ص 463؛ همو، 1983، ص 31) بر همان تعریف ارسطو وفادار ماند. این تعریف، صرف‌نظر از انتقادهای عدیده از آن، در میان شارحان ارسطو و دیگر فیلسوفان، به طرف گوناگونی تفسیر شد که از مقبول‌ترین آنها این است که در شیء، تا قبل از به حرکت درآمدن، دو قوه متصور است: قوه حرکت و قوه وصول به مقصد. شیئی که به سوی مقصدی در حرکت است، آن مقصد برای آن شیء در واقع فعلیت و کمالی است که تحققش برای آن شیء فقط از طریق حرکت ممکن است. پس خود حرکت هم نسبت به آن کمال (وصول به مقصد)، نوعی فعلیت و کمال است اما نه فی نفسه (صدرالدین شیرازی، 1386ش، ص 209؛ سبزواری، ج 4، ص 248ـ 249؛ طباطبائی، ص 201). میرداماد (ص 84ـ85) هم کمابیش همین تفسیر را بیان کرده با این تفاوت که به جای دو قوه برای شیء ساکن (قبل از حرکت)، سه قوه برای کمالات و فعلیات سه‌گانه قائل شده است: 1) خود حرکت، 2) تتمیم هویت شخصیِ حرکت که در مجموعه زمانِ شخصیِ محدود به بدایت و نهایت حرکت حاصل می‌شود، 3) وصول به مقصد. از این‌رو، وی حرکت را از دو حیث بالقوه دانسته است. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 1، ص 339، ج 3، ص 37)، ضمن پذیرفتن تعاریف مذکور، حرکت را از سنخ وجود دانسته نه ماهیت؛ برخلاف سهروردی (ج 1، ص 172) که، با «هیئت» دانستن حرکت، آن را از مقولات ماهوی معرفی کرده است.با تأمل در تعاریف مذکور و تفاسیر آنها، می‌توان دریافت که رأی ملاصدرا بر وجودی بودن حرکت، نه تنها با آن تعاریف منافاتی ندارد، بلکه این نظر دست کم از بعضی از آن تعاریف به ‌سهولت استنباط می‌شود، زیرا فعلیت و کمال اصولاً از سنخ وجودند. از سوی دیگر، حرکت به‌ حسب مفهوم، از عوارض تحلیلی به شمار می‌رود؛ یعنی حرکت، نحوه وجود شیءِ تدریجی الوجود است و عروض آن بر موضوعش از قبیل عروض محمول بالضمیمه و، به‌ اصطلاح عارض وجود نیست، بلکه نسبت آن به معروض از قبیل نسبت فصل به جنس و، به اصطلاح، عارض ماهیت است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 74، سفر2، ج 1، ص 4). به همین دلیل، ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 61) معتقد است که وجودِ حرکت از عوارض تحلیلیِ وجودِ فاعلِ قریب حرکت است. ابن‌رشد (1983، ص 60) نیز حرکت را از معانی انتزاعی عقلی دانسته و گفته است که فقط متحرک در خارج هست.ارکان شش‌گانه حرکت. وقوع حرکت به شش چیز وابسته است: مبدأ (ما مِنْهُ)، منتها (ما الَیهِ)، فاعل (محرک)، قابل (متحرک)، مسافت (ما فیه)، و زمان. مبدأ، آغازگاه حرکت است و منتها، پایانه و مقصد آن. مراد از محرک، مبدأِ به حرکت درآورنده و مراد از متحرک، شیءِ در حال حرکت است. گاهی محرک به معنای محرک غایی (نه فاعلی) به کار می‌رود و مبدأ حرکت شناخته می‌شود، اما نه مبدأ مباشر. مسافت یا ما فیه الحرکة، به مقوله‌ای گفته می‌شود که حرکت به معنای خاص در آن واقع می‌شود، مانند حرکت در کیف که مراد از آن این است که در هر مقطعی از مقاطع حرکت، فردی از مقوله کیف (به نحو بالقوه) قابل انتزاع است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 87، 98؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 75ـ79؛ سبزواری، ج 4، ص 253؛ طباطبائی، ص 204).یکی از اصول مسلّم در فلسفه این است که محرک غیرمتحرک است. چون محرک بما هو محرک، امری بالفعل است و متحرک بما هو متحرک امری بالقوه، پس اجتماع این دو وصف از حیث واحد در یک چیز، مستلزم تناقض و محال است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 87؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 475؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 41ـ42، سفر3، ج 2، ص 268). در فلسفه ارسطویی بیشتر به محرک غایی توجه شده است، از این‌رو محرک اول در نزد او محرک غایی است. اما اگر بنا شود که محرک اول محرک فاعلی مباشر هم باشد، در این صورت آن محرک، متحرک هم می‌شود و چون این امر مستلزم تسلسل است، پس باید یک متحرک بالذات هم فرض شود (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 38ـ40)؛ در غیر این صورت، تصور روشن و دقیقی از محرک فاعلی نهایی نمی‌توان داشت، زیرا انتساب تحریک فاعلی به موجود ثابت فقط به معنای «مفیض وجود» (و نه مبدأ تحریک) عقلاً موجه خواهد بود (همان، سفر1، ج 3، ص 38ـ39؛ طباطبائی، ص 212ـ213؛ نیز رجوع کنید به ثابت و متغیر*).اقسام حرکت. حرکت از حیثیات گوناگون اقسامی دارد.تقسیم حرکت از حیث معنا. به عبارت دیگر، حرکت به اشتراک در لفظ بر دو معنای تَوسُطیه و قطعیه اطلاق می‌شود. حرکت توسطیه، حالت ثابت و مستمری است که برای جسم در حال حرکت میان مبدأ و منتها، متصور است بی‌آنکه به گذشته و آینده منقسم شود، بلکه امری بسیط و دائماً میان گذشته و آینده است. در این معنا از حرکت، انطباق با اجزا و حدود فرضی مسافت، که با هم موجود نیستند، موردنظر نیست، اگر چه نسبت آن با حدود و اجزای مذکور انکارناپذیر است، زیرا دارای حیثیت سیلان و تَصَرُّم است. گفتنی است که درباره وجود حرکت توسطیه کمتر تردید شده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 83، 272).حرکت قطعیه، بودنِ شیء است میان مبدأ و منتها، به گونه‌ای که با هر حدی از حدودِ فرضیِ مسافت ــ که هر یک فعلیت قوه سابق و قوه فعلیت لاحق است ــ نسبتی دارد و به همین دلیل به اجزا منقسم می‌شود. در حقیقت، همین معنای حرکت است که گذر تدریجی و اتصال غیرقارّ از ویژگیهای آن به شمار می‌رود و حکما فقط آن را مصداق تبدل تدریجی می‌دانند؛ از این‌رو گفته‌اند که حرکت قطعیه «زمانیِ علی وجه‌ الانطباق» است و حرکت توسطیه «زمانیِ لاعلی وجه‌الانطباق». بنابراین، برخلاف حرکت توسطیه، در حرکت قطعیه انطباق معنای حرکت با حدود و اجزا منظور است. جمهور حکما حرکت قطعیه را آن صورت متصل قارّ خیالی فرض کرده‌اند که در ذهن مُرتَسم می‌شود، نظیر خط متصلی که از نزول قطرات باران به تصور درمی‌آید. به همین دلیل هم منکر وجود خارجی آن شده‌اند (رجوع کنید به همانجاها؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 31ـ33 و حواشی سبزواری، ص 174ـ177؛ طباطبائی، ص 202ـ203). اما میرداماد (ص 209ـ217) و ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 33ـ35) آن را موجود خارجی دانسته‌اند، گرچه نحوه وجود حرکت متناسب با حرکت بودنش امری غیرقارّ، تدریجی و ضعیف‌الوجود است و وجود و بقای آن نباید همانند امور ثابت، قارّ محسوب شود. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 174ـ177) همچنین یادآور شده که وجود خارجی زمان منوط به وجود خارجی حرکت قطعیه است، زیرا چنین حرکتی قابل انطباق با زمان است. سبزواری (ج 4، ص 257ـ259؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 33، 35، حواشی سبزواری) نحوه وجود حرکت قطعیه را به وجود منشأ انتزاع آن دانسته است و درباره زمان هم همین نظر را دارد. بدین‌ترتیب از نظر او آنچه تحقق خارجی دارد، حرکت توسطیه و «آنِ» سیال است که این دو، به ترتیب، راسم حرکت قطعیه و زمان‌اند.تقسیم حرکت از حیث موضوع. اگر حرکت وصف خود متحرک باشد و در انتساب آن نیاز به واسطه در عروض نباشد، آن حرکت ذاتی (بالذات) است؛ در غیر این صورت، عرضی (بالعرض) است (ابن‌سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 320؛ سبزواری، ج 4، ص 259). ابن‌سینا (1364ش، ص 208) حرکت ذاتی به این معنا را به چهار مقوله عرضیِ کمّ، کیف، أین و وضع منحصر دانسته است. گاه حرکت ذاتی به معنایی غیر از آنچه در این تقسیم مراد است، برای حرکت جوهری به کار می‌رود. حرکت ذاتی بر سه قسم است: طبیعی، قَسری و ارادی (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 211؛ سبزواری، ج 4، ص 260). بنابر گزارش ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 64ـ65) به نظر جمهور حکما، فاعلِ مباشر در هر حرکتی از این سه قسم، همان طبیعت است. حرکت طبیعی، حرکتی است که به مقتضای طبیعت شیء رخ می‌دهد. اما به نظر ابن‌سینا، هیچ حرکتی را به مقتضای طبیعت شیء نمی‌توان فرض کرد، زیرا در این صورت جسم بر طبیعت خود باقی نخواهد ماند. چون هر حرکت طبیعی بر حسب طبیعت باید از حالتی عبور کند که به ‌ناچار آن حالت غیرطبیعی است، اگر حرکتی به مقتضای طبیعت باشد، آن حرکت نمی‌تواند باطل شود و در عین حال طبیعت باقی‌بماند. پس طبیعت مقتضی حرکت است اما نه به خودی خود، بلکه به سبب وجود حالتی غیرطبیعی در آن (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همان، الالهیات، ج 1، ص 381ـ382). حرکت قسری، حرکتی برخلاف طبیعت شیء است و به موجبِ عاملِ قاسر رخ می‌دهد. حرکت ارادی، حرکتی است که در موجود زنده و مبتنی بر شعور و ادراک واقع می‌شود. اگر حرکت ارادی مستلزم تجدد و حرکت در خود نفس باشد، به آن حرکت اختیاری می‌گویند، مانند حرکات انسان و جانوران؛ در غیر این صورت، آن را حرکت بالطبع هم خوانده‌اند، مانند حرکت فلک که در آن نفس فلک دچار تجدد احوال نمی‌شود و به همین دلیل، فعل خود را به نحو یکسان انجام می‌دهد (همو، 1363ش، ص 53؛ صدرالدین شیرازی، 1386ش، ص 216). ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 213)، علاوه بر سه قسم یاد شده، به قسم دیگری اشاره کرده که آن را حرکت تسخیری نامیده و آن حرکتی است که مبدأ آن، نفس است اما با به خدمت گرفتن طبیعت. این استخدام با قصد زائد نیست بلکه بالذات است. به نظر او (همانجا)، این قسم را یا در حرکت طبیعی می‌توان جای داد و برای آن دو قسم با نامهای طبیعی بالاستخدام و طبیعی لذاتها قائل شد، یا آن را در زمره حرکت ارادی قرارداد و برای آن دو قسم با نامهای ارادی بالقصد الزائد و ارادی بالاستخدام‌الطبیعه در نظر گرفت.تقسیم حرکت از حیث مبدأ و منتها. برمبنای اینکه مبدأ و منتهای حرکت یکی باشد یا متغایر، حرکت را بر دو قسم دانسته‌اند: مستدیر (دوری)، مثل حرکت فلک؛ و مستقیم، مانند حرکات اشیا در کمّ و کیف و أین (فارابی، 1312، ص 15؛ ابن‌سینا، 1363ش، ص 51، 53؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 114؛ سبزواری، ج 4، ص 262). حرکات مستدیر (دوری) متصل و نامنقطع و حرکات مستقیم منقطع‌اند (ابن‌سینا، 1363ش، ص 51ـ52؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 114، 204). به نظر ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 76)، وحدت مبدأ و منتها در حرکت دوری، وحدت نوعی است نه شخصی.تقسیم حرکت از حیث مسافت. اگر مسافت از مقولات عرضی باشد، آن را حرکت عرضی گویند. بنابر قول مشهور فلاسفه، حرکت در چهار مقوله واقع می‌شود: کمّ، کیف، أین و وضع. اگر مسافت از مقوله جوهر باشد، به آن حرکت جوهری می‌گویند. درباره وقوع این قسم از حرکت اختلاف‌نظر هست (رجوع کنید به حرکت جوهری*). فارابی (1371ش، ص 95) کون و فساد را مصداق حرکت دانسته، اما ابن‌سینا (الشفاء، المنطق، ج 1، فن 2، ص 271) این نظر را نپذیرفته است. ابن‌رشد (1983، ص 30) تعبیر حرکت در جوهر را برای کون و فساد به کار برده است. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 177ـ178) کون و فساد را امری حقیقتاً تدریجی و در نتیجه به همان حرکت جوهری تفسیر کرده است.از نکات مهم درباره حرکت، معنای حرکت در مقوله است، و آن این است که در هر حد مفروض از حدود حرکت، متحرک دارای فردی بالقوه از افراد مقوله است. در حرکتهای اشتِدادی ــ بنابر رأی مشهور حکما که تشکیک در ماهیت واحد را جایز نمی‌دانند ــ معنای حرکت در مقوله این است که در هر حد مفروضی از حدود حرکت، متحرک دارای نوعی بالقوه از انواع مقوله است؛ بنابراین، حرکت در مقوله به معنای متحرک بودن مقوله، و ناظر به نحوه وجود آن است، نه به این معنا که خودِ فردِ واحدِ بالفعلی از یک مقوله ماهوی، موضوع حرکت است (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص 70، 74، 85، 108؛ همو، 1386، ص 210ـ212). بدین ترتیب، فرق میان حرکت و مقوله، فرق میان وجود و ماهیت شیء است و تجدد عین وجود متجدد است، اگر چه این دو برحسب مفهوم متفاوت‌اند.از پرسشهای مهم درباره حرکت این است که منشأ و خاستگاه حرکت در اشیا چیست. برای پاسخ به این پرسش، به تفاوت مفهوم حرکت در تفکر افلاطونی و ارسطویی باید توجه کرد. افلاطون (قوانین، 894ـ879، فایدروس، 245) منشأ حرکت را در مبدأ حیات جستجو می‌کرد و از این‌رو حرکت را برای چیزی که حی بالذات است، یعنی نفس، حرکت ذاتی می‌دانست که با توجه به وسعتی که معنای نفس در اندیشه او دارد، تمام عرصه هستی را در برمی‌گیرد. نفس، چه بشری باشد چه الهی، جاودان است، زیرا چیزی که پیوسته در حرکت است فانی نمی‌شود. پایان‌پذیریِ حرکت به معنای پایان یافتن حیات است. به همین دلیل، فقط حیات و حرکت چیزی که متحرک بالذات است، بی‌پایان است و چنین چیزی مبدأ حرکت در غیر خود هم هست. از سوی دیگر، چون افلاطون (سوفسطایی، 249، تیمائوس، 36ـ39) به‌هم‌سنخ بودن نفس با مُثُل الهی خویش قائل است و عالم صیرورت را بهره‌مند از مُثل می‌انگارد، پس حرکت و حیات را نه فقط در جهان مُثل، بلکه در عالم صیرورت هم می‌پذیرد. او (پارمنیدس، 129) حرکت را یکی از مُثل معرفی کرده است.ابن‌رشد در الشرح الکبیر لکتاب النفس لأرسطو (ص 49ـ 50، 55ـ56)، در تفسیر سخن ارسطو و به تبع او، می‌گوید که نفْسْ متحرکِ بالذات است، در حالی که ارسطو در مابعدالطبیعه (کتاب 11، 1072 الف 19ـ1027 ب 14)، که از آثار متأخر و غیرافلاطونی اوست، دیگر از متحرک بالذات سخنی به میان نمی‌آورد و فقط به بیان محرک نامتحرک اکتفا می‌کند (نیز رجوع کنید به ابن‌رشد، 1967ـ1973، ج 3، ص 1556) و می‌گوید نخستین متحرک بالفعل به حرکت مکانیِ آسمان و امور سماوی تعلق دارد (مابعدالطبیعه، 1072الف 23، 1072ب 6، 1072ب 30). در تفکر ارسطویی، منتهی ساختن پدیده‌ها و حرکتها به علت فاعلی هیچگاه ضروری تلقی نشده و فقط به فرضِ علت غایی اکتفا شده است. این نحوه تفکر در میان بسیاری از فیلسوفان مسلمان همچنان به قوّت خود باقی است، با آنکه آنان در تبیین هستی به غایتمندی و علت غایی بسنده نکرده‌اند، زیرا بسیاری از فلاسفه مسلمان در تبیین حرکت و ربط آن به حقیقت ثابت، به اراده نفس فلک و شوق به موجود عقلی برتر اشاره کرده‌اند، بی‌آنکه نفس فلک را متحرک بالذات بدانند؛ یا در حرکات مادون فلک، چه طبیعی چه قسری و چه ارادی، طبیعت را مبدأ فاعلی حرکت انگاشته‌اند، بی‌آنکه آن را متحرک بالذات بدانند (رجوع کنید به ثابت و متغیر). ابن‌سینا (الشفاء، الطبیعیات، ج 1، فن 1، ص 302؛ همو، 1379ش، ص 133) طبیعت را حتی متحرک بالذات هم ندانسته و آن را در عاملی دیگر جستجو کرده است. در این میان شاید فقط ملاصدرا، با صراحت تمام، مبدأ فاعلی را متحرک بالذات دانسته است (رجوع کنید به ثابت و متغیر*؛ حرکت جوهری*). به نظر سهروردی (ج 2، ص 193، 195ـ196)، منشأ حرکت، نورِ مجردِ مدَبِّر است (نظیر آنچه در برزخهای عُلوی و انسان یافت می‌شود، یا شعاعی که موجب حرارتی می‌گردد که سبب تحریک اجسام می‌شود). بنابراین، سبب همه حرکات نور است و این حرکت‌بخشیِ نور، ذاتی آن است. آتش، که «اَعْلی حرکةً و اَتَمُّ حرارةً» است، به طبیعت حیات هم نزدیک‌ترین چیز است و به همین دلیل «برادر نور اسپهبد اِنسی» است. به نظر او (ج 2، ص 184)، چیزی که فی‌نفسه ثابت است نمی‌تواند مقتضی حرکت باشد، پس باید بپذیریم که در نورِ مدَبِّر، امری دائم التجدد هست. اگر چه این سخن سهروردی قول صریحی درباره حرکت ذاتی در نور مجرد نیست، تا حد درخور توجهی به آن نزدیک شده است.موضوع حرکت. برای تحقق حرکت دو امر لازم است: این نه آنی یا غیریت، و این همانی، تا اینکه حلقه اتصال میان قبل و بعد در حرکت محفوظ بماند. در غیر این صورت، آنچه رخ‌ داده انعدام چیزی و تحقق یافتن چیز دیگر است. بنابر نقل میرداماد (ص 200)، پیروان ارسطو، «آل‌العقل و حزب‌الحقیقة»، بر مبنای عنصری به نام هیولا، اصل بقا را در حرکت و کون و فساد توجیه کرده‌اند. در برخی حرکات (مانند حرکت مکانی، وضعی و کیفی) درباره فرض اصل این همانی یا موضوعِ باقی در دو حال، کمتر تردید شده، زیرا فرض بر آن است که جوهر جسمانیِ منوَّع، بعینه در حرکت باقی است. اما در سایر حرکات، به‌ویژه در حرکت کمّی و حرکت جوهری، این مطلب مورد اشکال و تردید است، چنان‌که بنابر گزارش ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 89ـ94) مشائیان در این‌باره شبهاتی مطرح کرده‌اند که به دنبال آن شیخ اشراق، سهروردی، را به انکار حرکت کمّی در نموّ و ذُبول و تحویل آن به حرکت مکانی سوق داده است. ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 85؛ همو، 1386ش، ص 211ـ 213)، برخلاف دیگران، برای توجیه این‌همانی و اصل ثباتِ موضوع در حرکت، میان همه اقسام حرکت هیچ تفاوتی قائل نشده، زیرا ــ با استناد به اقوالی از مشائیان و با توجه به اینکه وجود، اصل و مبنای وحدت است ــ معتقد است که ملاک این‌همانی و وحدتِ شخصیِ هر متحرکی، وجود آن است؛ بنابراین، در هر حرکتی محفوظ ماندن وحدت و تشخصِ متحرک ضروری است. در مفهوم افلاطونیِ حرکت هم، که بنا بر آن، حرکت با کل هستی مساوق است، دو اصل این‌همانی و غیریت همچنان معتبر است. در اینجا، این نه آنی یا غیریت ناظر به کثرت و مغایرت اشیا، و این همانی ناظر به وحدتِ آنهاست، زیرا وحدت در کثرت سریان دارد، چنان‌که وحدت در اَعداد (افلاطون، سوفسطایی، ص 254ـ259).نکته دیگر درباره حرکت، نسبت حرکت با اشتداد است و اینکه آیا هر حرکتی اشتدادی است. اشتداد و در مقابل آن تضعّف را کیفیات حرکت در مقولات پنج‌گانه (کمّ، کیف، وضع، أین و جوهر) دانسته‌اند. تلقی مشهور حکما از اشتداد ــهمانند بحث پیشین ــ عمدتآ معطوف به جنبه ماهوی متحرک بوده است. به همین دلیل و بر مبنای اینکه تشکیک در ماهیت را نفی می‌کردند، به انواع نامتناهی بالقوه از مقوله‌ای واحد یا به تفصیل میان حرکات قائل شدند؛ یعنی، در برخی تضعّف، در برخی اشتداد و در برخی هم نفی هر دو را مطرح کردند. مثلا در حرکات کمّی و در بسیاری از حرکات کیفی به اشتداد و تضعّف و در مصادیقی از حرکات کیفی و در حرکات وضعی و مکانی به نفی هر دو قائل شدند. اما ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 80ـ85) بر آن بود که با نظر به وجود متحرک، هیچ حرکتی بدون اشتداد نیست، گر چه این معنا برای عوام در حرکاتی، مانند حرکت مکانی و وضعی، آشکار نیست، زیرا در واقع در این دو نوع حرکت، زیادت و نقصان‌پذیری متناسب با آن دو مقوله است، چنان‌که اشتداد در حرکت کیفی هم متناسب با آن مقوله است. وی (همانجا) اصل بودن وجود را در حرکت اشتدادی، در چهارچوب این اصل کلی شرح داده است: حرکت نحوه وجود شیء و نفس خروج از قوه به فعل است نه آنچه خروج به آن است (یعنی مقوله). مثلاً سیاه شدن، به معنای سیاهی‌ای که شدت می‌پذیرد نیست، بلکه عبارت است از «اشتداد شیء در سیاهی». پس، حرکت، وجود یا به تعبیر دیگر نحوه وجودِ سیاهی است، نه خودِ سیاهی. بنابراین اشتدادی بودن هر حرکتی را فقط در نمای وجودِ منتشر و در عین حال متصل آن می‌توان فهمید. بر پایه همین مطلب، ملاصدرا (1386ش، ص 207) این اصل را هم مطرح کرده است: در هر امر تدریجی‌الوجود، زمان حدوث و زمان بقا یکی است زیرا، به دلیل اتصال وجودی شیء، حدوث یا بقای آن را فقط در مقطع خاصی از گستره وجودی آن نمی‌توان پنداشت، بلکه همه گستره وجودی آن بعینه، هم زمانِ حدوث و هم زمانِ بقای آن است.منابع : ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت 1967ـ1973؛ همو، الشرح الکبیر لکتاب النفس لارسطو، نقله من اللاتینة الی العربیة ابراهیم غربی، ]تونس[ 1997؛ همو، کتاب السماع الطبیعی، چاپ خوسیف پوئیگ، مادرید 1983؛ ابن‌سینا، التعلیقات، قم 1379ش؛ همو، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1363ش؛ همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364ش؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران 1380ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ 1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی حاج ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1386ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایةالحکمة، قم 1362ش؛ محمدبن محمد فارابی، رسالتان فلسفیتان، به ضمیمه کتاب التنبیه علی سبیل السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش؛ همو، عیون المسائل، چاپ سنگی دهلی ] 1312[؛ محمدبن عمر فخررازی، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367ش؛Aristoteles, The works of Aristotle, vol.1, in Great books of the Western world, vol.7, ed. Mortimer J. Alder, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1993.