دِماء ثلاثه، اصطلاحی فقهی به معنای خونهای سه‌گانة حیض، نفاس و استحاضه. منابع فقهی براساس روایات، خونی را که از رحم زن خارج می‌شود، چهار نوع دانستهاند: حیض، استحاضه، نفاس و خون زخم یا دمل. سه نوع اول که دماء ثلاثه نام گرفته‌اند، از منظر فقهی موجب نجاست و حدَث است و احکام متعددی بر آنها مترتب است. احکام دماء ثلاثه افزون بر مبحث عبادات*، به مناسبت در مباحث مختلف، مانند بلوغ*، نکاح*، طلاق* و عِتق* نیز مطرح شده‌است.فقها به‌سبب دقیق و مبسوط‌بودن احکام دماء ثلاثه و نیاز ویژة زنان به دانستن آنها، توجه خاصی به آنها کرده و در منابع جامع فقهی باب مستقلی بدان اختصاص داده‌اند. فقها غالباً در ذیل باب حیض در مبحث طهارت به احکام خونهای دیگر هم پرداخته و برخی نیز تک‌نگاریهایی دربارة دماء ثلاثه نگاشته‌اند (برای نمونه ← ابن‌ندیم، ج1، جزء1، ص216، ج2، جزء1، ص60؛ حاجی‌خلیفه، ج1، ستون 577، 822-823، ج2، ستون 1055، 1414؛ بغدادی، ج2، ستون291؛ آقابزرگ طهرانی، ج1، ص472، ج4، ص377، ج7، ص126-127، ج 8، ص262ـ263). به تصریح فقها، باب حیض از مشکل‌ترین و پیچیده‌ترین ابواب فقهی است. ازاین‌رو، حتی دربارة برخی مباحث فرعیِ آن هم آثار مبسوط و مستقلی نوشته شده و مباحث این باب در منابع جامع فقهی با تفصیل بسیار همراه است (← نَوَوی، ج2، ص344-345؛ آقابزرگ طهرانی، ج11، ص176، ج20، ص386، ج21، ص405).فقها از فقدان خون حیض، نفاس و استحاضه به طُهر تعبیر می‌کنند. واژه طُهر (پاکی)، متضاد حیض است و به زنی که خون‌ریزی حیضش قطع شده‌است، طاهر گویند (← خلیل‌بن احمد؛ جوهری، ذیل «طهر»). واژه قُرء (قَرء) از دیگر واژگان مرتبط با دماء ثلاثه است که در دو معنای متضاد یعنی طهر و حیض به‌کار می‌رود؛ برخی گفته‌اند سبب کاربرد این واژه برای دو معنای متضاد آن است که معنای اصلی آن وقت است (← ابن‌سِکِّیت، ص276؛ ابن‌قتیبه، ج1، ص34؛ جوهری، ذیل «قرأ»). از جمله معانی قرء، جمع‌شدن است که کاربرد آن به معنای طهر شاید از آن روست که در فاصلة دو حیض، خون در رحم جمع می‌شود. برخی قَرء را با جمع قروء، به معنای طهر، و قُرء را با جمع اقراء به‌معنای حیض دانستهاند. برخی نیز کاربرد آن را در معنای طهر، حقیقی و در معنای حیض مجازی دانستهاند. شماری دیگر معنای حقیقی قرء را حیض دانستهاند. به نظر بیشتر فقهای امامی، واژة قُرْء که جمع آن (قُروء) در آیه 228 بقره به‌کار رفته، همچنان‌که در بیشتر احادیث نیز آمده، به معنای طهر است (← طوسی، 1407-1417، ج5، ص55؛ شهید ثانی، 1413ـ 1419، ج9، ص217ـ219؛ بحرانی، ج25، ص399). معنای قرء به‌ویژه در آیة مذکور و مترادف‌بودن آن با طهر یا حیض، در میان اهل سنّت هم موضوعی بحث‌انگیز بوده و مناظرة امام شافعی و ابوعُبَیْد قاسم‌بن سلّام، فقیه، لغوی و مفسر خراسانی (متوفی 222 یا 224)، دراین‌باره مشهور است. اهل حجاز آن را به معنای طهر می‌دانستند و به شواهدی از جمله شعر اعْشی استناد می‌کردند، ولی اهل عراق، به استناد برخی احادیث، آن را مترادف با حیض می‌شمردند (← ابوعبید، ج1، ص7-8، مقدمة محمد عظیم‌الدین، ص280-281، ج4، ص334-335؛ ابن‌قتیبه، همانجا).1) حیض. این واژه در اصل به معنای سیلان و خروج خون است، ولی بیشتر به معنای خونی به‌کار می‌رود که به‌طور طبیعی از رحم زن سالم، بالغ و غیرباردار در یک دورة زمانیِ معیّن خارج می‌شود. حیض موضوعی خارجی است و اصطلاحی فقهی محسوب نمی‌شود؛ اما شارع با بیان شرایطی (مثل حداقل و حداکثر زمان حیض)، حدود و مصادیق آن را تبیین کرده‌است تا احکامی بر آن مترتب شود. تعاریف حیض در منابع فقهی همان معنای لغوی را به ذهن متبادر می‌کند (برای معنای لغوی ← جوهری؛ ابن‌منظور، ذیل «حیض»؛ برای تعریف حیض در منابع فقهی ← نووی، ج2، ص341-343؛ علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص266؛ ابن‌نُجَیْم، ج1، ص330ـ331؛ بهوتی حنبلی، ج1، ص230؛ انصاری، ج3، ص115-120؛ حکیم، ج3، ص157ـ158). حیض مترادفهای دیگری هم در منابع دارد، مانند: طَمث، عِراک، ضحک، اِکبار و اِعصار (← ابن‌منظور، ذیل همین واژه‌ها). کاربرد برخی از این واژگان، در میان مسلمانان رایج بوده‌است و در احادیث هم دیده می‌شود (← احمدبن حنبل، ج6، ص219؛ کلینی، ج3، ص94، 101، 108، ج5، ص539؛ بیهقی، ج1، ص307، ج5، ص3).پیروان ادیان پیش از اسلام دربارة حیض زنان عقاید مختلفی داشتند. یهودیان در ایام عادت ماهانه به‌طور کلی زنان را ناپاک می‌دانستند و حتی هنگام خوردن و آشامیدن از مجالست با آنان کناره می‌گرفتند، اما مسیحیان هیچ‌گونه ممنوعیتی دراین‌باره قائل نبودند. برخی از ساکنان مدینه و اطراف آن، به تبعیت از یهودیان در معاشرت با زنان حائض سختگیری روا می‌داشتند. آیة 222 سورة بقره در پاسخ به سؤال صحابه دربارة شیوه رفتار با زنان حائض نازل شد (← جَصاص، ج1، ص336؛ ابوالفتوح رازی؛ مقدس اردبیلی، زبدة‌البیان، ص32-36). واژة «محیض» دو بار در این آیه آمده‌است که بیشتر مفسران هر دو را مصدر و به معنای حیض‌شدن دانستهاند. در این فرض، به‌نظر مفسران باید کلمه‌ای چون حالت یا زمان را به‌عنوان مُضاف برای محیض دوم در تقدیر گرفت (برای نمونه ← ابوالفتوح رازی، ذیل آیه؛ فاضل مقداد، ج1، ص42ـ45). اما برخی دیگر آن را اسم مکان یا زمان دانستهاند. شأن نزول آیه و احادیث مرتبط با آن، مؤید این نظر است (← طبری، ذیل آیه؛ محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص224؛ مقدس اردبیلی، زبدة‌البیان، همانجا). در این آیه، محیض با واژة «اذی» وصف شده‌است. برخی مراد از این وصف را آن دانستهاند که نجاست خون حیض و رنگ و بوی آن موجب کراهت و نفرت و مقاربت در این حالت زیان‌بار و نامطبوع است (← طبری، ذیل آیه؛ جصاص، همانجا؛ ابوالفتوح رازی، ذیل آیه؛ فاضل مقداد، همانجا). برخی دیگر آن را به معنای مشقت و رنجی دانستهاند که به‌طور طبیعی با حیض برای زن حادث می‌شود ولی نباید از ایشان دوری کرد، ضمن آنکه مباشرت هم جایز نیست. درواقع، آیه ابتدا به حکمت یا سبب منع از مباشرت و سپس به خود آن پرداخته‌است تا پذیرش آن آسان باشد (← شیبانی؛ محمدحسین طباطبائی؛ صادقی تهرانی، ذیل آیه). واژة محیض به معنای مصدری (حیض‌شدن) در آیة 4 سورة طلاق نیز ذکر شده‌است.فقها با استفاده از روایات، نشانه‌هایی برای حیض برشمرده‌اند (← محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص23؛ نووی، ج2، ص342؛ محقق کرکی، ج1، ص282؛ غروی تبریزی، ج6، ص66) و احکام حیض را فقط با فراهم‌آمدن برخی از شرایط جاری دانستهاند. مهم‌ترینِ این شرایط به‌نظر مشهور فقهای امامی عبارت‌اند از: رسیدن به سن بلوغ تا پیش از سن یائسگی و استمرار جریان خون بیش از سه روز متوالی و کمتر از ده روز (← ادامة مقاله). بیشتر فقهای امامی، خونِ دیده‌شده پیش از تمام‌شدن نه سالگی را در حکم حیض نمی‌دانند (← علی طباطبائی، ج1، ص335؛ نجفی، ج3، ص42ـ44؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص560-561). مقدس اردبیلی (مجمع‌الفائدة، ج1، ص142)، به استناد تعریف حیض و نشانه‌های آن، احتمال داده‌است که چنین خونی، در حکم حیض باشد. فقهای اهل سنّت دربارة حداقل سنی که خون زنان در حکم حیض به‌شمار می‌آید، آرای مختلفی ابراز کرده‌اند؛ از جمله هفت سالگی، نه سالگی، ده سالگی و دوازده سالگی، اما بیشتر آنها نه سالگی را حداقل سن حیض دانسته و دربارة حکم خون دیده‌شده پیش از این سن، آرای متفاوتی بیان کرده‌اند (← سرخسی، ج3، ص149؛ ابن‌قدامه، ج1، ص373-374؛ نووی، ج2، ص373-374؛ حَطّاب، ج1، ص539ـ540).در منابع فقهی، به زن پس از رسیدن به سنی که زنانی مثل او غالباً در آن حیض نمی‌شوند (سن یأس)، یائسه یا آیسه از حیض اطلاق شده‌است (برای نمونه ← طوسی، 1387-1388، ج5، ص239؛ محقق حلّی، 1409، قسم 4، ص834؛ علی طباطبائی، ج11، ص122). سن آغاز و پایان حیض بسته به طبایع افراد، متفاوت است، اما فقها به استناد احادیث، سن خاصی را برای یائسگی تعیین کرده و احکام یائسه را بر آن مترتب ساخته‌اند. گروهی از فقهای امامی به استناد احادیث، همة زنان را پس از تمام‌شدن پنجاه سالگی (معادل 48سال و 6 ماه شمسی)، یائسه شمرده و گروهی دیگر سن شصت سالگی را برای همه زنان ذکر کرده‌اند، اما بیشتر آنها، تنها سن یائسگی زنان قریشی را شصت سالگی دانستهاند (← طوسی، النهایة، ص 516؛ محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص24؛ علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص271-272؛ مقدس اردبیلی، مجمع‌الفائدة، ج1، ص143-146؛ خراسانی، ص21ـ22). مراد از قریشی زنی است که از طرف پدر به قریش (نیای اعلای بنی‌هاشم) نسب می‌برد، هرچند این احتمال مطرح شده‌است که دراین‌باره نسب مادری نیز کافی است (← موسوی عاملی، ج1، ص322؛ طباطبائی‌یزدی، ج1، ص559؛ غروی تبریزی، ج6، ص72-73). برخی از فقها با مناقشه‌کردن در سند یا دلالت احادیث مورد استناد، به استناد اطلاقِ روایات حیض، هر خونی را که زن با اوصاف حیض ببیند در حکم حیض شمرده‌اند، اما در فاصلة پنجاه تا شصت سالگی، مقتضای احتیاط را در جمع میان ممنوعیتهای حائض و واجبات مستحاضه دانستهاند (← بحرانی، ج3، ص172ـ174؛ غروی تبریزی، ج6، ص67ـ72).آرای فقهای اهل سنّت هم دربارة یائسگی متعدد است. برخی از آنان سن یائسگیِ غالب در خویشان پدری، عشیره یا زنان شهر را معیار شمرده‌اند، ولی بیشتر آنان حداقل و حداکثر سن یائسگی را به‌صورت تقریبی ذکر و سنین متفاوتی را بیان کرده‌اند، از جمله پنجاه، شصت و هفتاد سالگی. تمایز میان زنان قریشی یا زنان بنی‌هاشم و دیگران در سن یائسگی در فقه اهل سنّت هم وجود دارد (← کاسانی، ج3، ص91؛ ابن‌قدامه، ج1، ص372ـ373؛ حطّاب، ج1، ص540؛ مطیعی، ج18، ص143ـ145).فقهای امامی به استناد احادیث، خونی را که جریان آن کمتر از سه شبانه‌روز کامل به‌طول انجامد، حیض نمی‌دانند (← علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص279-282؛ محقق کرکی، ج1، ص287؛ غروی تبریزی، ج6، ص112-117؛ قس طباطبائی‌حکیم، ج1، ص65ـ66). بیشتر فقها وجود توالی عرفی را در این سه روز شرط کرده‌اند (برای نمونه ← طوسی، 1387ـ1388، ج1، ص42؛ علامه حلّی، 1414، ج1، ص257؛ غروی تبریزی، ج6، ص133-134؛ قس ابن‌بَرّاج، ص16؛ مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة، ج1، ص143). همچنین بنابر منابع فقهی امامی، حداکثر مدت حیض ده روز است (← محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص201-202؛ علامه حلّی، 1414، ج1، ص257ـ258).بیشتر حنفیان به استناد احادیث، حداقل زمان حیض را سه شبانه‌روز و حداکثر آن را ده شبانه‌روز دانستهاند. شافعیان و حنبلیان حداقل زمان حیض را یک شبانه‌روز و حداکثر آن را پانزده روز و به‌طورمعمول آن را شش یا هفت روز دانستهاند. از مستندات آنان استقراء وضع عادت ماهانة زنان و واقعیت متعارف میان آنهاست. ازاین‌رو، گاهی بر خونی که کمتر از یک شبانه‌روز یا بیشتر از پانزده‌روز باشد، حکم حیض را جاری کرده‌اند. در فقه مالکی، حداقلی برای زمان حیض مقرر نشده و حتی یک لحظه حیض‌شدن کافی است، ولی در غیر عبادات، مانند عدّه و استبراء* کنیز، دیدن خون در یک روز یا دست‌کم در بخشی از روز به‌گونه‌ای که باردار نبودن زن محرز شود، لازم است. فقهای مالکی زنان حائض را بر چهار نوع دانسته و حداکثر زمان حیض را در هر یک از این اقسام ذکر کرده‌اند (← جوینی، ج1، ص318ـ323؛ سرخسی، ج2، ص19، ج3، ص147- 148؛ ابن‌قدامه، ج1، ص320-321؛ حطّاب، ج1، ص537، 540-543؛ دسوقی، ج1، ص169ـ170).به نظر فقهای امامی، حداقل زمان پاکی میان دو حیض یا حیض و نفاس (طُهر)، ده روز است و حداکثری برای آن وجود ندارد (← علم‌الهدی، ص339؛ طوسی، 1387ـ 1388، ج1، ص69؛ علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص288-291؛ قس ابوالصلاح حلبی، ص128 که حداکثر زمان طهر را سه ماه تعیین کرده‌است). فقهای اهل سنّت حداقل پاکی را پانزده روز دانستهاند، جز حنبلیان که به استناد روایتی، مدت پاکی را سیزده‌روز ذکر کرده‌اند. برخی از فقهای اهل سنّت، به‌ویژه مالکیان، مصرف دارو را برای قطع قاعدگی، به‌سبب زیان احتمالی، مکروه شمرده و برخی موارد پاکی ناشی از مصرف دارو را در حکم حیض دانستهاند. در فقه اهل سنّت نیز حداکثر زمانی برای طهر معیّن نشده، زیرا این امر در زنان برحسب عادتشان متفاوت است، هر چند غالباً، دورة طهر 23 تا 24 روز است (← جوینی، ج1، ص318-319؛ سرخسی، همانجاها؛ ابن‌قدامه، ج1، ص322-323؛ حطّاب، ج1، ص538).ممکن است خروج خون در زمان عادت ماهانه برای مدتی قطع و سپس دوباره آغاز شود، از این پاکی به طهر متخلّل یاد می‌شود. فقها دربارة اینکه طهر متخلل مشمول احکام حیض است یا نه، اتفاق‌نظر ندارند. درصورتی‌که آغاز خون‌دیدن تا پایان آن جمعاً از ده روز بیشتر نشود، به نظر بیشتر فقهای امامی، تمام روزهای طهر متخلل در حکم حیض است. مستند آنان اجماع است و نیز اطلاق روایاتی که در آنها حداقل پاکی ده روز ذکر شده‌است (← علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص338- 339؛ نراقی، ج2، ص417؛ غروی تبریزی، ج6، ص135- 146؛ برای آرای دیگر ← بحرانی، ج3، ص160-167؛ طباطبائی‌یزدی، ج1، ص581-582؛ گلپایگانی، ج1، ص47). بیشتر حنفیان و شافعیان، مانند فقهای امامی، پاکی در ایام حیض را در حکم حیض گرفته‌اند. شافعیان این قول را قول السّحب نامیده‌اند، ازآن‌رو که حکم حیض به زمان پاکی کشیده شده‌است (← کاسانی، ج1، ص43-44؛ رافعی قزوینی، ج2، ص536-547). در مقابل، بیشتر مالکیان و حنبلیان ایام خون‌دیدن را به انضمام یکدیگر ایام حیض گرفته و طهر متخلل را در حکم پاکی دانستهاند. ازاین‌رو، درصورتی‌که مجموع روزهای طهر به پانزده روز برسد، خونی که پس از آن دیده می‌شود، دورة بعدیِ حیض خواهد بود. در منابع فقهی اهل سنّت دربارة احکام فقهی چنین زنی در دورة طهر متخلل و نیز فروض مختلف تلفیق حیض و طهر آرای متعددی مطرح شده‌است (← ابن‌قدامه، ج1، ص369-371؛ حطّاب، ج1، ص539؛ دسوقی، ج1، ص170ـ171).از جمله احکام مترتب بر حیض به نظر فقهای امامی و برخی از فقهای اهل سنّت، ممنوعیت خواندن نماز با لباس و بدن آغشته به خون حیض است، حتی اگر اندازة لکه آن کمتر از سکه یک درهمی باشد (← محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص42ـ 43؛ محقق کرکی، ج1، ص170؛ شوکانی، ج1، ص49؛ قس ابن‌قدامه، ج1، ص727؛ بکری دمیاطی، ج1، ص122؛ نیز ← خون*).همچنین حیض از موجبات حَدَث (آنچه طهارت را باطل می‌کند) است. ازاین‌رو، انجام دادن همة کارهایی که مشروط به طهارت از حدث (داشتن وضو یا غسل)اند بر حائض حرام است، از جمله: خواندن نمازهای روزانه، روزه‌گرفتن، طواف خانة خدا، دست‌کشیدن یا تماس بدن با آیات قرآن، توقف‌کردن در مسجد و اعتکاف در آن و خواندن آیات دارای سجدة واجب. فقهای اهل سنّت دربارة حکم عبور بدون توقف حائض از مسجد آرای مختلفی دارند، ولی بیشتر آنها، پس از پایان یافتن حیض و پیش از انجام دادن غسل، این کار را جایز شمرده‌اند (← مفید، 1413، ص18-21؛ نووی، ج2، ص350-356، 358، 367؛ محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص221-224؛ حطّاب، ج1، ص551-552؛ ابن‌نجیم، ج1، ص235-342، 348-352؛ دربارة حرمت ذاتی عبادات برای حائض ← غروی تبریزی، ج6، ص327-337). در مقابل، انجام‌دادن کارهایی که صحت آنها متوقف بر طهارت نیست برای حائض جایز شمرده شده‌است، از جمله: خواندن قرآن، سعی بین صفا و مروه، وقوف در عرفات و تسبیح خداوند. دیدگاه فقهای مذاهب مختلف دربارة دامنة ممنوعیتهای حائض یکسان نیست. مثلاً فقهای امامی بر استحباب وضوگرفتنِ حائض در وقت نماز و رو به قبله نشستن و ذکر خدا را گفتن تأکید کرده ولی خواندن قرآن را برای او مکروه دانستهاند؛ درحالی‌که شماری از فقهای اهل سنّت وضوگرفتن حائض را در فرض مذکور جایز نشمرده و قرائت قرآن را نیز بر او حرام شمرده‌اند. حکم غسلهای مستحب و واجب در ایام حیض نیز در منابع فقهی ذکر شده‌است (برای نمونه ← نووی، ج2، ص348-350، 356-358، 367؛ حطّاب، ج1، ص552؛ ابن‌نجیم، ج1، ص345-348؛ نجفی، ج3، ص252ـ256؛ غروی تبریزی، ج6، ص474ـ479).به نظر فقها و به استناد احادیث، نمازهای روزانه که در ایام حیض ترک شده‌اند، قضا ندارند، اما قضای روزه‌ها لازم است. دربارة وجوب قضای نمازهای واجب دیگر، مانند نماز آیات، اختلاف‌نظر هست. به نظر برخی از فقها، خواندن نماز روزانه در اول وقت درصورتی‌که علم یا گمان به حیض‌شدن در وقت نماز وجود داشته باشد، واجب فوری است و درصورت فوت، قضاکردن آن لازم است. با قطع‌نظر از این وجوب، برخی فقها درصورت آغازشدن حیض در وقت نماز، قضا کردن نماز را لازم دانستهاند. در موسم حج نیز برخی فقها دربارة زنی که احتمال حیض‌شدن می‌دهد، از امکان یا وجوب پیش‌انداختن طواف حج و طواف نساء بر وقوف در عرفات سخن گفته‌اند (← طوسی، 1403، ص239؛ سرخسی، ج2، ص14-15؛ نووی، ج2، ص350-355؛ حطّاب، ج1، ص549؛ بحرانی، ج3، ص255؛ غروی تبریزی، ج6، ص426ـ464). فقها به استناد آیة 222 سورة بقره، باتوجه به تعبیر «یَطْهُرْن»، و نیز احادیث، غسل‌کردن ــ یا تیمم ــ را پس از پایان یافتن حیض، برای خروج از حالت حدَث و انجام‌دادن کارهایی که در آنها طهارت شرط است، واجب دانستهاند. به نظر برخی از فقهای اهل سنّت، پیش از غسل‌کردن، روزه‌گرفتن و مکث در مسجد برای این شخص جایز است (← ابن‌بابویه، 1418، ص90ـ91؛ ابن‌قدامه، ج1، ص315-316؛ نووی، ج2، ص147-149؛ فاضل هندی، ج2، ص115ـ118؛ نجفی، ج3، ص238ـ249).فقهای همة مذاهب اسلامی، به استناد آیة 222 سورة بقره و روایات معتبر، در حرمت مباشرت در ایام حیض، هم برای زن و هم برای مرد اتفاق‌نظر دارند، مگر آنکه این عمل ناشی از جهل به موضوع یا حکم باشد که برای آن کفاره‌ای خاص (با اختلاف در وجوب یا استحباب آن و میزان کفاره) قائل شده‌اند. برخی رفع حرمت مباشرت را منوط به پایان‌یافتن حیض برای او و شماری دیگر به انجام‌دادن غسل پس از آن دانستهاند (← جوینی، ج1، ص316-318؛ سرخسی، ج2، ص16؛ محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص25؛ حطّاب، ج1، ص549-550؛ غروی تبریزی، ج6، ص356ـ392).بنابر منابع فقهی و به استناد احادیث، اقدام به طلاق در زمان حیض، باطل و بی‌اثر است. این حکم استثنائاتی دارد، ضمن آنکه ایقاع طلاق را پس از حیض و پیش از به‌جا آوردن غسل جایز دانستهاند (← ابن‌قدامه، ج1، ص315؛ محقق حلّی، 1409، قسم 3، ص581، 598-600؛ حطّاب، ج1، ص549؛ خطیب شربینی، ج3، ص307-308؛ غروی تبریزی، ج6، ص395ـ398؛ نیز ← طلاق*؛ عدّه*).به‌سبب تفاوتهایی که حیض و استحاضه از نظر احکام فقهی دارند، در منابع فقهی دربارة راههای تمایزنهادن میان خون حیض و استحاضه به‌تفصیل بحث شده‌است، از جمله شناسایی و تمییز از روی نشانه‌ها و صفات حیض و استحاضه؛ مبنا قرار دادن عادت سابق در حیض و رجوع به عادت غالب زنان که معمولاً شش یا هفت روز است. اما دربارة مقدّم‌بودن برخی از این نشانه‌ها بر دیگری، اتفاق‌نظر وجود ندارد (برای‌نمونه← طوسی، 1407-1417، ج1، ص241-242؛ ابن‌قدامه، ج1، ص323-325؛ نووی، ج2، ص431-433؛ محقق حلّی، 1410، ص9). چون حیض در چند روز از هر ماه روی می‌دهد، به اعتبار ثابت و معیّن و معلوم‌بودن تعداد روزها، حائض دارای اقسامی است که در منابع فقه امامی، بدین‌قرار ذکر شده‌است: صاحب عادت وقتیه و عددیه، صاحب عادت وقتیه، صاحب عادت عددیه، مضطربه، مبتدئه و ناسیه. تعاریف و احکام گوناگون هر یک از اقسام نیز در این منابع به‌تفصیل مطرح شده‌است؛ به‌ویژه حکم تداوم خون‌دیدن بیش از ده روز در هر یک از آنها که فروع بسیاری بر آن مترتب می‌شود. به نظر فقهای امامی، در چهار قسم حائض: مبتدئه، مضطربه، ناسیه و صاحب عادت عددیه، ترک عبادات به‌محض مشاهده خونی با نشانه‌های حیض، لازم و قضای عبادتهای فوت‌شده، درصورتی‌که بعداً حیض‌نبودن خون آشکار شود، واجب است. به نظر آنان، درصورت فقدان نشانه‌های حیض تا زمانی‌که حیض‌بودن خون اثبات شود، اجرای احکام مستحاضه برای این چهار قسم از زنان واجب است. در دو قسم دیگر، یعنی زنان با عادت وقتیه یا وقتیه و عددیه، ترک عبادات به‌محض دیدن خون در ایام عادت، واجب به‌شمار می‌رود (← محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص23-28؛ موسوی عاملی، ج1، ص326-334؛ امام خمینی، ج1، ص156-174، 345-419؛ غروی تبریزی، ج6، ص147ـ326).در منابع فقهی اهل سنّت نیز زنان حائض به چند گروه تقسیم شده‌اند: مبتدئه، معتاده و متحّیره یا ناسیه. حکم تداوم خون‌دیدن بیش از حداکثر مدت حیض در فقه اهل سنّت به‌تفصیل بررسی شده‌است. عموم فقها در این فرض، زنان مبتدئه و معتاده را به دو گروه مُمَیّزه (آن که شناسایی خون حیض از استحاضه برایش امکان‌پذیر است) و غیر ممیّزه (کسی که به عللی چون یکسان‌بودن ویژگیهای هر دو خون توانایی شناسایی آنها را از یکدیگر نداشته‌باشد) تقسیم کرده‌اند. احکام هر یک از این اقسام در مذاهب مختلف اهل سنّت متفاوت است (← جوینی، ج1، ص331-357؛ کاسانی، ج1، ص41-42؛ ابن‌قدامه، ج1، ص329-348؛ رافعی قزوینی، ج2، ص446-536؛ حطّاب، ج1، ص544ـ548؛ ابن‌نجیم، ج1، ص368ـ373؛ بهوتی حنبلی، ج1، ص242ـ250).به نظر برخی از فقهای اهل سنّت و عموم فقهای امامی، خونی که زن باردار با صفات حیض می‌بیند، در حکم حیض است، مگر اینکه در زمانی جز عادت زن اتفاق افتد یا فاقد صفات حیض باشد. حیض زن باردار مانع طلاق او نیست و در عدّة او نیز بی‌تأثیر است (← ابن‌بابویه، 1415، ص50؛ جوینی، ج1، ص443-444؛ کاسانی، ج1، ص43؛ ابن‌قدامه، ج1، ص371ـ372؛ محقق کرکی، ج1، ص326؛ نراقی، ج2، ص400-408؛ نیز ← عدّه*).2) نفاس. این واژه از ریشة ن ف س اشتقاق‌یافته و مراد از آن وضع حمل و فرزنددار شدن زن است. پس از زایمان تا وقتی‌که خون‌ریزیِ ناشی از وضع حمل ادامه دارد، به زن نُفَساء یا نَفْساء گویند (← خلیل‌بن احمد؛ جوهری؛ زَبیدی، ذیل «نفس») که در فقه برای این موضوع، احکام خاصی باعنوان احکام نفاس مطرح شده‌است. دربارة نفساء بودن زن درصورت ولادت نوزاد سالم یا ناقص اختلافی نیست، اما دربارة سقط جنینی که خلقت آن کامل نشده، آرای مختلفی ابراز شده‌است. گروهی از فقها صدق عنوان ولادت را شرط تحقق نفاس دانسته و ازاین‌رو به‌سبب صدق‌نکردن این عنوان بر خروج نطفه و علقه و مضغه از رحم مادر یا برمبنای احتیاط، احکام نفاس را جاری ندانسته‌اند (← عراقی، ص62ـ63؛ غروی تبریزی، ج7، ص155ـ157). گروهی دیگر تحقق نفاس را منوط به خروج آنچه مبدأ شکل‌گیری انسان است، هرچند هنوز نشانه‌های انسان را نداشته باشد، دانسته و ازاین‌رو، بر سقط‌شدن موارد گفته‌شده، به‌ویژه مضغه، هم احکام نفاس را جاری کرده‌اند. برخی از فقها این حکم را منوط به احرازِ ویژگی یادشده از راههایی چون شهادت افراد خبره شمرده‌اند (← نووی، ج2، ص532؛ علامه حلّی، 1414، ج1، ص326؛ نجفی، ج3، ص371- 372؛ امام خمینی، ج1، ص519ـ520). به تصریح برخی از فقهای اهل سنّت، در این‌گونه موارد زن به شرطی نفساء محسوب می‌شود که جنین سقط‌شده نشانه‌هایی از خلقت انسان را داشته باشد (← سرخسی، ج3، ص213؛ ابن‌قدامه، ج1، ص361).تقریباً همة فقها، در نفاس خروج خون را ملاک قرار داده‌اند (قس سرخسی، ج3، ص151)، اما دربارة آغاز و پایان جریان احکام نفاس اختلافاتی وجود دارد. به نظر فقهای امامی، به استناد احادیث، از زمان خروج نخستین جزء نوزاد در هنگام زایمان، هر خونی که زن ببیند، نفاس است. آنها به استناد همین ادلّه، خون خارج‌شده از زن در هنگام زایمان و قبل از ظهور بخشی از نوزاد را، حتی اگر این خون بعد از شروع درد زایمان باشد، در حکم نفاس ندانسته‌اند (← محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص252؛ شهید اول، 1412، ص65-66؛ شهید ثانی، 1403، ج1، ص393-394). برخی از فقهای اهل سنّت به خونی که از زمان شروع درد زایمان یا حتی دو سه روز پیش از آن با نشانه‌های آغاز زایمان، خارج می‌شود، نفاس اطلاق کرده‌اند. گروهی دیگر، همچون فقهای امامی، خونی را که در اثنای ولادت و بعد از آن خارج می‌شود، نفاس نامیده‌اند. برخی هم صرفاً به خونی که پس از ولادت کامل نوزاد خارج می‌شود، نفاس اطلاق کرده‌اند (← رافعی قزوینی، ج2، ص57-580؛ نووی، ج2، ص520-522؛ حطّاب، ج1، ص552ـ553؛ بهوتی حنبلی، ج1، ص256ـ257).به نظر فقهای امامی و بیشتر فقهای اهل سنّت، در نفاس میزان خون خارج‌شده یا مدت خروج مهم نیست، بلکه ملاک آن خروج خون است، حتی اگر یک لحظه باشد. ولی معدودی از فقهای اهل سنّت، برای آن حداقل تعیین کرده‌اند (← مفید، 1413، ص25؛ رافعی قزوینی، ج2، ص574-575؛ ابن‌قدامه مقدسی، ج1، ص369-370؛ نجفی، ج3، ص368).آرای فقهی دربارة حداکثر زمان نفاس متفاوت است و منشأ آن احادیث متعدد دراین‌باره است. به نظر بیشتر فقهای امامی، حداکثر زمان نفاس ده روز است. مستند این حکم، اجماع و اصل احتیاط است، زیرا تا ده روز بعد از وضع حمل، امکان نفاس‌بودن خون هست، ولی پس از آن به‌اقتضای اصل، نفاس منتفی است و به‌تبع آن، عباداتِ مقرر شرعی واجب است (← طوسی، 1407-1417، ج1، ص243ـ245؛ ابن‌ادریس حلّی، ج1، ص154؛ محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص35). آرای دیگری نیز دراین‌باره مطرح و تحلیل و نقد شده‌است (← موسوی عاملی، ج2، ص45-49؛ نجفی، ج3، ص373-385؛ انصاری، ج4، ص124-139). مراد از حداکثر زمان نفاس آن نیست که همة زنان پس از وضع حمل تا ده روز نفساءاند؛ بلکه منظور فقها این است که نفاس تنها به‌میزان حداکثر ممکن است تداوم یابد نه بیشتر. ازاین‌رو، میان این حکم و حکم به اینکه زن دارای عادت معیّن (معتاده) به اندازة روزهای عادتش نفساء محسوب شود، منافاتی وجود ندارد (← انصاری، ج4، ص139ـ147). به نظر فقهای امامی، زن معتاده در ایام نفاس به اندازة روزهای عادتش نفساء است، اما زنانی که عادت مشخصی ندارند تمام ده روز نفساء محسوب می‌شوند. احکام مترتب بر تداوم جریان خون در هر گروه پس از روز دهم، عبادات زن معتاده و وظایف او پس از پایان نفاس تا روز دهم، پاک‌شدن در ایام نفاس و دیدن دوباره خون پیش از انقضای ده روز و احکام فرعی مترتب بر اینها در منابع فقهی امامیان به‌تفصیل مطرح شده‌است (← نجفی، ج3، ص385-398؛ انصاری، ج4، ص147-155؛ امام‌خمینی، ج1، ص528- 540؛ برای احادیث مورد استناد ← کلینی، ج3، ص99؛ طوسی، 1376ش، ج1، ص173ـ174؛ حرّ عاملی، ج2، ص373). به نظر بیشتر فقهای اهل سنّت حداکثر مدت نفاس چهار برابر حداکثر مدت حیض است. بیشتر فقهای شافعی و مالکی حداکثر آن را شصت روز و حنفیان چهل روز دانستهاند (← جوینی، ج1، ص443؛ سرخسی، ج3، ص149؛ حطّاب، ج1، ص553-554؛ ابن‌نجیم، ص380ـ 381). فقهای اهل سنّت درصورت قطع کامل جریان خون پیش از حداکثر زمان نفاس و شروع دوبارة آن، دربارة ماهیت خون دوم و احکام مترتب بر آن و نیز پاک یا نفساء محسوب شدن زن در ایام پاکی موقت اختلاف‌نظر دارند. این اختلاف آرا در مسئلة تداوم جریان خون بیش از حداکثر زمان نفاس هم وجود دارد. در این فرض، فقها زنان نفساء را مانند زنان حائض به زنان دارای عادت(معتاده)، مبتدئه و متحیره (یا ناسیه) تقسیم کرده و حکم هر یک را بیان داشته‌اند (← کاسانی، ج1، ص42-43؛ ابن‌قدامه، ج1، ص359-361؛ رافعی قزوینی، ج2، ص585ـ 603؛ نیز برای حکم آغاز و پایان نفاس درصورت تولد بیش از یک فرزند: در منابع امامی ← محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص29؛ شهید اول، 1419، ج1، ص263؛ انصاری، ج4، ص155- 161؛ و در منابع اهل سنّت ← جوینی، ج1، ص444ـ 446؛ ابن‌قدامه، ج1، ص361-362؛ حطّاب، ج1، ص553- 554؛ ابن‌نجیم، ص381ـ382).بر پایة بیشتر منابع فقهی، احکام نفساء و حائض یکی است. بنابراین، کارهایی که بر حائض حرام یا واجب یا مستحب یا مکروه است، برای نفساء نیز همین حکم را دارد (برای نمونه ← کاسانی، ج1، ص44؛ ابن‌قدامه، ج1، ص362؛ نووی، ج2، ص518-520؛ نراقی، ج3، ص58ـ59). برخی از مالکیان حکم به جواز قرائت قرآن در زمان نفاس داده‌اند (← حطّاب، ج1، ص554-555). کاسانی (ج1، ص38ـ39) با پذیرش اینکه دربارة وجوب به‌جا آوردن غسل بر نفساء نصی وارد نشده‌است، آن را از احکام اجماعی دانسته‌است، اجماعی که احتمالاً یا مبتنی بر احادیثی بوده که به‌دست ما نرسیده یا از باب قیاس انعقاد یافته‌است. براساس منابع فقهی، زن نفساء درصورت مرگ در زمان نفاس، دارای اجر و ثواب شهید است (برای نمونه ← علامه حلّی، 1414، ج1، ص374-375؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج6، ص32؛ حسینی عاملی، ج3، ص470؛ ابن‌عابدین، ج1، ص611).3) استحاضه. این واژه به معنای استمرار جریان خون پس از ایام حیض است. زنی را که در این حالت قرار می‌گیرد، مستحاضه نامیده‌اند (← ابن‌اثیر؛ ابن‌منظور، ذیل «حیض»). خون استحاضه متمایز از حیض و برخلاف آن، معمولاً ناشی از بیماری است. ازاین‌رو، در احادیث و منابع فقهی خون فاسد هم خوانده شده‌است (برای نمونه احادیث ← بخاری، ج1، ص82-83؛ مسلم‌بن حجاج، ج1، ص180ـ181؛ کلینی، ج3، ص91ـ92؛ طوسی، 1376ش، ج1، ص151ـ152؛ برای نمونه منابع فقهی ← جوینی، ج1، ص323؛ بهوتی حنبلی، ج1، ص231، 241؛ نراقی، ج3،ص5). استحاضه غالباً پس از استمرار جریان خون حیض یا نفاس پدید می‌آید. برخی از فقها، استحاضه را منحصر به خونی دانستهاند که بعد از خون حیض یا در پی آن جاری می‌شود. بااین‌همه، خونی که پیش از بلوغ ممکن است مشاهده شود و خون فاسد نام دارد، از نظر احکام مشابه خون استحاضه به‌شمار رفته‌است (← رافعی‌قزوینی، ج2، ص433ـ434؛ نووی، ج2، ص346ـ 347). بسیاری از فقها، بنابر قاعدة کلی، هر خونی را که فاقد اوصاف حیض یا نفاس باشد و منشأ آن دمل و زخم هم نباشد، استحاضه نامیده‌اند، مانند خونی که کمتر از حداقل زمان حیض یا پس از حداکثر زمان حیض یا نفاس دیده شود یا خونی که پیش از بلوغ یا پس از یائسگی جاری شود (برای نمونه ← محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص26؛ نراقی، ج3، ص6ـ7؛ زُحَیلی، ج1، ص478). حتی اگر این خون نشانه‌های استحاضه را نداشته باشد، باید آن را استحاضه دانست، زیرا نشانه‌ها صرفاً در موارد مشتبه‌شدن استحاضه با حیض مطرح می‌شوند (← همدانی، ج1، قسم1، ص296؛ غروی‌تبریزی، ج7، ص5؛ قس موسوی عاملی، ج2، ص9؛ برای تفصیل و نقد این قاعده ← نراقی، ج3، ص8 -11؛ انصاری، ج4، ص11-16؛ خوانساری، ج1، ص108؛ غروی تبریزی، ج7، ص2ـ17).فقها به استناد احادیث (← کلینی، همانجا؛ حرّعاملی، ج2، ص275-278)، اوصاف خون استحاضه و تفاوت آن را با خون حیض ذکر کرده (برای نمونه ← محقق حلّی، 1409، ج1، ص26؛ علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص409؛ حسینی عاملی، ج2، ص651) و این نکته را نیز گفته‌اند که این نشانه‌ها غالبی است و ممکن است خونی با نشانه‌های حیض در حکم استحاضه باشد (علامه حلّی، همانجا؛ نجفی، ج3، ص259ـ260؛ همدانی، ج1، قسم 1، ص258).تفاوتهای خون استحاضه با خون زخم و دمل نیز از مباحثی است که فقها دربارة آن توضیح داده‌اند (برای نمونه ← محقق کرکی، ج1، ص338-339؛ فاضل هندی، ج2، ص59-60؛ انصاری، ج3، ص138ـ145؛ نیز برای نقد برخی نشانه‌ها ← محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص198ـ199؛ موسوی عاملی، ج1، ص316ـ318). بااین‌همه، مسئلة اصلی در صورت بقای تردید نسبت به مستحاضه‌بودن یا مستحاضه‌نبودن است که فقها را به ارائة راهکارهایی واداشته‌است که این راهکارها در فرض وقوع شک میان خون استحاضه و خون ناشی از زخم و دمل موجود در رحم متعدد و متفاوت است (برای نمونه ← کاشف‌الغطاء، ج1، ص127؛ نجفی، ج3، ص260-261؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص623؛ حکیم، ج3، ص377-383؛ غروی تبریزی، ج7، ص11ـ17).بیشتر فقها، به استناد احادیث (← کلینی، ج3، ص88-90؛ حرّعاملی، ج2، ص371-377)، و از حیث تکالیف عبادی، تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ای از استحاضه به دست داده‌اند: استحاضة قلیله (صغْری)، متوسطه (وُسْطی) و کثیره (کُبْری) و برای هر یک معیارهایی ذکر کرده‌اند. همة این اقسام طهارت شرعی را زایل می‌کنند، با این تفاوت که طهارت استحاضة قلیله فقط وضو را زایل می‌کند و بنابراین فرد مستحاضه برای انجام‌دادن عبادات مستلزم طهارت باید وضو بگیرد، ولی در دوگونة دیگر، شرط صحت عبادات، علاوه بر وضو، غسل کردن است (برای‌نمونه ← بحرانی، ج3، ص277، 290؛ نراقی، ج3، ص12؛ انصاری، ج4، ص25ـ27). برخی از فقهای امامی، با ارائة تقسیمی متفاوت، شیوة دیگری را برای تحصیل طهارت در استحاضه ارائه کرده‌اند (← علامه حلّی، 1412ـ1420، ج1، ص372؛ برای نقد ← غروی تبریزی، ج7، ص25-28). خراسانی (ص84-87)، بین زردابه و خون تفاوت گذاشته و تحصیل طهارت را در هر یک، با تفصیلی که ذکر کرده، متفاوت دانسته‌است (برای نقد این نظر ← غروی تبریزی، ج7، ص28ـ45). مترتب‌دانستن تنها یک حکم بر استحاضه، یعنی وجوب غسل در همة اقسام آن، از دیگر آرای نادر دراین‌باره است. البته برپایة این نظر، جمع میان غسلها از باب ارفاق شرعی در استحاضة قلیله مجاز است (موسوعة‌الفقه‌الاسلامی، ج11، ص93). مکارم شیرازی (ص66ـ68) استحاضه را تنها به قلیله و کثیره تقسیم کرده‌است.به نظر بیشتر فقهای امامی، به استناد حدیثی از امام‌صادق علیه‌السلام (← کلینی، ج3، ص88-89)، در استحاضة قلیله وضوگرفتن برای هر نماز لازم است، برخلاف وضع عادی که طهارت حاصل از وضو تا زمانی که زایل نشود، استمرار دارد (← علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص409؛ شهید اول، 1419، ج1، ص241؛ موسوی عاملی، ج2، ص30؛ نجفی، ج3، ص313ـ315؛ غروی تبریزی، ج7، ص17-20؛ برای پاره‌ای تفصیلها ← امام‌خمینی، ج1، ص434-435؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص624، پانویس 2).به نظر بیشتر فقهای امامی، در استحاضة متوسطه به استناد احادیث، علاوه بر انجام‌دادن وظایف استحاضة قلیله در هر نماز، یک بار غسل‌کردن در شبانه‌روز نیز واجب است؛ اما دربارة زمان غسل فقها اتفاق‌نظر ندارند (← طوسی، 1387ـ1388، ج1، ص67؛ ابن‌ادریس حلّی، ج1، ص153؛ کاشف‌الغطاء، ج1، ص141؛ انصاری، ج4، ص34-48؛ غروی تبریزی، ج7، ص51-52). شماری از فقها میان متوسطه و کثیره تفاوتی نگذاشته‌اند و به استناد احادیث مورد استناد در استحاضة کثیره، در استحاضة متوسطه سه بار غسل‌کردن را برای پنج‌نماز در روز واجب شمرده‌اند (برای نمونه ← محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص245؛ مقدس اردبیلی، مجمع‌الفائدة، ج1، ص155-159؛ موسوی عاملی، ج2، ص31-33؛ برای نقد ← غروی تبریزی، ج7، ص50ـ51).فقهای امامی در استحاضة کثیره، افزون بر وضوگرفتن برای هر نماز، به استناد احادیث یا برمبنای احتیاط، در هر شبانه‌روز سه بار غسل‌کردن را برای نمازهای روزانه واجب دانستهاند که عبارت‌اند از: یک غسل پیش از نماز صبح، یک غسل پیش از دو نماز ظهر و عصر که باهم به‌جا آورده می‌شود و یک غسل پیش از دو نماز مغرب و عشاء، به همان شیوة نماز ظهر و عصر (← طوسی، 1387-1388، ج1، ص67؛ محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص28؛ نجفی، ج1، ص67؛ غروی‌تبریزی، ج7، ص54-63). دراین‌باره آرای فرعی دیگری نیز در منابع فقهی مطرح شده‌است، از جمله: لزوم اقامة پیاپی و بدون فاصلة دو نماز ظهر و عصر و نیز دو نماز مغرب و عشاء، وجوب وضوگرفتن برای هر نماز افزون بر غسل و استحباب وضوگرفتن پیش از غسل (برای نمونه← مفید، 1410، ص56-57؛ محقق کرکی، ج1، ص341ـ342؛ علی طباطبائی، ج2، ص118-120؛ نجفی، ج3، ص326-329؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص624ـ625).به نظر مشهور فقهای امامی، به استناد احادیث، تقارن عرفی و بدون درنگ تحصیل طهارت و نمازخواندن بر مستحاضه واجب است، ولی انجام مقدماتی مانند یافتن جهت قبله مصداق تأخیر نیست (← علامه حلّی، 1410، ج1، ص127؛ محقق کرکی، ج1، ص342؛ نجفی، ج3، ص343-344). برخی فقها حتی انتظار برای خواندن نماز به جماعت را جایز نشمرده‌اند. دربارة وجوب فوری خواندن نماز پس از وضوگرفتن در استحاضة قلیله هم اختلاف‌نظر هست، هرچند عموم فقها این قید را مقتضای احتیاط دانستهاند (← ابن‌ادریس حلّی، ج1، ص152؛ بحرانی، ج3، ص288؛ نجفی، ج3، ص346).با توجه به اینکه هر یک از اقسام استحاضه احکام خاصی دارد، و تغییر وضع مستحاضه از یک قسم به قسم دیگر یا انقطاع کامل خون، آثار فقهی مهمی برای وی دارد، ازاین‌رو، برخی از فقها، به استناد احادیث، وارسی را لازم دانستهاند، با این ملاحظه که زمان وارسی باید به‌گونه‌ای انتخاب شود که مطمئن باشد تا زمان به‌جا آوردن نماز تغییری در وضع او پدید نخواهد آمد (← علامه حلّی، 1412-1420، ج2، ص409-410؛ محقق کرکی، ج1، ص339؛ طباطبائی‌یزدی، ج1، ص626-627؛ قس امام‌خمینی، ج1، ص479ـ483).چون نماز باید در حالت طهارت خوانده شود و لازمة آن، انقطاع خون از زمان وضوگرفتن و غسل‌کردن تا نمازخواندن است، فقهای امامی برای کسانی که از جریان مجدد خون بیم دارند، راهکارهایی مطرح کرده‌اند، از جمله خواندن فوریِ نماز، به‌تأخیرانداختن نماز تا قطع‌شدن موقت خون یا مانع‌شدن از خروج خون به اندازة امکان، در فرض زیان‌بارنبودن آن بر مستحاضه، حتی برخی به وجوب آن فتوا داده‌اند؛ اما دربارة خروج خون در اثنای نماز و اینکه صرفاً موجب اعاده نماز می‌شود یا لزوم اعادة غسل و وضو را هم درپی دارد، آرای متفاوتی هست (← شهید اول، 1419، ج1، ص257-258؛ فاضل هندی، ج2، ص155-156؛ نجفی، ج3، ص348-350؛ غروی تبریزی، ج7، ص99ـ102).برپایة منابع فقهی، درصورتی‌که استحاضة قلیله به متوسطه یا کثیره تبدیل شود یا استحاضة متوسطه به کثیره تغییر کند، لازم است مستحاضه برای نمازهای آینده و نیز نمازی که این تغییر در اثنای آن پدید آمده‌است، طبق وظیفة جدید عمل کند. ولی اگر استحاضه از کثیره به متوسطه یا قلیله یا از متوسطه به قلیله تغییر یابد، برای اولین نمازی که پس از تغییر حالت می‌خواند، وظایف وضع پیشین و سپس برای بقیة نمازها، وظایف وضع جدید را به‌جا آورد (برای نمونه ← طباطبائی یزدی، ج1، ص633ـ635؛ سبزواری، ج3، ص291ـ293؛ غروی تبریزی، ج7، ص119ـ126).با پایان‌یافتن جریان خون، لازم است مستحاضه طبق وظیفه‌اش برحسب نوع استحاضه کسب طهارت کند. ممکن است استحاضه در اثنای طهارت یا میان طهارت و نماز، در اثنای نماز یا پس از نماز کاملاً قطع شود. به فتوای فقها، در دو حالت نخست تجدید طهارت و در دو حالت بعد تجدید طهارت و نماز واجب است. حکم دو حالت اخیر مورد اتفاق همة فقها نیست. از دیدگاه فقها حکم قطع موقت خون در مواردِ گفته‌شده، اگر به اندازه‌ای باشد که امکان طهارت و خواندن نماز در آن زمان باشد، همانند حکم بهبود کامل است؛ زیرا شرط استحاضه استمرار جریان خون است و با قطع خروج خون، احکام استحاضه جاری نمی‌شود (برای نمونه ← طوسی، 1387ـ1388، ج1، ص68؛ نجفی، ج3، ص332-338؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص632ـ633؛ حکیم، ج3، ص415-417؛ غروی تبریزی، ج7، ص115-119). شهید اول (1419، ج1، ص251) قطع موقت خون را در استحاضه، مانند حیض، در حکم استحاضه دانسته‌است.حکم خواندن نماز آیات و نماز قضا در ایام استحاضه نیز در منابع فقهی امامی مطرح شده‌است؛ اما دربارة نیاز به طهارتی مستقل از آنچه مستحاضه برای ادای نمازهای روزانه‌اش انجام داده‌است (مثلاً وجوب غسل جدید) اتفاق‌نظر وجود ندارد. فقها دربارة حکم تحصیل طهارت جدید برای ادای نوافل هم رأی یکسانی ندارند (برای نمونه ← طوسی، 1387-1388، ج1، ص68؛ محقق حلّی، 1364ش، ج1، ص113؛ نجفی، ج3، ص317ـ318؛ طباطبائی‌یزدی، ج1، ص627، 637؛ حکیم، ج3، ص427-428؛ غروی تبریزی، ج7، ص63-66، 141- 144).به نظر بیشتر فقهای امامی، به استناد اجماع و احادیث، روزة مستحاضه با انجام‌دادن وظایفی که برای طهارت و خواندن نماز به عهده‌اش گذاشته شده‌است، صحیح است. در منابع فقهی دربارة شرط‌بودن غسل در صحت روزة مستحاضه‌ای که برای نمازهای روزانه‌اش غسل بر او واجب است، نیز سخن رفته و آرای متفاوتی مطرح شده‌است (← محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص28؛ شهید اول، 1412، ص67؛ نجفی، ج3، ص364-367؛ انصاری، ج4، ص110ـ113؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص630-631؛ غروی تبریزی، ج7، ص104ـ108).به‌تصریح فقها، مستحاضه پس از انجام‌دادن وظایفی که برای ادای نماز برعهده دارد، در حکم طاهر است. اما آنها این نکته را نیز که صرفِ ایفای وظایف، مجوز انجام‌دادن دیگر اعمال مشروط به طهارت (مانند طواف واجب، دست‌زدن به آیات قرآن و خواندن سوره‌های دارای سجدة واجب) هم هست یا به‌جا آوردن این اعمال، به‌ویژه اگر در خارج‌از وقت نماز باشد، نیاز به تجدید طهارت دارد، بررسی کرده‌اند. همة فقها ورود مستحاضه را به مسجد در استحاضة قلیله جایز دانسته و بیشتر آنها در دو نوع استحاضه دیگر نیز قائل به جواز شده‌اند. دربارة جواز مباشرت با زن مستحاضه یا مشروط‌بودن آن به تحصیل طهارت هم میان فقها اختلاف‌نظر هست (برای نمونه← نجفی، ج1، ص30- 31، ج3، ص361-364؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص635- 636؛ حکیم، ج3، ص420-427؛ غروی تبریزی، ج7، ص133ـ142).فقهای اهل سنّت، به استناد احادیث، استحاضه را حدثی دائمی به‌شمار آورده‌اند، مانند خون زخمی که بهبود نمی‌یابد. بنابراین، در نظر آنان هیچ‌یک از ممنوعیتهای حیض و نفاس در وضع استحاضه وجود ندارد، و فقط زدودن نجاست و پاک‌کردن موضع آلوده به خون یا پیشگیری از خروج خون پیش از نماز و سایر عبادات، جز درصورتی‌که برای زن مضر باشد، لازم است. به نظر بیشتر آنان، نماز باید بلافاصله پس از تحصیل طهارت ادا شود، مگر در مواردی که تأخیر مصلحت داشته‌باشد، مانند گفتنِ اذان و اقامه، صبرکردن برای نماز جماعت و رفتن به مسجد. برخی از آنان لزوم غسل برای هر نماز را یادآور شده و گروهی دیگر به لزوم وضوگرفتن برای هر نماز حکم داده‌اند. حکمِ از نو خواندنِ نماز یا از نو وضوگرفتن و نمازخواندن درصورت خروج خون در اثنای نماز نیز در منابع فقهی اهل سنّت مطرح شده‌است. فقهای اهل سنّت حکم انقطاع کامل یا استحاضه قبل از نماز، در حین نماز و پس از نماز را به‌تفصیل بررسی کرده‌اند. به نظر بیشتر آنان، غسل‌کردن پس از انقطاع کامل مستحب است (← کاسانی، ج1، ص27-29؛ ابن‌قدامه، ج1، ص356-357، 374-375؛ رافعی قزوینی، ج2، ص434-446؛ نووی، ج1، ص211، ج2، ص372ـ373، 533ـ543).فقها ایقاع طلاق را در حال استحاضه، برخلاف حیض، جایز و صحیح دانستهاند (← روحانی، ص42؛ سیستانی، ص48). برخی از فقهای اهل سنّت جواز طلاق در زمان استحاضه را به برخی از اقسام مستحاضه محدود کرده‌اند (← حطّاب، ج5، ص300).گروهی از فقهای امامی، علاوه بر حیض، خون استحاضه و نفاس را هم از خونهایی دانستهاند که وجود آنها در لباس یا بدن نمازگزار، حتی اگر لکة آن کوچک‌تر از سکة درهمی باشد، موجب بطلان نماز می‌شود و باید پیش از نماز برطرف شود (← طوسی، النهایة، ص51؛ محقق حلّی، 1409، قسم 1، ص42-43؛ طباطبائی یزدی، ج1، ص214ـ215).منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت 1383/ 1963، چاپ افست قم 1364ش؛ ابن‌ادریس حلّی، کتاب‌السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم 1410ـ1411؛ ابن‌بابویه، المقنع، قم 1415؛ همو، الهدایة فی الاصول و الفروع، قم 1418؛ ابن‌بَرّاج، جواهرالفقه، چاپ ابراهیم بهادری، قم 1411؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح‌البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌سِکِّیت، اصلاح المنطق، چاپ احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، ]قاهره[ 1375/ 1956؛ ابن‌عابدین، حاشیة‌ردّالمحتار علی‌الدّرالمختار: شرح تنویرالابصار، چاپ افست بیروت 1399/ 1979؛ ابن‌قتیبه، غریب‌الحدیث، بیروت 1408/1988؛ ابن‌قدامه، المغنی، چاپ افست بیروت 1403/ 1983؛ ابن‌قدامه مقدسی، الشرح‌الکبیر، در همان؛ ابن‌منظور؛ ابن‌نُجَیْم، البحر الرائق شرح کنزالدقائق، بیروت 1418/ 1997؛ ابن‌ندیم؛ ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، چاپ رضا استادی، اصفهان ?]1362ش[؛ ابوالفتوح رازی، روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد 1365- 1376ش؛ قاسم‌بن سلّام ابوعُبَیْد، غریب‌الحدیث، حیدرآباد، دکن 1384ـ1387/ 1964ـ1967، چاپ افست بیروت 1396/ 1976؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ امام خمینی، کتاب‌الطهارة، ]تهران [1379ش؛ مرتضی‌بن محمدامین انصاری، کتاب‌الطهارة، ج3،4، قم 1425؛ یوسف‌بن احمد بحرانی، الحدائق النـّاضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم 1363- 1367ش؛ بخاری؛ اسماعیل بغدادی، ایضاح‌المکنون، ج2، در حاجی خلیفه، ج4؛ ابوبکربن محمد شطا بکری دمیاطی، اعانة‌الطالبین، بیروت 1418/1997؛ منصوربن یونس بهوتی حنبلی، کشّاف القناع عن متن الاقناع، چاپ محمدحسن شافعی، بیروت 1418/ 1997؛ احمدبن حسین بیهقی، السنن الکبری، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ احمدبن علی جَصاص، کتاب احکام القرآن، چاپ محمدصادق قمحاوی، بیروت 1405؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، نهایة‌المطلب فی درایة المذهب، چاپ عبدالعظیم محمود دیب، بیروت 1428/ 2007؛ حاجی خلیفه؛ حرّعاملی؛ محمدجوادبن محمد حسینی‌عاملی، مفتاح‌الکرامة فی شرح قواعدالعلامة، چاپ علی‌اصغر مروارید، بیروت 1417-1418/ 1996-1998؛ محمدبن محمد حَطّاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/1995؛ محسن حکیم، مستمسک العروة‌الوثقی، چاپ افست قم 1404؛ محمدکاظم‌بن حسین خراسانی، رسالة فی الدماء الثلاثة، قم 1413؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی‌المحتاج‌الی معرفة معانی‌الفاظ المنهاج،] قاهره [1377/ 1958؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، علق علیه علی‌اکبر غفاری، ج1، تهران 1355ش؛ محمدبن احمد دسوقی، حاشیة الدسوقی علی الشرح الکبیر، ]قاهره[: داراحیاء الکتب العربیة، ]بی‌تا.[؛ عبدالکریم‌بن محمد رافعی قزوینی، فتح العزیز: شرح الوجیز، ]بیروت[: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمد روحانی، المسائل المنتخبة: العبادات و المعاملات، بیروت 1417/ 1996؛ محمدبن محمد زَبیدی، تاج‌العروس من جواهر القاموس، چاپ علی شیری، بیروت 1414/ 1994؛ وهبه مصطفی زُحَیلی، الفقه الاسلامی و ادّلته، دمشق 1404/ 1984؛ عبدالاعلی سبزواری، مهذّب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، قم 1413ـ1416؛ محمدبن احمد سرخسی، کتاب المبسوط، بیروت 1406/1986؛ علی سیستانی، المسائل المنتخبة: العبادات و المعاملات، قم 1414/ 1993؛ محمد شوکانی، نیل الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی الاخبار، بیروت 1973؛ محمدبن مکی شهید اول، البیان، چاپ محمد حسون، قم 1412؛ همو، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة، قم 1419؛ زین‌الدین‌بن علی شهید ثانی، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، چاپ محمد کلانتر، بیروت1403/ 1983؛ همو، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، قم 1413ـ 1419؛ محمدبن حسن شیبانی، نهج‌البیان عن کشف معانی‌القرآن، ج1، چاپ حسین درگاهی، تهران 1413/ 1992؛ محمد صادقی‌تهرانی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم 1365ش؛ علی‌بن محمدعلی طباطبائی، ریاض المسائل فی بیان احکام الشرع بالدلائل، قم: ج1، ج2، 1412، ج11، 1420؛ محمدحسین طباطبائی؛ محمدسعید طباطبائی حکیم، منهاج‌الصالحین، ج:1 العبادات، بیروت 1415/ 1994؛ محمدکاظم‌بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروة‌الوثقی، قم 1417ـ1423؛ طبری، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، چاپ علی‌اکبر غفاری، تهران 1376ش؛ همو، الرسائل‌العشر، قم ?] 1403[؛ همو، کتاب الخلاف، چاپ محمدمهدی نجف، جواد شهرستانی، و علی خراسانی کاظمی، قم 1407ـ 1417؛ همو، المبسوط فی فقه الامامیة، تهران: المکتبة المرتضویة، 1387- 1388؛ همو، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی، قم: قدس محمدی، ]بی‌تا.[؛ ضیاءالدین عراقی، تعلیقة استدلالیة علی‌العروة‌الوثقی، قم 1410؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، تذکرة‌الفقهاء، قم 1414- ؛ همو، مختلف‌الشیعة فی‌احکام الشریعة، قم 1412- 1420؛ همو، نهایة‌الاحکام فی معرفة‌الاحکام، چاپ مهدی رجائی، قم 1410؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الانتصار، قم 1415؛ علی غروی‌تبریزی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی: الطهارة، تقریرات درس آیت‌اللّه ابوالقاسم خویی، ج]6- 7[، در موسوعة الامام الخوئی، ج7-8، قم: مؤسسة احیاء آثار الامام الخوئی، 1430/ 2009؛ مقدادبن‌عبداللّه فاضل مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن، چاپ محمدباقر بهبودی، چاپ افست تهران 1384ـ1385؛ محمدبن حسن فاضل هندی، کشف‌اللثام، قم 1416ـ1424؛ ابوبکربن مسعود کاسانی، کتاب بدائع‌الصنائع فی ترتیب‌الشرائع، کویته 1409/ 1989؛ جعفربن خضر کاشف الغطاء، کشف‌الغطاء عن مبهمات‌الشریعة‌الغراء، اصفهان: انتشارات مهدوی، ]بی‌تا.[؛ کلینی (بیروت)؛ محمدرضا گلپایگانی، هدایة‌العباد، قم 1413؛ جعفربن حسن محقق حلّی، شرائع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ صادق شیرازی، تهران 1409؛ همو، المختصرالنافع فی فقه الامامیة، تهران 1410؛ همو، المعتبر فی شرح المختصر، ج1، قم 1364ش؛ علی‌بن حسین محقق کرکی، جامع‌المقاصد فی شرح القواعد، قم 1408ـ1415؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمد نجیب مطیعی، التکملة الثانیة، المجموع: شرح المُهَذّب، در یحیی‌بن شرف نووی، المجموع: شرح المُهَذّب، ج13-20، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، احکام‌النساء، چاپ مهدی نجف، قم 1413؛ همو، المُقْنِعَة، قم 1410؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، زبدة‌البیان فی احکام القرآن، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران ]بی‌تا.[؛ همو، مجمع‌الفائدة و البرهان فی شرح ارشادالاذهان، چاپ مجتبی عراقی، علی‌پناه اشتهاردی، و حسین یزدی‌اصفهانی، ج1، قم ?] 1402[؛ ناصر مکارم شیرازی، احکام النساء، قم 1426؛ موسوعة‌الفقه‌الاسلامی طبقاً لمذهب اهل‌البیت علیهم‌السلام، قم: مؤسسة دائرة‌معارف الفقه‌الاسلامی، 1423/ 2002ـ؛ محمدبن علی موسوی عاملی، مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام، قم 1410؛ احمدبن محمدمهدی نراقی، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، قم، ج2،3، 1415؛ یحیی‌بن شرف نَوَوی، المجموع: شرح المُهَذّب، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ رضابن محمدهادی همدانی، مصباح الفقیه، چاپ سنگی ]بی‌جا[: مکتبة‌الصدر، ]بی‌تا.[.
