دولت

معرف

<p> اصطلاحی در فلسفه و علمِ سیاست، اجمالا ناظر بر مجموعه&zwnj;ای مشخص از نهادهای سیاسیِ واجد اقتدار غیرانتزاعی و پایدار و دارای حق انحصاریِ به&zwnj;کارگیری قدرتِ مشروع برای اِعمالِ حاکمیت بر مردم سرزمینی معیّن و معرف تمامیت سیاسی ـ اجتماعی آن کشور</p>
متن


دولت، اصطلاحی در فلسفه و علمِ سیاست، اجمالا ناظر بر مجموعه‌ای مشخص از نهادهای سیاسیِ واجد اقتدار غیرانتزاعی و پایدار و دارای حق انحصاریِ به‌کارگیری قدرتِ مشروع برای اِعمالِ حاکمیت بر مردم سرزمینی معیّن و معرف تمامیت سیاسی ـ اجتماعی آن کشور. در تعریف دولت توافقی میان صاحب‌نظران به‌دست نیامده، بلکه قرنهاست مناقشه بر سر چیستی این مفهوم، رنگی ایدئولوژیک به خود گرفته و یکی از مباحث بنیادین علم سیاست شده‌است. عمده‌ترین اختلافِ نظریه‌های گوناگونِ دولت در دو موضوع اصلی منشأ مشروعیت دولت و کارکرد آن است. برخی از اهل فلسفه و علوم سیاسی واژه دولت را فقط برای اشاره به شکل مدرن نظام سیاسی به‌کار می‌برند، زیرا اساسآ برابرنهاده مفهوم دولت در زبانهای اروپایی تا اوایل قرن شانزدهم/ دهم به‌کار برده نمی‌شد، و نخستین کسی که این واژه را به کاربرده نیکولو ماکیاولی (متوفی ۹۳۶) یا توماس هابز (متوفی ۱۶۷۹/ ۱۰۹۰) بوده‌است (← ادامه مقاله)؛ اما برخی دیگر استفاده از آن را در بحث از همه انواع نظامهای سیاسی حتی دولت ـ شهرهای یونان، به‌رغم تفاوت گسترده‌شان با دولت مدرن، موجه می‌دانند (وینسنت، ص ۳۳، ۳۹؛ مکنزی، ص ۵۱).اصطلاح‌شناسی. واژه دولت که امروزه در زبانهای فارسی، عربی (دَوْلَة) و ترکی (دولت)، در کاربرد اصطلاحی‌اش غالبآ به‌عنوان معادل واژه انگلیسی state به‌کار می‌رود، از ریشه عربی «دَوَلَ» به‌معنای پیروزی در جنگ، دگرگونی زمانه، جابه‌جا شدن و نوبت‌به‌نوبت تغییرکردن آمده‌است (خلیل‌بن احمد؛ جوهری؛ فیروزآبادی، ذیل «دول»؛ ابن‌دُرَید، ذیل «دلو»؛ بستانی، ذیل «دال»؛ درباره ریشه واژه state و تطورات معنایی آن در قرون میانه ← وینسنت، ص ۳۶ـ۳۸). در ادبیات سیاسی فارسی معاصر، این واژه افزون‌بر معنای انتزاعی و گسترده کلیت نظام سیاسی کشور، گاه به معناهایی خاص‌تر، دلالت بر هیئت وزیران یا قوه مجریه یا مجموعه سه قوه دارد و به‌جای کلمه حکومت (government) به‌کار می‌رود که مجموعه‌ای انسانی و دارای اقتداری ملموس و غیردائم است (← ادامه مقاله).اشتراک لفظی و ابهام معنایی واژه دولت حتی در معتبرترین اسناد حقوق سیاسی یکصدوپنجاه ساله معاصر ایران، یعنی قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی جمهوری اسلامی،نیز دیده می‌شود. در سوگندنامه نمایندگی مجلس در قانون اساسی مشروطه، مصوب ۱۴ جمادی‌الآخره ۱۳۲۴، آنجا که نمایندگان متعهد می‌شوند فقط «فواید و مصالح دولت و ملت ایران» را در نظر داشته باشند، واژه دولت در معنایی گسترده‌تر از هیئت وزیران و ظاهرآ به‌معنای نظام سلطنت مشروطه به‌کار رفته‌است (← اصل ۱۱؛ نیز ← اصل ۱۳، ۱۶، ۲۲، ۲۴ـ۲۶، ۴۲، ۵۱)؛ اما در اصل ۱۵ همین قانون، دولت به معنای هیئت وزیران آمده‌است، آنجا که مقرر شده تصمیمات مجلس شورای ملی پس از تصویب مجلس سنا «به توسط شخص اول دولت» به عرض و صحه شاه برسد، و به‌همین سیاق، در اصل ۱۹، به مجلس حق داده شده اجرای مصوباتش را از «اولیای دولت» بخواهد (نیز ← اصل ۲۳، ۲۹). در متمم قانون اساسی مشروطه، مصوب ۲۹ شعبان ۱۳۲۵، به تغییرات نظام سیاسی ایران روشن‌تر اشاره شد: در مقدمه این سند، برای نخستین‌بار نامی از «مشروطیت دولت علیّه ایران» در قانون اساسی آمد. در اینجا آشکار است که مراد از «دولت» سلطنت و اقتدار سیاسی عام کشور است و نه قوه مجریه. در اصل ۸ نیز آنجا که به مساوات مردم در برابر «قانون دولتی» تصریح شد، همین معنا از واژه دولت برداشت می‌شود (نیز ← اصل ۱۹، ۳۹، ۱۰۰، ۱۰۶). اما در اصل ۲۷ که برای نخستین‌بار از تفکیک قوا (سه شعبه) سخن به میان آمده،عبارت «مأمورین دولت» فقط برای اشاره به کارمندان «قوه اجراییه» به‌کار رفته‌است. در اصل ۳۲ نیز «ادارات دولتی» و «شغل دولتی» به همین معنای خاص است (نیز ← اصل ۴۱، ۴۴، ۴۸، ۶۹، ۸۵، ۸۸، ۱۰۲). بنابراین در قانون اساسی مشروطه و متمم آن دولت دست‌کم در سه معنای نظام اقتدار سیاسی کشور، هیئت وزیران، و قوه اجراییه به کار رفته‌است و گاهی تشخیص مراد قانون‌گذار آسان نیست (برای نمونه ← اصل ۸۸). بااین‌همه، گفتنی است که در این قانون هیچ واژه دیگری در معنای معادل واژه انگلیسی stateبه‌کار نرفته و از واژه حکومت نیز فقط دو بار و آن هم در معنای حکمرانیهای محلی (تقریبآ معادل government) استفاده شده‌است، آنجا که گفته شده مجلس حق دارد برای «تسهیل روابط حکومتی در تقسیم ایالات و ممالک ایران و تحدید حکومتها» قوانینی تصویب کند و اجرای آن را از «اولیای دولت» بخواهد (← اصل ۱۹).ابهام مفهوم دولت در این دوره به‌دنبال ورود آموزه‌های مهمی همچون حکومت قانون، حق حاکمیت مردم و تفکیک قوا به اندیشه سیاسی ایران و در پی آن تغییر تلقی نخبگان و تا حدی افکار عمومی از ماهیت و حدود نهاد قدرت سیاسی بود. محمدعلی فروغی (متوفی ۱۳۲۱ش) در رساله حقوق اساسی (یعنی) آداب مشروطیت دول به‌عنوان پیش‌آهنگ نویسندگان حقوق سیاسی به زبان فارسی، در یکی از نخستین تعاریف مفهوم جدید دولت، ضمن اشاره به دشواری ترجمه اصطلاحات و بیان مسائل این موضوع، دولت را به معنای هیئتی تعریف کرد که «ملت اقتدار خود را به ایشان واگذار کرده تا امور او را اداره نمایند». او همچنین تفکیک قوا را در تلقی جدید از دولت، امری محوری دانست و با تصریح بر جدایی وظیفه وضع قانون از وظیفه اجرای قانون، که ظاهرآ بنابر نظر او امور قضائی نیز شعبه‌ای از آن است، یادآور شد که واژه دولت گاه در معنای اصلی و ناظر بر «مجموع دو هیئت مقننه و مجریه، یعنی شاه و وزرا و پارلمان»، و گاه «در مقابل پارلمان» و به معنی «هیئت مجریه» به‌کار می‌رود و «تمیز این دو معنی از قراین و سیاق عبارت ممکن است» (ص ۳۰ـ۳۱، ۳۵، ۳۷).افزون بر چندمعناییِ واژه دولت، به‌کارگیری واژه‌های مملکت، حکومت و بعدها نظام در معنای اصطلاحی دولت نیز بر ابهام مفهومی ادبیات این موضوع در زبان فارسی افزوده‌است. برای نمونه، میرزاسیدابراهیم‌خان مفتح (متوفی ۱۳۳۲ش)، از نخستین دانش‌آموختگان علم حقوق در بیروت و فرانسه، در رساله حقوق بشری: اساس سیاست مملکت به‌جای واژه دولت از واژه مملکت استفاده کرده‌است. عنوان باب دوم این رساله «در مملکت و ملت» در پانویس مؤلف این‌گونه به فرانسوی ترجمه شده‌است: L&#۳۹;etat et la nation.. او (ص ۶۰، ۱۲۲) مملکت را در اصطلاح «عصر جدید»، مجمعی از افراد بشر معرفی کرده‌است که در «سرزمین معیّنی علی‌الدوام زندگانی نموده» و «منسوب به اقتدار سیاسی یعنی در تحت اداره حکومتی مستقل و متبوع باشد». وی سپس با تفکیک مفهوم مملکت و مفهوم حکومت، برای مملکت چهار رکن برشمرده‌است: ۱. اجتماع ناس؛ ۲. مأوای آنان در سرزمینی معیّن؛ ۳. تحت اداره بودن یک حکومت؛ ۴. استقلال و متبوعیت آن حکومت به استقلال وی. این تعریف و تفکیکِ مفهومیِ نسبتآ دقیق، به‌عنوان نمونه‌ای بارز از میزان دانش سیاسی دوره مشروطه، سزاوار توجه بیشتر است (← ادامه مقاله). نمونه پیشگام دیگر، مصطفی عدل، ملقب به منصورالسلطنه (متوفی ۱۳۲۹ش)، دانش‌آموخته حقوق در فرانسه، است که در رساله حقوق اساسی، یا، اصول مشروطیت و شرح قانون اساسی (ص ۱۶ـ۱۷)، واژه حکومت را به‌جای کلمه دولت به‌کاربرده و با تصریح به تفاوت این دو کلمه، اولی را به‌معنای «ترتیبی ... که به موجب آن اقتدارات سلطنتی ملت مجری می‌شود» یا به‌معنای «قلمرو یک حاکم» به‌کار گرفته و دومی را ناظر بر «کلیه اعضای رئیسه مملکت» یا «قوه اجراییه» دانسته‌است.این ابهام زبانی نه‌تنها با بسط ادبیات سیاسی جدید در زبان فارسی کم نشد، بلکه به‌مرور در متون رسمی و گفتارهای روزانه وضعی نابسامان‌تر یافت. برای مثال، در متن قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران واژه دولت بیش از پنجاه بار و دست‌کم به پنج معنا تکرار شده‌است. در همین سند کلمه نظام بارها به معانی متفاوت، ازجمله به معنای دولت و واژه حکومت هفت بار، یک بار در اصطلاح حکومت نظامی و شش بار ناظر بر معنای اصلی دولت، به‌کار رفته‌است. برای نمونه، در اصل ۱۷۷ که آخرین اصل قانون اساسی است، واژه‌های نظام و حکومت در معنای دولت آمده، آنجا که می‌گوید «محتوایِ اصول‌مربوط به‌اسلامی بودن نظام و ...جمهوری بودن حکومت... تغییرناپذیر است».تعیین معنای واژه دولت در همه موارد کاربرد آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی آسان نیست. این واژه دست‌کم یازده بار در معنای اصطلاحی آن و ناظر بر عالی‌ترین مرجع اقتدار و حاکمیت سیاسی کشور به‌کار رفته‌است. برای نمونه، در اصل ۳ آنجا که وظایف دولت جمهوری اسلامی برشمرده شده، مراد از دولت صرفآ قوای سه‌گانه نیست، بلکه مجموعه اقتدارِ مشروعِ واجد حاکمیت است (نیز ← اصل ۸ـ ۹، ۱۱، ۱۴، ۴۱ـ۴۲، ۱۲۵، ۱۵۵، ۱۷۱). در دسته‌ای دیگر از اصول، واژه دولت به‌معنایی انتزاعی‌تر و دالّ بر سه قوه حکومتی کشور آمده‌است؛ مثلا، در اصل ۴۹ که سخن از وظیفه دولت در مصادره ثروتهای نامشروع به‌میان آمده، تعیین «سایر موارد غیر مشروع»، تشخیص مصادیق و صدور حکم و اجرای حکم هر یک بر عهده نهادی از مجموعه دولت است (نیز ← اصل ۱۷، ۲۱، ۲۸، ۴۳، ۵۳). در شماری دیگر از اصول، مراد از دولت قوه مجریه یعنی مجموعه رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر (قبل از بازنگری قانون اساسی) و هیئت وزیران و دیگر کارگزاران قوه مجریه است؛ مثلا، مضمون «مصوبات دولت» که سه‌بار در اصل ۸۵ آمده، در اشاره به تصمیمات قوه مجریه است (نیز ← اصل ۲۹ـ۳۱، ۵۲، ۷۹ـ۸۰، ۸۲، ۱۰۲ـ۱۰۳، ۱۳۴، ۱۳۸). در چند اصل دیگر، دولت به‌معنای خاص‌تر هیئت وزیران به‌کار رفته؛ مثلا، در اصل ۱۳۵ آنجا که سخن از ادامه فعالیت هیئت وزیران مستعفی تا «تعیین دولت جدید» است (نیز ← اصل ۲۸، ۳۰ـ۳۲، ۱۳۴، ۱۳۶). در برخی دیگر از کاربردها، واژه دولت، غالبآ به‌شکل وصفیِ «دولتی» و به معنای عمومی یا ملی به‌کار رفته‌است، مثل «بخش دولتی» در اصل ۴۴ یا «نشانهای دولتی» در اصل ۱۲۹ (نیز ← اصل ۴۹، ۵۵، ۸۳، ۸۵، ۱۲۹، ۱۳۹، ۱۴۱).در زبان عربی نیز گاه دو واژه دولة و حکومة به‌صورت مترادف به‌کار رفته، هرچند در کاربرد آگاهانه، حکومت جزیی از دولت و بیانگر جنبه تنظیمی و دستگاه اداری آن است (لوئیس ، ۱۹۸۲، ص ۴۱۷؛ عامر رشید مبیّض، ص ۶۲۲).مترجمان عرب، از رفاعه رافع طهطاوی* (متوفی ۱۲۹۰) تاکنون، اغلب واژه governmentرا معادل الحکم یا الحکومة گرفته‌اند (← عکاشه، ص ۱۷). اما در عصر ظهور اسلام واژه حکم معنایی دیگر داشته‌است. از این واژه آن‌چنان که در شعر عصر جاهلی و قرآن به‌کار رفته‌است، معنای سلطه سیاسی افاده نمی‌شود، بلکه صرفآ به معنای داوری در خصومتها و نیز به‌معنای رشد و حکمت است (← قرشی، ص ۲۶۸، ۲۹۵؛ ابن‌حبیب، ص ۳۶۸؛ نیز ← جوادعلی، ج ۵، ص ۶۳۵ـ۶۳۷؛ برای چند بیت عصر جاهلی که در آن حکومة در معنایی نزدیک به سلطه سیاسی به‌کاربرده شده‌است ← اخطل، ج ۱، ص۵۰؛ قرشی، ص ۲۲۹). واژه‌ای که در آن عصر برای تعبیر از سیاست امور و شئون مردم به‌کار می‌رفته «الأمر» است؛ آن‌گونه که حاضران در سقیفه به جانشینی رسول‌اللّه به‌عنوان «هذا الأمر» اشاره کردند (← یعقوبی، ج ۲، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ طبری، سلسله ۱، ص ۱۸۱۹، ۱۸۲۳؛ عشماوی، ص ۸۷ـ۸۸؛ نیز ← عکاشه، ص ۶۰ـ۹۶؛ نیز برای معانی اصطلاحات عربی هم‌پیوند با دولت مانند حکومت، سیاست، ولایت، سلطان، مُلک، امر، امامت و خلافت ← همان، ص ۲۵ـ۵۵). خود واژه دولت در قرآن به‌معنای دست‌به‌دست گشتن آمده‌است: «دُولةً بینَ الأغنیاءِ منکُم» (حشر۷:). در خطبه امام‌حسن علیه‌السلام در کوفه در مقابل معاویه نیز کوتاه مدت بودن ریاست و به‌نوبت بودن دنیا چنین تعبیر شده‌است: «إنَّ لهذا الأمرِ مدةً و الدنیا دُوَلٌ» (طبری، سلسله ۲، ص۶؛ مسعودی، ج ۵، ص ۱۱). اما پس از پایان یافتن نوبت خلافت امویان، سفاح (حک ۱۳۲:ـ۱۳۷)، نخستین خلیفه عباسی کلمه دولت را در خطبه‌ای در مسجد کوفه به معنای سلطه سیاسی به‌کار برد: «حتی ادرکتُم زمانَنا و أتاکم اللّهُ بدولِتنا» (طبری، سلسله ۳، ص۳۰؛ برای تطور معنایی واژه دولت در زبان عربی ← لوئیس، ۱۹۸۸، ص ۳۵ـ۳۷، ۹۶؛ همو، ۱۹۸۲، ص ۴۱۸ـ۴۲۱؛ درباره تفکیک معنایی واژه‌های دولت و حکومت در زبان ترکی از حدود ۱۲۵۰ به بعد ← لوئیس، ۱۹۸۲، ص ۴۱۵ـ۴۱۷).نیاز زبانهای کشورهای اسلامی به واژگانی روشن و متمایز در بحث از مفهوم دولت هنگامی برجسته‌تر می‌شود که دریابیم این اصطلاح در متون غربی علم سیاست نیز با شبکه‌ای از مفاهیمِ خویشاوند، همچون حاکمیت، حکومت، جامعه، اجتماع و ملت، به‌کار می‌رود و بخشی از نابسامانی زبانی متون فارسی، عربی و ترکی در پژوهش درباره دولت، برخاسته از فقدان درکی روشن از اجزای این شبکه مفهومی و نسبت آنها با یکدیگر است. مفهوم حاکمیت را نخست ژان بدن (متوفی ۱۵۹۶/۱۰۰۴)، فیلسوف فرانسوی، در پیوند با مفهوم دولت بازتعریف کرد وآن را قدرتی مطلق، دائم، تجزیه‌ناپذیر و غیرقابل تفویض و انتقال دانست که منبع قانون و بنابراین فراتر از قانون است. دولتِ واجدِ چنین حاکمیتی، دولتی مطلقه و نامشروط بود و همه کوشش مخالفان این نظریه باید مصروف یافتن راههایی برای محدود و محصور ساختن این قدرت حقوقی بی‌مهار و به‌رسمیت شناساندن تفوق و اقتدار نهایی مردم می‌شد. همچنین، حکومت که هم از نظر تاریخی و هم از حیث نظری قبل از پیدایش دولت موجود بوده، امروزه، از منظر حقوقی، مجری اقتدار مستمر دولت در یک بازه زمانی است و درحالی‌که شأن و حیثیت خود را از دولت می‌گیرد، تغییرش آسیبی به تداوم و مشروعیت نظام اجتماعی نمی‌زند (← وینسنت، ص ۴۴ـ۵۵، ۵۸، ۶۱ـ۶۳، ۸۶ـ۹۵؛ درباره ریشه اصطلاح حکومت [government] در زبان انگلیسی و تطور معنایی آن و نسبت آن با واژه دولت و نیز درباره نسبت مفاهیم جامعه ، اجتماع ، جماعت ، ملت ، و دستگاه اداری با مفهوم دولت ← همان، ص ۴۴ـ۵۸).اقتدار ، فرمان‌برداری و مشروعیت سیاسی از دیگر مفاهیم مرتبط با مفهوم دولت است. در هسته همه تعاریف دولت برخورداری از نوعی اقتدار و آمریت لحاظ شده، اقتداری که به‌واسطه آن افرادِ تحتِ حاکمیت به فرمان‌برداری واداشته می‌شوند. پاسخ به‌این پرسش که به چه دلیل یا علتی باید از چنین اقتداری فرمان‌برداری کرد، مشروعیت دولت را می‌سنجد. نتیجه این خویشاوندی مفهومی را این‌گونه می‌توان بیان کرد : اقتدارِ مشروع به دولت حق انجام‌دادن اعمالی را می‌دهد و شهروندان را ملزم به اطاعت و تبعیت می‌کند (همان، ص ۶۶ـ ۶۹).



مفهوم مدرن دولت. کاربرد نوین اصطلاح دولت را می‌توان به نخستین اثر توماس هابز، >درباره شهروند< ،بازگرداند (← ص ۱۳؛ قس وینسنت، ص ۳۹ـ۴۰ که نخستین کاربرد لفظ دولت به معنای جدید را به شهریار ماکیاولی نسبت می‌دهد). رهیافت او به موضوع که با وعده بررسی دقیق‌تر حقوق دولت و وظایف رعیت مطرح شد، از همان زمان اندیشه تقابل میان فرد و دولت را به یکی از موضوعات محوری اندیشه سیاسی بدل کرد. به باور وی وظیفه‌ای که‌رعیت بر عهده دارد تعهدی است که فرد به دولت دارد نه به شخص حاکم. این نظر به‌روزگار خود نظری نسبتآ جدید و بسیار مناقشه‌انگیز بود. هابز، بدین‌سان، قدرت عمومی را که تا پیش از این بیشتر هویتی شخصی و فرهمند داشت، در مفهوم دولت جای داد. از آن پس، این خصیصه با همه معادلهای دولت در زبانهای اروپایی تداعی شده‌است (← هابز، ص ۱۳ـ۲۰؛ برای مطالعه‌ای مبسوط و دقیق درباره موقعیت تاریخی‌ای که این دگرگونی زبانی و مفهومی برای نخستین بار در آن پدید آمد ← اسکینر ، ص ۳ـ۲۰).در این درک جدید، دولت اقتداری است که شهروندان بخشی از آزادیهای خود را تسلیم آن می‌کنند و در عوض از آن توقع دارند که وظیفه محافظت از آزادیهای فردی شهروندان را برعهده گیرد،اما این اقتدار در نهایت ممکن است از قدرت به‌دست آمده در جهت منافع خود و تضمین خودآیینی خودش استفاده کند. به‌تعبیر هابز دولت همچون لویاتان یا غولی است که افراد آن را به‌وجود می‌آورند، اما بعد رهایش می‌کنند تا هرچه خواست انجام دهد (مکنزی، ص ۵۱). تقابل فرد و دولت تا آن‌جا پیش می‌رود که منتقدان دولت مدرن آن را نه همچون هیئتی مشروع برای حفظ آزادیِ افراد بلکه به‌عنوانِ نگهبانِ منافعِ طبقه یا جنسی خاص و مدافعِ سرمایه‌داری یا پدرسالاری معرفی می‌کنند.در نظرِ دسته‌نخستِ منتقدان، ماهیت واقعی دولت چیزی بیش از بیانِ سیاسیِ تقسیم‌بندیِ اقتصادی جامعه نیست. به‌باور کارل مارکس مادام که مردم مجبور به فروش پاره‌ای از وجودشان یعنی نیروی کارِ خود به دیگران‌اند، برابری آنان با دیگران به‌واقع به‌رسمیت شناخته نمی‌شود. در این بینش، راه حلِ نزاعِ طبقاتی در دولت مدرن دموکراتیک یافت نمی‌شود، بلکه باید منتظر نظم اقتصادی پساسرمایه‌داری ماند. در چنان نظمی نه طبقه‌ای باقی خواهد ماند و نه بالتبع تنازعی؛ و بنابراین نیازی به دولت برای رفع تزاحم منافع افراد و طبقات نخواهد بود (← همان، ص ۶۰).طیفی دیگر از منتقدان به‌جای تمرکز بر تقسیم‌بندیِ اقتصادی جامعه، به تقسیم‌بندیِ میانِ مرد و زن توجه کرده‌اند و ماهیت پدرسالار دولت را به نقد کشیده‌اند. کاترین مکینون ، یکی از نظریه‌پردازان این رهیافت، از منظری فمنیستی مسئله برابری جنسی در قانون‌گذاریِ دولتهای دموکراتیکِ لیبرال را سنجیده‌است. او به این نکته اشاره می‌کند که به لحاظ حقوقی در قوانین چنین دولتهایی وقتی می‌گویند زنی مورد تبعیض جنسیتی قرار گرفته، پیش‌فرضشان آن است که با او می‌شد همچون یک مرد رفتار شود و نشد. یعنی برای رسیدن به معیار رفتار درست پرسیده‌ایم که اگر یک مرد در چنین موقعیتی قرار می‌گرفت با او چگونه رفتار می‌شد. بدین معنا حتی موضوع قانون لیبرال هم اولا و بالذات مرد است و نگاه پدرسالار در ذات دولتهای لیبرال نیز نهفته‌است (← ص ۶۱ـ۶۲؛ برای اطلاع بیشتر از آرا و دیدگاههای او در مورد برابری جنسیتی در قانون ← همان، ص ۱۲۸۱ـ۱۳۲۸). مکینون رجوع به گفتمان حقوق بشر را نیز راه‌گشا نمی‌یابد و محتوای فرد انتزاعیِ واجد حقوق مفروض در این گفتمان را همچنان مذکر می‌شمارد. حتی حقوقِ زنان یا به معنای «حقِ مانندِ مرد بودن» است یا به معنای «حقِ متفاوت از مرد بودن»؛ و در هر دو صورت مفهومِ مرد در آن به‌عنوان معیارِ سنجش حاضر است. راه حل پیشنهادی او تأسیس منظر تازه‌ای از حق است که هدفش رسیدن به برابریِ ذاتیِ واقعی باشد و نه برابری در پیشگاه قانون. در این نگاه حقوقِ زنان به‌مثابه حق در برابر دولت یا در برابر افراد (مردان یا زنان) فهم نمی‌شود، بلکه همچون حقوقی برای تضمین پایان ساختارهای اجتماعی مردسالار تلقی می‌شود (← مکنزی، ص ۶۴ـ۶۵).این دیدگاههای انتقادی دشواری توافق بر سر تعریفی نظری از مفهوم دولت را آشکارتر می‌سازد. بااین‌همه، همچنان می‌توان با تعریفی عملیاتی از مفهوم مرکّب و چند شاخصی دولت در دوره معاصر توافق داشت. دانلیوی ، در فهرستی فشرده (← ص ۷۹۳ـ۷۹۴) ویژگیهای دولت مدرن را چنین برشمرده‌است: الف) مجموعه‌ای از نهادهای سازمان‌یافته که در سطحی از ارتباط یا هماهنگی با هم قرار دارند، به‌گونه‌ای که وصف رفتار آنها با اصطلاحاتی یکپارچه توجیه‌پذیر است؛ ب) این نهادها در قلمروی معیّن، که جمعیتی درخور توجه به‌عنوان جامعه‌ای متمایز در آن ساکن باشند، عمل می‌کنند؛ ج) کارکرد پذیرفته شده این نهادها تعیین تصمیمات جمعی و اعمال آنها بر اعضای جامعه است؛ د) وجود این نهادها سپهر عمومی‌ای پدید می‌آورد که از قلمرو فعالیت یا تصمیم‌گیری خصوصی مجزاست. هر دولت همچنین باید: ه ) ادعای حاکمیت بر همه نهادهای اجتماعی دیگر را داشته باشد و استفاده مشروع از زور را در درون قلمرو مفروض خود، فعالانه در انحصار داشته باشد؛ و) قادر به تعیین عضویت و عدم‌عضویت افراد در جامعه و نظارت بر ورود و خروج سرزمین‌خود باشد؛ ز) برای دستیابی به مصالح مشترک یا اراده عمومی اعضای جامعه، مطالبات ایدئولوژیک/ اخلاقی قوتمندی مطرح سازد؛ ح) مشروعیتش از سوی گروهها و عناصر مهم جامعه به‌رسمیت شناخته شود؛ ط) دستگاه دیوان‌سالاری در فرمان داشته باشد که با آن بتواند مالیات جمع‌آوری کند و امور دولتی را سامان دهد؛ ی) فعالیتهای اجتماعی را از طریق دستگاه قانون و فعالیتهای حکومتی را از طریق قانون اساسی تنظیم کند. به‌علاوه، این نهاد باید از جانب دولتهای دیگر به عنوان «دولت» به‌رسمیت شناخته شود. دولتهای ملی معاصر هم‌زمان همه این شاخصها را دارند، اما این شکلِ حکومتیِ پیچیده حاصل تطوری تاریخی است که به‌تدریج و با ویژگیهایی متناسب با مناطق مختلف به‌طرزی ناهمگن توسعه و پس از مدتها تعمیم یافته‌است.مسئله دولت اسلامی. مضمون مفاهیمی همچون حاکمیت، اقتدار، حکم، فرمان‌برداری، و مشروعیت سیاسی که با مفهوم دولت درآمیخته‌اند، قرنها در اندیشه سیاسی مسلمانان موضوع بحث و مناقشه بوده‌است؛ هرچند طرح این مباحث که جملگی متعلق به حوزه قدرت و امر سیاسی است، هیچگاه تهی از شائبه سلطه‌طلبی یا عاری از واهمه رویارویی با مراجعِ سلطه نبوده‌است. بازسازی پرسشهای پراکنده مسلمانان درباره هر یک از این مفاهیم، با همه دشواری‌اش، روشی مناسب برای پی‌بردن به برداشت آنان از مفهوم دولت و چگونگی بسط نظریه سیاسی مسلمانان است. هدف از به‌کارگیری این رویکرد تطبیق مفهوم مدرن دولت با مفهوم دولت در میراث اندیشه سیاسی و تاریخ جوامع مسلمان نیست، بلکه مراد دستیابی به پرسش و پاسخهایی است که مسلمانان در موقعیتهای تاریخی مختلف درباره شبکه مفاهیم مرتبط با قدرت سیاسی مطرح کرده‌اند.در هر رویکردی به مسئله دولت در جهان اسلام، نخستین و اساسی‌ترین پرسش این خواهد بود که آیا آنچه از نظر تاریخی پس از پیامبر اکرم به‌عنوان دولت اسلامی (در اشکالی همچون خلافت اسلامی، سلطنت اسلامی سنّی یا شیعی، و در دوره معاصر جمهوری اسلامی در اشکال متعدد آن) تأسیس شده، بر اساس طرحی وحیانی و برخاسته از نص قرآن و حدیث نبوی پدید آمده یا برداشت عرفی مسلمانان از میراث عربی قبل از اسلام و تمدنهای دیگر در دوره‌های مختلف بوده یا ترکیبی از این دو و تطبیقی میان مبنای وحیانی سلطه سیاسی در اسلام و شرایط و الزامات ویژه فرهنگی ـ اجتماعیِ اِعمالِ این سلطه در زمانها و مکانهای گوناگون بوده‌است. از عصر تدوین تاکنون، بسیاری از پاسخهای عرضه‌شده به این پرسش محدود به بررسیهای تاریخی ـ متن‌شناختی نمانده، سرشتی ایدئولوژیک و جدلی یافته و چه با هدف بازسازی دولت آرمانی اسلامی، چه با هدف انکار نسبت ذاتی دین و دولت در اسلام، درپی نفی یا اثبات شکلی معیّن از دولت برآمده‌است. اختلاف این پاسخها از چگونگی تفسیر آنها از نسبت رسالت پیامبر با دولت یا امر سیاسی و نیز مسئله جانشینی پیامبر آغاز می‌شود. بررسی موقعیت تاریخی ظهور اسلام و افقی که مفاهیم نبوت و دولت در آن فهم می‌شد، آرای گوناگون مطرح‌شده در این موضوع را سنجش‌پذیرتر می‌سازد.۱) عصر پیامبر اکرم. به‌هنگام ظهور اسلام، مکه دارای نظام حکومتی متمرکز و واحدی نبود و قبایل ساکن این شهر در غیاب هیئت حاکمه با رعایت عرف و رسوماتِ ساختار قبیله‌ای و تن‌دادن به سلطه معنوی بزرگان قبایل در کنار هم می‌زیستند. سلطه اجتماعی ـ سیاسی هم در قالب وظایف و نهادهایی همچون اللواء (پرچم‌داری)، القیادة (ریاست جیش)، المشورة (مکان اجتماع شوری)، الأشناق (مسئولیت دیه‌ها و غرامتها)، القبة (نگهداری از تجهیزات جیش)، السفارة (آشتی‌دادن مردم و میانجیگری بین قبایل و خاندانها)، و برخی مناصب مرتبط با حج مانند حجابة (پرده‌داری کعبه)، سقایة و رفادة (پذیرایی حجاج) به تیره‌های مختلف قریش واگذار شده بود (← ابان‌بن‌عثمان، ص ۵۳؛ ازرقی، ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۰ـ۱۱۵، ۱۹۵؛ طبری، سلسله ۱، ص ۱۰۹۱؛ مَقریزی، ص ۱۸). «الحکومة» نیز یکی از همین وظایف و بر عهده بنی‌سهم بود و معنایی بیش از فصل خصومات و داوری بین مردم و اِشراف بر اموال موقوفه بتها نداشت (← جوادعلی، ج ۵، ص ۶۳۵ـ۶۳۷). این تقسیمِ سلطه خود نشانه‌ای بود بر فقدان اقتدار متمرکزی که مُطاع همگان باشد و بتواند، به‌اصطلاحِ عرب جاهلی مَلِک، امیر یا رئیس قبایل به‌شمار آید (عشماوی، ص ۴۱ـ۴۳؛ جابری، ص ۸۰) از زمانِ قُصَیّبن کِلاب، جدّ چهارم پیامبر، اشراف قریش و مشایخ دیگر قبایل در دارالندوة* گرد هم می‌آمدند و درباره بخش عمده‌ای از امور عمومی، همچون جنگ و صلح و مجازات خاطیان و عقد پیمان تصمیم می‌گرفتند (← ابن‌هشام، ج ۱، ص ۱۰۲ـ۱۰۳، ج ۲، ص ۵۲؛ ازرقی، ج ۱، ص ۱۱۰). این توافق همراه تحولاتی دیگر همچون دو پیمان حِلف‌المُطَیِّبین و حِلف‌الفضول* که دربردارنده تعهدی اجتماعی برای یاری ستمدیدگانِ شهر، فارغ از تعلق قبیلگی‌شان بود (← ابن‌هشام، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۹)، نشان می‌داد که جامعه مکه در آستانه هم‌گرایی و اداره شئون مشترک بر محوری فراتر از تعصبات قبیله‌ای است. بااین‌همه، مکه شهری دینی ـ تجاری بود و به‌رغم رقابت تنگاتنگ بر سر دستیابی به قدرت سیاسی آن، برابری قوا بین بنی‌هاشم و بنی‌امیه باعث شده‌بود امارت و سیادت بر قریش در یک تیره متمرکز نشود (عشماوی، ص ۴۳ـ۴۴).در چنین افقی، آن‌چنان که از برخی روایات تاریخی بر می‌آید دعوت پیامبر از نخستین روزها در نظر بعضی معاصران ایشان دارای رنگ و طرحی از کسب قدرت سیاسی پنداشته شد. هنگامی که خدیجه و علی‌بن‌ابی‌طالب تنها ایمان‌آوردگان به اسلام بودند، عباس، عموی پیامبر، در پاسخ عفیف کندی، تاجری که درباره این دین تازه پرسیده بود، گفت محمد، برادرزاده من، می‌پندارد که رسول خداست و گنجهای کسری و قیصر بر او گشوده خواهد شد (طبری، سلسله ۱، ص ۱۱۶۲؛ ابن‌اثیر، ج ۲، ص ۵۷). این مضمون به‌تعابیری دیگر نیز روایت شده که در آنها پیامبر چه در مکه و چه در مدینه بشارت به تبعیت غیرعرب از عرب و تسخیر ملک فارس و روم به‌دست سپاه اسلام می‌داده‌است. با این وصف، در هیچ یک از آیات مکی یا مدنی قرآن، دعوت پیامبر دارای غایتی سیاسی معرفی نشده و شرط اجابت دعوت او فقط ایمان به خدا و ملائکه و پیامبران و روز رستاخیز دانسته شده‌است (← جابری، ص ۵۸ـ۵۹).پرسش دشواری نیست که چرا دشمنان قریشی اسلام از همان ابتدا دچار نگرانی سیاسی از دعوت پیامبر بودند و نه‌تنها عقاید خود بلکه کیان اقتصادی و سلطه سیاسی خود را در خطر می‌دیدند. شوریدن بر بتها و دعوت به پرستش خدای یگانه حتی اگر همچون دعوت پیامبر خاستگاهی جز عقیده نداشته باشد، برهم‌زدنِ کسب‌وکار و سلطه اقتصادی و سیاسی مشرکان مکه بود (← جوادعلی، ج ۷، ص ۲۸۷). از سوی دیگر، این دعوت نمی‌توانست در برابر دشمنیهای سیاسی قریش دعوتی صرفآ سلبی بماند و در پی تدارک سلاحی سیاسی نرود. به باور محمد عابد جابری*، اندیشمند مغربی (ص ۵۹ـ۶۰)، همانگونه که بت‌پرستی و شرک صرفآ عقیده نبود و سازمان اقتصادی و سیاسی خود را پدید آورده بود، ایمان به اللّه و توحید نیز، در مقام رویارویی با شرک، نمی‌توانست خالی از دلالت و اِبرازِ سیاسی بماند. سخت‌گیری و آزار قریشیان زندگی اجتماعی را برای مسلمانان مکه بسیار دشوار کرده بود، در چنین موقعیتی چاره کار یا پناه بردن به سلطه سیاسی عادلانه‌ای همچون پادشاه حبشه بود یا تأسیس نظامِ سیاسی ـ اجتماعی جدیدی همچون مدینة‌النبی. جابری (ص ۷۷) این روند را حرکت ناگزیر از عقیده به سوی دولت نامیده‌است (← ادامه مقاله).هجرت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و یارانش به تشکیل هسته اولیه امت انجامید، اما آیا هویتی با اقتدار و اختیارات دولت نیز به‌وجود آورد؟ در همان ماههای نخست، پیامبر مبتکرانه از مهاجران خواست تا در سایه دین جدید با عقد پیمان برادری میان خود و سپس میان مهاجران و انصار، شبکه حمایت و مناسبات اجتماعی و دلبستگی تازه‌ای با هموطنان جدید خویش پدید آورند (← ابن‌هشام، ج ۲، ص ۶۸؛ نیز ← سید عبدالعزیز سالم، ص ۳۴۷ـ۳۴۹؛ برادری*). همچنین در پیمان مشهور به صحیفة‌النبی که اندک زمانی بعد از هجرت نوشته شد، افزون بر مسلمانانِ مهاجر و انصار، یهودیان مساکن یثرب نیز به عضویت معاهده درآمدند (کَتَبَ... کتابآ بین‌المهاجرین، وادَعَ فیه یهودَ وَ عاهَدَهم؛ ابن‌هشام، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۸؛ نیز ← دستورالمدینة*). هرچند این پیمان میان قبایل مدینه (انصار) و مهاجران ساکن مدینه بود و در آن مدینه منطقه امن (حرم) دانسته شده‌بود، دلیلی نداریم که بپذیریم نفوذ مُفاد و تعهدات آن محدود به حریم مدینه بوده‌است. بااین‌همه، حتی اگر این تحولات را به‌معنای فراهم‌آمدن دو رکن جمعیتی و سرزمینی یک دولت نوظهور به‌حساب آوریم، از ظاهر پیمان‌نامه بر نمی‌آید که قبایل امضا کننده، اقتدار و حق آمریتِ انحصاری به فرد یا گروهی واگذار کرده باشند (قس فیرحی، ۱۳۸۶ش، ص ۱۱۸). با آنکه قبایل تعهدات متقابلی پذیرفتند تا هویتی واحد شکل دهند، شیوه اداره امور هر قبیله همچنان خودمختارانه و براساس رسوم و عرف‌های پیشین (علی رِبعَتِهِم یتعاقلون) ماند (ابن‌هشام، ج ۲، ص ۶۶)، و اجرای عدالت و برقراری امنیت وظیفه‌ای همگانی تلقی شد (عمری، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵). پس صحیفة‌النبی را قانون اساسی دولت ـ شهر مدینه خواندن و در دلالتهای سیاسی آن مبالغه‌کردن (دایرة‌المعارف جهان نوین اسلام ، ج ۲، ص ۳۱۸؛ فیرحی، همانجا؛ برزگر، ص ۱۰۴؛ حاتمی، ص ۲۰۴ـ۲۰۵) خالی از تسامح نیست. در این پیمان، مؤمنان و مسلمانان قریش و یثرب و کسانی که از آنان تبعیت کرده به آنان بپیوندند و همراهشان مجاهده کنند، همچون امت واحده تلقی شدند تا آرامش و امنیت لازم برای نشر تعالیم اسلام و زیست دیندارانه مسلمانان تضمین شود و پیروان دین یهود نیز در کنار مسلمانان بر دین خود بمانند (وَاَمَرَّهم علی دینهم؛ عشماوی، ص ۸۴؛ سید عبدالعزیز سالم، ص ۳۴۹ـ۳۵۴). گفته شده که در صحیفة‌النبی پنج بار به حاکمیت خداوند اشاره شده و دو بار حق داوری نهایی با خداوند و رسول‌اللّه دانسته شده‌است (فیرحی، ۱۳۸۶ش، ص ۱۳۲)، اما باید دانست حاکمیتی که رکن دولت شمرده می‌شود، حق انحصاری به‌کارگیری قدرتِ مشروع است و نه حق حکمیت و قضاوت در منازعات. بر این اساس شاید بتوان از تعبیرِ «حکومتِ پیامبر» به‌جای تعبیرِ «دولتِ پیامبر» استفاده کرد، به‌رغم کسانی که با این تعبیر نیز مخالف‌اند. مشهورترین این مخالفان علی‌عبدالرازق (متوفی ۱۹۶۶)، شیخ‌الازهر، بود که در کتاب مناقشه‌انگیزش، الاسلام و اصول الحکم (ص ۱۱۷ـ۱۱۸، ۱۴۴ـ۱۴۵) رهبری پیامبر بر جامعه مدینه را صرفآ ادامه دعوتِ دینیِ آغاز شده از مکه شمرده و با استشهاد به آیاتی از قرآن که رسول‌اللّه را حفیظ (نساء: ۸۰)، وکیل (انعام: ۶۶)، جبار (ق: ۴۵)، و مصیطرِ (غاشیه: ۲۲) قوم خود نمی‌داند، نتیجه گرفته که خداوند سلطه سیاسی پیامبر بر مسلمانان را درنظر نداشته‌است (برای بررسی تفصیلی نظر او و آرای منتقدانش ← علی عبدالرازق*).محمدسعید عشماوی،یکی دیگر از مخالفان نظریه دولت نبوی، با بررسی اوضاع سیاسی و دینی دوره منتهی به ظهور اسلام به این نتیجه می‌رسد که از نگاه اغلب همعصران پیامبر، چه مسلمان و چه مشرک، نوعی آمیختگی بین نبوت و مُلک انتظار می‌رفت؛ آنان چشم به راه کسی بودند که هم رسول و نبی باشد و هم رئیس و امیر. از نظر او، قرآن در اشاره به همین باور است که از زبان آنان می‌گوید «وقالوا لولا نُزِّلَ هذا القرآنُ عَلی رجلٍ من القَریَتَینِ عَظیمٍ» (زخرف: ۳۱). آنان می‌پرسیدند چرا قرآن بر ولیدبن مُغیüره، بزرگ مکه، یا عروة‌بن مسعود ثقفی، بزرگ طائف، نازل نشد و پاسخ قرآن این بود که «اللّه اعلمُ حیثُ یجعلُ رسالتَه» (انعام: ۱۲۴). در همان عصر نیز مؤمنان واقعی، فداکارانه، رسالت پیامبر را بدون طمع در کسب ثروت و قدرت و غنیمت پذیرفتند. هرچند به‌باور عشماوی (ص ۷۰ـ۷۱، ۷۶ـ ۷۷)، این گروه در اقلیت بودند و اکثریت با غیرمؤمنان یعنی اعراب و مؤلَّفة قلوبهم و منافقان و طُلَقاء (آزاد شدگان پس از فتح مکه) بود که رسالت پیامبر و شریعت را رنگ حزبی دادند و ایمان را به جنگ آلودند و از آن ابزاری برای سلطه عرب بر عجم ساختند تا جایی‌که، از نگاه وی، تاریخ اسلام پس از درگذشت پیامبر، تاریخ غلبه گرایش به سلطه و «اتّجاه سلطانی» است (نیز ← عبدالرازق، ص ۷۴ـ۷۵). از نظر عشماوی، رهبری پیامبرانه حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، چه در مکه و چه در مدینه، کوششی برای تأسیس دین و نشر نیکی و عدل و تقوا و سایر ارزشهای اسلامی و راسخ کردن شریعت بود؛ در عصر او هیچ نهاد و دستگاه و دیوانی پدید نیامد؛ او بر زراعت و تجارت و تهیه ارزاق نظارتی نداشت؛ نه سکه‌ای ضرب کرد و نه نظام مالی و بیت‌المال برپا کرد. عشماوی حکومت پیامبر را همچون حکومتهای پیش از اسلام، «حکومت احتکام» معرفی کرده‌است نه «حکومت حُکم»؛ بدین معنا که افراد به اختیار خود برای فصل خصومات نزد رسول‌اللّه می‌آمدند و تنفیذ حکم و داوری او به‌رضایت و اختیار مؤمنان بود، چنان‌که در سوره نساء که در سال ششم نزول‌یافته، تسلیم بدون دلتنگی به داوری پیامبر شرط ایمان ذکر شده‌است (نساء: ۶۵). او بر پایه این اظهارات، عنوان «دولت نبوی» را مسامحه می‌داند و آغاز شکل‌گیری دولت عربی ـ اسلامی را در خلافت ابوبکر و گسترش آن را در خلافت عمر و ابعاد اجتماعی ـ قومی آن را در خلافت عثمان و تبلور سیاسی آن را در خلافت علی‌بن ابی‌طالب بازمی‌جوید. این دولت پس از مواجهه امام‌علی و معاویه در قالب خلافتهای موروثی اموی و سپس عباسی ادامه یافت (← ص ۸۹ـ۹۰، ۱۲۹ـ۲۱۴).از سوی دیگر،طیف گسترده‌ای از اندیشمندان مسلمان و اسلام‌شناسان غربی،با روشها و اهداف گوناگون، به این نتیجه رسیده‌اند که هجرت پیامبر به مدینه بخشی از اقدام او در تأسیس دولت و دستیابی به قدرت سیاسی بود. آنان می‌کوشند ارکان چهارگانه دولت جدید را بر حکومت پیامبر در مدینه و سراسر خلافت دوره اسلامی تطبیق دهند (برای نمونه ← سمیر عالیه، ص ۳۲ـ۷۶؛ فیرحی، ۱۳۸۶ش، ص ۱۲۷ـ۱۳۳؛ حاتمی، ص ۱۹۹ـ۲۰۴؛ نیز ← جعفریان، ج ۲، ص ۱۴۸ـ۱۵۲). جابری، نمونه سنجیده‌ای از این گروه متنوع است. او حاکمیت پیامبر در مدینه را «دولتِ دعوت» نامیده و با سنجش موقعیت تاریخی شکل‌گیری این دولت نقش هر یک از سه مؤلفه عقیده، قبیله و غنیمت را در پیدایش و دگرگونی این پدیده از آغاز بعثت تا پایان خلافت راشدین بررسی کرده‌است. به‌باور وی (ص ۲۳۲)، دولت اسلامی در سده نخست سه مرحله تأسیسی داشته‌است. در نخستین تأسیس، پیامبر پس از هجرت به مدینه امر سیاسی را سامان داد. تأسیس دوم به‌دست ابوبکر و پس از سرکوب اهل رده آغاز شد. تأسیس سوم هم پس از عبور از جنگ داخلی و فتنه‌های دوره خلیفه سوم و سپس امام‌علی، به‌دست معاویه بنیان گرفت. در مکه نزاع دینی و سیاسی میان مسلمانان و مشرکانِ قریش نزاع عقیده با قبیله و غنیمت بود (همان، ص ۶۱؛ نیز ← جعفریان، ج ۲، ص ۹۰ـ۹۳). البته عامل قبیله نقشی دوگانه داشت. مناسبات پیچیده قبیله‌ای به قریش مجالِ به‌کلی از میان‌بردن پیروان پیامبر را نمی‌داد، چراکه ریخته‌شدن خون هر فرد از افراد قبیله ممکن بود به افروخته‌شدن آتش جنگ میان قبایل و خاندانها بیانجامد؛ چنین بود که دعوت پیامبر در سایه تعصب خویشاوندان و نظام جِوار* توانست پایدار بماند. اما همین مناسبات، از سوی دیگر مانع گسترش پیام اسلام بود، چرا که این گسترش به‌معنایِ برهم‌خوردن همزوری بنی‌هاشم و بنی‌امیه و قرارگرفتنِ بنی‌هاشم در مرکز سروریِ قبایل بود (جابری، ص ۸۸؛ نیز ← مقریزی، ص ۱۸ـ۱۹). با هجرت به مدینه، پیامبر که هر گونه پیشنهاد مادی مشرکان برای دست‌برداشتن از دعوتش را رد می‌کرد، رویاروی قریش ایستاد و با تشریعات الهی تازه عامل غنیمت را برای بسیج نظامی و تأمین مالی مسلمانان در خدمت گسترش دعوت اسلام درآورد (جابری، ص ۱۱۲ـ۱۱۳). با فتح مکه این قدرت به اوج رسید، و قبایل جزیرة‌العرب یکایک اسلام آوردند و دعوت توانست در قامت دولت تثبیت شود. حکومت پیامبر سه گونه ارتباط با این قبایل داشت: از سوی او قاریانی (درباره این اصطلاح ← قاری*) عقیده جدید را به قبایل می‌آموختند؛ قاضیانی در میانشان قضاوت می‌کردند و عاملانی به جمع‌آوری صدقات آنان می‌پرداختند و اگر ضرورت می‌شد امیر سپاهی نیز برایشان تعیین می‌شد. اما پس از رحلت پیامبر برخی قبایل از پرداخت مالیات تن‌زدند، چراکه در چشم آنان زکات باج دادن به قبیله‌ای دیگر بود و تحمل این خوارداشت تنها در برابر درود و دعای پیامبر ممکن می‌نمود. ابوبکر که چشم‌پوشی از زکات را لغو رابطه سیادت و حاکمیت و به تعبیر امروزی چشم‌پوشی از بخشی از وطن می‌دانست، برای اِعمال این حاکمیت چند سپاه فراهم آورد و با سرکوب قبایل مرتد، جزیرة‌العرب را دوباره به زیر فرمان دولت مدینه درآورد (همان، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛ نیز ← عبدالرازق، ص ۱۰۲؛ ردّه*). به باور جابری (ص ۱۶۸ـ۱۷۱، ۱۷۴ـ۱۷۹)، درونمایه غنیمتیِ گسترشهای بعدی دولت خلافت پررنگ‌تر از درونمایه عقیدتی آن بود، چنان‌که خلیفه دوم حجاز را سرزمینی بی‌ثمر و بی‌غنیمت خواند و مهاجران را به فتح سرزمینهای دیگر و دستیابی به وعده الهی دعوت کرد. با گسترش فتوح و افزایش غنایم، دیوان عطا در سال پانزدهم به‌عنوان نخستین اداره دولت اسلامی برپا شد تا تقسیم خمس غنایم و خراج میان اهل مدینه را برعهده گیرد. این تقسیم غنیمت که براساس سابقه فرد در اسلام‌آوردن (عقیده) و نزدیکی وی به پیامبر اسلام (قبیله) بود، باعث انباشت ثروت نزد عده‌ای خاص و پدید آمدن اختلاف میان مسلمانان شد. پس از درگذشت خلیفه دوم،شورایی شش‌نفره ــکه اعضای آن را شخص خلیفه پیش از مرگ معرفی کرده‌بودــ مأمور تعیین جانشین او شد. جابری (ص ۱۸۱ـ۱۸۲، ۱۸۶ـ۱۸۷) تأکید می‌کند که در میان گزینه‌های جانشینی، علی‌بن‌ابی‌طالب زاهدی سخت‌گیر بود که عقیده و اخلاق اسلامی را ناسازگار با ثروت‌اندوزی و خوش‌گذرانی می‌دید و هر چه به‌دست می‌آورد به تهیدستان می‌بخشید و مستضعفان برگرد او جمع بودند، اما اهل حل‌وعقد، که پنج‌تن‌شان از ثروتمندان جامعه بودند، در انتخاب خود به منطق قبیله و غنیمت بهای بیشتر دادند و عثمان‌بن‌عفان را که خود از بزرگان بنی‌امیه و اهل ثروت و مسامحه مالی بود، بر علی ترجیح دادند. روشی که در زمان خلیفه سوم بنا نهاده شد، با کشته‌شدن او از میان نرفت؛ بلکه به رویارویی معاویه با امام علی و غلبه قبیله بر عقیده و تبدیل خلافت به پادشاهیِ موروثی انجامید (همان، ص ۲۳۱ـ۲۳۲، ۲۳۵؛نیز ← ادامه مقاله).۲) پس از پیامبر. مخالفان و موافقان نظریه دولت نبوی در این نکته اشتراک نظر دارند که مسلمانان پس از درگذشت پیامبر دست‌به‌کار تشکیل دولت شدند. در عین‌حال، مسئله جانشینی پیامبر و مشروعیت و ویژگیهای حاکم اسلامی پس از رحلت رسول‌اللّه مهم‌ترین خاستگاه تفرقه و جدایی سیاسی و اعتقادی مسلمانان بوده‌است (← اشعری، ص ۲؛ عشماوی، ص ۲۴ـ۲۷؛ جعفری، ص ۴۱). پاره‌ای از پرسشهای مناقشه‌انگیزِ این موضوع که به صورت‌بندیهای گوناگون مطرح‌شده اینهاست: آیا پیامبر شخص خاصی را به‌عنوان خلیفه خود برگزید؟ آیا شیوه گزینش خاصی را توصیه کرد؟ آیا خلافت/ امامت رکنی از اعتقاد اسلامی است یا حکمی از فقه؛ یا اساسآ مسئله‌ای عرفی و غیردینی است؟ منشأ قدرت و سلطه سیاسی خلیفه/ دولت اسلامی از کجاست؟ حدود اختیارات و وظایف او چگونه تعیین می‌شود؟ در چه صورت نافرمانی از دولت اسلامی رواست؟تفاوت مبنایی اهل‌سنّت و شیعیان از پاسخ به پرسش اول آغاز می‌شود. شیعیان، با استناد به دلایل تاریخی و کلامی، باور دارند رهبری جامعه اسلامی امری نبوده‌است که بدون وصیت پیامبر به امت واگذار شود. از هر دو دسته از روایات برمی‌آید که در ماجرای سقیفه، حاضران در آن مکان مسئله جانشینی او را بدون استناد به توصیه یا حدیثی از پیامبر و با استفاده از منطق قبیله و به روشی سیاسی حل کردند (جابری، ص ۱۳۶ـ۱۳۷). مشاجرات آن نشست حول مفهوم الأمر و تعیین امیر، به‌عنوان منصبی مدنی، بود و در اثنای بحث ظاهرآ هیچ‌کس متعرض کلمه‌ای درباره دین یا شریعت نشد؛ تا جایی‌که حتی هیچ‌یک از مهاجرانِ مدعی امارت به حدیث «الأئمة من قریش» اشاره‌ای نکرد؛ حدیثی که بعدها از مهم‌ترین بنیانهای اندیشه سیاسی مسلمانان و فقه خلافت اسلامی شد (عشماوی، ص ۱۰۰).سقیفه در اصل جایی بود که فقط انصار که چندان دلِ خوشی از مهاجران مکه نداشتند، قرار بود در آن گرد آیند و به‌عنوان همشهریانی که چندی امور خود را به رهبر دینی‌شان، رسول‌اللّه، سپرده بودند، برای اداره شهرشان تدبیری بیاندیشند و با بزرگی از خودشان بیعت کنند. آن‌چنان که در تاریخ آمده‌است، ابوبکر، عمر و ابوعبیده ناخوانده خود را بر آنان تحمیل کردند (دفّوا الیهم دافة) و بحث را به‌گونه‌ای پیش بردند که با بیعت عمر و چهار تن دیگر با ابوبکر، دیگران در برابر عمل انجام شده قرار گرفتند (ابن‌هشام، ج ۴، ص ۱۸۱ـ۱۸۳؛ ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۴ـ ۱۷؛ ابن‌کثیر، ج ۵، ص ۲۴۵ـ۲۵۰؛ عشماوی، ص ۱۰۱ـ ۱۰۲؛ برای بحث تفصیلی ← امامت*). پس از این ماجرا، علی‌بن ابی‌طالب نیز در مخالفت با تصمیم آنان به همان منطق استناد کرد و گفت «شما این امر را از انصار گرفتید و حجتتان بر آنان قرابت به رسول‌اللّه بود. آیا شما نبودید که به انصار می‌گفتید ما از شما به این امر سزاوارتریم چرا که محمد از ما بوده‌است و آنان نیز رهبری (المَقادة) را به شما دادند و امارت را تسلیمتان کردند. اکنون من نیز همان دلیلی را می‌آورم که شما برای انصار آوردید : ما به رسول‌اللّه از شما نزدیکتریم، هم آن زمان که در میان مام بود و هم اینک که در میان ما نیست. پس اگر ایمان دارید انصاف را در حق ما روا دارید وگرنه به ظلم ادامه دهید درحالی‌که آگاهید» (← ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲). به‌باور عشماوی (ص ۱۰۲ـ ۱۰۳)، خلافت اسلامی از ابتدای تأسیس برآمده از منازعه‌ای سیاسی و امارتی دنیوی بود که بدون تکیه بر نص دینی و حکم شرعی، به‌هنگام غیاب خانواده پیامبر و در موقعیتی پدید آمد که انصار و مهاجران به‌یکدیگر بدگمان بودند و هر دسته می‌پنداشت دیگری در اندیشه ریشه‌کنی و حذف آن دسته است. آنان در چنین موقعیتی برای حفظ کیان خود و جلوگیری از گزند دیگران در اندیشه تشکیل امارت بودند.بیعت با ابوبکر به‌تعبیر عمر امری ناگهانی و بدون اندیشه و روش خاص (فلتة) بود (ابن‌هشام، ج ۴، ص ۱۸۰؛ طبری، سلسله ۱، ص ۱۸۲۲). برپایه چنین کنشی نمی‌توان نظریه مشروعیت خلافت اسلامی را استوار ساخت. اجماع مورد ادعای طرفداران اندیشه خلافت نیز هرگز دست نداد؛ در مدینه برخی از صحابه حاضر به بیعت با ابوبکر نشدند، بیرون از شهر نیز قبایل زیادی از قبول سلطه خلیفه تن زدند و تنها به ضرب شمشیر ساکت ماندند. سه خلیفه بعد از او نیز هر یک به شیوه‌ای برگزیده شدند: عمر با استخلاف و نصب از جانب خلیفه پیشین، عثمان به تعیین شورایی شش‌نفره که ترکیب قبیله‌ای و شیوه معیّن تصمیم‌گیری در آن نتیجه‌ای معلوم و هدایت‌شده داشت و آخرین خلیفه (امام‌علی علیه‌السلام) با بیعت اهل مدینه و کسانی که در اعتراض به مظالم والیان و احتجاج با خلیفه‌سوم از مصر و کوفه و بصره به مرکز آمده‌بودند (ابن‌سعد، ج ۳، ص ۲۰۰، ۳۴۳، ۴۱۳، ۵۹۰؛ ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۲۳ـ۲۵، ۴۶؛ بلاذری، ج ۱۰، ص ۸۸ـ۸۹، ۴۱۰ـ۴۲۱؛ طبری، سلسله ۱، ص ۴۲۷ـ۴۲۸). پس از چهار خلیفه نخست، معاویه دولت امویان را نه برپایه شورا، عقد یا بیعت اختیاری امت بلکه با قهر و غلبه به‌دست آورد (← عبدالرازق، ص ۷۰ـ۷۴). این امور مهم‌ترین شیوه‌های قدرت‌یابی در خلافت دوره اسلامی بوده‌است. همه انواع نظریه‌های مشروعیت دولت در اندیشه اهل سنّت نیز سالها بعد، به‌دست فقیهانی همچون ابوالحسن ماوردی* (متوفی ۴۵۰)، ابن‌فرّاء (متوفی ۴۵۸)، ابن‌حزم* (متوفی ۴۵۶) و ابن‌تیمیه* (متوفی ۷۲۸) ناظر بر همین امور صورت‌بندی شده‌اند (برای نظریه مشروعیت دولت برگزیده اهل حلّ و عقد ← ماوردی، ص ۶ـ۸، ۱۵ـ۱۶؛ برای وجوب اطاعت از خلیفه و جهاد با بُغات ← ابن‌فرّاء، ص ۲۰ـ۲۳، ۵۴ـ۶۰؛ برای گزارشی از نظریه‌های مشروعیت دولت ← فیرحی، ۱۳۷۸ش، ص۲۵۴ـ ۲۶۴؛ نیز ← خلافت*).این واقعیت تاریخی نیز نباید از نظر دور بماند که ازنظر بیشتر مؤلفان آثار متقدم، خلفای راشدین، به‌عنوان صحابه سرشناس پیامبر و چهارتن از عشَره مبشَّره* (ده تنی که گفته می‌شود پیامبر به آنان مژده بهشت داد)، هم قدرت سیاسی و هم علم به قرآن و حدیث نبوی یعنی اجتهاد مصطلح صدر اسلام را دارا بودند، اما با تشکیل دولت اموی، امیر و عالِم از هم جدا شدند. معاویه در قیاس با خلفای قبل، با هیچ معیاری رجل دینی به‌شمار نمی‌رفت (قَلقَشندی، ج ۱، ص ۱۱۱؛ جابری، ص ۲۳۵). او در همان سال ۴۱ در مدینه طی خطبه‌ای به‌قدرت رسیدن خود را نه به خواست مردم بلکه به قدرت شمشیر خود دانست (ولکن جالَدْتُکم بِسَیفی هذا مُجالَدةً) و با اشاره به ناتوانی‌اش در التزام به سیره سیاسی ابوبکر و عمر و حتی رفتار عثمان، طریقه نوین خود را «نیکو خوردن و زیبا آشامیدن» (مؤاکلة حسنة و مشاربة جمیلة) نامید و بنیان عهد خود با مردم را بر مشارکت دادن آنان نه در سلطه سیاسی بلکه در منفعت و غنیمت نهاد و پس از این تطمیع، زیرکانه تهدید کرد که تا کسی شمشیر بر من نکشد شمشیر بر او نمی‌کشم (ابن عبدربّه، ج ۴، ص ۷۵ـ۷۶؛ نیز ← جابری، ص ۲۳۶ـ۲۳۷). در عوضِ این جداسازی رجال دین از رجال دولت و واگذاری حیطه اجتهاد به عالمان، معاویه نخستین کسی بود که خود را خلیفة‌اللّه و سلطان‌اللّه (به‌معنای برگزیده از جانب خدا) نامید (ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۱۶۹) تا بر مشروعیت دینی خود تأکید کرده باشد. شاید او این دعوی را از نظریه حق‌الهی سلطنت که در روم رایج بود آموخته باشد (عشماوی، ص ۱۳۲). به‌هرروی، این امر باعث شد در رأس هرم سیاسی ـ اجتماعی جامعه اسلامی، امرا (رجال دولت) از علما (رجال دین) و در قاعده این هرم، جیش (پیروان خلیفه) از رعیت (مخالفان و بی‌طرفان) جدا شوند (جابری، ص ۲۳۵).در میان این نیروهای مخالف که در قاعده هرم اجتماعی زیر سلطه امویان و پس از آن عباسیان قرار گرفتند، شیعیان با این باور که جانشینی پیامبر حق علی‌بن‌ابی‌طالب و خاندان پیامبر است، مشروعیت دولت را نپذیرفتند و این عقیده در میان آنان عمومیت یافت که رهبری جامعه اسلامی باید برعهده امام منصوص و منصوب از جانب خداوند و پیامبر باشد. گروههای شیعی و علوی البته نگرش و عمل سیاسی ایجابی یکسانی نداشتند. زیدیان اگرچه قائل به امام منصوص نیستند، نه تنها مشروعیت دولت را نپذیرفتند، بلکه بارها دست به قیام بالسیف برضد حکومت زدند (← زیدیه*). شیعیان اسماعیلی پس‌از سالها دعوت پنهانی و گسترده سلطه معنوی و سیاسی امامان خود، سرانجام توانستند خلافت فاطمیان (حک : ۲۹۷ـ۵۶۷) را در مغرب و مصر و بخشی گسترده از شام برقرار کنند و امامان فاطمی را به قدرت برسانند. خلافت فاطمی در تأکیدش بر مقام معنوی خلیفه و اتحاد دوباره‌بخشیدن به امیر دنیا و عالِم دین نه تنها با رقیب سیاسی‌اش، خلافت عباسی، بلکه حتی با خلافت چهار خلیفه نخست نیز قابل قیاس نیست؛ چرا که مشروعیت سیاسیِ امام ـ خلیفه فاطمی، در نظر پیروان اسماعیلی، نه برمبنای تصمیم اهل حلّ و عقد یا استخلاف یا بیعت عمومی بلکه ناشی از نصب الهی دانسته می‌شد (← فاطمیان*). تشیع امامی، بر خلاف تشیع زیدی و اسماعیلی، در فاصله میان صلح امام‌حسن علیه‌السلام تا آغاز دوره غیبت امام دوازدهم عجل‌اللّه‌فرجه‌الشریف با رهبری مستقیم امامان شیعه، آشکارا از تلاش برای کسب قدرت سیاسی به‌دور بود. حتی حادثه عاشورا را نمی‌توان حرکتی برای بازگرداندن خلافت به خاندان پیامبر به‌شمار آورد؛ هرچند بی‌گمان امام‌حسین، بویژه با انتساب به پیامبر اکرم و برخورداری از عنوان نواده ایشان، با سر باززدن از بیعت با یزیدبن معاویه، که نه‌قدرت را از یکی از راههای مشروعِ شناخته شده در زمان خلفای نخست به‌دست آورده بود و نه حتی به اندازه معاویه در ظاهر اعتنایی به ارزشهای اسلامی داشت، کنشی با دلالتهای روشن سیاسی انجام داد. در واقع، امامان شیعه بیش از هر چیز در پی یافتن مجالی برای حفظ و گسترش پیام اسلام و انتقال درست این میراث به نسلهای آینده بودند و به‌جز امام‌علی علیه‌السلام هیچ‌یک دولتی تشکیل ندادند (← امامت*).در نظر اغلب عالمان امامیه مشروعیت سیاسی حکومت پیامبر و امامان معصوم مشروعیت الهی بلاواسطه است؛ بدین معنا که ولایت الهی در تدبیر امور جامعه مستقیمآ به رسول‌اللّه تفویض شده و پس از وی به فرمان خداوند، امامان به ولایت سیاسی امت منصوب شده‌اند و مردم واسطه تفویض این ولایت نیستند، هرچند تحقق خارجی حکومت و مقبولیت و کارآمدی آن وابسته به خواست و پذیرش مردم است (منتظری، ج ۱، ص۳۵ـ ۸۱؛ جوادی آملی، ص۱۱۳ـ۲۰۸؛ نیز ← کدیور، ص۴۷ـ ۴۸؛ حکومت در اسلام*). به‌همین دلیل، در نظر شیعیان، دولت امام‌علی از حیث مشروعیت سیاسی با خلافت سه خلیفه نخست قابل قیاس نیست. به‌باور علم‌الهدی (ص ۲۱۱)، امام‌علی پس از برگزیده‌شدن به خلافت در مواجهه با مخالفان، چنین احتجاج کرد که با انتخاب و توافق مردم امام شده‌است، درحالی‌که راه شایسته رسیدن به امامت امت جز این بود و امام ولایت‌بخشی ستمکار را برای رسیدن به حق غصب‌شده خود پذیرفت، همان‌گونه که پیشتر نیز در شورای شش‌نفره تعیین خلیفه شرکت کرده‌بود، وگرنه تصرف و تصدی امامت از سوی آن حضرت به نص پیامبر از جانب خداوند بود و نه به‌واسطه این اسباب عارضی.۳) عصر غیبت امام دوازدهم: مسئله مشروعیتِ دولت در عصر غیبت امام معصوم نزد امامیه از مسائل مهم در دو ساحَت کلامی و فقهی است، که از جهتی شبیه مسأله مشروعیتِ جانشینی پیامبر است. اینجا نیز می‌توان پرسید: آیا امام کسانی را به‌عنوان نایب و جانشین خود در عصر غیبت معرفی کرده‌است؟ نایب امام چه بخشی از وظایف امامت را برعهده دارد و از چه اختیاراتی برخوردار است؟ آیا از کلام امامان شیوه‌ای برای تعیین و شناسایی نایب امام استنباط می‌شود؟ مردم چه نقشی در مشروعیت‌بخشی به نایب سیاسی امام معصوم دارند؟ آیا اطاعت فرمان و همکاری با دولتی که نیابت از امام ندارد، جایز است؟ از میان این پرسشها تا سده‌ها تنها پرسش آخر مورد توجه و مبتلابه بود. در همان نخستین سده غیبت (قرن چهارم) دست‌کم دو رساله در موضوع جواز خدمت در دستگاه دولتی به‌قلم عالمان شیعی ابوعبدالله حسین‌بن احمدبن مغیره بوشنجی و ابوالحسن محمدبن احمدبن داوود قمی* نوشته شد (← مادلونگ ، ص ۲۰۵ـ ۲۰۶). علم‌الهدی نیز در ۴۱۵، رسالهفی‌العمل مع‌السلطان را در پاسخ به پرسش ابوالقاسم حسین‌بن علی مغربی، وزیر مشرّف‌الدوله دیلمی، درباره حسن و قبح پذیرش ولایت از جانب ظلمه نوشت (برای متن رساله ← همان، ص ۲۰۹ـ ۲۱۵). مفهوم سلطان عادل نیز در نخستین سده‌های دوره غیبت از مفهوم سلطان جائر جدا شد. سلطان عادل، در دوران غیبت که رهبری سیاسی امام معصوم امکان‌پذیر نیست، دیگر غاصب نیست به‌شرط آنکه حکومت غایی امام را به‌رسمیت بشناسد و آماده باشد به‌محض ظهور امام حکومت را به او بسپارد. اما همین مفهوم سلطان عادل نیز تا قرنها نتوانست پایه نظریه‌ای در دولت مشروع و عادل شیعه شود (← همان، ص ۲۴۱ـ۲۴۲). سایر پرسشهای پیش‌گفته، به‌رغم اهمیت بسیار، تا یک قرن و نیم پیش، بدون آنکه ذیل فصل مستقلی با موضوع ولایت و سیاست بگنجند، تنها در ضمن ابواب مختلف کتابهای فقه امامیه پاسخهایی کوتاه و پراکنده گرفتند. البته از آغاز عصر غیبت کبری در ۳۲۹، وظیفه ارشاد و تبلیغ دین در جامعه شیعی بر عهده روایان حدیث معصومین و فقهای شیعه افتاد، اما آنان تا به‌قدرت رسیدن صفویان، اوضاع را چندان مهیّای پرداختن به فقه عمومی، مسائل سیاسی و حقوق اساسی نیافتند و به بحث درباره برخی وظایف مربوط به حوزه عمومی مانند مراحلی از امر به معروف و نهی از منکر، قضاوت، اقامه حدود شرعی، دریافت و به مصرف‌رساندن خمس و زکات و سرپرستی افراد بی‌سرپرست به‌عنوان وظایف امام و حاکم شرع اکتفا کردند (← کدیور، ص ۱۳) بی‌آنکه پرسشی از نیابت سیاسی امام معصوم به‌میان آورند.هنگام قدرت‌یابی صفویان و اعلام تشیع امامیه به‌عنوان مذهب رسمی ایران، هنوز فقه امامیه حاوی هیچ نظریه سیاسی ویژه‌ای نبود. پادشاهان صفوی پس از چند قرن توانستند هویت سیاسی ایران را در گسترده‌ترین قلمرو جغرافیایی پس از اسلام بازسازی کنند. برخی فقیهان بزرگ امامی نیز سلطنت آنان را به‌عنوان مسلمانان صاحب‌شوکتی که مروج مذهب حقه بودند، در عرفیاتی همچون برقراری نظم و امنیت و سیاست داخلی و خارجی به‌رسمیت شناختند، اما ولایتِ بخش دیگری از امور حوزه عمومی یعنی امور شرعی همچون قضاوت و اقامه حدود و برپایی نماز جمعه و امور حسبیه با مجتهدان جامعِ شرایط فتوا بود. برای نمونه محمدباقر مجلسی (ج ۱، ص ۱۴۹ـ ۱۵۰، ۲۲۱ـ ۲۲۷)، از فقهای سرآمد آن عصر به استناد احادیث، فقط ولایت در امر قضا و افتا و امور حسبیه را از شئون فقها دانسته‌است (← ولایت فقیه*). این تفکیک ساحت امور شرعی و امور عرفی بدون آنکه بنیان نظری چندان روشنی داشته باشد با عنوان سلطنت شرعی شناخته می‌شد (برای تقریر مجلسی از این نظریه ← کدیور، ص ۶۱ـ۶۹). این نظریه در عصر قاجار نیز تقریرهای دیگری یافت و تا انقلاب مشروطیت مشهورترین نظریه دولت در فقه شیعه بود (برای تقریر میرزای قمی، سیدجعفر کشفی و شیخ فضل‌اللّه نوری از این نظریه ← همان، ص ۶۹ـ۷۷).۴) دوره جدید: در دوره ناصری و پس از آن در عصر مشروطه، برداشتهایی نو از مفاهیمی همچون ملت، قانون، آزادی، وطن و حاکمیت ملی به منظومه فکر سیاسی شیعه وارد شد (← سطور پیشین). ورود دانش‌آموختگان اروپادیده و نویسندگان آشنا با علم سیاستِ جدیدِ غربی به میدان اندیشه سیاسی ایران، پرسشهای تازه‌ای را برانگیخت، و علمای امامیه را به بازاندیشی در نظریه دولت واداشت. نمونه‌ای ممتاز از آگاهیهای تازه بحثهایی است که میرزاسید ابراهیم‌خان مفتح درباره رابطه ملت و دولت و کیفیت تفویض اراده افراد به اراده عمومی و نیز درباره بنیان و مبنای مشروعیت دولت مطرح کرد. او پرسش از مشروعیت دولت در اندیشه غربی را این‌گونه صورتبندی می‌کند: آیا «قدرت پُلِتیکی» و «امریت قدرت جسمانی که در حکام ملاحظه می‌شود» می‌تواند جواز و موافقت عقل و دانش را کسب کند؟ (← مفتح، ص ۹۱). سپس از میان پاسخهای گوناگونی که به این پرسش بحث‌انگیز داده شده، پاسخ دو گروه از اندیشمندان غربی، متألهین و دموکراتها، را درخور توجه می‌شمرد. متألهین قدرتِ سیاسیِ زمینی را به قدرتِ آسمانی مشروع می‌سازند و با باور به «تحکّم حکام مِن جانب اللّه» اطاعت از فرمانهای حاکمان را موافق عقل جلوه می‌دهند (همان، ص ۹۲ـ۹۴). دموکراتها «بنیان قدرت پلتیکی را در اراده جمهور» می‌جویند. مفتح در بررسی سابقه این اندیشه به فیلسوفان یونان و روم اشاره می‌کند که التفاتی به پرسش «مشروعیت و عقلانیت قدرت» نداشتند و فقط به تعیین شروط قرار گرفتن قدرت سیاسی، به‌مثابه امری واجب و ضروری، در دست حکومت اکتفا کردند. وی سپس به پیدایش رگه‌هایی از اندیشه «قدرت پلتیکی جمهور» در میان متألهان غربی قرون ششم تا هفتم/ دوازدهم ـ سیزدهم اشاره می‌کند که در عین باور به بنیان الهی، قدرت صوری را در ید جمهور می‌دانستند و «مقاومت بر سلطان جور» را جایز و بلکه واجب می‌شمردند. همین اندیشه به‌ویژه از قرن دهم/ شانزدهم به این سو به‌دست دموکراتها بسط و گسترش یافت (← ص ۹۶ـ۱۰۳). وی تشخیص درستیِ باور متألهین و دموکراتهای غربی و نسبت این دو گونه عقیده را با «اساس اسلامیت» برعهده خوانندگان می‌گذارد، و ترجیح می‌دهد حل مسئله مشروعیت قدرت سیاسی را در تعلیق بگذارد و در عوض از طریق مطالعه روند طبیعی شکل‌گیری دولت، اقسام دولتها را از حیث موفقیت در اجرای هدف نهایی تشکیل دولت، یعنی «تحقق حقوق» بسنجد (← همان، ص ۱۰۸ـ۱۱۳). او بدین‌سان از بحث درباره مشروعیت دولت به بحث درباب کارکرد آن عطف توجه می‌کند.توجه اندیشمندان عصر مشروطیت به مسئله کارآمدی دولت و پیونددادن مشروعیت سیاسی با آن سابقه‌ای دست‌کم صد ساله داشت و با تجدید پرسش از علل عقب‌ماندگی ایران در پی شکستهای ایران در دو نبرد با روس آغاز شده‌بود. در طول قرن سیزدهم، نافرجامی اقدامات اصلاحیِ سلسله‌ای از وزیران اصلاح‌اندیش ازجمله قائم‌مقام فراهانی (متوفی ۱۲۵۱) و امیرکبیر (متوفی ۱۲۶۸) که بی‌هیچ محکمه و قانونی قربانی خودکامگی شاه شدند، سرشت استبدادی ساختار سلطه سیاسی در ایران و درنتیجه ضرورت محدود و مشروط‌شدن قدرت دولت را آشکارتر ساخت و زمینه را برای نمایش قدرتِ سیاسیِ جمهور و جنبش عمومی مطالبه عدالت‌خانه و قانون مهیّا ساخت. اما هنگامی که به‌رغم مقاومت دربار و باورمندان به نظریه حق الهی شاه و سلطنت مطلقه (برای گزارشی از آرای این گروه در نشست درباریان برای بررسی مطالبات معترضان در آستانه پیروزی انقلاب مشروطه ← شریف کاشانی، ج ۱، ص ۶۰ـ۶۱)، فرمان مشروطیت صادر شد و مجلس شورای ملی شکل گرفت، بر سر موضوع حاکمیت مردمی و حق قانون‌گذاری شکافی در صف عالمان امامیه پدیدار آمد (← مشروطه*، نهضت).گروهی از علما و در رأس آنان شیخ فضل‌اللّه نوری* (متوفی ۱۳۲۷) با ارائه تقریری از نظریه سلطنت مشروعه به مخالفت با نظام مشروطه و مجلس قانون‌گذاری برخاستند. نوری اعتماد بر اکثریت آرا و برپایی مجلس را بدعت و وکالت را بی‌معنی شمرد، چراکه به باور او «در امور عرفیه این ترتیبات دینیه لازم نیست» و امور شرعی عامه راجع به ولایت است نه وکالت، و ولایت در زمان غیبت امام زمان «با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز» (فضل‌اللّه نوری، رساله حرمت مشروطه، ص ۲۶۰). او از این هم پیشتر رفت و مشروطه را بدعت و حرام شمرد، چه اگر امری مباح باشد و قانون‌گذاران عرفی مردم را به الزام شرعی به انجام آن ملزم کنند و تخلف از آن را مشمول مجازات قرار دهند، آن مباح حرام خواهد شد. او می‌پذیرفت که دستورات دولتی و عرفی به‌عنوان «قواعد خارج از دین» همیشه بوده‌است، اما اعتراضش به گروهی از علما بود که پیروی از قوانین مجلس را از اوجب واجبات دانسته‌بودند (همان، ص ۲۶۴). مخالفت نوری با مشروعیت دولت مشروطه به ویژه از مخالفت او با قوه مقننه برمی‌خاست، چراکه به باور او در اسلام هیچ‌کس حق تقنین و جعل حکم ندارد، حتی نایبان امام که باب‌الاحکام‌اند و در حوادث واقعه باید به آنان رجوع کرد، اجازه جعل و تقنین ندارند بلکه تنها استنباط حکم از کتاب و سنّت می‌کنند (همان، ص ۲۷۲ـ ۲۷۳؛ نیز ← همو، کتاب تذکرة‌الغافل، ص ۶ـ۷؛ تبریزی، ج ۱، ص ۲۱۴ـ۲۱۷). در پاسخ به اعتراضات نوری به نظریه دولت مشروطه، رساله‌هایی به‌قلم چند تن از علمای نجف نوشته شد؛ از آن جمله میرزامحمدحسین نائینی* (متوفی ۱۳۵۵)، ضمن بحثی استدلالی در مبانی مشروطه‌خواهی در کتابی با عنوان روشنِ تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة* فی لزوم مشروطیة الدولة المنتخبة لتقلیل الظلم علی افراد الامة و ترقیة المجتمع (ص ۷۳ـ۷۵)، الزام به قانون مجلس را از سنخ الزام عمل به قراردادهای عرفی دانست و نه الزام با قصد و عنوان جعل شرعی. به‌علاوه، به باور او، این قوانین از باب آنکه مقدمه واجب شرعیِ «تحدید استیلای جور»اند، لاجرم عقلا لازم‌الاجرا و بالعرض واجب خواهند شد، حتی اگر مقدمه واجب شرعی را واجب شرعی نشماریم (برای پاسخی دیگر ← محلاتی‌غروی، ص۲۳۵ـ ۲۳۷).اختلاف فضل‌اللّه نوری و نائینی دو گرایش اصلی در اندیشه سیاسی شیعه را باز می‌نمایاند، که اولی رأی مردم را در مشروعیت سیاسی دولت دخیل نمی‌داند و منشأ مشروعیت را اراده بلاواسطه الهی می‌شمرد، در حالی‌که دومی تحققِ مشروعیت الهی را تنها از رهگذر انتخاب مردم امکان‌پذیر می‌یابد (← سطور قبل). این دو گرایش اصلی در مسأله مشروعیت دولت، به همراه تفاوت نظر در موضوع کارکرد دولت، در یکصد سال گذشته، همچنان ادامه یافته به بسط و تولید چند نظریه دولت در میان اندیشمندان امامیه انجامیده است (← کدیور، ص۵۸ـ۱۸۶؛ نیز ← ولایت فقیه*، حکومت در اسلام*).این نظریه‌ها کوشیده‌اند برپایه مفاهیم متداول در فقه امامیه همچون ولایت، نصب، عقد، شورا، وکالت، و مالکیت شخصی مشاع و قواعدی مانند ما لایُدرَک کلّهُ لا یُتْرکُ کلُّه، المیسورُ لایَسقطُ بالمعسورِ، الاهمُّ فالاهمُّ، نفی سبیل، اضطرار، تزاحم و مصلحت، طرحی برای تشکیل دولت در عصر غیبت، به‌عنوان بدیل نظریه‌های غربی دولت، عرضه کنند و به قالب‌های عرفی دولت محتوایی اسلامی دهند. برای نمونه، جمهوری اسلامی ایران، برپایه نظریه‌ای استوار شده‌است که در قالب نظام جمهوری با پذیرش حاکمیت الهی و انسانی، به نهادهای برآمده از رأی مردم حق می‌دهد تا به اذن خداوند و موافق با منابع اصلی دین اسلام و تحت نظارت ولایت فقیه تصمیماتی جمعی گرفته آنها را بر اعضای جامعه اِعمال کنند. این نهادها باید، به تفکیک وظایفی که قانون اساسی برعهده آنها گذاشته‌است، برای دستیابی به مصالح مشترک و اراده عمومی در چهارچوب ارزشهای اسلامی بکوشند (← جمهوری اسلامی ایران*).در سایر کشورهای اسلامی نیز، به‌ویژه پس از فروپاشی خلافت عثمانی، هم درجهت اصلاح و بازآفرینی نظریه دولت در جوامع اسلامی و هم به منظور برپایی دولت اسلامی متناسب با اقتضائات دوره جدید کوششهای گوناگونی شکل گرفت (← جنبش خلافت*؛ حکومت در اسلام*). بی‌تردید، نیازهای فزاینده و پرسشهای تازه‌ای که در موقعیتهای پیش‌رو پدید می‌آید، در تحولات نظام تدبیر و چاره‌جویی این نظریه‌ها و انعطاف و بازنگری آنان در اهداف و روشها مؤثر خواهد بود.



منابع : علاوه برقرآن؛ ابان‌بن عثمان (بجلی)، المبعث و المغازی و الوفاة و السقیفة و الردة، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۵ش؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌حبیب، کتاب‌المُنَمَّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فارق، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ ابن‌دُرَید، کتاب جمهرة‌اللغة، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ۱۹۸۸؛ ابن‌سعد؛ ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛ ابن‌فَرّاء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمدحامد فقی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن‌قتیبه، تاریخ‌الخلفاء، او، الامامة و السیاسة، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ ابن‌هشام، سیرة‌النبی صلی‌اللّه‌علیه‌وسلم، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره ۲۰۰۵؛ غیاث‌بن غوث اخطل، شعرالاخطل، چاپ فخرالدین قباوه، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ما جاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۳۶۹ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ ابراهیم برزگر، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران ۱۳۸۳ش؛ بطرس بستانی، محیط‌المحیط: قاموس مطوّل للّغة العربیة، بیروت ۱۹۸۷؛ احمدبن یحیی بلاذری، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ محمدحسین‌بن علی‌اکبر تبریزی، کشف‌المراد من المشروطة و الاستبداد، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، چاپ غلامحسین زرگری‌نژاد، ج ۱، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، ۱۳۸۷ش؛ محمدعابد جابری، العقل السیاسی‌العربی : محدداته و تجلیاته، بیروت ۱۹۹۵؛ حسین‌محمد جعفری، تشیع در مسیر تاریخ: تحلیل و بررسی علل پیدایش تشیع و سیر تکوینی آن در اسلام، ترجمه محمدتقی آیت‌اللهی، تهران ۱۳۷۸ش؛ رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج ۲، تهران ۱۳۷۲ش؛ جوادعلی، المفصل فی تاریخ‌العرب قبل‌الاسلام، بیروت ۱۹۷۶ـ۱۹۷۸؛ عبداللّه جوادی‌آملی، پیرامون وحی و رهبری، ]قم[ ۱۳۶۸ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛ محمدرضا حاتمی، «پیامبر اعظم صلی‌اللّه‌علیه‌واله‌وسلم و تأسیس دولت»، در سیاست نبوی: مبانی، اصول، راهبردها، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ۱۳۸۶ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛ سمیر عالیه، نظریة‌الدولة و آدابها فی‌الاسلام، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ سید عبدالعزیز سالم، تاریخ الدولة العربیة: تاریخ‌العرب منذ عصرالجاهلیة حتی سقوط‌الدولة الامویة، بیروت ?] ۱۹۷۰[؛ محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار، چاپ منصوره اتحادیه (نظام مافی) و سیروس سعدوندیان، تهران ۱۳۶۲ش؛ طبری، تاریخ (لیدن)؛ عامر رشید مبیّض، موسوعة الثقافة السیاسیة الاجتماعیة الاقتصادیة العسکریة: مصطلحات و مفاهیم، حمص ۱۹۹۹؛ علی عبدالرازق، الاسلام و اصول‌الحکم: بحث فی الخلافة و الحکومة فی الاسلام، نقد و تعلیق ممدوح حقی، بیروت ۱۹۷۸؛ مصطفی عدل، حقوق اساسی، یا، اصول مشروطیت و شرح قانون اساسی، تهران ۱۳۲۸ش؛ محمدسعید عشماوی، الخلافة الاسلامیة، قاهره ۱۹۹۲؛ محمود عکاشه، تاریخ‌الحکم فی الاسلام: دراسة فی مفهوم الحکم و تطوره، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، فی‌العمل مع‌السلطان، در ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد ۱۳۸۷ش؛ اکرم عمری، السیرة النبویة الصحیحة، ]دوحه[ ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛ محمدعلی فروغی، حقوق اساسی (یعنی) آداب مشروطیت دول، چاپ علی‌اصغر حقدار، تهران ۱۳۸۲ش؛ فضل‌اللّه نوری، رساله حرمت مشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، همان؛ همو، کتاب تذکرة‌الغافل و ارشاد الجاهل، ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ داود فیرحی، تاریخ تحول دولت در اسلام، قم ۱۳۸۶ش؛ همو، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام: دوره میانه، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، معجم‌القاموس المحیط، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت ۱۴۲۸/۲۰۰۷؛ محمدبن ابی‌الخطاب قرشی، جمهرة اشعارالعرب فی‌الجاهلیة و الاسلام، چاپ علی‌محمد بجاوی، قاهره ] ۱۹۸۱[؛ احمدبن علی قَلقَشندی، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت ۱۹۶۴، چاپ افست بیروت ۱۹۸۰؛ محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران ۱۳۷۶ش؛ ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد ۱۳۸۷ش؛ علی‌بن محمد ماوردی، الاحکام السلطانیة و الولایات‌الدینیة، چاپ خالد السبع‌العلمی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، مرآة‌العقول فی شرح اخبار آل‌الرسول، ج ۱، چاپ هاشم رسولی محلاتی، تهران ۱۳۷۹ش؛ محمداسماعیل محلاتی غروی، اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه، در رسایل مشروطیت: مشروطه به روایت موافقان و مخالفان، همان؛ مسعودی، مروج (پاریس)؛ ابراهیم مفتح، حقوق بشری: اساس سیاست مملکت، چاپ علی‌اصغر حقدار، تهران ۱۳۸۶ش؛ احمدبن علی مَقریزی، کتاب‌النزاع و التخاصم فیما بین بنی‌امیة و بنی‌هاشم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره ۱۹۳۷[؛ حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه‌الدولة الاسلامیة، ج ۱، قم ۱۴۰۹؛ محمدحسین نائینی، تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة، یا، حکومت از نظر اسلام، به ضمیمه مقدمه و پاصفحه و توضیحات بقلم محمود طالقانی، تهران ۱۳۵۸ش؛ اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران ۱۳۸۹ش؛ یعقوبی، تاریخ؛Patrick Dunleavy, "The State", in A companion to contemporary political philosophy, ed. Robert E. Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, vol.۲, Malden, Mass. Blackwell, ۲۰۰۷; Thomas Hobbes, De cive (The citizen): philosophical rudiments concerning government and society, London ۱۶۵۱; Bernard Lewis, "Hukumet and devlet", Belleten, no.۱۸۲ (Nisan ۱۹۸۲); idem, The political language of Islam, Chicago ۱۹۸۸; Iain M. Mackenzie, Politics: key concepts in philosophy, London ۲۰۰۹; Catharine A. MacKinnon, "Reflections on sex equality under law", The yale law journal, vol.۱۰۰, no.۵ (Mar. ۱۹۹۱); The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Islamic state" (by Nazih N. Ayubi); Quentin Skinner, "The state", in Contemporary political philosophy: an anthology, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Malden, Mass.: Blackwell, ۲۰۰۶.


نظر شما
مولفان
سیداحمد هاشمی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 18
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده