دیصانیّه، مذهبی ثنوی منسوب به بَردَیْصان، متفکر و دانشمند سریانی سده دوم و اوایل سده سوم میلادی که آرای او و پیروانش در منابع اسلامی نقد شدهاست. نام بردیصان در منابع عربی بهصورت «ابندیصان» آمدهاست (برای نام «دیصان» ← بلینوس ، ص90، 92؛ ابنحزم، ج1، ص91).در متون تاریخی و کلامی درباره دیصانیه در کنار دو مذهب ثنوی دیگر، مرقیونیه* و مانویت*، اطلاعاتی آمدهاست که امتداد نفوذ آن را تا سدههای نخستین اسلامی نشان میدهد. گزارشهای این متون عربی، که بیشتر بر منابع سریانی متکی بوده، بهدلیل اشتمال بر جزئیاتی افزونتر یا متفاوت با متون بازمانده سریانی، بهویژه در زمینه عقاید پیروان بردیصان، دارای ارزش مستقل است.تحقیقات دهههای اخیر درباره زندگی بردیصان و افکار او با شناسایی سه گروه منابع ــ سریانی و عربی و یونانی ــ و نیز با دستیابی به متون دیصانیه و ردیههای آنها میسر شدهاست (← دریورس ، 1966، ص166). بااینهمه، در گزارشهای این منابع که بیشتر آنها ماهیت جدلی داشتهاند، تفاوتها و تعارضهایی هست که به مقایسه آنها اهمیت میبخشد. در این زمینه، بهویژه به پژوهش دریورس، که با نقل فقراتی از منابع اصلی همراه است، میتوان استناد کرد.منابع سریانی و یونانی بر معرفی بردیصان بیش از دیصانیه تمرکز کردهاند. از پیروان بردیصان شخصیت بارزی هم شناخته نشدهاست. بهگفته این منابع، جماعت دیصانیه در زمان بردیصان شکل گرفت و بهزودی گروه عمدهای منشعب از مسیحیت را در شهر اِدِسا (الرُها) تشکیل داد و جای مرقیونیه را گرفت (← همان، ص104؛ ویدنگرن ، ص11). در سده بعد، مانیتحتتأثیر مستقیم بردیصان بود و عدهای از دیصانیان جذب دین او شدند. سنّت ردیهنویسی سهگانه بر ضد ثنویان، شامل مانویت، دیصانیه و مرقیونیه، از اینجا پدید آمد که افرائیم سوری (متوفی 373میلادی)، از آبای کلیسای سریانی، در دو ردیه منثور و منظومش دیصانیه را همراه مانویت و مرقیونیه نقد کرد (← دریورس، 1966، ص96؛ راملی ، ص165؛ رنان ، کتاب 7، ص258).مطابق گزارش افرائیم، دیصانیان در غارها گرد میآمدند، سرود میخواندند و به قرائت و تفسیر متون مختلف میپرداختند. بنابر روایت دیگری، دیصانیه متون مقدسی برای خود داشتند که مشتمل بر عهد قدیم و جدید بهعلاوه قطعات دیگری بود (← دریورس، 1966، ص104، 111ـ112؛ قس ابوریحان بیرونی، 1923، ص32). در اوایل سده پنجم میلادی، با اوجگیری مقابله مسیحیت سریانی با مذاهب بدعتآمیز، اسقف ربّولا مکانهای آیینی دیصانیه را تخریب کرد، و بعضی از آنان بهاجبار به مسیحیت ارتدوکس پیوستند (← دریورس، 1966، ص227ـ228؛ راملی، ص282، 291). بااینهمه، معلوم است که پیروان بردیصان تا زمان اسقف یعقوب ادسا (633ـ708میلادی)، که مصادف بود با آغاز مواجهه جهان اسلام با سنّتهای دینی و فرهنگی بیگانه، هرچند بهصورت غیر متشکل، به حیات خود ادامه دادند (دریورس، 1966، ص228).زندگی و آثار بردیصان. بردیصان، بهروایت درستتر، در 11 تموز 465 یونانی (11 ژوئیه 154) بهدنیا آمد (همان، ص186ـ 188). بردیصان را، بهاختلاف، پارتی (اشکانی)، ارمنی، بینالنهرینی و سوری خواندهاند (← همان، ص217)، که هر یک از این نسبتها به وجهی از خاستگاه او بازمیگردد. این قول مشهور را که وی بر کرانه رود دَیصان بر فراز شهر ادسا زاده شد و از همین رو «بردیصان» (در سریانی به معنی فرزند دیصان) نام گرفت، منابع عربی نیز با تفاوتهایی نقل کردهاند (برای نمونه ← ابنندیم، ج2، جزء1، ص381، 406؛ ابنعبری، ص74؛ قس مسعودی، التنبیه، ص130؛ ابناثیر، ج1، ص327 که به گفته این دو بردیصان در ساحل آن رود رها شده بود). اما بخش دیگری از اخبار زندگی او بیشتر در ردیههای مسیحیان سریانی یافت میشود که تاریخی بودن برخی از آنها محل بحث است (← دریورس، 1980، ص78). از این میان، کتاب العنوان اثر اغابیوسبن قسطنطین مَنبِجی (آگاپیوس منبجی ، قرن چهارم/ دهم)، اسقف ملکاییِ منبج(هیِراپولیس )، تنها کتاب عربی است که ظاهرآ منبع )سالشمار( سریانی میخائیل سوری هم بودهاست. در این دو کتاب، روایتی درباره فرار پدر و مادر بردیصان از سرزمین ایران و پناه گرفتن در ادسا آمدهاست. مطابق این روایت، خانواده بردیصان پس از تولد او به مَبّوگ کوچ کردند، و او نزد کاهنی بتپرست تعلیم دید و بالید. هنوز نوجوان بود که در رفتوآمد به ادسا جذب کلیسا شد. در آنجا کتاب مقدس را از اسقف ادسا فراگرفت و تعمید یافت. بدینگونه، از اهل و شهر خود برید و به شمّاسی آن کلیسا رسید و به وعظ پرداخت. در دنباله این خبر آمدهاست که سپس گروهی بتپرست به او نزدیک شدند و دوباره او را به وسوسه تعالیم کاهن مبّوگ انداختند. از آن پس، وی با استفاده از چیزهایی که از عقاید والنتینوس آموخت، بدعتهای خود را بنیان گذاشت (اغابیوسبن قسطنطین منبجی، ص265ـ 266، قس ص401ـ402؛ میخائیل سوری، ص183؛ نیز ← دریورس، 1966، ص27، 188ـ189، 217؛ درباره انتساب او به مذهب والنتینوس ← دریورس، 1966، ص170، 183ـ185؛ رزقاللّه غنیمه، ص982). اینکه مسعودی (همانجا؛ قس ابنخلدون، ج2، ص244) گفتهاست بردیصان در دوره امپراتوری مارکوس آورلیوس (حک : 161ـ180) مذهب خاصش را اظهار کرد، احتمالا با توجه به تاریخ تولد او نمیتواند درست باشد. مطابق گزارش میخائیل سوری، انحراف بردیصان سبب شد که اسقف جدید آن کلیسا وی را از مقامش خلع کند (← دریورس، 1966، ص190).بعد دیگری از زندگی بردیصان، که آگاهی روشنتری از آن بهواسطه منابع یونانی وجود دارد، دوستی دیرپای او با ابگرهشتم حاکم پارتی ادسا (حک : 177ـ212 میلادی) بود. سکستوس آفریکانوس ، سیاح مسیحی قرن سوم میلادی، اورا در دربار ابگر دیده و وصف شگفتی از مهارت او در تیراندازی آوردهاست. وی بردیصان را پارتی میخواند که دلیلی قطعی بر آن وجود ندارد، اما مهارت بردیصان در تیراندازی را، با توجه به خاستگاه پارتی فنّ تیراندازی و سابقه حکمرانی پارتها بر ادسا، قرینهای بر اصل ایرانی او دانستهاند (← همان، ص167، 214ـ217؛ درباره مناسبتهای او با ایران ← ویدنگرن، ص11؛ د.ایرانیکا، ذیل "Bardesanes").مطابق برخی اخبار، بردیصان پس از سقوط ابگر نهم و سپس تصرف ادسا بهدست رومیان در 216، با آزار و تعقیب روبهرو شد و به ارمنستان رفت. در این دوران، بنا بهروایتی، به تحقیق در تاریخ ملتها و تبلیغ مسیحیت مشغول بود (← دریورس، 1966، ص11، 177ـ178، 218). از اواخر زندگی بردیصان این قدر معلوم است که او 68 سال عمر کرد و، بر این اساس، در 222 میلادی درگذشت (← همان، ص186ـ188).مهمترین اثر بازمانده بردیصان )کتاب قوانین کشورها(است. در منابع، کتابی از او با عنوان «مکالمه در باب تقدیر» نام برده شده که یکی بودن آن با قوانین مذکور به اثبات رسیدهاست. این کتاب که به قلم شاگردش فیلیپوس تحریر شدهاست، از اولین متون در ادبیات سریانی بهشمار میرود (← همان، ص60ـ75؛ بردیصان ، مقدمه دریورس، ص1)، و نیز مأخذ عمده عقاید انسانشناختی بردیصان و در عین حال حاوی اطلاعاتی درباره فرهنگهای اقوام و ملل است. نویسنده از رهگذر اثبات اختیار فردی، و اینکه سهم افلاک بر سرنوشت انسانها حتی بهاندازه تأثیر محیط و عادتهای جمعی نیست، بحث را به شناخت کشورها سوق دادهاست. متن اصلی قوانین را نخستین بار کیورتن در 1855 (1271) همراه ترجمه انگلیسی چاپ کرد و سپس نو در 1899 (1316) متن را با ترجمه فرانسوی بهچاپ رساند. دریورس نیز ویراست تازهای از آن با ترجمه انگلیسی در 1965 (1344ش) منتشر کرد.آثار دیگری به نامهای «قصاید سلیمان» و «اعمال توماس»، مشتمل بر 150 سرود مذهبی بهویژه «سرود جان» به بردیصان نسبت داده شده، اما در این باره بحثها و تردیدهایی وجود داشتهاست. دریورس (1966، ص209ـ212) ضمن اینکه انتساب این دسته از آثار را به بردیصان نمیپذیرد، بر اهمیت آنها از حیث انعکاسدادن محیط فکری بردیصان و نیز باورهای پیروان او تا زمان مانی تأکید میکند. در این میان، اصالت چند سرود مذهبی او که در ردیه افرائیم نقل شده، بیش از بقیه تأیید و به آن استناد شدهاست.بردیصان همچنین محاورههایی بر ضد مرقیونیه نوشت که پارههایی از آنها از طریق نقل باقی ماندهاست (همان، ص169ـ170). متنی متداول در میان دیصانیان با عنوان «کتاب اسرار» نیز به او نسبت دادهاند و گفتهاند مانی در سفرالاسرار فصلهای مربوط به رد دیصانیه را بر اساس همین اثر نوشت (← راملی، ص238؛ نیز ← مسعودی، التنبیه، ص135؛ ابنندیم، ج2، جزء1، ص398؛ ابوریحان بیرونی، 1978، ص41ـ42). ابنندیم (ج2، جزء1، ص407) با اشاره به پراثر بودن بردیصان چند عنوان را ذکر کردهاست: کتابالنور و الظلمة؛ کتاب روحانیة الحق؛ و کتابالمتحرک و الجماد.عقاید بردیصان و دیصانیه. گزارشهایی که از افکار بردیصان درباره جهان و انسان در متون سریانی و عربی وجود دارد، در کنار دو اثر منسوب به او، ضمن اینکه وجه التقاطی اندیشهاش را نشان میدهد، خالی از ناهمخوانی و ابهام نیست. از این حیث، فهم تعبیرهای متفاوت از عقاید بردیصان و پیروان او، شامل آنچه در منابع اسلامی در این باره آمدهاست، فقط با روش مقایسه تفصیلی گزارشها میسر میشود (← دریورس، 1966، ص106ـ113).از این گذشته، پارهای از عقاید منسوب به بردیصان در منابع دیگری به دیصانیه نسبت داده شدهاست و تشخیصاینکه اصل هریک از آنها اندیشه شخصبردیصان بودهاست یا خیر، آسان نیست. اهمیت این مسئله از این روست که به نظر برخی انتساب این عقاید به بردیصان نادقیق و مبتنی بر تحولات فکری پیروان او در نتیجه تبادل یا ادغام با مانویت بودهاست (← همان، ص7، 228؛ راملی، ص159).جهانشناسی بردیصان با نظریه او درباره پیدایش جهان از عنصرهای چندگانه، و سهم نور و ظلمت در آن تشخصمییابد. روایتی از نظریه بردیصان در سه متن سریانی نوشته برحدبشبّا ، موسی برکفا و ایوانیس دَرایی آمدهاست که مضمون آنها به هم نزدیک است. در این روایت گفته میشود که از ازل، چهار عنصر ناب و نامخلوق، یعنی نور و باد و آتش و آب، بهترتیب در مشرق و مغرب و جنوب و شمال وجود داشتند. در بالای این عناصر، که در چهار جهتِ همتراز در درون فضایی تصویر شدهاند، پروردگار مستقر بود و در زیر عناصر، دشمن آنها یعنی ظلمت. این عناصر در محدوده مکانی ویژه خود در حال حرکت بودند تا آنکه بهسبب تصادفی شوم از مرزهایشان درگذشتند و با هم آمیختند و ظلمت مجال یافت تا خود را به آنها برساند و با آنها ممزوجشود. آنگاه ایشان که در آشفتگی فرورفته بودند، از رحمت موجود متعالی برای نجات خود مدد خواستند و او «کلمه اندیشه» را فرو فرستاد که همان لوگوس مسیح بود. کلمه توانست ظلمت را تا اندازهای از عناصر دیگر جدا کند و به مغاک خود براند، ولی قدری از اختلاط همچنان باقی بود. او از دل این آمیزه، جهان را با نظمبخشیدن به عناصر بر پایه رمز صلیب آفرید. بدینترتیب، جهان عناصر، حاوی مقدار معیّنی از آشفتگی و ظلمت شد و علت وجود شر در عالم همین است (← دریورس، 1966، ص98ـ104).در این روایت اختلافهایی هم وجود دارد، چنانکه در برخی از گزارشهای مذکور و نیز در ردیه افرائیم سوری، ظلمت عنصر پنجم شمرده شدهاست. سخن از پنجعنصر در روایت دوم، یعنی گزارش سرودگونه تئودور بارکنای هم آمدهاست، اما در آنجا از ظلمت ذکری به میان نمیآید، هرچند سخن از عنصر دیگری است که با مفهوم یونانی «مادّه» یکی گرفته شدهاست (همان، ص114).افزون بر این الگوی مبتنی بر آمیختگی عناصر، روایت سومی از عقیده بردیصان را میخائیل سوری (← همان، ص119ـ120) و اغابیوس در کتاب العنوان (ص266) بهدست دادهاند که در آن، سه قوه روحانی، یعنی نفس، قدرت و اندیشه یا علم در کنار چهار عنصر مادی گذاشته میشود، بهنحوی که کارکرد این قوای روحانی معادل کلمه اندیشه یعنی عامل نظمآفرین در روایت اول است.در جهانشناسی بردیصان، ظلمت بهتناسب جایگاه زیرین و وضع پیش از آمیختگیاش ذاتآ سنگین، نافعال و ایستا تصور شدهاست. این ویژگی با عدم نسبت دارد، در حالی که فعال شدن و آمیختن بعدی ظلمت، جنبه وجودی آن را نشان میدهد که همان حرکت و ایجاد آشفتگی است (دریورس، 1966، ص138ـ139). در منابع اسلامی توضیح داده شدهاست که اوصاف ظلمت در نظر دیصانیه، آنها را از مانویان متمایز میکند (← ادامه مقاله).دیدگاه بردیصان درباره انسان، مانند دیگر نظامهای گنوسی، تابعی از جهانشناسی بود. بهعقیده او انسان متشکل است از تنِ مرکّب از عناصر بهعلاوه روح و جان، که برخی مفسران این دو را با اصطلاحهای یونانی نوس (عقل) و پسوخه (نفس) نیز تعبیر کردهاند (← دریورس، 1966، ص87). روح در نفس، و نفس در بدن هبوط کردهاست. در روایت سوم که جهان را از دید او مرکّب از هفت عنصر میشمارد، گفته میشود که نفس انسان از آن سه عنصر روحانی برتر که در آفرینش جهان دخیلاند، شکل گرفتهاست (← اغابیوس، همانجا).از این ترکیب وجودی، بردیصان و پیروان او نتایجی در موضوع ماهیت و تقدیر انسان میگرفتند. در گزارش برحدبشبّا آمدهاست که دیصانیان به مسئله تقدیر میاندیشیدند و جایی برای اختیار قائل نمیشدند (← دریورس، 1966، ص104)؛ اما مفهوم محوری بحثْ در )کتاب قوانین کشورها( آزادی عمل انسان است. در سطحی از وجود که به کیفیتهای اولیه حیاتی بازمیگردد، انسان از یک سو محصور طبیعت جسمانی است و از این جهت نوعی جبر بر او حاکم است. سرنوشت نفس یا جان نیز، از سوی دیگر، بهدست هفت فلکی که نشئت او از آنهاست، رقم میخورد. بااینهمه، قدرت حاکم بر سرنوشت نمیتواند در دایره خوب و بد کارها مانع اختیار شود، زیرا اختیار به فعل مرتبهای بالاتر با خاستگاه الهی، یعنی روح انسان، وابسته است نه به قوای جسمانی و نفسانی. بردیصان تأکید میکند که برخلاف خیر اخلاقی، که با طبیعت انسان هماهنگی دارد، شر اخلاقی لازمه طبیعت انسانی نیست، بلکه ناشی از عدم تسلط بر خویشتن است (اغابیوس، ص266ـ267؛ دریورس، 1966، ص219).بدینگونه، شر تا آنجا که ناشی از بهکارگیری نادرست آزادی است، موضوع داوری اخلاقی است، اما شری که زاییده محدودیت است، در عین حال که فارغ از ارزشگذاری اخلاقی است، در جهان آمیخته به ظلمت، واقعیت عینی دارد. بنابراین، همچنان که تهذیب از شر در وجود انسان از طریق معرفت و هماهنگی با نظم الهی میسر است (بردیصان، ص13؛ دریورس، 1966، ص141ـ142، 220)، برای جهان نیز نوعی تهذیب از شر در جهت کامل شدن آفرینش الهی تصور میشود. این کمال بهنحو تدریجی در شش هزار سال ــ مبتنی بر محاسبات نجومی ــ از طریق لقاح و زایش دست میدهد تا اینکه در پایان عمر جهان، با پیراستگی کامل از ظلمت، یعنی عنصر بر هم زننده نظم، صلح و آرامش حاکم شود (بردیصان، همان مقدمه، ص1؛ دریورس، 1966، ص89، 94). تمایز این عقیده از باوری که مانویان به حذف دفعی شر در پایان جهان داشتند، درخور توجه است.درباره وجوه مختلف عقاید بردیصان و عناصر تأثیرگذار در آن بحثهایی مطرح شدهاست. در زمان او بیش از همه حضور ادیان و نحلههای مختلف در ادسا زمینه این نوع عقاید را فراهم آوردهبود (دریورس، 1980، ص175ـ178). تسلط او به زبان یونانی بخشی از این زمینه را تقویت میکرد. بهجز مسیحیت، شواهدی از تأثیر فلسفه یونان بهویژه سنّت رواقی، آیین مزدِیَسنا و باورهای نجومی بابِلی بر تفکر بردیصان نشان داده شدهاست (همو، 1966، ص45، 48؛ د.ایرانیکا، همانجا).نحوه روایت عقاید بردیصان نیز تا اندازهای متأثر از مناسبات متقابل مانویت و دیصانیه بود. ثنویت مانوی از بسط اندیشه بردیصان پدید آمد، اما برخلاف مانی، اندیشه او مبتنی بر دوگانگی در مبدأ هستی نبود. به همین دلیل برخی برای او جایی در میانه توحید و ثنویت* قائل شدهاند (← دریورس، 1966، ص26، 46). تعبیر دو خدای خیر و شر، یا الوهی بودن ظلمت که در چند گزارش عربی غیر اسلامی مانند ابنمقفع آمدهاست، با عقیده بردیصان سازگاری ندارد (← همان، ص106ـ108، 125). ظلمت، در تفسیر انتقادی بردیصان، نمود هاویه یا آشفتگی یا هاویهای است که در جریان اختلاط تصادفی عناصر ایجاد میشود، درحالیکه از دید مانی اختلاط نتیجه اصل وجودی ثنویت است. بردیصان ظلمت یا شر را ثانوی و معادل بر هم خوردن نظم الهی تصور میکند که بیمناسبت با عدم نیست (← همان، ص123، 138ـ139).بنابراین، مادّه مبدأ شر شمرده نمیشود. انسان قابلیت تهذیب دارد، چون اختیار تا حدی به او امکان رهایی از آشفتگی طبیعت و مهار شر را میدهد. این دیدگاه اخلاقی خوشبینانه را تفاوت دیگر بردیصان با مانی دانستهاند (← همان، ص49، 124، 141ـ142). ابوریحان بیرونی (1978، ص42ـ43) این مطلب را از سفرالاسرار مانی نقل میکند که دیصانیه عروجنفس را در همین تن مادی میپنداشتند و از دشمنی بدن با نفس و اسارت نفس در آن آگاهی نداشتند.در عین حال، انکار رستاخیز جسمانی انسان، که در روایت سوم از عقاید بردیصان آمده و نیز در ردیه افرائیم به دیصانیه نسبت داده شدهاست (اغابیوس، ص267)، از نتایجاین اعتقاد بوده که در وجود انسان بهواسطه ماده جسمانیاش شری نهفتهاست و فعل خدا نمیتواند نسبتی با شر برقرار کند (دریورس، 1966، ص137). اما اگر بردیصان ماهیت بدن را شر و ضدخدایی ندانسته باشد، انکار رستاخیز جسمانی ممکن است نه از خود بردیصان، بلکه حاصل نزدیکی پیروان بعدی او به مانویت باشد (← راملی، ص163ـ164؛ قس دریورس، 1966، ص46، 79ـ80).دیصانیه و جهان اسلام. اخباری که در منابع اسلامی درباره تداوم حیات دیصانیه آمده، حاوی جزئیاتی افزون بر اطلاعاتمنابع سریانی و یونانی است. این قول که دیصانیان از قدیم در منطقه بطائح (← بطیحه*) در جنوب بابِل میزیستند، در گزارش ابنندیم (ج2، جزء1، ص407) بازگو شدهاست. یوزف فان اس (ج1، ص426ـ427) احتمال دادهاست که نزدیکیاین منطقه با کوفه و بصره به تماس و جدال مستقیم میان آنان و مسلمانان منجر شدهباشد. بهگفته ابنندیم (همانجا)، در زمان او البته مکان اجتماع یا پرستشگاهی از دیصانیان نمانده بود، ولی گروههای پراکندهای از آنان همچنان در چین و خراسان یافت میشدند.دیصانیان در دوران افولشان هم، بهسبب پیوندهایی که با فرهنگهای یونانی و سریانی داشتند، بهخوبی شناخته میشدند. این ویژگی به آشنایی بیشتر مسلمانان با دیصانیه کمک میکرد و، در مرتبه بعد، شناخت آنان از مذاهب ثنوی تا اندازهای از طریق بقایای دیصانیان امکانپذیر شد (← دریورس، 1966، ص228). شاید به همین سبب، با اینکه در میان مسلمانان آگاهی از وجه مسیحی دیصانیه و تفاوت ثنویت آن با دیگر مذاهب ثنوی وجود داشت (← اخوانالصفا، ج3، ص201، 462؛ ابوریحان بیرونی، 1923، ص207)، این مذهب گاهی معادل ثنویت، و عنوان دیصانیه مترادف با زندقه (← زندیق*) قلمداد میشد (← رنان، کتاب 7، ص258؛ ایوانوف ، ص79، 84؛ نیز برای قولی درباره معنای لغوی دیصان ← صاحببن عباد؛ ابنفارِس، ذیل «دیص»؛ مجلسی، ص51). از این گذشته، شواهدی بر حضور افکار دیصانیه در عصر اسلامی وجود دارد. از کتابهایی که ابنندیم (همانجا) به ابندیصان نسبت میدهد، در منابع غیرعربی نامی برده نشده است. این نوشتهها احتمالا ترجمههایی عربی از پهلوی بودهاند، چنانکه مطابق گزارش مسعودی (مروج، ج8، ص292ـ293)، افکار بردیصان در سده دوم بیشتر از راه ترجمه بهقلم کسانی چون ابنمقفع رواجیافت (نیز ← اس، ج1، ص427).در منابع امامیه روایاتی آمدهاست که از حضور دیصانیه در عصر امامان حکایت میکند. بهروایت کلینی (ج1، ص195ـ196) و ابنبابویه (ص122ـ124)، شخصی به نام «عبداللّه دیصانی» بهقصد ایراد شبهه، از هشامبن حکم درباره مطلق بودن قدرت خدا سؤالی میکند و به او مهلت پاسخگویی میدهد و پیش از آنکه هشام پاسخ امامصادق علیهالسلام را برای دیصانی بازگو کند، خود او به حضور امام میرسد و با شنیدن پاسخ، اسلام میآورد. کلینی در روایت دیگری (ج1، ص317ـ318) از «ابوشاکر دیصانی» نام میبرد که با هشام وارد مجادله شده و پس از چندی پاسخ امام را از زبان او شنیدهاست. در دو روایت دیگر بهنقل ابنبابویه (ص290، 292ـ293)، از ابوشاکر باز در کنار هشامبن حکم خبر داده شدهاست (نیز ← طبرسی، ج2، ص142). نقل قول کشّی (ص278) از امامرضا علیهالسلام نیز که ابوشاکر «زندیق» را از استادان هشامبن حکم معرفی میکند، شاید با این اعتقاد همراه بودهاست که ابوشاکر بعدها اسلام آورد، و این در حالی است که ابنندیم (ج2، جزء1، ص404) از ابوشاکر بهعنوان متکلمی بهظاهر مسلمان و در باطن زندیق یاد میکند.در گزارشهای مربوط به خاستگاه اسماعیلیه نیز نام ابندیصان و نسبت دیصانی آمدهاست. بنا بر روایتی که از قرن چهارم به بعد شهرت یافته، بنیانگذار دعوت اسماعیلی و نیز نیای خلفای فاطمی، نه از نسل امامجعفرصادق علیهالسلام، که شخصی غیر علوی به نام عبداللّهبن میمون قدّاح* بود. این روایت که اصل آن به دو نویسنده ضد اسماعیلی، ابنرزام و اخومحسن، بازمیگردد و از طریق نقل در منابع تاریخی حفظ شدهاست، میمون را فرزند دیصان ثنوی قلمداد میکند (← ابنندیم، ج1، جزء1، ص266؛ دواداری، ج6، ص17ـ18؛ نُوَیری، ج25، ص189؛ مقریزی، 1367، ص25ـ28). این شخص، در روایت ابنشدّاد صنهاجی، میمونبن دیصانبن سعید غضبان از خرّمدینان* مجوس، پیرو ابوالخطّاب محمدبن ابیزینب* و نویسنده کتاب المیزان فی نصرة الزندقة معرفی میشود (← قاضی عبدالجباربن احمد، 1386، ج2، ص386، 597؛ نویری، ج28، ص64، 66ـ67؛ مقریزی، 1411، ج4، ص534ـ 535). اینکه در برخی گزارشها به میمونبن دیصان کنیه ابوشاکر داده شده، احتمالا بخش دیگری از همین تلاش برای ربطدادن اسماعیلیان به دیصانیه با استفاده از نامهای عبداللّه و ابوشاکر دیصانی مذکور در احادیث امامیه است (← ابناثیر، ج8، ص28ـ29؛ نویری؛ مقریزی، 1411، همانجاها؛ نیز ← ایوانوف، ص88).روایتی که نسب امامان اسماعیلیه را به دیصانیه میرساند، به انگیزه مقابله با دعوت اسماعیلی پدید آمد و بهحدی از شهرت رسید که خلیفه عباسی القادرباللّه (حک : 381ـ422) در 402 توانست محضری از علمای اهل سنّت و امامیه در بغداد تشکیل دهد تا آنان با تکیه بر این روایت، بیانیهای بر ضد خلفای فاطمی و نفی اصالت آنان صادر کنند. در این بیانیه، بدون ذکری از میمون قداح، عبیداللّه مهدی از نسل زندیقی به نام دیصانبن سعید شمرده شدهاست (← ابنجوزی، ج15، ص82ـ83؛ مقریزی، 1367، ص58ـ60).در تحقیقات معاصر درباره هویت عبداللّهبن میمون قداح نشان داده شده که او پیوندی با دیصانیه نداشتهاست و مخالفان اسماعیلیه از این نام برای مخدوش کردن نسب عبداللّهبن محمدبن اسماعیل بهره بردهاند (← ایوانوف، ص75ـ88؛ جوینی، ج3، حواشی قزوینی، ص312 بهبعد؛ قس لوئیس ، ص64ـ65، 71ـ73؛ نیز ← قداح*، عبداللّهبن میمون).عقاید دیصانیه در منابع اسلامی. روایت نویسندگان مسلمان از عقاید دیصانیه بیشتر بر جهانشناسی این مذهب متمرکز است. مسلمانان بیشتر به ثنویت مندرجدر عقاید دیصانیه و بهویژه کارکرد نور و ظلمت توجه کردهاند و گزارش منابع اسلامی از این حیث با مضمون گزارشهای سریانیِ ناظر به کیفیت پیدایش جهان تفاوت دارد. همچنین، جزئیاتی که در منابع اسلامی درباره اختلاف میان دیصانیه بر سر نحوه آمیزش نور و ظلمت وجود دارد، از اختصاصات آنهاست و در گزارشهای موجود سریانی دیده نمیشود. اگرچه برخی نویسندگان غربی اعتبار گزارشهای این منابع را نپذیرفتهاند، قرینههای مؤیدی ازجمله دقت اطلاعات منابع اسلامی درباره مانویت مورد توجه برخی دیگر قرار گرفتهاست، بهویژه اینکه نویسندگان مسلمان عقاید دیصانیه را غالبآ در مقایسه با عقاید مانویان توضیح دادهاند (← دریورس، 1966، ص201ـ203).نخستین گزارشهای نسبتآ مبسوط از چند عقیده دیصانیه در مقالاتالاسلامیین ابوالحسن اشعری (متوفی 324)، و پس از او در الفهرست ابنندیم آمدهاست، اما شرح مفصّلتر رکنالدین ابنملاحمی (متوفی 536) در المعتمَد، بهرغم اینکه متأخرتر است، بهدلیل استناد مستقیم به المقالات، کتاب مهم و مفقود ابوعیسی ورّاق (قرن سوم)، منبعی اولیه محسوب میشود. در این منابع بدون اشاره به اختلاط عناصر چهارگانه، دیصانیه همچون مانویه معتقد به دو اصل نور و ظلمت معرفی شدهاند، دو اصلی که همه خوبیها و بدیهای جهان به آنها بازمیگردند. اما درباره وجه تمایز دیصانیه گفته شده که بهعقیده آنان نور فاعل خیر است از روی قصد و اختیار، درحالیکه ظلمت فاعل شر است از روی طبیعت و ضرورت (ابنملاحمی، 1991، ص584؛ همو، 1387ش، ص7؛ شهرستانی، ج1، ص250).منشأ این تفاوت، ایستا و غیرفعال بودن ذاتی ظلمت است. بهتعبیر نویسندگان مسلمان، ظلمت بیجان و فاقد هرگونه حس و ادراک است و نور زنده و دارای حس و ادراک (برای نمونه ← اشعری، ص338؛ ابنندیم، ج2، جزء1، ص407؛ ابنملاحمی، 1991؛ شهرستانی، همانجاها). به این ویژگی در برخی از تفسیرهای سریانی صرفآ اشارهای شدهاست. گزارش عربی اسقف ملکایی ابوقُرّه (ص209ـ210) نیز، که در ذکر عناصر چهارگانه بردیصان با بقیه اختلاف اساسی دارد، حاوی این نکته است که بردیصان به پنجخدای ازلی اعتقاد داشت که تنها یکی از آنها عاقل بود.نور و ظلمت هر کدام جنس واحدی دارند و بنابراین نور چیزهای مختلف را یکسان ادراک میکند. به همین جهت، متکلمان این عقیده را با تأکید به دیصانیه نسبت دادهاند که سمع نور با بصرش یکی است و نیز با سایر حواس پنجگانه. تفاوت این حواس به اختلاف جهات مدرَکات برمیگردد که بهواسطه ترکیب بهنحو عَرضی، دچار اختلاف شدهاند. بهتعبیر دیگر، جنس انواع محسوسات یکی است و اگر رنگ غیر از طعم و بو ادراک میشود، از این روست که ظلمت به صورتهای مختلفی با اشیا مخلوط شدهاست. تنوع خود رنگها هم چیزی جز ترکیبهای مختلف از اختلاط سفیدی نور با سیاهی ظلمت نیست (← جاحظ، ج5، ص46ـ47؛ اشعری، ص338، 349، 350؛ ابنملاحمی، 1991، ص584ـ585؛ شهرستانی، ج1، ص250ـ 251). بهگفته اشعری (ص332)، دیصانیه درباره ماهیت انسان به وحدت جنس و بهاختلاف ادراکات حسی او بهواسطه تنوع اختلاط معتقد بودند.مقدسی (ج1، ص142) به این اشکال در فکر بردیصان اشاره کردهاست که اگر ظلمت از دید او بیجان بود، چگونه بردیصان آن را فاعل شر میدانست. در برخی روایتهای سریانی، اختلاط عناصر به فعالشدن ظلمت نسبت داده شدهاست، اما روایت منابع اسلامی بر فعالبودن نور مبتنی است و این با گزارش این منابع از منفعلبودن ظلمت سازگاری دارد. بحث از وجود اختلاف میان دیصانیه درباره علت اختلاط از همین اشکال سرچشمه گرفتهاست. اختلاف این بود که برخی از دیصانیه میگفتند چون نور از خشونت و غلظت ظلمت در عذاب بود، به اختیار خود و به انگیزه تلطیف ظلمت با آن درگیر شد تا پس از ایجاد صورتهای این جهان در پایان بهکلی از شر آن رها شود. برخی دیگر فعل نور را صرفآ تلاش برای رهایی از ظلمت میدانستند و اختلاط آن با ظلمت را ناخواسته و شبیه تقلا برای بیرونرفتن از باتلاق میپنداشتند. این تصورات غریب و توجیههای دیگر از اینجا ناشی میشد که دیصانیه ناگزیر بودند بنا را بر بیعملی ظلمت، و در عین حال، حکمتآمیز بودن قصد و فعل نور بگذارند (← ابنندیم، ج2، جزء1، ص407؛ ابنملاحمی، 1991، ص585ـ586). پاسخی به مشکل وقوع شر از ناحیه نور این بود که شر، فعل قهری و نه ارادی نور است (← قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج5، ص17؛ شهرستانی، ج1، ص251).اشکالهایی که متکلمان مسلمان در رد عقیده دیصانیه طرح کردهاند، بهجز آنچه شامل همه مذاهب ثنوی است، بهطورخاصبه همین فرق گذاشتن بین دو مبدأ خیر و شر بازمیگردد. خیّاط (ص43) این اشکال را از نظّام نقل کردهاست که اگر حکمت برای نور، و خشونت برای ظلمتْ ذاتی باشد، امتزاجآن دو هم باید ازلی باشد. ایرادهای دیگر بر دیصانیه این است که اگر نور و ظلمت هر دو قدیم باشند، تغییر ماهیت آنها مثلا تبدیل خشونت به لطافت امکانپذیر نیست؛ یا اینکه اگر همنشینی نور و ظلمت از ازل میسر بودهاست، کوشش بعدی نور برای رهایی از ظلمت وجهی ندارد. همچنین، مطابق عقیده دیصانیه، نور برخلاف علم ذاتیاش از عواقب حرکت خود آگاهی نداشت و عملا شر آفرید (ماتریدی، ص164؛ ابنملاحمی، 1991، ص586).منابع : ابناثیر؛ ابنبابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینیطهرانی، قم ?]1357ش[؛ ابنجوزی؛ ابنحزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/ 1985؛ ابنخلدون؛ ابنعبری، تاریخ مختصر الدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت 1958؛ ابنفارِس، مجملاللغة، چاپ هادی حسن حمودی، کویت 1405/1985؛ ابنملاحمی، تحفة المتکلمین فی الرد علی الفلاسفة، چاپ حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، تهران 1387ش؛ همو، کتاب المعتمد فی اصول الدین، چاپ مارتین مکدرموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛ ابنندیم؛ ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ 1923؛ همو، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند، حیدرآباد، دکن 1377/ 1958، چاپ افست 1978؛ ابوقُرّه، مَیْمَر فی وجود الخالق و الدین القویم، چاپ اینیاس دیک، جونیه، لبنان 1982؛ اخوانالصفا، رسائل اخوانالصفاء و خلّانالوفاء، بیروت 1377/1957؛ علیبن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛ اغابیوسبن قسطنطین مَنبِجی، کتاب العنوان، چاپ لویس شیخو، بیروت 1912؛ بلینوس، سرّالخلیقة و صنعة الطبیعة: کتاب العلل، چاپ اورسولا وایسر، حلب 1979؛ عمروبن بحر جاحظ، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?]1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بیتا.[؛ جوینی؛ عبدالرحیمبن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرد علی الروندی الملحد، چاپ نیبرگ، قاهره 1344/ 1925؛ ابوبکربن عبداللّه دواداری، کنز الدرر و جامع الغرر، ج6، چاپ صلاحالدین منجد، قاهره 1380/ 1961؛ رزقاللّه غنیمه، «بَرْدَیْصان و بدعته»، المشرق، سال 18، ش 12 (کانونالاول 1920)؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره 1387/ 1967؛ صاحببن عباد، المحیط فی اللغة، چاپ محمدحسن آلیاسین، بیروت 1414/ 1994؛ احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ]بیتا.[؛ قاضی عبدالجباربن احمد، تثبیت دلائلالنبوة، چاپ عبدالکریم عثمان، بیروت ?]1386/ 1966[؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج5، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره 1965؛ محمدبن عمر کشّی، اختیار معرفة الرجال، ]تلخیص[ محمدبن حسن طوسی، چاپ حسن مصطفوی، مشهد 1348ش؛ کلینی (قم)؛ محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتحاللّه خلیف، استانبول 1979؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، مرآةالعقول فی شرح الکافی من الروضة و الفروع و الاصول، چاپ سنگی ]تهران 1321[؛ مسعودی، التنبیه؛ همو، مروج(پاریس)؛ مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ احمدبن علی مَقریزی، اتّعاظ الحنفا باخبار الائمة الفاطمیین الخلفا، چاپ جمالالدین شیال، قاهره 1367/ 1948؛ همو، کتاب المقفّی الکبیر، چاپ محمد یعلاوی، بیروت 1411/ 1991؛ احمدبن عبدالوهاب نُوَیری، نهایةالارب فی فنون الادب، قاهره ] 1923[ـ 1990؛Bardesanes, The book of the laws of countries:dialogue of fate of Bardais(an of Edessa, ed. H. J. W. Drijvers, Piscataway, N.J. 2007; H. J. W. Drijvers, Bardais(an of Edessa, Assen 1966; idem, Cults and beliefs at Edessa, ); Leiden 1980; EIr., s.v. "Bardesanes" (by P.O. Skjaerv Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: eine Geschichte des religi(sen Denkens im fr(hen Islam, Berlin 1991-1997; Vladimir Ivanov, Ibn al-Qaddah: the alleged founder of Ismailism, of Isma(`(lism, Bombay 1957; Bernard Lewis, The origins Cambridge 1940; Michel le Syrien, Chronique de Michel le Syrien, (ditt(e pour la premi(re fois et traduite en fran(ais par J.B. Chabot, Paris 1899; Ilaria Ramelli, Bardaisan of Edessa: a reassessment of the evidence and a , Piscataway, N.J 2009; Ernest Renan, new interpretation , London [1875]; The history of the origins of Christianity Geo Widengren, Mani and Manichaeism, tr. Charles Kessler, London 1965.
