ذر عالم

معرف

اصطلاح و مفهومی برگرفته از قرآن و حدیث که بحث از آن به کلام، فلسفه و عرفان اسلامی راه یافته‌است
متن
ذر، عالم، اصطلاح و مفهومی برگرفته از قرآن و حدیث که بحث از آن به کلام، فلسفه و عرفان اسلامی راه یافته‌است.1) در لغت، قرآن و حدیث. مفهوم عالم ذر در اصل برگرفته از آیه 172 سوره اعراف است که در آن گفته شده‌است پروردگارمتعال از پشت فرزندان آدم ذُریه آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه گرفت و همگی به ربوبیت او شهادت دادند؛ سپس توضیح داده می‌شود که همین گواهی گرفتن بر ربوبیت خداوند مانع انکار انسانها در روز بازپسین از نسبت خود (مربوب) با خدا (ربّ) می‌شود (أن تقولوا یومَالقیامةِ اِنّا کنّا عَنْ هذا غافلین). چون در این آیه بنی‌آدم با عبارت «ألَسْتُ بِرَبّکُمْ» مورد پرسشِ تقریری قرار گرفته‌اند، گاه از آن با تعبیر عهد اَلَست، عالم اَلَست یا روز اَلَست نیز یاد شده‌است (← اَلَست*). ذر در لغت به معنای مورچه بسیار کوچک و ذریه انسان به معنای اولاد او، اعم از مذکر و مؤنث، است (← جوهری؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌منظور، ذیل «ذرر»). لفظ ذریه در قرآن کریم بیش از سی بار آمده و در همه آنها بر اولاد و نسل انسان دلالت دارد (← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «ذرأ»). همچنین، گفته شده ریشه این واژه در اصل، مهموز (ذرأ) و به معنای پراکندن و جداجداکردن بوده که همزه آن حذف و از صورت مهموز خارج شده و به‌صورت مضاعف به‌کار رفته‌است (← ابن‌اثیر؛ ابن‌منظور، همانجاها).پیشینه بحث از عالم ذر که در آن از همه فرزندان آدم بر ربوبیت خدا اقرار گرفته شده‌است، در ادیان پیشین به صراحت نمی‌توان یافت. البته زرین‌کوب (ص 23، 26) شواهدی ذکر می‌کند مبنی بر اینکه اعتقاد به عالم ذر و عهد الست در آیین زردشت مطرح بوده‌است (نیز ← بیلی ، ص108، 116؛ دوشن ـ گیمن ، ص 352).آنچه به استناد قرآن اتفاق افتاده در اصلْ اقرار یا به تعبیری عهد و میثاقی بوده که خداوند از بنی‌آدم گرفته‌است. تعبیر میثاق و عهد، و نیز نقض و شکستن آن در آیاتی از قرآن آمده‌است (برای نمونه ← بقره: 27؛ مائده: 13؛ رعد: 20، 25؛ نحل: 91؛ نیز ← عهد*؛ میثاق*). بعضی از این آیات ناظر به پیمان ربوبی خدا و دورشدن از بندگی غیر خداست (نیز ← ادامه مقاله درباره آیه 60 سوره یس). به گفته طوسی (ذیل بقره: 27)، کسانی این آیه را که در آن از شکستن عهد و میثاق الهی سخن به میان آمده، مرتبط با مضمون آیه 172 سوره اعراف دانسته‌اند. اما او این وجه را ضعیف شمرده و با استناد به این نکته که کسی آن عهد را به یاد نمی‌آورد، استدلال کرده‌است که جایز نیست خدا به عهدی احتجاج کند که مردم آن را به یاد نمی‌آورند. در برخی منابع آمده‌است، مراد از این عهد و میثاق همان معرفتی است که انسان به خدا دارد (برای نمونه ← قمی؛ طبرسی، ذیل اعراف: 172).افرادی چون مجاهدبن جبر مکی* (متوفی 104) مراد از میثاق را در آیه 7 سوره مائده که در آن بر یادآوریِ نعمتهای الهی و میثاقِ اخذشده تأکید شده‌است، عهد و پیمانی دانسته‌اند که در عالم ذر از انسانها گرفته شده‌است.اما کسانی چون ابوالقاسم کعبی* بلخی (متوفی 317) و ابوعلی جبائی آن را عهد و پیمانی دانسته‌اند که رسول خدا هنگام بیعت با تازه‌مسلمانان از آنها گرفت، مبنی بر اینکه همواره از خدا اطاعت کنند. به‌عقیده ابن‌عباس، میثاق مورد نظر در این آیه بیعت عقبه و بیعت رضوان است (← طوسی، ذیل مائده: 7). شیخ‌طوسی (متوفی 460؛ همانجا) روایاتِ راجع به عالم ذر را ضعیف دانسته و به قرینه آیات بعدی که به میثاق بنی‌اسرائیل اشاره دارد، رأی ابن‌عباس را ترجیح داده‌است.برای تفسیر آیه مذکور از آیه 30 سوره روم (معروف به آیه فطرت) نیز استفاده شده‌است. بعضی از مفسران فطرت را در این آیه، و نیز در روایاتی دالّ بر اینکه هر مولودی با فطرت الهی متولد می‌شود و این پدر و مادرش ]و محیط پرورشی و فرهنگی[ هستند که او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می‌کنند، اقراری دانسته‌اند که در روز اَلَست از آدمیان گرفته شده‌است (برای نمونه ← ابوداوود، ج4، ص230؛ ابن‌قتیبه، ص 121ـ122؛ طبری، ذیل اعراف: 172؛ نیز ← فطرت*). برخی صاحب‌نظران چنین معنایی را برای فطرت صحیح ندانسته و حتی آن را از اسرائیلیات* دانسته‌اند (برای نمونه ← ابن‌حجر عسقلانی، ج 3، ص 199).از دیگر آیاتی که درباره عالم ذر مطرح شده آیه 60 سوره یس است، که در آن به عهدی اشاره شده‌است که خداوند با بنی‌آدم بسته، مبنی بر نپرستیدنِ شیطان که دشمن آشکار آنهاست. گفته شده مراد از عهد در این آیه عهدی است که در عالم ذر با بنی‌آدم بسته شده‌است (← فخررازی؛ طباطبائی، ذیل آیه؛ نیز برای آیات دیگر مرتبط با عالم ذر ← امینی، ص 196ـ234). در بسیاری از احادیث شیعی، به ارتباط فطرت با عالم ذر اشاره شده و این فطرت را خداشناس بودن انسان دانسته‌اند (برای نمونه ← برقی، ج 1، ص 241؛ کلینی، ج 2، ص 13؛ ابن‌بابویه، 1357ش، ص 330ـ331؛ مجلسی، ج 3، ص 279، ج 64، ص 135).در برخی احادیث، نخستین کسی که در عالم ذر بر ربوبیت باری‌تعالی اقرار کرد، رسول‌اکرم معرفی شده‌است (← قمی، ج 1، ص 246؛ صفّار قمی، ص 103، 106؛ کلینی، ج 1، ص 441). در روایات شیعی نیز نقل شده‌است که در عالم ذر افزون بر اقرار بر ربوبیت خداوند، انبیا و اوصیا نیز معرفی شدند، و همچنین بر رسالتِ نبی اکرم، و امامت، وصایت و امیرالمؤمنین بودن حضرت علی و امامت سایر امامان علیهم‌السلام نیز اقرار گرفته‌شده‌است (← قمی، ج 1، ص 247؛ کوفی، ص 145؛ عیاشی، ج 2، ص40). ازاین‌رو، بنابر روایات، امیرالمؤمنین بودن امام‌علی، در عالم ذر تثبیت شده‌است (← صفّار قمی، ص90؛ کلینی، ج 1، ص 412). همچنین، براساس روایات شیعی، در عالم ذر همه امت پیامبر بر ایشان عرضه شدند و نخستین کسی که به آن حضرت ایمان آورد امام‌علی بود (برای نمونه ← قمی، همانجا؛ عیاشی، ج 2، ص40ـ42). در روایتی صلوات بر رسول خدا به معنای وفای به عهدی دانسته شده که در عالم ذر بسته شده‌است (← ابن‌بابویه، 1361ش، ص 116). برطبق روایتی دیگر به‌نقل از امام‌صادق علیه‌السلام، هر یک از شیعیان که به عهد خود در عالم ذر درباره ولایت ائمه اطهار علیهم‌السلام وفادار باشد، در قیامت به بهشت خواهد رفت و هر کس با آنها دشمنی کند، در دوزخ جاودان خواهد بود (← صفّار قمی، ص 45؛ کلینی، همانجا).بنابر روایتی، فردی از امیرالمؤمنین پرسید، آیا پیش از حضرت موسی خداوند با فردی از فرزندان آدم تکلم کرده‌است؟ آن حضرت در پاسخ گفت باری‌تعالی در عالم ذر با جمیع خلقش اعم از مؤمن و کافر سخن گفت و همه به او پاسخ دادند و به ربوبیتش اقرار کردند (← شریف‌رضی، ص 87ـ88؛ مجلسی، ج 5، ص 258).نقل شده که امام‌صادق علیه‌السلام در تفسیر آیه 172 سوره اعراف آن را رویدادی عینی و واقعی دانسته و فرموده‌است بنی‌آدم آن واقعه را به تقدیر الهی فراموش کرده‌اند (نَسُوا الموقفَ/ اَنْساهم‌المْوقفَ)، اما شناخت و معرفتی را که به‌دست آوردند، از دست نداده‌اند و اگر جز این بود کسی خالق و رازق خود را نمی‌شناخت (← برقی، ج 1، ص 241، 281؛ ابن‌بابویه، 1385ـ1386، ج 1، ص 117). همچنین، آن حضرت درباره نحوه پاسخ‌گویی و اقرار ذریه فرمودند، باری‌تعالی در آنها چیزی قرار داد که به‌واسطه آن بتوانند پاسخ دهند (کلینی، ج 3، ص 33). ایشان در پاسخ سؤال از رؤیت باری‌تعالی در قیامت، ضمن تأیید آن فرمودند بنی‌آدم پیشتر نیز در عالم ذر خداوند را دیده بودند، با این تأکید که مراد از رؤیت، رؤیت با چشم نیست. به‌این‌ترتیب، ایشان رؤیت باری‌تعالی را از سنخ رؤیت قلبی دانسته‌اند (← ابن‌بابویه، 1357ش، ص 117؛ مجلسی، ج 4، ص 44ـ45؛ نیز ← رؤیت*).در روایتی اشاره شده‌است به‌اینکه وقتی در عالم ذر از بنی‌آدم میثاق گرفته شد، حجرالاسود، در این واقعه به‌صورت فرشته‌ای حضور داشت و خداوند آنگاه که از بنی‌آدم میثاق گرفت، آن را در ورقه‌ای نوشت و به امانت نزد حجرالاسود قرار داد. حال، حجرالاسود که به امر خدا به زمین هبوط کرده‌است، در قیامت به سخن خواهد آمد و بر موحدبودن کسی که به عهد خود وفا کرده‌است، شهادت خواهد داد (← ابن‌بابویه، 1385ـ 1386، ج 2، ص 425ـ427؛ حاکم نیشابوری، ج 1، ص 457ـ 458؛ قس کلینی، ج 8، ص 7ـ13).2) اختلاف آرا. آیه 172 سوره اعراف که می‌توان آن را مهم‌ترین آیه در موضوع عالم ذر به‌شمار آورد، از آیات متشابه و مشکل و محل اختلاف‌نظر مفسران است. در تبیین و تفسیر این آیه پرسشهایی طرح شده‌است که موضع‌گیریهای متفاوت مفسران در قبال آن، دیدگاههای تفسیری متفاوتی را در این باره در پی داشته‌است. از جمله پرسشهای مطرح درباره عالم ذر عبارت است از: آیا عالم ذر وجودی حقیقی و واقعی داشته یا مفهومی استعاری و مجازی است؟ با فرض حقیقی‌بودن آن، اقرارگرفتن از بنی‌آدم و عهد و پیمان با آنها حقیقی بوده‌است یا به‌نحو مجاز و تمثیل؟ آیا عالم ذر و گرفتن میثاق از ذریه، عام و مربوط به همه فرزندان آدم بوده یا مختص برخی از آنها بوده‌است که پدران مشرکی داشته‌اند؟ آیا هنگام گرفتن میثاق، ذُریه آدم عاقل و مکلف بوده‌اند یا خیر؟ اگر ذریه هنگام گرفتن میثاق عاقل و مکلف بوده‌اند، چگونه ممکن است همه آنها چنین رویداد مهمی را فراموش کنند؟ اساسآ هدف از چنین میثاقی چه بوده‌است و آیا فراموش‌شدن آن نقض غرض نیست؟ آیا پذیرش فراموشیِ چنین واقعه مهمی مستلزم پذیرش عقیده اهل تناسخ نیست؟ اگر گرفتن میثاق در حال دارا بودن عقل و مکلف‌بودن صورت گرفته، چگونه ممکن است پس از آن دست‌کم در طول دوره‌ای از زندگی دنیایی و در زمان طفولیت، تکلیف از انسان زایل شود؟ اگر تکلیف دنیایی انسان متوقف بر گرفته شدن میثاق در عالم ذر است، آیا تکلیف او به اقرار در عالم ذر نیز متوقف بر سبق میثاقی دیگر نخواهد بود؟ گرفتن میثاق از بنی‌آدم در همان هنگام حجت است یا هنگام داخل‌شدن هر انسان به این دنیا؟ ذُریه‌ای که از آنها پیمان گرفته شده‌است، همین انسانهای دنیایی بوده‌اند یا اجزای اصلی بدن آنها یا روح آنها؟ صلب آدم چگونه می‌توانسته گنجایش همه انسانهایی را که تا قیامت به دنیا خواهند آمد، داشته باشد؟شماری از مفسران با استناد به روایات عالم ذر، آن را عالمی عینی و واقعی دانسته و احادیث مذکور را در همان معنای ظاهری آن پذیرفته‌اند. از مجموع آنچه از این روایات برمی‌آید به این موارد می‌توان اشاره کرد: در عالم ذر، در سرزمینی به نام نعمان یا عرفه، همه فرزندان آدم تا واپسین فرد (تا پایان دنیا) به‌صورت ذراتی کوچک که برخی سیاه و برخی دیگر سفید بودند، از پشت آدم یا از گِل حاصل از ترکیب آب شور (البحرالاُجاج) و شیرین (البحرالعَذْب) با خاک، یا از باقی‌مانده گل آدم، خارج شدند و درحالی‌که در کثرت و کوچکی به جماعت موران می‌ماندند، در شرق و غرب عالم پراکنده شدند (برای نمونه ← ابن‌ابی‌حاتِم؛ فخررازی، ذیل اعراف: 172)؛ آنگاه خدای تعالی آنان را فرمان داد که داخل آتش شوند، اصحاب یمین (ذرات سفید رنگ)، برخلاف اصحاب شمال (ذرات سیاه رنگ) که سرپیچی کردند، وارد آتش شدند، و آتش بر آنها سرد و سلامت شد (← کلینی، ج 3، ص 22ـ23؛ حاکم نیشابوری، ج 2، ص 544؛ هیثمی، ج 7، ص 24ـ25). در روایتی دیگر خداوند اصحاب یمین را به دخول در بهشت و اصحاب شمال را به دخول در آتش امر کرد و فرمود مرا از این امر باکی نیست (← تِرمِذی، ج 4، ص 331؛ کلینی، ج 3، ص 23ـ24). آدم از دیدن کثرت فرزندان خود و وجود تفاوتهای آنها که بر او آشکار بود، از جمله از حیث نور و ظلمت، رنگها، طبایع، طول عمر، میزان رزق و روزیشان و نیز سعادت و شقاوت آنها متعجب شد و علت تفاوتها و هدف از خلق و گرفتن میثاق از آنها را سؤال کرد. حق‌تعالی هدف از آن را ابتلا و آزمایش خلایق در حالات مختلفشان اظهار کرد و همه این امور را براساس علم و مشیت خود و هدف از آن را عبادت و نفی شرک دانست (← طبری، همانجا؛ کلینی، ج 3، ص 25ـ29؛ مجلسی، ج 5، ص 226ـ 228؛ نیز ← نسائی، ج 6، ص 347؛ هیثمی، ج 7، ص 189؛ عینی، ج 8، ص 179). مطابق این روایات، پس از گرفتن میثاق، خداوند همه آنها را به صلب آدم بازگرداند.این تفسیر که براساس روایات به وصف عالم ذر پرداخته، با نقدهای گوناگون مواجه شده‌است. از نظر منتقدان، روایات عالم ذر، هم با ظاهر آیه در تعارض است و هم اشکالاتی عقلی و کلامی بر آن وارد است، از جمله تعارض ظاهری آن با آیه 172 سوره اعراف، که براساس آن گرفتن ذریه از صلب بنی‌آدم است نه صلب آدم. همچنین، هدف از گرفتن میثاق براساس ظاهر آیه اتمام حجت است تا در قیامت بنی‌آدم نگویند ما از آن غافل بودیم یا عذر آورند که به شرک پدرانمان مشرک شدیم. حال آنکه چنین اعتذاری شایسته اولاد آدم نیست، زیرا آن حضرت هرگز مشرک نبوده‌است. از جمله اشکالات عقلی و گاه کلامی درباره این آیه این است که گرفته شدن میثاق از ذریه آدم لزومآ باید در حال دارابودن عقل بوده باشد، ازاین‌رو، فراموشی عمومی چنین واقعه مهمی جایز نیست و افزون بر آن، اگر چنین فراموشی را جایز بدانیم، ناچاریم سخن اهل تناسخ را هم بپذیریم که می‌گویند ما حیات قبلی داشته‌ایم که همگی آن را از یاد برده‌ایم (برای نمونه ← طوسی، ذیل اعراف: 172؛ فخررازی، همانجا)؛ مضاف بر اینکه اگر قرار است این میثاق اتمام حجتی باشد بر بنی‌آدم در هنگام داخل‌شدن به این دنیای مادی، باید همه آن را به یاد آورند. اشکال دیگر اینکه همه اولاد آدم که تا قیام قیامت موجود خواهند شد، حتی اگر به‌اندازه ذره هم باشند، حجم عظیمی می‌شود که عرصه دنیا و به طریق اولی صلب آدم گنجایش آن را ندارد. چون گرفتن میثاق از ذریه در حالت کمال عقل و تکلیف صورت گرفته‌است، ممکن نیست تکلیف از آنها زائل شود، و اگر تکلیف در دنیا متوقف بر اقرار در عالم ذر دانسته شود، تکلیف در عالم ذر نیز باید متوقف بر میثاقی دیگر باشد و آن هم متوقف بر میثاقی دیگر و به‌این‌ترتیب منجر به تسلسل می‌شود. چنان‌که ذریه همین انسانهای دنیایی باشند نیز انسان باید دارای چهار زندگی (حیات) و سه مرگ (ممات) باشد که این با نص قرآن (← غافر: 11) که برای انسان دو زندگی و دو مرگ وصف کرده، در تعارض است. اگر چنین دیدگاهی صحیح باشد با آیاتی که به مراحل پیش از تولد انسان (برای نمونه ← طارق: 5ـ6؛ مؤمنون: 12؛ عبس: 17ـ18) اشاره می‌کند، قابل جمع نیست. همچنین، از اشکالات مهم کلامی وارد بر این دیدگاه، استلزام جبر و سرنوشت تغییرناپذیر و از پیش تعیین‌شده است (← طوسی، همانجا؛ طبرسی، ذیل اعراف: 172؛ فخررازی، همانجا؛ قرطبی، ذیل اعراف: 172). افزون بر اینها، برخی منتقدان در صحت روایات عالم ذر نیز تشکیک کرده و گاه آن را از روایات منقطع یا مرفوع یا حتی ضعیف دانسته‌اند (برای نمونه ← طوسی؛ طبرسی، همانجاها). درباره این رأی گفته شده‌است، اخبار و روایات دالّ بر وجود عالم ذر و گرفتن میثاق و اقرار از بندگان مستفیض، بلکه متواتر است (← جزایری، ج 2، ص 181ـ200؛ نیز برای روایات عالم ذر ← مجلسی، ج 5، ص 223ـ276؛ امینی، ص 131ـ336).با توجه به اشکالات وارد بر دیدگاه اول، گروهی از مفسران این آیه را درباره سنّت خلقت الهی در دنیا دانسته و آن را چنین تفسیر کرده‌اند که گسترش ذریه انسان از طریق صلب پدران صورت می‌گیرد و خداوند در طول حیات انسانها آنها را بر نفوس خود گواه گرفته و آثار صنع و آیات وحدانیت خود را به آنان نمایانده و گویی آنها را مخاطب قرار داده و از آنها بر ربوبیت خود اقرار گرفته‌است. به عقیده آنها، گرفتن ذریه از صلب آدم و گواه ساختن آنها بر خودشان و نیز اقرار آنها بر ربوبیت حق‌تعالی همه از باب تمثیل است؛ به این معنا که باری‌تعالی ادله‌ای بر ربوبیت و وحدانیت خود قرار داده و عقل انسانها بر آن گواهی داده و این‌گونه تمثیلها در کلام عرب جاری و ساری است (برای نمونه ← زمخشری، ذیل اعراف: 172؛ طبرسی، همانجا). فخررازی (متوفی 606) در تفسیر این آیه اقوال مختلف و اشکالات مطرح درباره این اقوال را ذکر کرده و در تحلیل و رفع این اشکالات کوشیده و با تأیید تلویحیِ قولِ پیش گفته، در نهایت، بحث درباره عالم ذر را متوقف بر مباحث عقلی پیچیده‌ای دانسته‌است (← همانجا). در عین حال، به این قول انتقاداتی شده‌است، از جمله آنکه ایجاد تدریجی افراد بشر در دنیا و ارائه آیات از طرف خدا و اعتراف نفسانی آنها، مستلزم دائمی‌بودن گرفتن میثاق از آنهاست، درصورتی‌که تعبیر «اذ» در آیه بر وقوع دفعیِ آن در زمان گذشته دلالت می‌کند؛ به‌علاوه عبارت «الستُ بِربِّکُم قالوا بلی» متضمن سؤال و جوابِ شفاهی است، نه زبان حال و تمثیل (← طباطبائی، ذیل اعراف: 172).شماری دیگر از مفسران همچون ابوعلی جُبّائی و قاضی عبدالجبار (متوفی 412 یا 415)، در عمومیت آیه تردید کرده و آیه را خاص کسانی دانسته‌اند که پدران مشرکی داشته‌اند. مطابق این قول، این آیه جماعتی از ذریه آدم را اراده کرده‌است که خدا آنها را آفرید و پس از کمال عقل به زبان رسولانش از آنها بر معرفت خویش اقرار گرفت و آنها را بر خودشان شاهد گرفت تا در قیامت به شرک پدرانشان اعتذار نجویند (← طبرسی، همانجا). به این تفسیر نیز انتقاداتی شده‌است و آن را با ظاهر آیه که بر گرفتن میثاق از همه ذریه آدم دلالت می‌کند، مطابق ندانسته‌اند (برای نمونه ← طباطبائی، همانجا).طباطبائی (همانجا) ضمن ذکر اشکالات مطرح درباره عالم ذر و روایات آن، به آنها پاسخ داده‌است. باوجود این، او اشکالات دیگری طرح کرده‌است؛ از جمله اینکه ممکن نیست ذره‌ای از فرد، عینآ همان فرد باشد و مورد تکلیف قرار گیرد و برای همان ذره اتمام حجت شود. همچنین اگر شرط است هر انسانی در عالمی پیش از عالم دنیا چنین میثاقی ببندد، چگونه ممکن است خود آدم و حوا از این امر مستثنا بوده باشند؟ افزون بر این، به اعتقاد طباطبائی عقلی که اتمام حجت با آن صحیح است، عقل عملی است، و ظرف عقل عملی عالم دنیاست که انسان در آن زندگی اجتماعی دارد و شرایط و اسباب حصول چنین عقلی در عالم ذر فراهم نبوده‌است. چنان‌که وجود چنین شرایط و اسبابی را برای عالم ذر فرض بگیریم و بگوییم هرچه در این عالم جاری می‌شود بر مبنای چیزی است که در عالم ذر رخ داده‌است، با قائلان به ادوار و اکوار هم‌داستان شده‌ایم و به این ترتیب، وجود عالمی طبیعی پیش از این عالم اثبات می‌شود، که این نیز به تسلسل خواهد انجامید. طباطبائی برای تفسیر عالم ذر به وجود دو وجه ملکوتی و مادی مخلوقات اشاره کرده‌است. به اعتقاد او، وجه ملکوتی به‌طور دفعی افاضه شده‌است و نیازمند به فعلیت‌رسیدن قوای آن نیست، اما وجه مادی امور، زمانی است و بنابراین آیه به یک نشئه انسانی که سابق بر حیات دنیایی است اشاره دارد. اما این سبق و تقدم لزومآ تقدم زمانی نیست، بلکه تقدم رتبی است.تفسیر دیگر درباره آیه ذر رأی شیخ مفید (متوفی 413) است. او اصل عالم‌ذر را به‌صورت حقیقی و تکوینی پذیرفته و معتقد است در حقیقت ذراتی از صلب آدم خارج شده و خداوند آنها را بر حضرت آدم نمایانده‌است. به‌عقیده‌او، خطاب الهی و اقرار بندگان از باب مجاز زبانی است، به این معنا که خداوند به بنی‌آدم عقل افاضه کرده‌است و انسان در پرتو آن به حدوث مخلوقات و نیازمندی آنها به محدِث پی می‌برد و این به منزله گرفتن عهد و میثاق از بندگان است (← 1413، ص 48؛ 1414، ص 113).قول دیگر درباره این آیه متوقف بر پذیرش تقدم خلقت روح بر بدن است (← فخررازی، همانجا). به‌عقیده قائلان به این قول، چون تعقل مختص روح است، میثاق پیش از خلقت اجسام، و از ارواح گرفته شده‌است. آنان در تأیید قول خود به آیات و روایاتی استناد جسته‌اند (برای نمونه ← اسراء: 85؛ احمدبن حنبل، ج 2، ص 295؛ بخاری، ج 4، ص 104؛ ابن‌بابویه، 1417، ص 209). در این‌باره، برخی فیلسوفان اسلامی تشکیک کرده و خلقت روح را پیش از بدن و استقلال آن را از بدن ممتنع دانسته و آیات و روایات حاکی از آن را تأویل کرده‌اند (← ابن‌سینا، ص 375؛ صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، ج1، ص473ـ474، ج 3، قسم 1، ص 391ـ392؛ همو، الحکمة المتعالیة، سفر4، ج 1، ص 332؛ نیز ← تجرد نفس*؛ روح*).تفسیر بعدی از آیه 172 سوره اعراف از ملاصدرا (متوفی 1050) و شاگردش فیض‌کاشانی (متوفی 1091) است. از نظر آنان افراد بشر پیش از ورود به دنیا هویتهای عقلیه‌ای دارند که از صلب پدر روحانی عقلیشان، که پدر اصلی آنهاست، خارج شده‌است. مراد از آدم در آیه مورد بحث نیز پدر عقلی همه افراد انسان است. هنگامی که نفس انسانها در صلب پدران عقلی و معادن اصلی آنها بود، خدای‌تعالی حقایق آنها را در علم خود پراکنده ساخت و در آن نشئه عقلی، ذوات و ماهیات نورانی آنها را به ایشان نمایاند و آنان با نیروی عقلانی خطاب الهی را شنیدند و به زبان عقلانی پاسخ دادند. همچنین، بعید نیست که ذریه به زبان ملکوتی اقرار و اعتراف کرده‌باشند (← صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، ج 3، قسم 1، ص 373ـ374؛ فیض کاشانی، ذیل آیه). ملاصدرا همچنین معتقد است کسانی که خطاب الهی را شنیدند برحسب دوری و نزدیکی به حق‌تعالی مشتمل بر سه دسته سابقون، اصحاب یمین و اصحاب شمال بوده‌اند. سابقون از سر محبت خطاب الهی را شنیدند و به زبان محبت و شوق پاسخ دادند. اصحاب یمین از روی ایمان خطاب را شنیدند و با زبان اعتراف و از سر ایمان و تسلیم پاسخ دادند و اصحاب شمال خطاب را از ورای حجاب شنیدند و از سر اضطرار پاسخ دادند (← صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی، همانجا).در تفسیر صوفیانه و عرفانی از عهد الست و عالم ذر، گفته می‌شود انسانها در روز گرفتن میثاق محب حق تعالی شدند و پس از وجود یافتن در نشئه دنیا (تولد) و طی مراحل سیر و سلوک عرفانی، وقتی روح انسان به مقام قرب الهی می‌رسد، دیگر بار محب حق تعالی می‌شود. بر این اساس، محبت انسان در سیر روحانیش در دنیا، بازتاب همان محبت ازلی در عالم ذر است. به این تفسیر انتقاد شده که چگونه ممکن است در عالم ذر همه انسانها از این معرفت و محبت برخوردار شوند و طعم لذت آن را بچشند، اما در دنیا این معرفت و محبت فقط در برخی ظاهر شود. در پاسخ به این اشکال به تفاوت طینت ذریه سیاه و سفید در عالم ذر و اینکه ذریه سفید از روی میل و رغبت و ذریه سیاه از روی کراهت پاسخ داده‌اند، توجه داده شده‌است (← پورجوادی، ص 29ـ69). در این میان، غزالی (متوفی 505)، برخلاف پیشینیانش، برای عالم ذر وجودی حقیقی قائل نبوده و آن را به معنای مجازی تفسیر کرده‌است (← همان، ص70ـ:75 درباره عهد الست). او مراد از اقرار بنی‌آدم را برخورداری انسان از فطرت دانسته‌است. البته‌این دیدگاه غزالی را عرفای پس از او نپذیرفته‌اند و دیدگاه رایج پس از او مبتنی بر واقعی دانستن میثاق و موضوع محبت ازلی است (← همان، ص 29ـ69؛ نیز ← برای تفصیل بحث در این باره ← اَلَست*).برخی مؤلفان برای دفع اشکالات و ایراداتی که درباره عالم ذر مطرح شده‌است،با استناد به مجموعه روایات عالم ذر و برای جمع بین مضامین آنها به‌ویژه با توجه به تعبیر «الذر الاول» (برای نمونه ← قمی، ذیل نجم: 56؛ مجلسی، ج 52، ص 287) قائل به تعدد و ترتب عوالم ذر شده‌اند (برای نمونه ← بیابانی‌اسکویی، ص 111؛ افضلی، ص 87).منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌ابی‌حاتِم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناجی، قاهره 1383ـ1385/ 1963ـ1965، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌بابویه، الامالی، قم 1417؛ همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?]1357ش[؛ همو، علل الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ همو، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361ش؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح الباری: شرح صحیح‌البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1379ش؛ ابن‌قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، بیروت: دارالکتب العلمیة، ]بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ]قاهره، بی‌تا.[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ علی افضلی، «پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی درباره 'عالم ذر،»، فلسفه دین، سال 6، ش 4 (زمستان 1388)؛ عبدالحسین امینی، المقاصدالعلیة فی المطالب‌السنیة، چاپ محمد طباطبائی‌یزدی، قم 1392ش؛ بخاری؛ احمدبن محمد برقی، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1330ش؛ محمد بیابانی اسکویی، «انسان در عالم ذرّ: حقیقت و جایگاه قرآنی آن»، سفینه، ش 19 (تابستان 1387)؛ نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد : پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران 1381ش؛ محمدبن عیسی تِرمِذی، سنن الترمذی، و هو الجامع الصحیح، ج 4، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/ 1983؛ نعمت‌اللّه‌بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس‌الوحید فی شرح‌التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم 1417؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، معجم‌الصحاح: قاموس عربی ـ عربی، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت 1428/2007؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ الذهبی، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ زمخشری؛ محمدبن حسین شریف رضی، خصائص الائمة علیهم‌السلام، چاپ محمدهادی امینی، مشهد 1406؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة‌المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح اصول الکافی، ج 1، چاپ محمد خواجوی، تهران 1366ش، ج 3، قسم 1، چاپ محمد خواجوی، تهران 1370ش؛ محمدبن حسن صفّارقمی، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل‌محمد(ع)، چاپ محسن کوچه‌باغی تبریزی، تهران 1362ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ محمدبن مسعود عیاشی، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولی‌محلاتی، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمودبن احمد عینی، عمدة‌القاری: شرح صحیح‌البخاری، بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن شاه‌مرتضی فیض‌کاشانی، تفسیرالصافی، چاپ حسین اعلمی، تهران 1416؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/ 1985؛ علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم 1404؛ کلینی (بیروت)؛ فرات‌بن ابراهیم کوفی، تفسیر فرات‌الکوفی، چاپ محمدکاظم محمودی، تهران 1410/1990؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمدبن محمد مفید، المسائل السرویة، چاپ صائب عبدالحمید، قم 1413؛ همو، المسائل العکبریة، چاپ علی‌اکبر الهی‌خراسانی، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و سعید کسروی حسن، بیروت 1411/ 1991؛ علی‌بن ابوبکر هیثمی، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت 1408/ 1988؛H.W. Bailey, Zoroastrian problems in the ninth-century books, Oxford 1943, repr. 1971; Jacques Duchesne - Guillemin, La religion de l'Iran ancien, Paris 1962.
نظر شما
مولفان
مریم کیانی فرید ,
گروه
رده موضوعی
جلد 18
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده