تفسیر

معرف

دانش‌ شرح‌ و تبیین‌ آیات‌ قرآن‌ که‌ از عهد نزول‌ وحی‌ با شخص‌ پیامبر آغاز شده‌ و پس‌ از رحلت‌ آن‌ حضرت‌، بتدریج‌ بسط‌ و تنوع‌ یافته‌ و گرایشها و روشهای‌ مختلف‌ در این‌ حوزه‌ پدید آمده‌ است‌

متن

تفسیر، دانش شرح و تبیین آیات قرآن که از عهد نزول وحی با شخص پیامبر آغاز شده و پس از رحلت آن حضرت، بتدریج بسط و تنوع یافته و گرایشها و روشهای مختلف در این حوزه پدید آمده است. علاوه بر فراهم آمدن آثار فراوان تفسیری به عربی و فارسی و سایر زبانها، در طول چهارده قرن، مبانی و قواعد تفسیر نیز از دیرباز تدوین گردیده و به استقلال یا در مقدمة تفاسیر عرضه شده است. این مقاله از دو منظر تاریخی و موضوعی به این مبحث پرداخته و مشتمل است بر:۱) کلیات۲) تفسیر پیامبر۳) تفسیر اهلبیت۴) تفسیر صحابه۵) تفسیر تابعین۶) تفسیر مأثور۷) تفسیر ادبی۸) تفسیر فقهی۹) تفسیر عقلی ـ کلامی۱۰) تفسیر عرفانی۱۱) تفسیر علمی۱۲) تفسیر و گرایشهای تفسیری جدید۱۳) پژوهشهای تفسیری در جهان اسلام۱۴) خاورشناسان و تفسیر

۱) کلیات

واژه . تفسیر در لغت به معنای ایضاح و تبیین است. در بارة ریشة این کلمه دو رأی وجود دارد: نخست آنکه این واژه از مادّة فسر گرفته شده است. لغویان برای این مادّه معانی متعددی ذکر کردهاند، از جمله بیان و توضیح دادن (جوهری؛ ابنفارس؛ ابنمنظور؛ ذیل «فسر»)، آشکار ساختن امر پوشیده (ابنمنظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی، ذیل «فسر») و کشف و اظهار معنای معقول (راغب اصفهانی، ۱۳۳۲ ش؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر»؛ برای معانی دیگر رجوع کنید به فراهیدی؛ جوهری؛ ابنفارس؛ ابنمنظور؛ ذیل «فسر»؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸) که همة این معانی در مفهوم «تبیین و آشکار ساختن و اظهار کردن» مشترکاند. برخی «فسر» و «تفسیر» را مترادف یکدیگر دانستهاند (فراهیدی؛ ابندرید؛ جوهری؛ ابنفارس؛ ابنمنظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر») اما به نظر میرسد که ــ به دلیل خصوصیت معنایی باب تفعیل که اغلب در معنای مبالغه و تکثیر است (رضیالدین استرآبادی، قسم ۱، جزء ۱، ص ۹۲) و با توجه به معانی ذکر شده برای «تفسیر» در کتب لغت (برای نمونه رجوع کنید به ابنمنظور؛ فیروزآبادی؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر») ــ واژة تفسیر مبالغة معنای فَسر (فیّومی؛ شرتونی؛ ذیل «فسر») و به معنای آشکار نمودن مطالب معنوی و معقول همراه با سعی و اجتهاد باشد ( رجوع کنید به ابنعاشور، ج ۱، ص ۱۰؛ معرفت، ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴).دیدگاه دوم آن است که این واژه مشتق از «سفر» و مقلوب آن است ( مقدمتان فی علومالقرآن ، ص ۱۷۳؛ ابوالفتوح رازی، ج ۱، ص ۲۳ـ۲۴؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۴۷؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲؛ طریحی، ذیل «فسر»). این قول علاوه بر آنکه مبتنی بر قاعدة اشتقاق کبیر میباشد که در زبان عرب رایج است ( رجوع کنید به تهانوی، ج ۱، ص ۲۰۷؛ صالح، ۲۰۰۰، ص ۱۸۶)، ناشی از آن است که برخی از لغتشناسان معنای اصلی مادّة سفر را کشف و آشکار شدن دانستهاند (ابنفارس؛ ابن منظور؛ ذیل «سفر»)، با این توضیح که دو مادّه، علاوه بر لفظ، در معنا نیز مشابهاند. اما بررسی موارد استعمال این دو مادّه نشان میدهد که اولی بیشتر در مورد اظهار معنای معقول و آشکار کردن مطالب معنوی و دومی برای آشکار نمودن اشیای خارجی و محسوس استفاده میشود (برای نمونههای کاربرد این دو واژه در زبان عربی رجوع کنید به ابنمنظور؛ فیّومی؛ مرتضی زبیدی، ذیل «فسر»، «سفر»). چنانکه راغب اصفهانی * کاربرد اولی را برای بیان معنای معقول (۱۳۳۲ ش، همانجا) و کاربرد دومی را مختص به اعیان مادّی و خارجی (همان، ذیل «سفر») دانسته است و امین خولی * ( دایرةالمعارفالاسلامیة ، ج ۹، ص ۴۱۱) نیز همین نظر را تأیید کرده، ضمن اینکه در اشتقاق واژة تفسیر از هر یک از این دو مادّه تفاوتی قائل نیست زیرا هر دو در معنای «کشف و اظهار» مشترکاند ( رجوع کنید به همانجا). اکثر لغویان معتقد به دیدگاه نخستاند و در کتب خود به دیدگاه دوم اشارهای نکردهاند (برای نمونه رجوع کنید به فراهیدی؛ ابندرید؛ جوهری؛ ابنفارس؛ ابنمنظور؛ مرتضی زبیدی؛ ذیل «فسر»، «سفر»).همچنین گفته شده که اصل واژة تفسیر ، سریانی است که در متون قدیمیِ این زبان به معنای شرح و توضیح کتاب مقدّس فراوان به کار رفته است (جفری، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به شهیدی، ص ۱۳۲).واژة تفسیر تنها یک بار در قرآن (فرقان: ۳۳) به کار رفته است که در آن خطاب به پیامبر اکرم گفته شده که مشرکان مکه، در مقام ایراد و بهانهآوری نسبت به رسالت پیامبر اسلام و قرآن به هر مَثلی دست یازند، خدا در برابر آنان پاسخی میآورد که هم حق است هم مطلب را به بهترین وجه (اَحسن تفسیراً) ارائه میکند ( رجوع کنید به طبرسی؛ طباطبائی، ذیل آیه). اگر چه آرای مفسران در توضیح معنای «تفسیراً» در این آیه مختلف است، بیشتر آنان، این واژه را به معناهایی نظیر بیان، کشف، تفصیل و دلالت گرفتهاند (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ بغوی؛ زمخشری؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ آلوسی؛ ذیل آیه؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به بابایی و دیگران، ص ۱۰ـ۱۲).

اصطلاح. تفسیر در اصطلاح عام به شرح و توضیح کتابهای علمی و ادبی و فلسفی اطلاق میشود ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ اول، ذیل واژه)، چنانکه آثار مکتوب در شرح کتابهای دانشمندانی چون ارسطو و اقلیدس و نیز شرح برخی سخنان و اشعار مهم به این نام خوانده شده است (برای نمونه رجوع کنید به قِفطی، ص ۹۷، ۹۹ـ۱۰۰، ۲۷۵، ۲۸۸؛ حاجیخلیفه، ج ۱، ستون ۴۶۲؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۴، ص ۳۴۶ـ۳۵۱). همچنین تفسیر یکی از صنایع ادبی است. در این صنعت، شاعر یا گوینده آنچه را که در آغاز به صورت مبهم یا مجمل آورده، شرح میدهد (ابنرشیق، ج ۲، ص ۳۵؛ یحییبن حمزه یمنی، ج ۳، ص ۱۱۴ـ ۱۱۵؛ نیز رجوع کنید به ابنعاشور، ج ۱، ص ۱۰؛ > دایرةالمعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۶)، اما به دلیل کثرت استعمال تفسیر در بیان معانی الفاظ و عبارات قرآن، این واژه، به تنهایی و بدون ذکر قرینه، در عرف دانشمندان اسلامی و همة مسلمانان بر تفسیر قرآن دلالت میکند.در بارة «علم» بودن تفسیر، مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اختلاف نظر دارند. ابنعاشور (ج ۱، ص ۱۲) علم دانستن تفسیر را نوعی تسامح میداند و معتقد است که دانشمندان علوم اسلامی قبل از تدوین هر علمی به تفسیر قرآن پرداختند وبر اثر کثرت گفتگو و ممارست در این فن، بتدریج دارای ملکة فهم اسلوبها و ظرایف نظم قرآن شدند. آنان از این طریق به مجموعة دانشهایی دست یافتند که البته بیشترین ارتباط را با قرآن داشت و به همین دلیل بود که تفسیر علم نامیده شد (ص ۱۳). اختلاف ذکر شده، موجب تفاوت در نحوة نگرش به تفسیر و عدم ارائة تعریفی یکسان برای آن شده است، چنانکه از نظر امین خولی (همانجا) در ارائة معنای اصطلاحی تفسیر دو نظریه مطرح بوده است: طبق نظریة نخست، که به گذشتگان منسوب است، تفسیر در زمرة علوم عقلی به معنای رایج آن محسوب نمیشود زیرا شامل قواعد معیّن یا ملکة ناشی از کاربرد یک سلسله قواعد و اصول مشخص نیست؛ ازینرو، طرفداران این نظریه متعرض موضوع و مسائل تفسیر نشده و به این توضیح اکتفا کردهاند که تفسیر بیان کلام خدا یا بیانگر الفاظ قرآن و مفاهیم آنهاست.بنا بر نظریة دوم، گروهی با زحمت فراوان برای تفسیر تعاریفی ذکر کردهاند. اشکال این تعریفها یا این است کهعلوم دیگری غیر از تفسیر را نیز شامل میشود یا اینکهبرخی علوم را که فهم قرآن نیازمند به آنهاست، در تعریف تفسیر داخل میکنند (برای برخی تعاریف ذکر شده رجوع کنید به ادامة مقاله). وی (همانجا) نظریة اول را به دلیل پرهیز از اطالة کمفایدهترجیح میدهد. ذهبی (ج ۱، ص ۱۴ـ۱۶) نیز عین عبارات امین خولی را آورده است با این تفاوت که او علم قرائات و رسمالخط را نیز داخل در علم تفسیر میداند، چرا که معنای برخی آیات با اختلاف قرائت و رسمالخط آنها تغییر مییابد (برای نمونة آیات رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵). به اعتقاد او با آنکه طرفداران نظریة دوم تعاریف متعددی که ظاهراً با یکدیگر متفاوتاند، ارائه کردهاند، همة آن تعاریف بیانگر یک معنا و مفهوماند (رجوع کنید به ادامة مقاله).در هر صورت بسیاری از مفسران، احتمالاً به دلیل وضوح معنای متبادر از تفسیر، برای آن تعریفی ذکر نکردهاند (برای نمونه طبری، زمخشری، فخررازی، ابنعطیه، ثعالبی، ابنجوزی و بیضاوی در مقدمة تفسیر خود هیچ تعریفی برای تفسیر نیاوردهاند) و بیشتر تعاریف برای اصطلاح تفسیر در کتب علوم قرآنی و گاه در مقدمة برخی تفاسیر آمده است. گروهی دامنة تفسیر را بحدی گسترش دادهاند که شامل همة علوم قرآنی و علوم مرتبط با دین و شریعت میشود. از جمله طوسی (ج ۱، ص ۲) هر چه را که باعث آشکار ساختن معنا و کشف مراد قرآن شود ــ شامل مباحث قرائت و معانی و اعراب و بررسی متشابهات و حتی پاسخ به شبهات گروههای مختلف اهل باطل ــ تفسیر میشمارد. در یکی از دو تعریف زرکشی (ج ۲، ص ۱۴۸؛ برای آگاهی از تعریف دیگر او رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳) نیز علم تفسیر شامل علم اسباب نزول، مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و همچنین علم حلال و حرام و امر و نهی خداوند و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید به سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۴). طبق تعریف ابوحیّان غرناطی (ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴) تفسیر علمی است در بارة چگونگی تلفظ الفاظ قرآن و مدلولهای آنها و احکام الفاظ در حال اِفراد و ترکیب و تتمههایی در آن باب. ابوحیّان در این تعریف، از سویی به علومی نظیر تجوید و قرائات و لغت و صرف و نحو و بلاغت، که علم تفسیر مبتنی بر آنهاست، نظر داشته و از سوی دیگر به برخی علوم قرآنی، مانند شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول، توجه کرده است. در تعریفی دیگر تفسیر عبارت است از شناخت احوال کلام خداوند به مقدار توان انسان، از جهت قرآن بودن و از جهت دلالت بر مراد خداوند، چه دلالت قطعی چه دلالت ظنی ( رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج ۱، ستون ۴۲۸؛ صدیق حسنخان، ج ۱، ص ۱۱؛ طبرسی، ج ۱، مقدمة احمدرضا، ص ۶۰؛ که همگی این تعریف را از محمدبن حمزة فَناری ( متوفی ۸۳۴ ) نقل کردهاند). این تعریف را بویژه به دلیل داشتن قید «به مقدار توان انسان»، برخی متأخران بیشتر پذیرفتهاند، چنانکه زرقانی (ج ۲، ص ۳) و ذهبی (ج ۱، ص ۱۶) قید مذکور را در تعریف خود جای دادهاند (نیز رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج ۱، ستون ۴۲۷؛ طبرسی، همانجا؛ صغیر، ص ۱۹).بهرغم وجود تعاریف فراوان با الفاظ و تعبیرات مختلف برای تفسیر (برای آگاهی از تعاریف دیگر رجوع کنید به علومالقرآن عندالمفسرین ، ج ۳، ص ۱۶۹ـ۱۸۶؛ بابایی و دیگران، ص ۱۲ـ ۲۳)، همة آنها در اینکه تفسیر ناظر به بیان معانی و مرادات الفاظ و عبارات قرآن کریم است، مشترکاند، بنابراین، در این صورت نوعی ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر وجود دارد (ابنعاشور، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ صغیر، همانجا). میتوان گفت تفسیر تلاشی است که مفسر برای استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن صورت میدهد، ازینرو، برخی گفتهاند که میدان علم تفسیر جایی است که ابهامی در کلام باشد و مفسر با سعی و اجتهاد، پنهان یا پیچیده بودن را از آن بزداید (حکیم، ص ۶۸ـ۶۹؛ معرفت، ج ۱، ص ۱۴).

تفسیر و تأویل. به سبب اختلاف موجود بین مفسران و صاحبنظران علوم قرآنی در معنای تأویل قرآن، دیدگاههای گوناگونی در بارة نسبت بین تفسیر و تأویل ابراز شده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به علومالقرآن عندالمفسرین ، ج ۳، ص ۲۰۳ـ ۲۱۶؛ صغیر، ص ۲۰ـ۲۳). برخی تفسیر و تأویل را به یک معنا دانستهاند. این قول که از ادیبان متقدمی چون ابوعبید قاسمبن سلاّ م (متوفی ۲۲۴؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲) و ابوالعباس مبرَّد (متوفی ۲۸۶؛ طبرسی، ج ۱، ص ۸۰) نقل شده، به عنوان دیدگاه مشهور مفسران متقدم مطرح است (ابنجوزی، ج ۱، ص ۴). برخی دیگر، از جمله محمدبن حبیب نیشابوری (متوفی ۲۴۵)، این دیدگاه را نپذیرفتهاند ( رجوع کنید به زرکشی، ج ۲، ص ۱۵۲؛ سیوطی، همانجا). ظاهراً واژة تأویل تقریباً از اواخر قرنسوم به عنوان اصطلاحی مکی برای شرح و توضیح آیات قرآن به کار میرفته و حدود یک قرن بعد واژة تفسیر جانشینآن شده است ( > دایرةالمعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۶). هر چند اشاره به تفاوت بین تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون مقاتلبن سلیمان (متوفی ۱۵۰؛ ج ۱، ص ۲۵ـ۲۷)، طبری (متوفی ۳۱۰؛ ج ۱، ص ۲۶) و ماتریدی (متوفی ۳۳۳؛ رجوع کنید به سیوطی، همانجا) به چشم میخورد، با این حال طبری و ماتریدی در نامگذاری آثار خود در بارة شرح و توضیح آیات قرآن (به ترتیب: جامعالبیان عن تأویل آیالقرآن و تأویلات اهلالسنة ) از واژة تأویل استفاده کردهاند (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به > دایرةالمعارف دین < ، همانجا؛ ماتریدی، مقدمة عوضین، ج ۱، ص ۲۳ـ ۲۵).به نظر راغب اصفهانی (۱۴۰۵، ص ۴۷) تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات، و تأویل بیشتر در معانی و جملات استعمال شده است، ضمن اینکه تأویل معمولاً در مورد کتب آسمانی به کار میرود و تفسیر در مورد کتب دیگر نیز کاربرد دارد (نیز رجوع کنید به سیوطی، همانجا).در دورههای سپسین بسیاری از صاحبنظران، تأویل را اساساً مغایر با تفسیر دانستهاند، بدین معنا که تفسیر را ناظر به مباحث لفظی قرآن (شامل معانی واژهها و عبارات) و تأویل را کوششی در جهت ترجیح یکی از دو یا چند احتمال معنایی یا کوششی برای دستیابی به معانی درونی آیات قرآن دانستهاند. مثلاً طبرسی (همانجا) با اینکه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهیم الفاظ میداند، تفسیر را به کشف مراد از لفظ مشکل و تأویل را به باز گرداندن یکی از دو احتمال به معنای مطابق با ظاهر معنا کرده است (نیز رجوع کنید به جرجانی، ص ۷۲ـ۸۷)؛ ابوطالب تغلبی (به نقل سیوطی ج ۴، ص ۱۹۳؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۳۳۴) تفسیر را متکفل بحث از معنای وضعیِ لفظ و تأویل را تفسیرِ معنای درونی آن دانسته است (نیز رجوع کنید به عسکری، ص ۱۳۱)؛ از نظر ماتریدی * تفسیر عبارت است از قطع پیدا کردن بر مراد خدا از الفاظ و شهادت بر آن و تأویل، ترجیح دادن یکی از چند احتمال موجود در بارة یک آیه است، بدون قطع و شهادت بر صحت آن (به نقل سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲). برخی متأخران، همین نظر را با تعبیرِ «دلالت تفسیر قطعی و دلالت تأویل ظنّی است»، بیان کردهاند ( رجوع کنید به اهل، ص ۵۸؛ صغیر، ص ۲۳). برخی نیز آنچه را که در قرآن بوضوح آمده یا شرحآن در سنّت وارد شده است، تفسیر میشمارند که به همیندلیل اجتهاد و رأی بدان راه ندارد، در حالی که تأویل یافتههای دانشمندان عامل به معارفالاهی از کلام خداست ( (رجوع کنید به زرکشی، ج ۲، ص ۱۵۰؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۴). زرکشی (ج ۲، ص ۱۷۲) به این رأی متمایل شده و معتقد استکه فرق بین تفسیر و تأویل، ناشی از تفاوت بین منقول ومعقول است؛ به عبارت دیگر، تفسیر منحصر در نقل اخبارو روایت و تأویل مبتنی بر اجتهاد و درایت است (زرکشی، همانجا؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۳ـ۱۹۴، به نقل از ابونصرقشیری ( متوفی ۵۱۴ ) ؛ نیز رجوع کنید به خازن، ج ۱، ص ۱۵). در این میان، آلوسی (ج ۱، ص ۵) معتقد است هیچیک از آرایارائه شده در بارة فرق تفسیر و تأویل در عرف امروزیعلوم قرآنی صحیح نیست، زیرا امروزه تأویل، بیان معانیربانی و قدسی است که از طریق اشاره در قلوب عارفانجای میگیرد و تفسیر چیزی جز بیان معانی ظاهری عباراتو الفاظ نیست. ابنتیمیّه * (ج ۲، ص ۱۰۳، ج ۷، ص ۴۴۴) نظریهای متفاوت در بارة تأویل داده و مراد قرآن را از این واژه، حقیقت خارجی الفاظ ــ در برابر تفسیر که صورت علمی لفظ است ــ میداند. ظاهراً وی اساس این نظر را از دیدگاه راغب اصفهانی گرفته است ( دائرةالمعارف الاسلامیة ، ج ۹، ص ۴۱۱؛ برای نظر او در بارة تحولات معنایی تأویل و تأیید و نقد آنرجوع کنید به تأویل * ).

ضرورت و اهمیت تفسیر. قرآن در میان قوم عرب و به زبان آنان نازل شد و چون آنها در درک الفاظ و عبارات آن یکسان نبودند، پیامبر اسلام از همان آغاز به شرح و توضیح برخی کلمات و عبارات مجمل و مبهم و تعیین ناسخ و منسوخ آیات پرداخت (ابنخلدون، ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۴). زرکشی (ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵) معتقد است که مردم عرب روزگار نزول قرآن، با سؤال از پیامبر ظرایف قرآن و باطن آیات را فرا میگرفتند اما به دلیل آنکه قسمت اعظم تفسیر و تأویل قرآن از آن زمان به دست مسلمانان قرون بعد نرسیده است، باید اینان را نیازمندترینمردم به تفسیر قرآن دانست؛ ضمن اینکه تفسیر تنها به جنبة نظری، که آشکار ساختن معنای متن قرآن است، نمیپردازدبلکه به جنبة عملی نیز توجه دارد که همانا ایجاد ارتباطو انطباق بین متن قرآن و روش زندگی مؤمنان و شرایطزمانة آنان است ( > دایرةالمعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۷). بنابراین، مسلمانان به منظور اجرای صحیح احکام و دستورهای قرآن در هر زمانی، باید معانی و مقاصد کلام خداوند رابخوبی دریابند ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ،ج ۴، ص ۱۷۰) که همین امر نشان دهندة نیاز دائمی آنان به تفسیر قرآن است.با آنکه قرآن کریم در آیات متعددی خود را ذاتاً کتابیروشن و روشنگر معرفی کرده (برای نمونه رجوع کنید به آلعمران:۱۳۸؛ مائده: ۱۵؛ نحل: ۸۹)، آنچه بیش از هر چیز موجب نیازمندی به تفسیر قرآن شده، اموری عارضی است که باعث ابهام و پیچیدگی در برخی مسائل آن میشود (معرفت،ج ۱، ص ۱۴). از مهمترین این عوارض ویژگیهای اسلوببیانی قرآن است که در سه مورد قابل بررسی است: اولاینکه در قرآن، معارف بسیار گستردهای در قالب الفاظیمحدود و مجمل بیان شده است مانند اجمال در برخی آیات احکام که شرح آنها به عهدة پیامبر اسلام گذاشته شدهاست ( رجوع کنید به نحل: ۴۴؛ کلینی، ج ۱، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)؛ دوماینکه برخی آیات قرآن از حقایق ماورای این جهان و عالمغیب سخن میگوید که مسلّماً درک کامل آنها برای بسیاریاز مردم آن زمان و حتی امروز مشکل یا غیرممکن بوده است؛ سوم اینکه مطالب مطرح شده در قرآن بر اساس دستهبندی موضوعی تنظیم نشده و چه بسا در یک سوره یا یک آیه موضوعات و مطالب متنوعی آمده باشد ( رجوع کنید به قمی، ج ۱، ص ۱۹؛ عیاشی، ج ۱، ص ۱۱). این ویژگیها به همراه اموری چون غریب بودن بعضی از الفاظ قرآن و فاصلة زمانی با روزگار نزول آیات ( رجوع کنید به راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۴۷ـ ۴۸) از جمله عواملی است که ضرورت پرداختن به تفسیر قرآن را آشکار مینماید (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به معرفت، ج ۱، ص ۱۴ـ۱۶؛ بابایی و دیگران، ص ۳۶ـ۴۰).نکتة دیگر آنکه علوم و معارف نهفته در قرآن کریم دارای سطوح و مراتب گوناگون است. بنا بر روایتی ( رجوع کنید به حُوَیزی، ج ۱، ص ۳۱۳؛ قمی مشهدی، ج ۳، ص ۳۲) معارف قرآن از جهت ظهور و خفا و سهولت و صعوبت فهم در سه مرتبه قرار دارند: اول، مرتبهای که بینیاز از تفسیر و توضیح است و درک آن برای همگان میسر است؛ دوم، مرتبهای که فراتر از فهم توده مردم است و دستیابی به آن نیازمند شرح و تبیین و نیز تدبر و دقت در عبارات است و هر کس به فرا خور دانش و استعداد خود از این مفاهیم بهره میگیرد؛ سوم، مرتبهای که ویژة پیامبران الاهی و راسخان در علم است و دسترسی به آن برای مردم میسر نیست (قس طبری، ج ۱، ص ۲۶؛ طبرسی، ج ۱، ص ۸۱). در این میان مفاهیم مرتبة دوم که بخش عمدهای از معارف قرآن را در بر میگیرد، نیازمند تفسیر است و نگارش و تدوین تفاسیر بیشمار در قرون متمادی برای پاسخگویی به همین نیاز بوده است. علاوه بر این به نظر میرسد فرا خواندن برخی آیات، به تدبر و اندیشیدن در قرآن و آیات آن (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۸۲؛ ص: ۲۹؛ محمد: ۲۴) ناظر به همین مرتبه از معارف قرآن است که این امر بدون پرداختن به شرح و تبیین الفاظ و عبارات آن ممکن نمینماید.گذشته از ضرورت تفسیر و نیاز مسلمانان به آن، منقولات فراوانی در بارة اهمیت و فضیلت علم تفسیر به جا مانده است. از جمله بسیاری از مفسران در آیة «وَمَنْ یُؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» (بقره:۲۶۹)، حکمت را به معنای تفسیر و علم به معانی قرآن گرفتهاند (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج ۳، ص ۶۰؛ طبرسی، ج ۲، ص ۶۵۹؛ قرطبی، ج ۳، ص ۳۳۰؛ ابنکثیر، ج ۱، ص ۵۰۴). سیوطی (ج ۴، ص ۱۹۸) در ذیل روایتی از رسول خدا «أعرِبوا القرآنَ و التمِسو اغَرائبَه» (نیز رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۴۳۹؛ طبرسی، ج ۱، ص ۸۱)، معنای «اعراب قرآن» را تفسیر میداند و ادعا میکند که دانشمندان بر اینکه تفسیر شریفترین علوم دین و از واجبات کفایی است، اجماع دارند (همان، ج ۴، ص ۱۹۹). همچنین اقوال متعددی در این باب، از صحابه و تابعین در دست است. ابنعباس فردی را که قرآن را بدون آگاهی از تفسیر آن میخوانَد به «اعرابی» تشبیه کرده است که شعر را با سرعت بر زبان میآورد (به نقل ثعالبی، ج ۱، ص ۲۸). مجاهد محبوبترین فرد نزد خدا را آگاهترین آنان نسبت به قرآن دانسته است (به نقل قرطبی، ج ۱، ص ۲۶). از سویی گفته شده آن دسته از روایات در باب فضائل قرآن که ثوابهای فراوانی را متوجه قاری قرآن دانسته است (برای نمونه رجوع کنید به ترمذی، ج ۵، ص ۵ ـ۲۷؛ ابنبابویه، ص ۱۰۴ـ ۱۲۹) باید ناظربه قرائت همراه با درک و فهم معانی باشد (صدیق حسنخان، ج ۱، ص ۲۱).علاوه بر این، راغب اصفهانی (۱۴۰۵، ص ۹۱) معتقد است که تفسیر والاترین فنی است که میتوان به آن پرداخت زیرا شرف یک علم یا به سبب اهمیت موضوع آن است، که در تفسیر، کلام خداست یا به سبب اهمیت هدف آن است، که در تفسیر، دستیابی به سعادت حقیقی از طریق فهم مراد خداست یا به سبب میزان احتیاج به آن است، که در تفسیر، این احتیاج تا آنجاست که هر کمالی متوقف بر آن است. بنابراین، علم تفسیر از هر جهت دارای شرافت و اهمیت است (نیز رجوع کنید به بیضاوی، ج ۱، ص ۴؛ آلوسی، ج ۱، ص ۵).

شرایط و آداب تفسیر. روشها، گرایشها و رویکردهای گوناگون مفسران در طول تاریخ چند صدسالة تفسیر قرآن موجب پدید آمدن اختلافهای فراوان و گاه اشتباهاتی دربیان مفاهیم آیات قرآن شده است. بروز برخی از این اختلافات حاکی از آن است که تفسیر نیز مانند هر علم یا فن دیگرنیازمند اصولی است که بر مبنای آنها، ضمن اینکه این اختلافات و خطاها به حداقل ممکن کاهش مییابد، امکان ارزیابیتفاسیر موجود و جلوگیری از برداشتهای ناصواب و تحمیلیاز آیات قرآن فراهم آید. مقصود از شرایط و آداب تفسیراموری است که رعایت نکردن آنها موجب خطای در تفسیرو بیاعتباری آن میشود، چنانکه برخی تفسیر به رأی رابه معنای عدم رعایت همین امور دانستهاند ( رجوع کنید به ادامة مقاله). اهم این امور از دید صاحبنظران عبارت است از: فراگرفتن علوم مورد نیاز در تفسیر، استفاده از منابع معتبر تفسیر و رعایت قواعد تفسیر ( رجوع کنید به راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۶ـ۹۷؛ سیوطی، ج ۴، ص ۲۱۶؛ زرقانی، ج ۲، ص ۵۱؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۶۶، ۲۷۳، ۲۷۵).اگر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی آموختن علوم متعددی را برای مفسر لازم شمرده و در تعداد این علوم اختلاف کردهاند (کافیجی، ص ۱۰)، مهمترین این دانشها که مورد اتفاق بیشتر آنان است، بدین قرارند: علوم ادبی، شامل لغت و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع؛ علوم قرآنی، شامل قرائات و شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول؛ علوم حدیث، شامل درایه و رجال؛ علوم دیگری نظیر اصول فقه و فقه و کلام و نیز علم موهبت ( رجوع کنید به راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۴ـ۹۶؛ کافیجی، ص ۱۰ـ۱۲؛ سیوطی، ج ۴، ص ۲۱۳ـ ۲۱۵).مفسر با بهرهگیری از علم لغت، معانی حقیقی و مجازی واژههای قرآن و با استفاده از صرف و نحو، ساختار الفاظ قرآن را به تنهایی و معانی آنها را در ترکیب با کلمات دیگر میشناسد و با کمک علوم معانی و بیان و بدیع، فصاحت و بلاغت آیات قرآن را که مطابق با اقتضای حال مخاطبان و حاوی اسلوبهای بیانی از قبیل تشبیه و استعاره و مجاز است، کشف میکند. از سویی آگاه بودن مفسر از برخی مباحث علوم قرآن که در حکم مقدمهای برای فهم و تفسیر قرآن است، مفسر را یاری میکند تا قرائت صحیح الفاظ قرآن و نیز ترتیب و اسباب و شرایط نزول آیات را در یابد. همچنین به دلیل ارتباط تنگاتنگ تفسیر با روایات، مفسر برای تشخیص روایات معتبر ناگزیر از شناخت متون حدیثی و آشنایی با شرح حال راویان است. علم اصول فقه نیز قواعدی در اختیار مفسر قرار میدهد که از طریق آنها به اقسام دلالتهای کلام و شرایط حجیت آنها پی میبرد. ضرورت آشنایی مفسر با علم فقه و کلام نیز از آن جهت است که بخش شایان توجهی از آیات قرآن شامل آیات احکام و نیز مباحث اعتقادی است. در میان علوم یاد شده، روش اکتساب علم موهبت متفاوت با سایر علوم است. مفسر این علم را از طریق عمل به دست میآورد و خداوند آن را به هر کسی که به دانستههای خویش عمل نماید، عنایت میکند (راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۵ـ۹۶؛ کافیجی، ص ۱۲). بر اساس این مطلب که در برخی از آیات (برای نمونه رجوع کنید به بقره: ۲۸۲؛ انفال: ۲۹؛ عنکبوت: ۶۹) و روایات (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، ج ۱۳، ص ۳۶۴؛ ابنکثیر، ج ۴، ص ۸۷۹؛ فیض کاشانی، ج ۱، ص ۴۶۸؛ مجلسی، ج ۴۰، ص ۱۲۸) به آن اشاره شده است، هر اندازه که شخص از طهارت نفسانیِ بالاتری برخوردار باشد، میزان فهم او از آیات قرآن بیشتر خواهد بود. آلوسی (ج ۱، ص ۶) کسب این علم را برای مفسر ضروری نمیداند زیرا این امر با اصل فهم معانی قرآن ارتباطی ندارد و مرتبط با مقولة تأویل است (برای تفصیل بیشتر در بارة کاربرد علوم مذکور در تفسیر قرآن رجوع کنید به زمخشری، ج ۱، ص ن؛ ابنجزی، ج ۱، ص ۶ـ ۸؛ ابوحیّان غرناطی، ج ۱، ص ۵ ـ۷؛ سیوطی، همانجا؛ آلوسی، ج ۱، ص ۵ ـ۶؛ ابنعاشور، ج ۱، ص ۱۸ـ۲۷).رشیدرضا (ج ۱، ص ۲۱ـ۲۴) علوم مورد نیاز مفسر را به گونهای دیگر مطرح نموده و به عقیدة او آگاهی از این علوم لازمة مراتب عالی تفسیر است.از دیگر اموری که در تفسیر قرآن باید مورد توجه قرارگیرد، استفاده از منابع معتبر است. این منابع بر چند قسم است: قسم اول منابع نقلی که عبارتاند از: قرآن، احادیثپیامبر و اهل بیت، اقوال صحابه و تابعین. مراجعه به برخیآیات قرآن برای تفسیر آیات دیگر علاوه بر آنکه روشیعقلایی است، از سوی اهل بیت و شاگردان مکتب آنها مورد استفاده بوده است (طباطبائی، ج ۱، ص ۱۲؛ برای نمونهرجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۵۵، ۲۰۲؛ طبرسی، ج ۷، ص ۹۳). گفتههای پیامبر اکرم به عنوان شارح و مبیّن قرآن ( رجوع کنید به نحل: ۴۴) و احادیث رسیده از امامان که نزد شیعه همانند روایاتنبوی است (طوسی، ج ۱، ص ۴)، از مراجع مهم تفسیر است. از سویی اقوال بزرگان صحابه به دلیل درک زمان نزولو همنشینی مستمر با پیامبر به عنوان یکی از منابع مهمتفسیر معرفی شده، که در کنار اقوال تابعین باید مورد توجه قرار گیرد ( رجوع کنید به سیوطی، ج ۴، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). گفتنی است در بارة حجیت اقوال تفسیری صحابه و تابعین و محدودة پذیرش آرای آنها میان صاحبنظران اختلاف هست ( رجوع کنید به معرفت، ج ۱، ص ۳۰۷، ۴۳۱ـ۴۳۲).قسم دوم منابع لغوی است. این منابع از آن جهت حائز اهمیتاند که معانی و کاربردهای واژگان را در زمان نزول قرآن روشن میکنند. این معانی یا کاربردها ممکن است از متن قرآن یا روایات یا اقوال صحابه استخراج شود یا از آثار نظم و نثرِ به جایمانده از آن دوران (مانند اشعار جاهلی) به دست آید یا با مراجعه به فرهنگهای لغت متقدم و هر چه نزدیکتر به زمان نزول قرآن حاصل گردد ( رجوع کنید به ابوحیّان غرناطی، ج ۱، ص ۶؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۶۰، ۱۶۵). قسم سوم از منابع تفسیر را نیز قوة استنباط مفسر دانستهاند (زرکشی، ج ۲، ص ۱۶۱) که برخی از آن به منبع عقل تعبیر کردهاند ( رجوع کنید به صغیر، ص ۷۰؛ بابایی و دیگران، ص ۳۱۱).رعایت قواعد تفسیر که به کاربستن آنها برای ارائة تفسیر صحیح لازم است، اصل دیگری است که باید مفسر به آن توجه کند (طیار، ص ۸۷). نسبت این قواعد با تفسیر مانند نسبت اصول فقه با فقه و نسبت نحو با زبان عربی است (صباغ، ص ۱۰). بسیاری از این قواعد در لابلای کتب تفسیر، اصول فقه، بلاغت و لغت پراکنده است و تا کنون به صورت جامع و دقیق گردآوری و تبیین نشده است. طیار (ص ۸۷، ۹۴) این قواعد را به دو دستة عمومی و ترجیحی تقسیم کرده است. از نظر او قواعد عمومی، قواعدی است که مفسر در بیان معنای یک آیه ناگزیر از رعایت آنهاست و قواعد ترجیحی قواعدی است که برای گزینش یک رأی از میان اقوال موجود مفسران به کار گرفته میشود (برای آگاهی از برخی قواعد تفسیر رجوع کنید به همان، ص ۸۷ ـ۱۲۱؛ رومی، ص ۱۳۶ـ۱۴۳).تفسیر قرآن بدون رعایت اصول ذکر شده و فراگرفتن علوم مورد نیاز، از مهمترین مصادیق تفسیر به رأی دانسته شده است ( رجوع کنید به کافیجی، ص ۱۲؛ سیوطی، ج ۴، ص ۲۱۶؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۶۶؛ شهیدی، ص ۱۳۹).تفسیر به رأی. بحث بر سر تفسیر به رأی از آنجا آغاز میشود که اگر مفسری برای فهم آیه، مستندی از روایات معصومان یا اقوال صحابه و تابعین یا رأی اجماعی مفسران پیشین را در اختیار نداشته باشد، آیا مجاز است به رأی و اجتهاد خود روی آورد.دانشمندان از دیرباز نسبت به تفسیر به رأی و در پاسخبه اینکه آیا هر کس میتواند قرآن را تفسیر کند، دو موضع متعارض اتخاذ کردهاند. گروهی در این مورد سخت گرفته، تفسیر قرآن را با اجتهاد صرف جایز ندانسته هیچکس، حتی دانشمندترین افراد، را مجاز به تفسیر قرآن نمیدانند، مگر آنکه قول خود را مستند به روایتی از پیامبر، صحابه یا تابعین کند (راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص ۹۳). این گروه برای تأیید نظریة خود علاوه بر استناد به روایات نکوهشکنندة تفسیر به رأی ( رجوع کنید به ادامة مقاله) دلایل دیگری ذکر کردهاند، از جمله اینکه تفسیر به رأی نسبت دادن چیزی به خدا بدون علم است و این امر در قرآن حرام شمرده شده است ( رجوع کنید به اعراف: ۳۳). دیگر اینکه برخی از صحابه و تابعین از تفسیر پرهیز داشته و در این امر بسیار سخت میگرفتند (برای تفصیل بیشتر و پاسخ این دلایل رجوع کنید به زرقانی، ج ۲، ص ۵۴ ـ۵۷؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۵۷ـ۲۶۲). در مقابل، گروهی قرار دارند که تفسیر اجتهادی قرآن را با فرض شروطی برای مفسر جایز دانستهاند. اینان نیز در تأیید دیدگاه خود ادلهای آوردهاند، نظیر اینکه آیات متعددی از قرآن، مسلمانان را به تدبر در قرآن تشویق کرده است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۸۲؛ محمد: ۲۴)، که این خود نشان دهندة جواز دخالت عقل و اجتهاد در فهم قرآن است. بعلاوه، اختلاف صحابه در تفسیر آیات قرآن حاکی از به کارگیری عنصر استنباط از سوی آنان در تفسیر است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به زرقانی، ج ۲، ص ۵۷ ـ۵۹؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۴).به نظر میرسد منشأ اصلی این اختلاف نظر، روایات نکوهشکنندة تفسیر به رأی است که مضمون آنها با الفاظی مشابه، هم از طریق شیعه هم از طریق اهل سنّت، وارد شده است ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۷؛ عیاشی، ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸). در این میان، دو روایت مشهورتر است؛ روایت اول از ابنعباس نقل شده ( رجوع کنید به ترمذی، ج ۵، ص ۶۶، حدیث ۲۹۵۱؛ نسائی، ج ۵، ص ۳۱، حدیث ۸۰۸۵) و راوی روایت دوم جندب است ( رجوع کنید به ابوداوود، ج ۳، ص ۳۲۰، حدیث ۳۶۵۲؛ ترمذی، ج ۵، ص ۶۶، حدیث ۲۹۵۲؛ نسائی، ج ۵، ص ۳۱، حدیث ۸۰۸۶). طبق روایت اول هر کس قرآن را با رأی خود تفسیر کند یا در بارة مطلبی قرآنی رأی خود را باز گوید نشیمنگاهش آتش [ دوزخ ] است. بنا بر روایت دوم، عمل تفسیر به رأی در قرآن، حتی اگر نتیجهاش درست باشد، کاری خطاست. اگر چه عدهای در صحتِ اسناد برخی از این روایات تشکیک کردهاند ( رجوع کنید به ترمذی، همانجا؛ آلوسی، ج ۱، ص ۶؛ بابایی و دیگران، ص ۵۶)، بحث اصلی میان صاحبنظران در بارة دلالت این روایات و مراد پیامبر از تفسیر به رأی است.ابنانباری (متوفی ۳۲۸) معتقد است که منظور از روایتِ نخست فردی است که در بارة قرآن چیزی بگوید که میداند حق غیر از آن است. وی مراد از رأی را در روایت دوم آرای شخصی میداند و بر این اساس کسی که در مورد آیات قرآن نظری بر طبق میل خود بدهد، بدون آنکه آن را از ائمة پیشین گرفته باشد، حتی اگر به نتیجة درستی برسد، به خطا رفته است (به نقل قرطبی، ج ۱، ص ۳۲). ابنعطیه (ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸) مصداق این روایات را فردی میداند که بدون توجه به آرای دانشمندان قبل از خود و بدون رعایت قوانین علومی نظیر نحو و اصول، قرآن را تفسیر کند. از نظر او لغویان، نحویان و فقیهان که با استفاده از قواعد دانش خود به تفسیر قرآن میپردازند، در زمرة مفسران به رأی قرار نمیگیرند. به نظر ابوحیّان غرناطی (ج ۱، ص ۱۳) نیز کسی که با اجتهاد و تدبر در قرآن و به کارگیری قواعد علمی، قرآن را تفسیر کند، مصداق این احادیث نیست. به نظر شاطبی (ج ۳، ص ۲۵۵) نیز روایات نهی کننده از تفسیر به رأی به تفسیری اشاره دارد که با اصول زبان عربی و ادلة شرعی ناسازگار است.طبرسی (ج ۱، ص ۸۰ ـ۸۱) در مقدمة تفسیر خود، پس از بیان این مطلب که تفسیر قرآن جز با نقل صحیح و روایت صریح از معصومان جایز نیست و اشاره به اینکه جماعتی از تابعین تفسیر به رأی را ناپسند شمردهاند (نیز رجوع کنید به طوسی، ج ۱، ص ۴)، با ارائة دلایلی از آیات و روایات، روایت دوم را اینگونه توضیح داده که کسی که قرآن را بر اعتقاد خود حمل کند و توجهی به شواهد لفظی و ظاهری آن نداشته باشد، در روش تفسیر قرآن اشتباه کرده است (نیز رجوع کنید به آلوسی، ج ۱، ص ۶). از نظر علامه طباطبائی اضافه شدن قید «رأی»، در هر دو روایت نشانمیدهد که مراد، نهی از مطلق اجتهاد نیست بلکه منظور استقلال مفسر در رأی خود است بدون اینکه به منابع دیگر مراجعه کند. از نظر وی نیز نهی در این روایات متوجه روش است، به این معنا که مفسر در تفسیر کلام خدا همان روشی را به کار گیرد که در تفسیر کلام افراد بشر استفاده میکند. البته این بدان معنا نیست که کلام خداوند با کلام انسانها در نحوة استعمال الفاظ و بیان جملات و به کار بردن آرایههای ادبی اختلاف دارد، بلکه اختلاف از جهت مراد و مصداقی است که مفهوم کلام بر آن منطبق میشود. به عبارت دیگر به دلیل اسلوب خاص بیانی قرآن و مرتبط بودن آیات مختلف آن با یکدیگر، به کار بردن قواعد تفسیر برای کشف معنای یک آیه بدون در نظر گرفتن مجموعه آیات دیگر صحیح نیست (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به طباطبائی، ج ۳، ص ۷۶ـ۷۷؛ معرفت، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵).قرطبی (ج ۱، ص ۳۳ـ۳۴) پس از بر شمردن آرای مختلف و ارزیابی آنها، برآیند آرای مفسران را در بارة تفسیر به رأیمنحصر در دو مورد دانسته است: یکی اینکه فرد قرآن را برطبق میل و اعتقاد خود تفسیر کند، این امر گاهی عالمانهو برای غلبه بر خصم صورت میگیرد، گاهی جاهلانه است به گونهای که مفسر بدون دلیل از یکی از احتمالات مطرح شده در بارة آیه جانبداری میکند، گاهی نیز با هدف خیرخواهانه مانند وعظ و هدایت مردم انجام میشود. دوم اینکه مفسر به صرف آشنایی با زبان عربی و بدون اطلاع از منقولات تفسیری و غریبالقران و دیگر علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر قرآن بپردازد (نیز رجوع کنید به فیض کاشانی، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸). از نظر قرطبی (ج ۱، ص ۳۴)، مفسر مسلّماً باید از روایات و مأثورات در تفسیر خود بهره بگیرد زیرا این امر اولاً موجب جلوگیری از بسیاری خطاهای تفسیری میشود و ثانیاً دایرة درک و استنباط مفسر را گستردهتر میسازد.بر این اساس، تفسیر به مأثور و تفسیر اجتهادی ــ که برخی آن را تفسیر به رأی ممدوح یا محمود یا جایز نامیدهاند (برای نمونه رجوع کنید به زرقانی، ج ۲، ص ۳۳،۵۰؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۷۳، ۲۸۴) ــ مکمل یکدیگر دانسته شدهاند به طوری که هیچیک از دیگری بینیاز نیست زیرا از سویی روش کسب برخی از علوم تنها نقل و سماع است و از سویی دیگر محدود ماندن به نقل و سماع باعث نقص در مقدمات مورد نیاز فهم قرآن میگردد ( رجوع کنید به ابوحجر، ص ۵۹). در کنار این باید توجه داشت که تفسیر به رأی حتی با رعایت شرایط کامل، در مقام تعارض با تفسیر مأثور از اعتبار ساقط میشود اما در صورت عدم تعارض، هر یک مؤید دیگری خواهد بود (صالح، ۱۳۶۳ ش، ص ۲۹۳).مراحل و اقسام تفسیر. تفسیر قرآن با پیامبر صلیاللّه علیهوآلهوسلم آغاز شد. ایشان، با توجه به وظیفهای که بر عهده داشت، مرجع نخست برای رفع پیچیدگیها و پاسخگوی پرسشها و تبیین مجملات و حل مشکلات قرآن بود. پس از رحلت آن حضرت، تفسیر از دو طریق استمرار یافت: طریق اهل بیت و طریق صحابه. به اعتقاد شیعه، حدیث ثقلین * بصراحت بیانات خاندان پیامبر را در امر دین، از جمله شرح و توضیح قرآن، معتبر شمرده است. بر این اساس، تفسیر اهلبیت که منشأ شکلگیری تفسیر مأثور شیعی بوده حجیت دارد. گونههای دیگر تفسیر شیعی نیز با التفات به همین اصل تألیف شده است.در سوی دیگر صحابة پیامبر، که مکتب خلافت را پذیرا شدند، با توجه به زیستن در کنار پیامبراکرم و قرار گرفتن در شرایط نزول آیات، مرجع پاسخگویی به سؤالات مسلمانان در بارة معانی الفاظ و عبارات قرآن شدند و علاوه بر روایاتشان از پیامبر، به اجتهاد نیز روی آوردند. باگذشت چند دهه و گسترش قلمرو جهان اسلام، بزرگان صحابه در مناطق مختلف پراکنده شدند و هر یک با تشکیل حلقههای درسی به تربیت شاگردان پرداختند و بدین ترتیب در هر منطقه، مدرسهای تفسیری پدید آمد. این مدارس تفسیری را تابعین (شاگردان صحابه) تقویت کردند و «تفسیر تابعین» شکل گرفت. مهمترین مدارس تفسیری صحابه را ابنعباس در مکه، اُبیّبن کعب در مدینه و ابنمسعود در عراق بنا نهادند (ذهبی، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۷، ۱۱۸، ۱۲۱) و مفسران مشهور تابعی چون مجاهد، عِکْرِمه، حسن بصری، ابوالعالیة و قَتاده از این مدارس برخاستند.تفسیر در این مرحله و حتی اندکی پس از آن غالباً ازطریق روایت و به طور شفاهی منتقل میگردید. به عبارتدیگر مرحلة اول شکلگیری تفسیر، مرحلة روایت بود(همان، ج ۱، ص ۱۴۵؛ صغیر، ص ۱۳۸). از نظر امین خولی ( دائرةالمعارف الاسلامیة ، ج ۹، ص ۴۱۲) علاوه بر اینکه نیازهای زندگی مردم در آن روزگار محدود بود و فهم و درکآنان پیچیدگی نداشت، اعتقاد به اینکه تفسیر به معنای بیانمراد خداوند از الفاظ است موجب شد که مسلمانان تا نیمةقرن دوم فقط روایات تفسیری پیامبر را به عنوان تفسیرقرآن بازگو کنند.پس از شروع تدوین حدیث، محدّثان روایات تفسیری را در متون و جوامع حدیثی، در بابی جداگانه تنظیم کردند؛ ازینرو، کمتر تفسیر مستقلی در این دوره نگاشته شد (ذهبی، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). بدین ترتیب از آغاز تا پایان قرن دوم را میتوان دوران تطور تفسیر از مرحلة نقل شفاهی تا مرحلة تدوین دانست (معرفت، ج ۲، ص ۱۴). با گذشت زمان، تفسیر از حدیث جدا شد و به صورت علمی مستقل در آمد و در نتیجه تفاسیری به ترتیب مصحف تألیف گردید اما هیچیک از آنها از حد تفسیر مأثور تجاوز نکرد، تا اینکه طبری تفسیر معروف خود، جامعالبیان عن تأویل آیِالقرآن ، را تألیف کرد که نقطة عطفی در تاریخ تفسیر به شمار میآید.گام مهم در رشد و گسترش تفسیر در قرن چهارم بود، هنگامی که مباحث اجتهادی در تفسیر قرآن دخالت داده شد. تدوین علوم گوناگون، مانند لغت و صرف و نحو، ترجمة کتب فلسفی در دوران عباسی، ظهور اختلافات فقهی و کلامی و رواج تعصبات فرقهای و مذهبی، نیز از جمله عوامل مؤثردر رشد و بسط تفسیر بودند. از این پس، تفاسیری نگاشته شد که هر یک ویژگیهایی داشت که آن را از تفاسیر دیگر متمایز میکرد. در واقع، تفسیرنگاری از منظرهای مختلف ادبی، فقهی، عقلی ـ کلامی، عرفانی، علمی و غیر آن رایج شد که تا قرن چهاردهم ادامه یافت. گفتنی است که در این میان عدهای از مفسران سعی در تلفیق دو یا چند نگرش یا جمع بین نقل و عقلداشتند، برخی نیز همچنان بر تألیف تفسیر مأثور پای میفشردند ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۱۵۰ـ۱۵۲؛ معرفت، ج ۲، ص ۱۴ـ۱۷). تحولات بر آمده از دوران جدید، بر جریان تفسیرنگاری نیز تأثیر گذاشت و گرایشها و روشهایی نو در تفسیر پدیدآورد (در بارة این مراحل و گونهها و تحولات تفسیری رجوع کنید به بخشهای بعدی).علاوه بر تفسیرنگاری به معنای متداول و رایج آن، کهشرح و بحث در بارة آیات قرآن به ترتیب مصحف است،در دورة معاصر، بویژه در ایران، شیوة دیگری برای دستیابیبه معانی و مفاهیم قرآن با عنوان «تفسیر موضوعی» پدیدآمد. منظور از تفسیر موضوعی آن است که مفسر آیات قرآنرا بر اساس موضوعی خاص، که معمولاً متناسب و مرتبط با نیازها و پرسشهای مسلمان معاصر است، گردآوری کندو از سنجش مجموع آنها بایکدیگر، بر پایة مطالعات گذشتگانو آثار تفسیری متقدم، دیدگاه قرآن را در بارة آن موضوع و ابعاد مختلف آن به دست آورَد. این روش مؤثرترین شیوة رویکرد به قرآن در عصر حاضر شمرده شده است (صغیر، ص ۱۴۹،۱۵۱). البته برخی با گستراندن دایرة تفسیر موضوعی سابقهای طولانی برای آن قائل شده و مراد از تفسیر موضوعی را پرداختن به یکی از موضوعات قرآنی و نیز روش تفسیر قرآن به قرآن دانستهاند (ذهبی، ج ۱، ص ۱۵۳؛ معرفت، ج ۲، ص ۱۷؛ ایازی، ص ۱۴۵؛ برای نقد این نظریه رجوع کنید به جلیلی، ص ۸۸ ـ۹۳). اهمّ تفاسیر موضوعی این دوره عبارتاند از: مفاهیمالقرآن تألیف جعفر سبحانی و ترجمة آن با عنوان منشور جاوید قرآن ؛ تفسیر موضوعی قرآن مجید اثر عبداللّه جوادی آملی و پیام قرآن اثر ناصر مکارم شیرازی و همکاران. در کنار این تفاسیر فراگیر، برخی تکنگاریهای تفسیری نیز در بارة موضوعاتی نظیر انسان در قرآن، زن در قرآن، انسان و اجتماع، به زبان فارسی وعربی نگاشته شده است (در بارة تفسیر و تفاسیر موضوعی و روشهای آن رجوع کنید به مسلم، ص ۱۵ـ۱۷، ۲۱ـ۳۳؛ ایازی، ص ۱۴۵ـ ۱۵۱؛ جلیلی، ص ۹۹ـ۱۶۳).

منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ محمودبن روحاللّه آلوسی، روحالمعانی ، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، [ بیتا. ] ؛ ابنبابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ، نجف ۱۹۷۲، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش؛ ابن تیمیّه، التفسیرالکبیر ، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن جزی، کتاب التسهیل لعلومالتنزیل ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن جوزی، زادالمسیر فی علمالتفسیر ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن خلدون؛ ابن درید، کتاب جمهرةاللغة ، چاپ رمزی منیربعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن رشیق، العمدة فی محاسنالشعر و آدابه و نقده ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابنعطیه، المحررالوجیز فی تفسیرالکتابالعزیز ، ج ۱، [ رباط ] ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابنفارس، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، چاپ علی شیری، بیروت [ بیتا. ] ؛ ابنمنظور؛ ابوالفتوح رازی، روضالجنان و روحالجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش؛ احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فیالمیزان ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابوحیّان غرناطی، تفسیرالبحر المحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ سلیمانبن اشعث ابوداوود، سنن ابیداود ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، [ قاهره، بیتا. ] ، چاپ افست [ بیروت، بیتا. ] ؛ عبدالعزیز سید اهل، من اشارات العلوم فیالقران الکریم ، بیروت ?[ ۱۳۹۲/۱۹۷۲ ] ؛ محمدعلی ایازی، «نگاهی به تفاسیر موضوعی معاصر»، کیهان اندیشه ، ش ۲۸ (بهمن و اسفند ۱۳۶۸)؛ علیاکبر بابایی، غلامعلی عزیزی کیا، و مجتبی روحانیراد، روششناسی تفسیر قرآن ، قم ۱۳۷۹ ش؛ حسینبن مسعود بغوی، تفسیرالبغوی، المسمی معالمالتنزیل ، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل ، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن عیسی ترمذی، الجامعالکبیر ، چاپ بشار عواد معروف، [ بیروت ] ۱۹۹۸؛ محمد اعلیبن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحاتالفنون والعلوم ، چاپ رفیقالعجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶؛ عبدالرحمانبن محمد ثعالبی، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن ، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ علیبن محمد جرجانی، کتابالتعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ هدایت جلیلی، روششناسی تفاسیر موضوعی قرآن ، تهران ۱۳۷۲ ش؛ اسماعیلبن حمادجوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بیتا. ] ، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش؛ حاجیخلیفه؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علیالصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶؛ محمدباقر حکیم، علومالقرآن ، تهران ۱۴۰۳؛ عبدعلیبن جمعه حویزی، تفسیرنورالثقلین ، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۴۱۲؛ علیبن محمد خازن، لبابالتأویل فی معانی التنزیل ، در مجمعالتفاسیر ، [ قاهره ] ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست استانبول: دارالدعوه، ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ دائرةالمعارفالاسلامیة ، قاهره: دارالشعب، ?[ ۱۹۶۹ ] ، ذیل «التفسیر. تکمله» (از امین خولی)؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریبالقرآن ، چاپ محمد سید کیلانی، تهران ?[ ۱۳۳۲ ش ] ؛ همو، مقدمة جامعالتفاسیر مع تفسیرالفاتحة و مطالعالبقره ، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآنالحکیمالمشتهر باسم تفسیر المنار ، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده، ج ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛ محمدبنحسن رضیالدین استرآبادی، شرح شافیةابنالحاجب ، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، بحوث فی اصولالتفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهلالعرفان فی علومالقرآن ، قاهره [ ۱۹۸۰ ] ؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ زمخشری؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصولالاحکام ، [ قاهره ۱۳۴۱ ] ، چاپ افست [ قاهره، بیتا. ] ؛ سعید شرتونی، اقربالموارد فی فصحالعربیة و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛ جعفر شهیدی، «تفسیر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن»، در فرخنده پیام: یادگارنامة استاد دکتر غلامحسین یوسفی ، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش؛ صبحی صالح، دراسات فی فقه اللغة ، بیروت ۲۰۰۰؛ همو، مباحث فی علومالقرآن ، بیروت ۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن لطفی صباغ، بحوث فی اصول التفسیر ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ صدیق حسنخان، فتح البیان فی مقاصد القرآن ، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛ محمدحسین علی صغیر، المبادی العامة لتفسیر القرآن الکریم بین النظریة و التطبیق ، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران ۱۳۶۲ ش؛ طوسی؛ مساعدبن سلیمانطیار، فصول فی اصول التفسیر ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ حسنبن عبداللّه عسکری، معجمالفروق اللغویة ، الحاوی لکتاب ابیهلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری، قم ۱۴۱۲؛ علوم القرآن عندالمفسرین ، قم: مرکز الثقافة والمعارف القرآنیه، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش؛ محمدبن مسعود عیاشی، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمدزاوی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی، بیروت ?[ ۱۳۹۹/۱۹۷۹ ] ؛ احمدبن محمد فیّومی، المصباح المنیر ، بیروت ۱۹۸۷؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، ج ۱، جزء ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج ۲، جزء ۳، بیروت ?[ ۱۳۷۶/۱۹۵۷ ] ، ج ۷، جزء ۱۳، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛ علیبن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ علیبن ابراهیم قمی، تفسیر القمی ، چاپ طیب موسوی جزائری، قم ۱۴۰۴؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب ، چاپ حسین درگاهی، تهران ۱۳۶۶ـ [ ۱۳۷۰ ] ش؛ محمدبن سلیمان کافیجی، کتاب التیسیر فی قواعد علم التفسیر ، چاپ اسماعیل جراحاوغلی، آنکارا ۱۹۷۴؛ کلینی؛ محمدبن محمد ماتریدی، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنة ، ج ۱، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ مجلسی؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ مصطفی مسلم، مباحث فی التفسیر الموضوعی ، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ مقاتلبن سلیمان، تفسیر مقاتلبن سلیمان ، چاپ عبداللّه محمود شحاته، [ قاهره ] ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ یحییبن حمزه یمنی، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛EI ۱ , s.v. "Tafs ¦ â r" (by B. Carra de Vaux); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur ف a ¦ n , Baroda ۱۹۳۸; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Mustansir Mir)

تفسیر پیامبر. مورخان آغاز تفسیر قرآن را دوران صدر اسلام و بهگونهای دقیقتر دورة شخص پیامبر میدانند. در قرآن آیات متعددی وجود دارد که وظیفة پیامبر را نه تنها ابلاغ وحی، بلکه تفسیر و تبیین و تعلیم آن دانسته است ( رجوع کنید به نحل: ۴۴، ۶۴؛ بقره: ۱۵۱؛ آلعمران: ۱۶۴؛ جمعه: ۲). بر این اساس میتوان رسول اکرم را اولین مفسر قرآن دانست. اما در تحدید وظیفة پیامبر در تفسیر آیات، مفسران اختلافنظر دارند؛ برخی، وظیفة پیامبر را صرفاً تفسیر آیاتِ مجمل و متشابه دانستهاند (فخررازی، ج۲۰، ص ۳۸؛ آلوسی، ج ۱۴، ص۱۵۰)، اما برخی دیگر، از جمله علامهطباطبائی، مفسر معاصر شیعی (۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۲، ص ۲۶۱)، با استناد به آیة ۴۴ سورة نحل، این نظر را نپذیرفتهاند.به نظر میرسد شواهد تاریخی مؤید دیدگاه دوم است،زیرا اگرچه قرآن به زبان عربی و بر اسلوب بلاغت قوم عرب نازل شده است (ابنخلدون، ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۳)، عرب معاصر پیامبر، بویژه صحابه، در درک زبان قرآن یکساننبودند و بسیاری از ایشان در فهم واژههای آیات به کلیدر میماندند. افزون بر این، قرآن هم فرهنگ و هم نحوةبیان خاص خود را دارد و مردم عرب معاصر پیامبر حتیاگر معانی واژهها را درمییافتند، از شناخت مصادیق آنهاعاجز بودند، چنانکه صحابه در تفسیر واژههای حج و صلوة و زکوة به پیامبر رجوع میکردند (برای نمونه رجوع کنید به ابنسعد، ج ۲، ص ۱۸۱؛ ابنحنبل، ج ۳، ص ۳۱۸؛ بخاریجعفی، ج ۱، ص ۱۵۵؛ طبری، ج ۱، ص ۲۸؛ حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۴۷۶؛ قرطبی، ج ۱، ص ۳۹).در باب اینکه پیامبر چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده است، میان مفسران اختلافنظر وجود دارد. به عنوان مثال، ابنتیمیّه (ص ۹) بر این باور بوده که پیامبر تمام آیات الاهی را تفسیر کرده است؛ وی برای اثبات مدعای خود به آیة ۴۴ سورة نحل و نیز کوشش صحابه در فهم مقاصد قرآن، که جز با فهم معانی و تعقل مضامین آن میسر نیست، استناد کرده است. در مقابل، کسانی نیز با استناد به برخی روایات ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۹؛ قرطبی، ج ۱، ص ۳۱) معتقدند که پیامبر فقط تعداد اندکی از آیات را تفسیر کرده است (سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۶ـ۱۹۷). طباطبائی همین دیدگاه را پذیرفته و شمار روایات تفسیری منقول از پیامبر را کمتر از ۲۵۰ روایت دانسته است (۱۳۵۰ ش، ص ۵۴)؛ با اینهمه، به نظر میرسد که احادیث پیامبر در تفسیر آیات محدود به این تعداد نیست. نصوص روایات و متون مجامع حدیثی گواه روشنی بر این مدعاست؛ زیرا اگر بپذیریم که شمار روایاتی که پیامبر در آنها صریحاً به تفسیر آیهای از قرآن پرداخته اندک است، روایاتی که در تفسیر آیات بهکار میآید و بهگونهای ابهام از کلام الاهی میگیرد، فراوان است، بویژه اگر احادیث نبوی منقول از طریق اهلبیت را نیز بیفزاییم.گفتنی است که سنّت پیامبر (قول، فعل و تقریر) نیز میتواند در تفسیر قرآن کریم بهکار آید و مفاهیم و احکام آن را روشن سازد. بر این پایه میتوان تفسیر پیامبر را بهگونههای متعددی تقسیم کرد که عبارتاند از:تبیین مجمل. بسیاری از احکام واردشده در کتاب الاهی معنایی مجمل دارند که تفصیل و بیان آنها بر عهدة سنّت گذاشته شده است. در بخشهای متعدد فقه نمونههای فراوانی از این دست وجود دارد (برای نمونة سخنان فقیهان در تفسیر واژههای قرآنی چون صلوة ، حج ، زکوة و بیع رجوع کنید به شهیدثانی، ج ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۳۸، ۳۵۵ـ۳۵۶، ج ۲، ص ۶ـ۷، ۱۱۹ـ۱۲۰، ج ۳، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵؛ محمدسعید منصور، ص ۳۶۵ به بعد).تخصیص عام. در قرآن احکامی وجود دارد که تخصیص آنها در سنّت بیان شده است، چنانکه فقیهان، در برخی موارد، عمومات احکام قرآن را با روایتهایی از سنّت نبوی تخصیص زدهاند ( رجوع کنید به ابنعربی، ج ۱، ص ۱۸۴؛ فاضلمقداد، ج ۲، ص ۳۴۱؛ شهیدثانی، ج ۹، ص ۲۱۴).تقیید اطلاق. آیات متعددی در قرآن هست که حکم آنها مطلق است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۹۳؛ انعام: ۸۲؛ مائده: ۳۸)، اما سنّت، اطلاق آنها را تقیید زده است (طبری، ج ۷، ص ۱۶۸؛ عیّاشی، ج ۱، ص ۲۶۷؛ طوسی، ج ۳، ص ۲۹۵؛ قرطبی، ج ۷، ص ۳؛ طباطبائی، ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴، ج ۵، ص ۳۲۹).توضیح مفاهیم شرعی. قرآن به زبان عربی است و مردم عرب با آن کاملاً آشنا بودهاند؛ با اینهمه، در قرآن واژههایییافت میشود که در فرهنگ قرآنی، معنایی تازه پیدا کردهاندو توضیح و تفسیر آنها جز از راه سنّت، میسر نیست. علاوهبر روایتهای پیشین نبوی در باب واژههای صلوة و حج وزکوة ، شواهد تاریخی و روایی فراوانی وجود دارد که درمنابع اهلسنّت و شیعه ذکر شده است، مثلاً در باب واژة « السّائِحوُن » (روزهداران؛ توبه: ۱۱۲؛ رجوع کنید به حاکم نیشابوری،ج ۲، ص ۳۳۵؛ سیوطی، ج ۳، ص ۲۸۱؛ حویزی، ج ۲، ص ۲۷۱) و عبارت «مَنِ اِستطاع اِلَیهِ سبیلاً» (آلعمران: ۹۷؛رجوع کنید به طبری، ج ۴ ص ۱۱ـ۱۲؛ سیوطی، ج ۲، ص ۵۶؛ حویزی، ج ۱، ص ۳۷۲).تفصیل احکام قرآن. در قرآن آیاتی وجود دارد که در آنها تنها به ذکر اصل تشریع اکتفا شده، اما سنّت بیان جزئیات آن را برعهده گرفته است ( رجوع کنید به شهیدثانی، ج ۱۴، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).بیان ناسخ و منسوخ. گرچه برخی منکر وجود نسخ درقرآن شدهاند، برخی دیگر وجود نسخ در قرآن را منکر نیستند، اما شمار آیات منسوخ را بسیار اندک میدانند( رجوع کنید به خوئی، ص ۲۷۷؛ معرفت، ج ۲، ص ۲۷۷). در این صورت، تمیز آیات ناسخ از منسوخ بر عهدة سنّت است. مثلاً آیة۲۴۰ سورة بقره با آیة ۲۳۴ همان سوره و آیة ۱۲ سورة نساءنسخ شده است (سیوطی، ج ۱، ص ۵۷۳؛ حرّعاملی، ج ۲۲، ص ۲۳۵ـ ۲۳۹؛ حویزی، ج ۱، ص۲۴۰). همچنین آیههای ۱۵ و ۱۶ سورة نساء که با آیة ۲ سورة نور نسخ شده است (عیّاشی، ج ۱، ص ۲۲۷ـ ۲۲۸؛ طبرسی، ج ۳، ص ۳۴؛ حویزی، ج ۱، ص ۴۵۶).

منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روحالمعانی ، بیروت: داراحیاء التراث العربی، [ بیتا. ] ؛ ابن تیمیّه، مقدّمه فی اصولالتفسیر ، بیروت: دارمکتبةالحیاة، [ بیتا. ] ؛ ابنحنبل، مسند احمدبن حنبل ، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ ابنخلدون؛ ابنسعد؛ ابنعربی، احکام القرآن ، چاپ علیمحمد بجاوی، حلب ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸/ ۱۹۵۷ـ۱۹۵۹؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری ، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ محمدبن عبداللّه حاکمنیشابوری، المستدرک علی الصحیحین ،بیروت: دارالمعرفه، [ بیتا. ] ؛ حرّ عاملی؛ عبدعلیبن جمعه حویزی،کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ هاشم رسولیمحلاتی، قم [ ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵ ] ؛ ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افستقم ۱۳۶۳ ش؛ زینالدینبن علی شهیدثانی، مسالک الافهام الیتنقیح شرائع الاسلام ، قم ۱۴۱۳ـ ۱۴۱۹؛ محمدحسین طباطبائی،قرآن در اسلام ، تهران ۱۳۵۰ ش؛ همو، المیزان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ طوسی؛ محمدبن مسعود عیّاشی، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولیمحلاتی،قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ مقدادبن عبداللّه فاضلمقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن ، چاپ محمدباقر بهبودی، چاپ افست تهران ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بیتا. ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ محمدبن احمد قرطبی،الجامع لاحکام القرآن ، بیروت: دارالفکر، [ بیتا. ] ؛ محمدسعیدمنصور، منزلة السّنّة من الکتاب و اثرها فیالفروع الفقهیّة ،قاهره ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛ محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن ، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۲.۳)

تفسیر اهلبیت. امامان شیعه مطالبی در تفسیر قرآن گفتهاند که در آثار اصحاب و شاگردانشان به صورت مدوّن یا ضمن مباحث دیگر درج شده است. بر اساس آیة ۴۴ سورة نحل، تبیین قرآن وظیفة پیامبر اکرم و پس از رحلت ایشان، طبق حدیث متواتر ثقلین * ، بر عهدة اهل بیت آن حضرت است. به اعتقاد شیعیان، پیامبر بر مرجعیت دینی و علمی اهل بیت خود تصریح کرده و تمسک به آنان را لازم شمرده است ( رجوع کنید به خوئی، ص ۳۹۷ـ ۳۹۸). از همین روست که رجوع نکردن به احادیث پیامبر و اهل بیت، که بیان تفصیلی کلیات آیات قرآن است، نوعی تفسیر به رأی محسوب میشود ( رجوع کنید به همان، ص ۳۹۷). از نظر شیعه، سخن امامان حکم سخن پیامبر را دارد و به شرط رعایت موازین و ملاکهای گزینش حدیث و استواری متن آن، احادیث ائمه دارای همان منزلت احادیث پیامبر است (طوسی، ۱۳۷۶ ش، ج ۱، ص ۸۶ ـ۸۷). به مقتضای مضمون روایتی که شیخمفید (ص ۴۲) از امام باقر آورده، ریشة گفتههای ایشان به پیامبر و در نهایت به خداوند میرسد. در بیان امام صادق نیز میراث علمی ائمه بر گرفته از پیامبر است ( رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۳).در جایی دیگر امام پنجم، ائمة اطهار را وارث علم پیامبران میداند ( رجوع کنید به همان، ص ۲۳۱) و بر اساس آن، چون سخن استوار و هدایتآفرین در نزد آنهاست، مردم به هنگام نیاز بایدبه آنها مراجعه کنند (کوفی، ص ۲۵۷ـ ۲۵۸). بنا به سخنامام صادق ( رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۹۳)، ائمة اطهار، همانند علی علیهالسلام، بر تفسیر قرآن احاطة کامل دارند. پیوند محکم میان حدیث ائمه و حدیث پیامبر، بویژه با توجه به روایتی از امام علی (همان، ج ۱، ص ۹۱ـ۹۲؛ ابنبابویه، ۱۳۶۳ ش، ج ۱، ص ۲۸۴ـ ۲۸۵)، روشن میشود. بر اساس این روایت، پیامبر تأویل و تفسیر آیات قرآن، از جمله عام و خاص، محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ، را به امام علی آموخت. حجیت و اعتبار سخنان ائمه در تفسیر، دلایل قرآنی و حدیثی دارد. بر اساس آیة تطهیر، ساحت اهل بیت از انواع پلیدیهای گفتاری و کرداری مبرّاست که نتیجة منطقی آن، کامل بودن سخنان آنان است ( رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۲۶۰ـ ۲۶۱؛ تطهیر * ، آیه). بنا بر چندین حدیث، اهل بیت از مصادیق مسلّم اهل ذکرند ( رجوع کنید به حَسْکانی، ج ۱، ص ۴۳۲ـ۴۳۷). از این جهت ضرورت پرسش از اهل ذکر، که در آیة ۴۳ نحل بر آن تأکید شده، بدیهی است و در نتیجه، احادیث منقول از آنان از حجیت برخوردار است ( رجوع کنید به طباطبائی، ذیل نحل: ۴۳).سخنان نقلشده از امامان شیعه در بارة آیات قرآن، بیشتر در حوزة تفسیر محتوایی و مفهومی آیات است اما این سخن به این معنا نیست که آنان به شرح الفاظ یا بیان لغوی کلمات و آیات قرآن اهتمام نداشتهاند ( رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۳۰۶؛ ابنبابویه، ۱۳۶۱ ش، ص ۱۳۹)، بلکه به این معناست که قرآن به لحاظ داشتن وجوه گوناگون، تفسیر یا تأویلهای متفاوت را بر میتابد. بنابراین، به منظور ممانعت از تحریف محتوایی و مفهومی قرآن، ائمه اهتمام اصلی خود را به تفسیر محتوایی و مفهومی قرآن و ارشاد امت و عالمان به چگونگی بهرهگیری از آن معطوف کردند ( رجوع کنید به ابنبابویه، ۱۳۶۱ ش، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ معرفت، ۱۴۱۸ـ ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۶۹). برخی گزارشهای مرتبط با تاریخ قرآن، حکایت از وجود مصحفی به نام امام علی دارد. امام علی علیهالسلام، که از مفسران بزرگ و داناترین صحابه از نظر وقوف و معرفت بر تنزیل و تأویل قرآن است (حسکانی، ج ۱، ص ۳۹، ۴۷ـ۵۰)، در این مصحف پس از جمعکردن آیات و تدوین آنها بر اساس ترتیب نزول، تأویل و تفسیر قرآن و از جمله آیات ناسخ و منسوخ را بیان کرده است (همان، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸؛ مجلسی، ج ۸۹، ص ۴۰). علاوه بر این، در نهجالبلاغه * بیانات فراوانی وجود دارد که به طور صریح یا ضمنی ناظر به تفسیر آیات قرآن است (برای آگاهی بیشتر از این قبیل موارد رجوع کنید به مصطفوی، ص ۳۹ـ۱۵۰).پس از امام علی، دیگر امامان با روش تفسیری قرآن به قرآن و ضمن اعتقاد به اینکه واژگان و آیات قرآن دارای مفاهیم عمیق و باطنیاند (صفار قمی، ص ۱۹۶)، به تفسیر آن پرداختند.امام حسن و امام حسین علیهماالسلام صاحب مکتب تفسیری خاصی نبودند اما بر مبنای برخی روایات، آیاتی را تفسیر کردهاند (ابنبابویه، ۱۴۱۰، ص ۱۳۱؛ عمادالدین طبری، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).بر اساس اشارات برخی متون تاریخی میتوان به تلاش امام سجاد علیهالسلام در تفسیر آیات قرآن، بویژه در مدرسة مدینه، پی برد. صحیفة سجادیه در کنار دیگر دعاهای آن حضرت، در واقع نوعی تفسیر و تبیین اشارات قرآن محسوب میشود. اقتباسها، اشارهها، استشهادها و بهکارگیری آیات الاهی در این مجموعه بسیار است ( رجوع کنید به ص ۱۴۱، ۱۴۷، ۲۷۱، ۲۸۳، ۲۸۵). تفسیر «عبادصالح» در دعای چهلوچهارم (ص ۲۸۲ـ۲۹۳)، به مناسبت حلول ماه رمضان، با استناد به آیات قرآن، نمونهای از این موارد است. از امام سجاد در بارة فضل قرآن ( رجوع کنید به کلینی، ج ۲، ص ۶۰۵، ۶۰۹، ۶۱۲) و شأن نزول برخی آیات ( رجوع کنید به کوفی، ص ۱۲۵، ۱۵۳ـ۱۵۴، ۱۵۹ـ ۱۶۰، ۳۶۶) احادیثی نقل شده است و ایشان در تأویل برخی آیات، ائمة اطهار را مصداق یا تأویل آن آیات دانستهاند ( رجوع کنید به کوفی، ص ۳۱۴؛ ابنبابویه، ۱۳۶۱ ش، ص ۲۹۸؛ حسکانی، ج ۱، ص ۱۳۰).ابوالجارود زیادبن منذر، از اصحاب امام باقر علیهالسلام، روایات تفسیری آن حضرت را گردآوری کرده است (ابنندیم، ص ۵۹؛ نیز رجوع کنید به الباقر * ، امام محمدبن علی). اقوال تفسیری امام بیشتر ناظر است به توضیح مشکلات یا بیان واژگان قرآنی با کمک خود آیات ــ که در حقیقت نوعی روش تفسیری قرآن به قرآن است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۱۵۰) ــ یا تأویل آیات به آنچه در بارة ائمة اطهار رخ خواهد داد (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۳، ص ۳۷؛ کلینی، ج ۱، ص ۲۵۱ـ۲۵۲). همچنین، در مواردی ایشان به بیان آیات ناسخ و منسوخ و تفسیر جنبههای فقهی کلام خدا پرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۳۷۷؛ کلینی، ج ۵، ص۳۶۰؛ ابنبابویه، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۲۷۸ـ۲۷۹).احادیث امام صادق علیهالسلام نیز در موضوعات گوناگون قرآنی، بهصورت پراکنده، در کتابهای حدیثی و تفسیرهای روایی روایت شده است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۱۰۸، ۱۱۳، ۱۷۶؛ ابنبابویه، ۱۳۵۷ ش، ص ۹۲ـ۹۳، ۱۴۹، ۱۵۴ـ ۱۵۵، ۱۵۷ـ ۱۵۸؛ در بارة تفسیر منسوب به ایشان رجوع کنید به تفسیر امامجعفر صادق * ).از مضامین موجود در روایات تفسیری اهلبیت میتوان به تفسیر آیات الاحکام و پاسخ به پرسشهای فقهی اشاره کرد. ائمه، افزون بر بهرهگیری از روش قرآن به قرآن، در مواردی تفسیر خود را به بیانات پیامبر یا دیگر ائمه مستند ساختهاند (عیاشی، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۵۸). امامان دیگر، چون امام کاظم و امام رضا و امام هادی علیهمالسلام، نیز در تفسیر، شیوهای شبیه بهروش امامان پیش از خود داشتهاند؛ یعنی، یا تفسیر آنان با استناد به سایر آیات قرآن است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی، ج ۱، ص ۱۲۱، ۱۳۳، ۲۰۲، ۳۸۶) یا با استناد به قول پیامبر و دیگر معصومان (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۹۹، ۱۳۵) که نوعی تفسیر نقلی و روایی است یا بهصورت بیان مصداق (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۸۱، ۳۹۲) یا در قالب بیان مشکل واژهای از واژگان قرآن (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۳۲).تعدادی از اصحاب ائمه ــ که بعضی از آنها از یاران یا شاگردان چند امام بودهاند ــ بنا به نقل برخی منابع رجالی، دارای تفسیر بودهاند. از میان تفاسیر متعددی که شاگردان ائمه نگاشتهاند، متن مستقلی باقی نمانده و فقط نقلقولهاییاز این تفاسیر در منابع امامیه آمده است. نجاشی (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۱، ۱۵ـ۱۶، ۷۸، ۸۹، ۱۲۸، ۱۴۵، ۲۱۷، ۲۴۰، ۲۵۲، ۲۶۰) و شیخطوسی (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۰، ص ۱۴، ۸۳، ۱۱۶، ۱۲۲)، ضمن معرفی رجال امامیه، به این آثار اشاره کردهاند. از مهمترین آنها میتوان این تفاسیر را نام برد: تفسیر ابانبن تَغلِب (متوفی ۱۴۱)، از اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهمالسلام (نجاشی، ص ۱۰) و تفسیر ابوحمزه ثابتبن دینار ثُمالی (متوفی ۱۵۰) از اصحاب خاص امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهمالسلام (همان، ص ۱۱۵ـ۱۱۶). احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) در تفسیر خود از تفسیر ابوحمزه ثمالی مطالبی نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۲، ج ۸، ص ۱۱۷، ج ۹، ص ۱۳۵).برخی از تفاسیر کهن روایی و موجود امامیه، که در آنها اقوال ائمه گردآوری شده، عبارتاند از: تفسیرِ امام حسن عسکری * ، تفسیرِ علیبن ابراهیم قمی * (زنده در ۳۰۷)، تفسیر فرات کوفی * و تفسیرِ عیاشی * . همانگونه که طبرِسی اشاره کرده ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۵)، تفاسیر امامی قبل از شیخطوسی، روایی و محدود به گردآوری روایات اهلبیت بوده است.یکی از حوزههای مورد علاقة اصحاب ائمه گردآوری روایات تفسیریِ ناظر به شأن نزول آیات در حق اهلبیت است. محمدرضا حسینی در مقدمة تفسیرالحِبَری (ص ۱۴۶ـ۱۵۲) به نام برخی از این آثار اشاره کرده است. قدیمترین اثر موجود از این دست، کتاب ما نزل منالقرآن فی علی علیهالسلام ، نگاشتة حسینبن حَکَم حِبَری (متوفی ۲۸۶)، است که سید احمد اشکوری آن را با همین عنوان بهچاپ رساند (بغداد ۱۳۹۸) و محمدرضا حسینی آن را با نام تفسیر الحبری چاپ کرد (بیروت ۱۴۰۸). کتاب دیگری از این نوع آثار ــ که بر اساس نقلهای موجود آن در منابع بعدی بازسازی شده ــ تأویل ما نزل من القرآن الکریم فیالنبی و آله صلیاللّه علیهم ، تألیف محمدبن عباسبن ماهیار معروف به ابنجُحام (زنده در ۳۲۸)، است که فارس تبریزیان حَسّون آن را گردآوری و چاپ کرده است (قم ۱۴۲۰). محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، متأثر از استاد خود ابوالقاسم سلیمانبن ناصر انصاری (متوفی ۵۱۲)، در تفسیر مفاتیحالاسرار و مصابیح الابرار به بهرهگیری از تفاسیر اهلبیت توجه داشته و از سخنان آنها در تألیف تفسیر خود بهره برده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۵ـ۱۰۶).

منابع: ابنبابویه، الامالی، او، المجالس ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?[ ۱۳۵۷ ش ] ؛ همو، کتاب من لایحضرهالفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ همو، کمالالدین و تمامالنعمة ، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، معانیالاخبار ، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ ش؛ ابنندیم، ترجمة تجدد؛ احمدبن محمدثعلبی، الکشف و البیان، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛ حسینبن حکم حبری، تفسیرالحبری ، چاپ محمدرضا حسینی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷؛ عبیداللّهبن عبداللّه حسکانی، شواهدالتنزیللقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰؛ ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، تفسیرالشهرستانی، المسمی مفاتیح الاسرار و مصابیحالابرار ، ج ۱، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران ۱۳۷۶ ش؛ محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجات فی فضائل آلمحمد « ص »، چاپ محسن کوچهباغی تبریزی، قم ۱۴۰۴؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ محمدبن حسن طوسی، العُدِّة فی اصولالفقه ، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۶ ش؛ همو، فهرست کتبالشیعة و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی، قم ۱۴۲۰؛ علیبن حسین(ع)، امام چهارم، ترجمه و شرح صحیفة کاملة سجادیّه ، به قلم علینقی فیضالاسلام، تهران ۱۳۶۸ ش؛ محمدبن ابوالقاسم عمادالدین طبری، بشارةالمصطفیلشیعةالمرتضی ، نجف ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛ محمدبن مسعود عیاشی، التفسیر ، قم ۱۴۲۱؛ کلینی؛ فراتبن ابراهیم کوفی، تفسیر فراتالکوفی ، چاپ محمدکاظم، تهران ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ مجلسی؛ جواد مصطفوی، رابطة نهجالبلاغه با قرآن ، تهران ۱۳۵۹ ش؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبةالقشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ ۱۴۱۹؛ محمدبن محمد مفید، کتابالامالی ، چاپ حسین استاد ولی و علیاکبر غفاری، قم ۱۴۰۳؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.۴)

تفسیر صحابه. ده تن از صحابیان مشهور، در عداد مفسران قرآن ذکر شدهاند که عبارتاند از: خلفای چهارگانه، عبداللّهبن مسعود، عبداللّهبن عباس، اُبیّ بن کعب، زیدبن ثابت، أبوموسی أشعری و عبداللّهبن زبیر (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۳۳). سیوطی (همانجا) در میان خلفای چهارگانه، علیبن أبیطالب علیهالسلام را دارای بیشترین بیانات تفسیری میداند، چرا که سه خلیفة نخست بسیار زودتر از او وفات یافتهاند. محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵) یکی دیگر از اسباب این امر را اشتغال سه خلیفة نخست به امور مهم خلافت و فتوحات اسلامی و کنار بودن علی علیهالسلام از این امور در مدتی طولانی میداند و تعلیل سیوطی را چنین توضیح میدهد که عمر علی علیهالسلام تا روزگاری به درازا کشید که مردم نیازی شدید به مفسران قرآن احساس کردند. بهگفتة وی (ج ۱، ص ۶۵) تنها چهار تن از صحابه (علیبن ابیطالب، عبداللّهبن عباس، عبداللّهبن مسعود و ابیّبن کعب) به کثرت روایت در تفسیر ممتاز گشتهاند و از شش تن دیگر روایات تفسیری اندکی به جای مانده است.زرکشی (ج ۲، ص ۲۹۳) سرآمد مفسران صحابه را علی علیهالسلام و سپس ابنعباس میداند. به نظر او با آنکه ابنعباس تفسیر خود را از علی علیهالسلام فراگرفته، مقدار تفسیر بهجای مانده از وی بیش از حضرت علی است.امام علی علیهالسلام «صدرالمفسرین» (سرآمد مفسران) لقب گرفته و تفسیر او مورد تأیید صحابه بوده است ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمةابن عطیة ، ص ۲۶۲؛ قرطبی، ج ۱، ص ۳۵؛ ثعالبی، ج ۱، ص ۱۴۱). اعلمیت امام علی در فهم معانی قرآن، اسباب نزول و دانش تفسیر و تأویل نزد همگان مسلّم است (برای نمونه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۸۹ ـ۹۰) و در روایات شیعه از او با لقب «کلام اللّهالناطق» یاد شده است ( رجوع کنید به ابنبابویه، ج ۲، ص ۴۹؛ مجلسی، ج ۳۰، ص ۵۴۶، ج ۷۹، ص ۱۹۹). وی پرورشیافتة بیت رسالت و دریافتکنندة معارف نبوی از سرچشمة اصلی آن بود (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۸۹؛ نیز رجوع کنید به نهجالبلاغة ، خطبة ۱۹۲). ابنعباس که ملازمتش با علی علیهالسلام و شاگردیش در محضر وی مسلّم است (ابنابیالحدید، ج ۱، ص ۱۹) و بخش اعظم اندوختههای تفسیری خود را از او آموخته ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمةابن عطیة ، ص ۲۶۳)، دانش خود را در برابر دانش حضرت علی همچون قطرة بارانی در مقابل اقیانوسی بیکران دانسته است (ابنابیالحدید، همانجا).رسول خدا بارها به همراهی قرآن و علی و جداییناپذیری آن دو از یکدیگر اشاره کرده (برای نمونه رجوع کنید به حاکم نیشابوری، ۱۴۰۶، ج ۳، ص ۱۲۴ـ۱۲۷) و امام علی بارها عبارت «سَلونی عَن کِتابِ اللّهِ» را به کار برده است ( رجوع کنید به ابنسعد، ج ۲، ص ۳۳۸؛ بلاذری، ص ۹۹؛ ابنعساکر، ج ۲۷، ص۱۰۰، ج ۴۲، ص ۳۹۸؛ ابنحجر عسقلانی، فتحالباری ، ج ۱۱، ص ۲۴۹). از او روایت شده که هیچ آیهای در قرآن نیست مگر اینکه آن را حفظ کرده تأویل آن را از پیامبر آموخته (اسکافی، ص۳۰۰ـ۳۰۱) و در جایی دیگر سوگند یاد کرده است که آیهای در قرآن فرو فرستاده نشده مگر اینکه میداند در بارة چه کسی و در چه مکانی نازل شده است (اخطب خوارزم، ص ۹۰؛ متقی، ج ۱۳، ص ۱۲۸).همچنین ابنمسعود از علی علیهالسلام به عنوان داناترین فرد پس از پیامبر یاد کرده ( رجوع کنید به ابن طاووس، ص ۵۵۸؛ مجلسی، ج ۸۹، ص ۱۰۵) و او را دانای به ظاهر و باطن قرآن معرفی نموده است ( رجوع کنید به ابنعساکر، ج ۴۲، ص۴۰۰؛ ثعالبی، ج ۱، ص ۵۳؛ برای آگاهی بیشتر در بارة مقام و منزلت علی علیهالسلام در تفسیر قرآن رجوع کنید به بخش ۳: تفسیر اهلبیت).پس از علیبن ابیطالب، مشهورترین صحابی در زمینة تفسیر قرآن، عبداللّهبن عباس است. در عهد صحابه و پس از آن، او را «ترجمانالقرآن» ( رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، فتحالباری ، ج ۷، ص ۱۷۱، ج ۸، ص ۱۵۷؛ همو، الاصابة ، ج ۲، ص ۳۳۲) میخواندهاند که معرف جایگاه رفیع وی در تفسیر و تأویل قرآن است. او در دامان پیامبر پرورش یافت و تا زمان رحلت رسول خدا، که نوجوانی بیش نبود، همواره ملازم ایشان بود و حوادث و رخدادهایی را که سبب نزول برخی از آیات میگردید، بهچشم خود میدید ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۶۸).بنا بر روایتی، پیامبر اکرم در حق او دعا فرمود که فقیه در دین شود و تأویل قرآن و حکمت را فراگیرد (ابنحجر عسقلانی، الاصابة ، ج ۱، ص ۸۹). طبق روایتی دیگر حضرت علی نیز مقام تفسیری ابنعباس را ستوده است ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمةابنعطیة ؛ قرطبی، همانجاها).وی پس از رحلت رسول خدا تفسیر قرآن و استنباط معانی آن را وجهة نظر خود قرار داد و بهمنظور جبران آنچه در زمان حیات پیامبر، به جهت کمی سن، از کف داده بود، در فراگیری دانش تفسیر از محضر بزرگان صحابه سخت میکوشید (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۶۸ـ۶۹؛ برای نام بعضی از صحابه رجوع کنید به قرطبی، ج ۱، ص ۲۶؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۲۴۲).ابنعباس در تفسیر، علاوه بر مراجعه به خود قرآن ( رجوع کنید به طبری، ج ۲۴، ص ۳۱؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۳۴۷) و تکیه بر روایات نبوی و توجه به اسباب نزول ( رجوع کنید به قرطبی، همانجا؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۲۴۲)، به دانش ادبی خود در لغت و ادب فصیح عرب استناد میکرد، مهمترین نمونة مباحث تفسیری وی پاسخهایش به سؤالات نافعبن ازرق است ( رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۸ـ۱۰۵).یکی از مباحث مطرح شده در روش تفسیری ابنعباس، مراجعة او به اهل کتاب برای فهم معانی قرآن و محدوده و گسترة آن است. معرفت ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۶۷) با استناد به روایاتی چند، این ادعا را از اساس باطل میشمارد و محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۷۱) مراجعة وی را محدود به مواردی خاص میداند ( رجوع کنید به ادامة مقاله).ابنعباس تفسیر قرآن را چهارگونه میداند: ۱) گونهای که عرب با بهرهگیری از زبان خویش در مییابد؛ ۲) نوعی که هیچکس در ندانستن آن معذور نیست، مانند آیات حلال و حرام؛ ۳) گونهای که تنها دانشمندان آن را میدانند؛ ۴) نوعی که تنها خداوند از آن آگاه است، نظیر آیات متشابه ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۶).شیوة تفسیری ابنعباس اساس مکتب تفسیری مکه گردیده (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص۷۰، ۱۰۲) و همین شهرت علمی سبب شده است که مطالب تفسیری فراوانی به دروغ به او استناد داده شود ( رجوع کنید به صاوی جوینی، ص ۴۱)، بهگونهای که تقریباً آیهای در قرآن نیست که از وی سخنی در تفسیر آن نقل نشده باشد. این نکته ناقدان اخبار و آثار را بر آن داشته که این نقلهای انبوه را به دیدة شک و تردید بنگرند (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۷۷). شاید به همین دلیل، شافعی فقط حدود یکصد بیان تفسیری منسوب به ابنعباس را صحیح دانسته است (به نقل سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۳۹). برخی معاصران، برای ارائة طرق صحیح روایات تفسیری ابنعباس، به نقد و بررسی آنها پرداختهاند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۷۷ـ۸۱؛ معرفت، ج ۱، ص ۲۶۸ـ۲۹۵). چند اثر تفسیری به ابنعباس منسوب است ( رجوع کنید به ابنندیم، ص ۳۶؛ آقابزرگ طهرانی، ج۴، ص۲۷۰) که در میان آنها تنویرالمقباس من تفسیر ابنعباس از همه مشهورتر است (برای آگاهی بیشتر در بارة این تفسیر و صحت انتساب آن به ابن عباس رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۸۲؛ معرفت، ج ۱، ص ۲۹۷؛ تفسیر ابنعباس * ).عبداللّهبن مسعود نیز از مفسران مشهور این دوره بهشمار میآید. او در روزگار خود فردی آگاه به مفاهیم و معانی قرآن و اسباب نزول آیات شناخته میشده است (ابنتیمیّه، ص۴۰).ابنمسعود، هم در فهم معانی آیات و نحوة عمل به آنها ( رجوع کنید به همان، ص۴۰ـ۴۱) هم در اهتمام به تفسیر ( رجوع کنید به ابونعیم، ج ۱، ص ۱۲۴ـ۱۳۹) کوشا بوده است. او را پایهگذار مکتب تفسیری عراق (کوفه) دانستهاند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص۱۲۰؛ رامیار، ص ۳۵۵) و به نوشتة ابنکثیر ( تفسیرالقرآنالعظیم ، ج ۱، ص ۸) سُدّی در تفسیر خود از روایات ابنمسعود نیز غالباً نقل کرده است. دیدگاههای تفسیری وی در دورههای بعد مورد توجه مفسرانی از مکاتب و روشهای مختلف قرار گرفت (برای نمونه رجوع کنید به طوسی، ج۱، ص۵۷؛ زمخشری، ج۱، ص۳۸). محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۸۷ ـ ۸۸) از میان طرق روایات تفسیری ابنمسعود، تنها طریق روایتی ابوروق از ضحاک از ابنمسعود را مرضیّ نمیشمارد.از دیگر مفسران مشهور این دوره ابیّبن کعب است. او در شمار کاتبان وحی بود ( رجوع کنید به ابنشعبه، ص ۴۲۸؛ ابنکثیر، البدایة والنهایة ، ج ۵، ص ۳۶۲؛ طبرسی، ج ۱، مقدمة احمدرضا، ص ۶۹) و بهسبب مقام والایش در دانش قرائت به «سیّدالقراء» شهرت یافت ( رجوع کنید به ابنکثیر، البدایة والنهایة ، ج ۳، ص ۳۸۳، ج ۵، ص ۳۶۲، ج ۷، ص۱۱۰؛ ابنحجر عسقلانی، الاصابة ، ج ۱، ص ۱۹، ج ۲، ص ۲۳۷، ج ۴، ص ۴۷۰). به روایت ابوالعالیه هنگامی که ابوبکر، به منظور تدوین مصحفی، گروهی از کاتبان را گرد آورد، ابیّبن کعب قرآن را بر آنان املا میکرد ( رجوع کنید به سجستانی، ص ۱۵) و نیز در زمان عثمان، به هنگام گردآوری و تدوین مصحف عثمانی، وی از برجستهترین افراد این تدوین بود (همان، ص ۳۳). برخی او را نخستین مؤلف در موضوع «فضائلالقرآن» دانستهاند ( رجوع کنید به ابنندیم، ص ۳۹؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۱۶، ص ۲۶۲؛ صدر، ص ۳۱۹). سیوطی (۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص۲۴۰) از وجود نسخة بزرگی در تفسیر قرآن به روایت ابوجعفر رازی از ربیعبن انس از ابوالعالیه از ابیّبن کعب خبر داده که طبری و ابنابیحاتم در تفاسیر خود، حاکم در المستدرک ، و احمدبن حنبل در مسند از آن استفاده کردهاند.بیگمان صحابه در فهم معانی قرآن و بهکارگیری آن در زندگی کوشش میکردند ( رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۲۷) اما از نظر اطلاعات قرآنی، آگاهی به زبان عربی، استعداد عقلی و زمان مصاحبت با پیامبر با یکدیگر تفاوت داشتند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸). در جایی که خلیفة اول در پاسخ سؤال در بارة معنای آیة «و فاکِهةً وَ أبّاً» (عبس: ۳۱) اظهار ناآگاهی میکند (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۴) و خلیفة دوم برای دانستن معنای واژة «أبّ» در این آیه اعتراف به دشواری مینماید و نیز معنای واژة «تَخَوُّف» را در آیة «أوْیَأخُذَهُمْ عَلَی تَخَوُّفٍ...» (نحل: ۴۷) از دیگران میپرسد و آنجا که ابنعباس معنای «فاطِر السَّموات» (فاطر: ۱) را از مشاجرة دو عرب بادیهنشین در مییابد (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۳۷ـ ۳۸)، وضع صحابیان دیگر در فهم معانی آیات قرآن روشن خواهد بود.پس از رحلت رسول خدا برخی صحابه از تفسیر قرآن احتراز کردند ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة کتابالمبانی ، ص ۱۸۳ـ ۱۸۴) که ظاهراً با سیاست جلوگیری از نقل و نگارش حدیث پیامبر ارتباط داشته، زیرا تفسیر قرآن در این دوره غالباً در پرتو سخنان پیامبر بوده است. صحابه در زمان رسول خدا آیات قرآن را همراه با توضیحات پیامبر در مصاحف خود ثبت میکردند ( رجوع کنید به عسکری، ج ۲، ص ۴۱۴) اما در اثر سیاست پیراسته ساختن مصاحف از هرگونه افزودههای تفسیری و مطالب غیرقرآنی که به هنگام یکسانسازی مصاحف اجرا شد و همچنین سختگیری نسبت به برخی کسان که پرسشهای قرآنی مطرح میکردند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۳، ص ۸ ـ ۹)، مردم صرفاً به قرائت ظواهر قرآن سوق داده شدند (محمدبن احمد ذهبی، ج ۱، ص ۷).تفسیر در دورة صحابه شاخهای از دانش حدیث بود و از محدودة نقل و روایت تجاوز نمیکرد. آنان به مفردات قرآن نیز که در حوزة زبان آنان قرار میگرفت، توجه داشتند. شاید به همین سبب بودکه ابنتیمیّه (ص ۱۰) نزاع و اختلاف صحابه را در تفسیر قرآن بسیار اندک میدانست. سادگی و بیپیرایگی، بسنده کردن به معنای لغوی و اجمالی آیه، پرهیز از ژرفکاوی در مفاهیم و همچنین بسنده کردن به تفسیر آیات مجمل و مبهم، به جای پرداختن به همة آیات، از دیگر ویژگیها و مشخصات تفسیر در این دوره است. اساساً در عهد صحابه تدوین تفسیر به شکل کتابی مستقل صورت نگرفته است؛ اگرچه برخی صحابه پارهای از توضیحات تفسیری پیامبر اکرم را در مصاحف خود گنجانده بودند ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة کتابالمبانی ، ص ۱۹۳؛ برای آگاهی بیشتر در بارة مشخصات و ویژگیهای تفسیر در دورة صحابه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج۱، ص۹۷ـ ۹۸؛ شحاته، ص۹۳ـ ۹۴؛ معرفت، ج ۱، ص ۳۰۷ـ۳۰۹؛ ابوطبره، ص ۴۴ـ ۴۵).مصادر عمدة صحابه در تفسیر عبارت بوده است از: قرآن کریم (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج ۹، ص ۲۸ـ۲۹، ج ۲۴، ص ۳۱؛ طوسی، ج ۵، ص ۱۲۱؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۳۴۷)، بیانات تفسیری پیامبر که یا خود در سینه داشتند یا از دیگر صحابه نقل میکردند، و اجتهاد و استنباط شخصی آنان. آنها بر پایة قدرت فهم و گسترة ادراک خود و آداب و رسوم عرب جاهلی و فرهنگهای دیگر به استنباط از آیات میپرداختند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۱). همچنین برخی از صحابه در تفسیر وتوضیح معنای مفردات قرآن به شعر جاهلی استناد میکردهاند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۷ـ۱۰۵)؛ هر چند که در بارة استشهاد از آن در تفسیر قرآن، میان صاحبنظران اختلاف بوده است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص ۶۷؛ نظامالاعرج، ج ۱، ص ۱۶). ابنعباس و خلیفة دوم از شعر به عنوان دیوان عرب یاد کردهاند (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۷؛ نیز رجوع کنید به شاطبی، ج ۲، ص ۸۸). شاهد دیگر بر اینکه لااقل بخشی از تفاسیر صحابه مبتنی بر رأی و اجتهاد شخصی بوده، وجود اختلاف میان آرای تفسیری به جای مانده از آنهاست ( رجوع کنید به کلینی، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۴)، اگرچه ابنتیمیّه (ص ۳۷) این اختلاف را اندک میداند.بهطور کلی گفتهها و منقولات صحابه در تفسیر قرآن بر دو قسم است: مرفوع و موقوف. مرفوع در اصطلاح به حدیثی گفته میشود که سلسلة راویان آن به پیامبر اکرم میرسد (ابنصلاح، ص ۱۲۲) و در حکم روایات تفسیری پیامبر است. سیوطی (۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۰۸) شمار روایات تفسیری مرفوع و در عین حال صحیح را بسیار اندک دانسته و در پایان الاتقان (ج ۴، ص ۲۴۴ ـ ۲۹۸) ۲۵۰ مورد از آنها را ذکر کرده است. در بارة میزان اعتماد به خبر موقوف، که نظریات و دیدگاههای خود صحابه است (ابن صلاح، ص ۱۲۳)، میان مفسران شیعه و اهل سنّت اختلاف هست. مفسران شیعه گرچه به اقوال صحابه در تفسیر قرآن استناد میکردهاند، آن را مستقلاً حجت نمیدانند (برای نمونه رجوع کنید به طباطبائی، ج ۳، ص ۸۴). در میان دانشمندان اهل سنّت، گفتار حاکم نیشابوری در المستدرک ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۸، ۲۶۳) بعدها مستندی برای حجیّت قول صحابه به طور مطلق شده است اما او در جایی دیگر ( رجوع کنید به ۱۳۹۷، ص ۱۹ـ ۲۰) تنها در صورتی منقولات تفسیریِ موقوف بر صحابه را به منزلة حدیث مرفوع میداند که بیانگر اسباب نزول باشد. ابنصلاح (ص ۱۲۸) و نَوَوی (ص ۳۴) نیز همین کلام دوم حاکم را تأیید کردهاند، چرا که در آن مجالی برای رأی نیست ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۹۴ـ۹۶).مراجعه به اهل کتاب نیز یکی از منابع تفسیری این دوره ــ هرچند در مقایسه با منابع دیگر بسیار اندک ــ بوده است. برخی از صحابه به حکم آیة «فَسْئَلوا أهلَ الذِّکْرِ» (انبیاء: ۷) ــ که شماری از مفسران منظور از «أهل الذّکر» را در آن، اهل کتاب و آگاهان از اخبار پیامبران و امتهای پیشین دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به زمخشری؛ طبرسی، ذیل آیه) ــ در مواردی محدود، آن هم در اموری که با اصول اسلام منافات نداشته است، برای فهم معانی قرآن به اهل کتاب مراجعه میکردند، زیرا مواردی نظیر داستانهای پیامبران و اخبار امتهای گذشته که در قرآن به پیام اصلی و مواضع عبرتآمیز آنها اکتفا شده، در عهدین بتفصیل مطرح گردیده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۳). به عقیدة معرفت ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، مراد از حدیث «حَدِّثوا عَن بَنی إسرائیلَ و لاحَرجَ» (به فرض پذیرش صدور آن از پیامبر) همین موارد است. محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۷۳ـ۷۴) به تبع ابنحجر عسقلانی ( فتحالباری ، ج ۱۳، ص ۲۸۲) با ذکر دلایلی بین این حدیث و گفتار دیگر پیامبر («لاتُصدِّقوا أهلَالکتابِ ولاتُکذِّبوهم») جمع کرده است.

منابع: علاوه بر قرآن؛ آقا بزرگ طهرانی؛ ابن ابیالحدید، شرح نهجالبلاغة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ ابنبابویه، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن تیمیّه، مقدمة فی اصولالتفسیر ، بیروت: دارمکتبةالحیاة، [ بیتا. ] ؛ ابن حجر عسقلانی، فتحالباری: شرح صحیحالبخاری ، بیروت: دارالمعرفة، [ بیتا. ] ؛ همو، کتاب الاصابة فی تمییز الصحابة ، مصر ۱۳۲۸، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ ابنسعد؛ ابن شعبه، تحفالعقول عن آلالرسول ، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش؛ ابنصلاح، مقدمة ابنالصلاح و محاسنالاصطلاح ، چاپ عائشه عبدالرحمن (بنتالشاطی)، قاهره ۱۹۷۴؛ ابن طاووس، سعدالسعود للنفوس ، چاپ فارس تبریزیان حسّون، قم ۱۳۷۹ ش؛ ابنعساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۵ـ ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛ ابنکثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۰۸؛ همو، تفسیرالقرآنالعظیم ، چاپ علی شیری، بیروت [ بیتا. ] ؛ ابنندیم؛ هدی جاسم محمد ابوطبره، المنهج الاثری فی تفسیرالقرآن الکریم: حقیقته و مصادره و تطبیقاته ، قم ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛ موفقبن احمد اخطب خوارزم، المناقب ، چاپ مالک محمودی، قم ۱۴۱۷؛ محمدبن عبداللّه اسکافی، المعیار و الموازنة فی فضائل امیرالمومنین علیبن ابیطالب ( صلوات اللّه علیه )، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۱؛ احمدبن یحییبلاذری، انسابالاشراف ، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ عبدالرحمانبن محمد ثعالبی، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن ، چاپ عبدالفتاح ابوسنه، علیمحمد معوض، و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، کتاب معرفة علومالحدیث ، چاپ سید معظم حسین، حیدرآباد دکن ۱۹۳۷، چاپ افست مدینه ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ همو، المستدرک علی الصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶؛ محمدبن احمد ذهبی، تذکرةالحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن ، تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ زمخشری؛ عبداللّهبن سلیمان سجستانی، کتابالمصاحف ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور ، قم ۱۴۰۴؛ ابراهیمبن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمدعبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ عبداللّه محمود شحاته، تاریخالقرآن و التفسیر ، مصر ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ مصطفی صاوی جوینی، مناهج فی التفسیر ، اسکندریه: منشأةالمعارف، [ بیتا. ] ؛ حسن صدر، تأسیسالشیعة لعلومالاسلام ، [ بغداد ۱۳۷۰ ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ طوسی؛ مرتضی عسکری، القرآن الکریم و روایات المدرستین ، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ ش؛ علیبن ابیطالب (ع)، امام اول، نهجالبلاغة ، چاپ صبحی صالح، بیروت ?[ ۱۳۸۷ ] ، چاپ افست قم [ بیتا. ] ؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکامالقرآن ، بیروت: دارالفکر، [ بیتا. ] ؛ کلینی؛ علیبن حسامالدین متقی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال ، چاپ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ مجلسی؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ مقدمتان فی علومالقرآن ، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ حسنبن محمد نظامالاعرج، تفسیر غرائبالقرآن و رغائب الفرقان ، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ یحییبن شرف نووی، التقریب والتیسیرلمعرفة سننالبشیر والنذیر ، چاپ محمد عثمان خشت، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.۵)

تفسیر تابعین. تکوین و تحول دانش تفسیر قرآن در پیوند با شکلگیری و تحول علوم بلاغی و دانش کلام صورت گرفت، ازینرو به علت ابتدایی بودن این علوم، در مقایسه با عهد صحابه تغییرات خاصی در دانش تفسیر و تفسیرنگاری عهد تابعین مشاهده نمیشود ( رجوع کنید به رومی، ص ۳۰)، جز اینکه در اقوال تابعین پارهای بحثهای کلامی نیز دیده میشود. خُضَیْری (ج ۲، ص ۷۸۵ـ ۸۴۴) برخی از آرای تابعین را در تفسیر آیات تشبیهی و مسائل کلامی گرد آورده است. البته در منابع، بر اساس محل سکونت تابعین، از مدرسههای تفسیری عراق، مدینه و مکه سخن رفته است (حسن بصری، مؤخرة محمد عبدالرحیم، ج ۲، ص ۴۵۱؛ جودة محمدمهدی، ص ۱۰۸ـ ۱۱۴؛ ابوحجر، ص ۴۰ـ۴۳).از سرآمدان تفسیر در مکه به مجاهدبن جَبْرمکی (متوفی ۱۰۴)، عطاءبن ابیرَباح (متوفی ۱۱۴)، سعیدبن جُبَیْر (متوفی ۹۵)، عِکْرِمَه مولی ابنعباس (متوفی ۱۰۵) اشاره شده است (ذهبی، ج ۱، ص ۱۰۷ـ ۱۱۸؛ جودة محمدمهدی، ص۱۰۸ـ ۱۱۱؛ ابوحجر، ص ۴۱ـ۴۲). در میان کتابهای حدیثی، مهمترین تألیفی که آرای تفسیری تابعین را در بر دارد، الجامعالصحیح محمدبن اسماعیل بخاری است. وی اغلب، روایات تفسیری تابعین را به نقل از شاگردان ابنعباس آورده است (ابوحجر، ص ۴۲). این افراد نیز در تفسیر از همان شیوة تفسیری ابنعباس پیروی کردهاند (همان، ص ۴۱ـ۴۲؛ صاوی جوینی، ص ۲۵ـ۳۶؛ نیز رجوع کنید به تفسیر ابنعباس * ).از مشایخ تفسیر در مدینه، ابوالعالیه رُفَیعبن مهران ریاحی (متوفی ۹۳)، محمدبن کعب قُرَظی (متوفی ۱۰۸) بودهاند و از پیشگامان تفسیر در عراق، حسن بصری (متوفی ۱۱۰)، قَتادةبن دِعامه سدوسی (متوفی ۱۱۸)، مسروقبن اجدعبن مالک هَمْدانی (متوفی ۶۳) و عامربن شراحیل شعبی را میتوان نام برد (ذهبی، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۳۰؛ جودة محمدمهدی، ص ۱۱۱ـ۱۱۴). تابعین مدینه تفسیر را از اُبَیّبن کَعْب، به طور مستقیم یا با واسطه، دریافت کرده بودند (ابوحجر، ص ۴۲). تابعان عراقی نیز از عبداللّهبن مسعود متأثر بودند و از ویژگیهای آنان، کثرت استناد به رأی و اجتهاد در تفسیر بود (همان، ص ۴۳). آنان به روایات اهل کتاب نیز توجه کمتری نشان میدادند (همانجا).از دیگر مراکز دینی در عهد تابعین، خراسان بود که برجستهترین مفسر تابعی آن، ضحاکبن مزاحم هلالی (متوفی ۱۰۵) نام داشت ( رجوع کنید به عطوان، ص ۵۶). شیوة تفسیری ضحاک، روایی، و مبتنی بر احادیث نبوی و اقوال صحابه بوده و بهسبب تخصصش در لغتشناسی و نحو شیوهای مشخص در تفسیر داشته است (همان، ص ۶۰).منابع تفسیر در عهد تابعین عبارتاست از: اسرائیلیات * ، روایات پیامبر و صحابه و، گاه اجتهاد به رأی و تفسیر قرآن به قرآن (رومی، ص ۳۱ـ۳۲). تفسیر تابعین همچنین واجد سرشت روایی، گرایش فرقهای و کثرت آرا در تفسیر است (ذهبی، ج ۱، ص ۱۳۴). خضیری (ج ۲، ص ۶۰۸ـ۷۴۳) ضمن اشاره به این موارد، شواهدی برای هر کدام ارائه کرده و از اختلافات تابعین در رجوع به این مصادر سخن گفته است. مهمترین راویان اسرائیلیات در این دوره عبداللّهبن سلام، کعب الاحبار، وهْببن منبّه و عبدالملکبن جُرَیْج (رومی، ص ۳۲؛ خضیری، ج ۲، ص ۹۰۷) بودهاند. همچنین خضیری (ج ۲، ص ۸۸۴ـ۸۸۹) دیدگاههای مختلف تابعین را در بارة اسرائیلیات یاد کرده است. از ویژگیهای تابعین مکی یکی این بود که در نقل اسرائیلیات تساهل میورزیدند (همان، ج ۲، ص ۸۸۵).در باب اعتبار تفسیر تابعین و رجوع به اقوال آنها صاحبنظران اختلاف رأی دارند ( رجوع کنید به ابنقیّم جوزیّه، ج ۴، ص ۱۵۵ـ ۱۵۶؛ ذهبی، ج ۱، ص ۱۳۱؛ ابوحجر، ص ۴۴ـ۴۵؛ خضیری، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۱). احمدبن حنبل و عبداللّهبن محمدبن عقیل اخذ به قولِ تابعان را در تفسیر لازم ندانستهاند (جودة محمدمهدی، ص ۱۱۵؛ رومی، ص ۳۳). دلایل این عالمان برای چنین نظری، عدم سماع تابعان از پیامبر، عدم حضور در زمان نزول آیات و منصوص نبودن عدالت تابعین است (ذهبی، همانجا؛ رومی، ص ۳۳ـ۳۴)؛ چنانکه ابوحنیفه در این زمینه خود را همردیف تابعین دانسته است (ذهبی، همانجا). با این حال گفتة دیگری از احمدبن حنبل در جواز رجوع به تفسیر تابعین نقل شده که دلیل آن معاشرت تابعین با صحابه و اخذ تفسیر از آنهاست (همانجا؛ رومی، ص ۳۴). این قول را اکثر مفسران پذیرفتهاند. حتی ابنتَیْمیّه (ص ۴۶) در صورت یکی بودن اقوال تابعین، پذیرش آن را واجب دانسته و در صورت اختلاف، از عدم حجیت قول تابعین سخن گفته است، ذهبی (ج ۱، ص ۱۳۲) نیز آن را ترجیح داده است.بر اساس آنچه احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) آورده است، مجموعههای تدوین شده از اقوال تابعین چون تفسیر عکرمه ، تفسیر مجاهد ، تفسیر الحسن البصری ، تفسیر محمدبن کعب قرظی و تفسیر سعیدبن مُسَیِّب ، در زمان وی موجود بوده و گاه به چند طریق روایت شدهاند (ج ۱، ص ۷۶ـ۷۹، ۸۲ ـ۸۳). یکی از تفاسیر روایی، که به تفصیل آرای تفسیری تابعین را نقل کرده، تفسیر جامعالبیان فی تفسیرالقرآن طبری است (رومی، ص ۱۴۵؛ نیز رجوع کنید به تفسیر طبری * ). خضیری (ج ۱، ص ۵۷ ـ۸۲) مصادر مهمی که اقوال تابعین را نقل کردهاند، به تفصیل شناسانده است.از تفاسیری که تابعین نوشتهاند، متن مستقلی، جز تفسیر مجاهدبن جبر ، باقی نمانده که آن نیز ظاهراً منتخبی است از آرای تفسیری مجاهدبن جبر به انتخاب و تدوین محمدبن عبدالملکبن حسن مشهور به ابنخَیرون (متوفی ۵۳۹؛ نَوْفَل، ص ۳۱۳). از تلاشهایی که برای بازسازی تفاسیر تابعین صورت گرفته است، میتوان به بازسازی تفسیر سعیدبن جبیر و تفسیر الحسن البصری اشاره کرد.برخی خاورشناسان در بارة اصالت تفسیر تابعین تردید کردهاند. مهمترین دستاویز این گروه روایاتی در ذم تفسیر است که طبری (متوفی ۳۱۰؛ ج ۱، ص ۲۹ـ۳۰) به نقل از برخی تابعین و صحابه آورده است. این در حالی است که از همین افراد روایات تفسیری فراوانی نقل شده است ( رجوع کنید به ریپین، ص ۲۲۷). بررسی اسناد این احادیث نشان میدهد که راویان آنها، مدنی بودهاند که تنها میتواند بازتابدهندة دیدگاه برخی صحابه و تابعین مدینه در بارة تفسیر قرآن باشد. برخی مفسران با استناد به روایات دیگری، در بارة این نهی و جواز تفسیر قرآن سخن گفتهاند (طبری، ج ۱، ص۳۰ـ۳۱؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، ص ۱۸۳ـ۲۰۶). مفصلترین و مهمترین تحقیق در بارة تفاسیر تابعین، نوشتة محمدبن عبداللّهبن علی خضیری است.

منابع: ابنتیمیّه، مقدمة فی اصول التفسیر ، بیروت: دار مکتبة الحیاة، [ بیتا. ] ؛ ابنقیّم جوزیّه، اعلام الموقّعین عن رب العالمین ، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت [ بیتا. ] ؛ احمدعمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ احمدبن محمد ثعلبی، الکشف و البیان، المعروف تفسیر الثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ جودة محمدمهدی، الواحدی و منهجه فی التفسیر ، [ قاهره ۱۹۷۸ ] ؛ حسن بصری، تفسیر الحسن البصری ، چاپ محمد عبدالرحیم، قاهره [ ۱۹۹۲ ] ؛ محمد خضیری، تفسیر التابعین: عرض و دراسة مقارنة ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ مصطفی صاوی جوینی، مناهج فی التفسیر ، اسکندریه: منشأةالمعارف، [ بیتا. ] ؛ طبری، جامع ؛ حسین عطوان، الدراسات الدینیة بخراسان فی العصر الاموی ، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ احمداسماعیل نوفل، مجاهد: المفسر و التفسیر ، ج ۱، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛Andrew Rippin, "The present status of tafsir studies", The Muslim world , LXXII, nos. ۳-۴ (July - Oct. ۱۹۸۲).۶)

تفسیر مأثور، گونهای از تفسیر قرآن که مبتنی بر احادیث (آثار) منقول از پیامبر و مطالب صحابه ــ و بنا بر قولی تابعین ــ است و نیز روشی تفسیری در میان امامیه که مبتنی بر احادیث تفسیری پیامبر اکرم و اهلبیت علیهمالسلام است. تعریف دقیق تفسیر مأثور با معنای واژة اثر مرتبط است، هر چند عالمان و محدّثان در تعریف آن اتفاق نظر ندارند. برخی تاریخنگاران تفسیر (ذهبی، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۱۵۴؛ صغیر، ص ۵۵)، تفسیر آیات قرآن با آیات دیگر را قسمی از تفسیر مأثور دانستهاند اما ظاهراً با توجه به معنای لغوی ( رجوع کنید به فراهیدی، ج ۸، ص ۲۳۶، ذیل «اثر»؛ مرتضی زبیدی، ج ۱۰، ص ۱۳) و اصطلاحی اثر (تهانوی، ج ۱، ص ۶۵؛ قاسمی، ص ۶۲) اینگونه تفسیر، قسمی از تفسیر اثری یا مأثور به شمار نمیآید.در بارة روایات تفسیری پیامبر، مفسران معتقدند که رسول اکرم، علاوه بر ابلاغ پیام وحی، تفسیر و تبیین و توضیح کلام الاهی را نیز بر عهده داشته است ( رجوع کنید به بخش ۲: تفسیر پیامبر). مفسران، آیة ۴۴ و ۶۴ سورة نحل را ناظر به این بُعد از مقام نبوت میدانند ( رجوع کنید به طوسی، ج ۶، ص ۳۹۸؛ فخررازی، ج ۲۰، ص ۵۷؛ طباطبائی، ج ۱۲، ص ۲۸۴؛ ابنعاشور، ج ۱۴، ص ۱۹۶) و نتیجه میگیرند که سخنان یا احادیث تفسیری منسوب به پیامبر، در صورت اثبات صحت آنها، در شمار بهترین و استوارترین گونههای تفسیر است (ابنعاشور، ج ۶، ص ۴۷، ج ۱۴، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴). علاوه بر این، محدّثان و فقیهان عموماً از همین طریق و بر پایة آیات ذکر شده و نیز آیات مشابه، سنّت نبوی را منبعی مهم و معتبر در شناخت احکام و دستورهای الاهی دانسته و پیوسته در استنباط احکام به آن استناد کردهاند ( رجوع کنید به شاطبی، ج ۴، ص ۳۴؛ محمدسعید منصور، ص ۱۲۱؛ عبدالغنی، ص ۲۹۱ـ ۳۰۸).در باب اعتبار و حُجیت تفسیر صحابة پیامبر، و به قولی تابعین، میان اهل سنّت و شیعیان اختلافنظر وجود دارد و با جایگاه و اعتبار صحابه در تفسیر و تشریع دستورهای الاهی در پیوند است. این موضوع ریشه در مسئلة کهنتری دارد، که همان عدالت صحابه است و اصولیان و متکلمان و محدّثان از دیر باز در اثبات یا انکار آن کوشیدهاند ( رجوع کنید به صحابه * ؛ ابنقیّم جوزیّه، ج ۴، ص ۱۱۸؛ شوکانی، ص ۲۱۳؛ حکیم، ص ۱۳۵). مدافعان با استناد به برخی آیات قرآن ( رجوع کنید به بقره: ۱۴۳؛ آلعمران: ۱۱۰) و شماری از احادیث نبوی ( رجوع کنید به ابنمنیر، ج ۲، ص ۶۲۸) تلاش کردهاند که عدالت همة اصحاب پیامبر را ثابت کنند ( رجوع کنید به ابن ابیحاتم، ج ۱، ص ۷؛ ابنعبدالبرّ، ج ۱، ص ۱۹؛ ابناثیر، ج ۱، ص ۱۴؛ ابنحجرعسقلانی، ج ۱، ص ۱۰). اینان روایات تفسیری صحابه را معتبر میدانند و آنها را برای شناخت و فهم قرآن منبعی اصیل معرفی میکنند. در مقابل، مخالفان (غالباً شیعیان و برخی عالمان اهل سنّت) عدالت صحابه را، در شکل مطلق آن، منکر شده و آیات مورد استناد را به گونهای دیگر تفسیر کرده و در صحت و اعتبار بسیاری از احادیث منقول از پیامبر، در این باره، تردید کردهاند ( رجوع کنید به ابنقیّم جوزیّه، ج ۴، ص ۱۴۴؛ شاطبی، ج ۴، ص ۵۴ ـ ۵۵؛ حکیم، ص ۱۳۸). برخی عالمان اهل سنّت نیز با این دیدگاه شیعی موافقاند و معتقدند که حکم صحابه در عدالت مانند دیگران است و در مقام نقل حدیث باید عدالت آنها احراز شود (آمدی، ج ۲، ص ۱۰۲؛ عضدالدین ایجی، ج ۲، ص ۶۷). بر پایة این دیدگاه سخنان صحابه در تفسیر آیههای قرآنی اعتبار ویژهای نداشته و در بهترین صورت، همسنگ تلاش یا اجتهاد عالمان و مفسران دیگر در فهم و تبیین آیات قرآنی است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به بخش ۴: تفسیر صحابه).در باب حجیت تفسیر مأثور از اهل بیت علیهمالسلام همین اختلافنظر میان اهلسنّت و شیعیان به چشم میخورد. شیعیان با استناد به آیاتی از قرآن (مثلاً نحل: ۴۳؛ رجوع کنید به حسکانی، ج ۱، ص ۴۳۲؛ شوشتری، ج ۳، ص ۴۸۲؛ مرعشی نجفی، ج ۱۴، ص ۳۷۱) و روایتهای متواتری نظیر حدیث ثقلین و حدیث غدیر که بر امامت و عصمت امامان دلالت دارد و نیز شماری از احادیث معتبر که حاکی از پیوند دو سویة قرآن و حضرت علی علیهالسلام است ( رجوع کنید به شوشتری، ج ۵، ص ۶۳۹) یا احادیثی که بر پیوند بین قرآن و اهلبیت تأکید دارد (همان، ج ۵، ص ۴۱؛ مرعشی نجفی، ج ۲۰، ص ۳۶۱) جایگاه ویژهای برای امامان معصوم قائل شدهاند و آنان را مرجع علمی امت اسلامی و معتبرترین شارحان و مفسران قرآن دانستهاند.از مجموع احادیث نبوی دانسته میشود که پیامبر علاوه بر تبیین آیات قرآن برای عموم مردم، تفسیری خاص برای برخی اصحاب و در صدر آنها حضرت علی ارائه کرده است ( رجوع کنید به ترمذی، ج ۶، ص ۸۵؛ کلینی، ج ۱، ص ۶۴؛ ابنشعبه، ص ۱۹۶؛ ابنبابویه، ص ۲۵۷؛ مزّی، ج ۷، ص ۴۱۵؛ مجلسی، ج ۲، ص ۲۳۰). بعلاوه، پیامبر با مرجعیت بخشیدن به اهلبیت (بویژه در حدیث ثقلین) گام مهمی در تفسیر آیات الاهی بر داشته و جاودانگی تفسیر آیات الاهی را با جاودانگی قرآن پیوند داده است. نتیجه اینکه روایات تفسیری مأثور از امامان در صورت صحت صدور آنها همردیف کلام رسولاللّه و منبعی معتبر در شناخت و فهم آیات قرآن است. حاصل آنکه از دیدگاه امامیه، بیانات پیامبر و امامانِ جانشین پیامبر در شرح و تفسیر و توضیح مرادات قرآنی، جزئی از سنّت است و قطعاً حجیت و اعتبار دارد.بحث دیگر در تفسیر مأثور، جایگاه روایات حاویِ این مباحث تفسیری است. به طور کلی، روایات تفسیری اگر از نظر سند متواتر بوده یا «خبر واحدِ محفوف به قرائن» باشند، اعتبار دارند و در حجیت اینگونه روایات، که نوع اول آن بسیار اندک است، سخنی نیست. بحث در روایاتی است که صدور و دلالت و جهت آنها یقینی نیست و در حجیت و اعتبار آنها اختلاف هست. متکلمان و اصولیان، از دیرباز بصراحت بر عدم حجیت اینگونه روایات در مباحث اعتقادی تأکید کردهاند، از آنرو که اعتقاد، دایر مدار علم است و خبری که علم آفرین نیست مستند یکاصل اعتقادی قرار نمیگیرد (برای نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادی، ص ۴۷۲؛ انصاری، ص ۱۰۹؛ محقق حلّی، ص ۱۸۷؛ طباطبائی، ج ۱۰، ص ۳۵۱). در واقع، بحث حجیت خبر واحد در قلمرو احکام شرعی مطرح میشود با این توضیح که شخص مکلف، ناگزیر از عمل است و در صورت فقدان علم باید به گزینههای دیگر روی آورد که مهمترین و کارآمدترین آنها خبر واحد است ( رجوع کنید به خبر واحد * ). در عین حال، نمیتوان این واقعیت را از نظر دور داشت که از نظر اصولیان، یکی از ادلة مهم حجیت خبر واحد، سیرة عقلاست ( رجوع کنید به خوئی، ص ۳۹۸) و بر این اساس گفته شده است که حجیت خبر واحد شامل مباحث معرفتی، از جمله بیانات تفسیری، نیز میشود ( رجوع کنید به همان، ص ۳۹۹).در تفسیر مأثور، موضوعات دیگری نیز چون ضعف اسانید، جعل و وضع در روایات تفسیری و اسرائیلیات شایان توجه است. گذشته از سخن کسانی چون احمدبن حنبل که نقلهای سه موضوع مغازی و مَلاحِم و تفسیر را از بن بیاعتبار میدانستند (زرکشی، ج ۲، ص ۱۵۶)، این واقعیت را نمیتوان انکار کرد که احادیث تفسیری از حیث سند ضعف جدّی دارند، تفسیرپژوهانی نیز به آن پرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به معرفت، ج ۲، ص ۳۳). وضع و جعل که به انگیزهها و علل گونهگونی ــ از جمله تثبیت و تقویت یک عقیده یا ارتقای مقام و منزلت یکی از صحابه و عکس آن، رد یک عقیده یا فرو کاستن منزلت یکی از یاران پیامبر ــ شکل میگرفته، به مباحث تفسیری نیز راه یافته است (همان، ج ۲، ص ۳۵ـ۵۶؛ ذهبی، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۱۵۹ـ ۱۶۵). نمونة روشن آن جَعل شأن نزول برای آیه ۱۱۳ سورة توبه است. شماری از مفسران آوردهاند که این آیه در بارة ابوطالب و هنگام مرگ وی نازل شده و متضمن شرک او تا پایان عمر است (بخاری جعفی، ج ۵، ص ۲۰۸؛ طبری، ج ۷، ص ۳۰). ابوطالب سه سال قبل از هجرت درگذشته و این آیه در نهم هجرت نازل شده است؛ بنابراین، چگونه میشود حادثة درگذشت ابوطالب در حال شرک، سبب نزول آیه باشد؟توجه به اسرائیلیات، که به نقلهایِ دخیل در حوزة معارف و تفسیر و غالباً منقول از راویان یهودی تبار گفته میشود (ذهبی، ۱۴۰۵، ص ۱۹)، نیز در تفاسیر نقلی از اهمیت شایان توجهی بر خوردار است ( رجوع کنید به اسرائیلیات * ). کمتر مفسری از جریان نقلهایِ اسرائیلیات یکسر در امان بوده است ( رجوع کنید به ذهبی، ۱۴۰۵، ص ۱۱۹ـ ۱۹۷؛ ابوشهبه، ص ۲۶۰، ۲۶۵، ۲۷۱؛ معرفت، ج ۲، ص ۷۹ـ ۳۱۱؛ برای بررسی یکی از این موارد رجوع کنید به ربیع، ۱۴۲۲).به هر حال، به لحاظ تاریخی، تفسیر مأثور از جمله کهنترین گونههای تدوینیافتة تفسیر قرآن مجید است. در منابع موجود شیعی از تفاسیری چون تفسیر امام حسن عسکری علیهالسلام، تفسیر علیبن ابراهیم قمی، تفسیر عیاشی، تفسیر فرات کوفی و در سدههای متأخر از تفاسیری چون البرهان فی تفسیرالقرآن از هاشمبن سلیمان بحرانی * ، تفسیرنورالثقلین از عبدعلیبن جمعة حویزی * ، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب از محمدرضا مشهدی قمی * و در میان تفاسیر اهلسنّت با این شیوه و رویکرد میتوان از تفاسیری چون تفسیرالقرآن العظیم مسنداً عنرسولاللّه ( ص ) و الصحابه و التابعین از عبدالرحمانبن محمدبن ادریس رازی، معروف به ابنابیحاتِمِ رازی * ، تفسیر القرآن العظیم از عمادالدین اسماعیلبن عمر مشهور به ابنکثیر * و الدّرالمنثور فیالتفسیر بالمأثور * از جلالالدین سیوطی نام برد. در برخی منابع از تفسیر طبری یا جامعالبیان عن تأویل آیالقرآن * محمدبن جریر طبری، المحررالوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز ابنعطیه * ، الکشف و البیان عن تفسیرالقرآن ابواسحاق احمدبن محمد ثعالبی * ، الجواهرالحسان عبدالرحمانبن محمد ثعالبی ، بحرالعلوم علیبن یحیی سمرقندی * ، معالمالتنزیل بغوی فراء * با عنوان تفاسیر مأثور یاد شده است ( رجوع کنید به معرفت، ج ۲، ص ۳۱۲ـ۳۴۶؛ ذهبی، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۲۰۱ـ۲۴۵) که با توجه به تعریف دقیق «تفسیر مأثور» به نظر میرسد هیچیک از تفاسیر یاد شده را نمیتوان تفسیر مأثور دانست. در تفسیر طبری، اگرچه نقل و گزارش مأثور از رسولاللّه و صحابه و تابعین غالب است، محتویات آن نقل محض نیست و اجتهاد و استنباط و نقد و بررسی روایات در آن دیده میشود.

منابع: علاوه بر قرآن؛ علیبن محمد آمدی، الاحکام فی اصولالاحکام ، بیروت ۱۴۰۶؛ ابن ابیحاتم، کتابالجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ ابناثیر، اسدالغابة فی معرفةالصحابة ، چاپ عادل احمد رفاعی، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ ابنبابویه، کتابالخصال ، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۳۶۲ ش؛ ابن حجر عسقلانی؛ ابنشعبه، تحفالعقول عن آلالرسول ، چاپ علیاکبر غفاری، قم ۱۳۶۳ ش؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر والتنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابنعبدالبرّ، الاستیعاب فی معرفةالاصحاب ، چاپ علی محمد بجاوی، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابنقیّم جوزیّه، اعلامالموقعین عن ربالعالمین ، قاهره: دارالحدیث، [ بیتا. ] ؛ ابنمنیر، الانتصاف ، در زمخشری؛ محمد ابوشهبه، الاسرائیلیات والموضوعات فی کتب التفسیر ، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، فرائد الاصول ، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۵ ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیحالبخاری ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ محمدبن عیسی ترمذی، الجامعالکبیر ، چاپ بشار عواد معروف، [ بیروت ] ۱۹۹۸؛ محمداعلیبن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحاتالفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛ عبیداللّهبن عبداللّه حسکانی، شواهدالتنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی، تهران ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ محمدتقی حکیم، الاصولالعامة للفقهالمقارن ، قم ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ احمدبن علی خطیب بغدادی، الکفایة فی علمالروایة ، چاپ احمد عمر هاشم، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ محمدحسین ذهبی، الاسرائیلیات فی التفسیر والحدیث ، دمشق ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ همو، التفسیر والمفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ آمال محمد عبدالرحمان ربیع، الاسرائیلیات فیالتفسیرالطبری: دراسة فیاللغة و المصادر العبریة ، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ ابراهیمبن موسی شاطبی، الموافقات فی اصولالشریعة ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ نوراللّهبن شریفالدین شوشتری، احقاقالحق و ازهاقالباطل ، با تعلیقات شهابالدین مرعشی نجفی، چاپ محمود مرعشی، قم، ج ۳، ۱۳۷۸، ج ۵، [ بیتا. ] ؛ محمدبن علی شوکانی، ارشاد الفحول الی تحقیقالحق من علمالاصول ، [ قاهره ] ۱۳۴۷، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ محمدحسین علیصغیر، دراسات قرآنیة ، ۲: المبادیالعامة لتفسیرالقرآنالکریم ، قم ۱۴۱۳؛ طباطبائی؛ طبری؛ طوسی؛ عبدالخالق عبدالغنی، حجیةالسنة ، [ بیجا ] : دارالسعداوی، [ بیتا. ] ؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بیتا. ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتابالعین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ محمد جمالالدین قاسمی، قواعدالتحدیثمن فنون مصطلح الحدیث ، چاپ محمد بهجة بیطار، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ افست ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ کلینی؛ مجلسی؛ جعفربن حسن محقق حلّی، معارجالاصول ، چاپ محمدحسین رضوی، قم۱۴۰۳؛ محمدسعید منصور، منزلةالسنة منالکتاب و اثرها فی الفروع الفقهیة ، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس ، ج ۱۰، چاپ ابراهیم ترزی، کویت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ شهابالدین مرعشی نجفی، ملحقات احقاقالحق ، در نورالدین بن شریفالدین شوشتری، همان منبع، ج ۱۴، [ ۱۳۹۸ ] ، ج ۲۰، ۱۴۰۸؛ یوسفبن عبدالرحمان مِزّی، تحفةالاشراف بمعرفةالاطراف ، چاپ عبدالصمد شرفالدین و زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدهادی معرفت، التفسیر والمفسرون فی ثوبهالقشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹.۷)

تفسیر ادبی، تفسیری مشتمل بر مباحث زبانی و ادبی قرآن، مانند لغت، اِعراب و بلاغت. بسیاری از دانشمندان و مؤلفان علوم قرآنی، تسلط بر علوم ادبی، همچون لغت و صرف و نحو و اشتقاق و علوم بلاغی را لازمة کار مفسر دانستهاند ( رجوع کنید به زمخشری، ج ۱، مقدمة مؤلف، ص ن؛ زرکشی، ج ۲، ص ۱۶۸، ۱۷۳ـ۱۷۴؛ کافِیَجی، ص ۱۰ـ۱۱؛ تهانَوی، ج ۱، ص ۲۵ـ۲۶). ابنخَلدون (متوفی ۸۰۸؛ ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۴ـ۵۵۵) در یک تقسیم بندی کلی، تفاسیر را به دو گونه تقسیم کرده است: تفاسیر روایی (مبتنی بر آثار و روایات) و تفاسیر ادبی. تفسیر لغوی نوع بارزی از تفسیر ادبی است. در روایاتی که از پیامبر اسلام و امامان علیهمالسلام در بارة مفاهیم آیات قرآنی نقل شده، برخی واژگان قرآن معنا و تفسیر شده است (مثلاً رجوع کنید به عَیّاشی، ج ۳، ص ۴۸، ۸۴؛ ابنبابویه، ص ۱۸۸ و جاهای دیگر؛ حاکم نیشابوری، ج ۲، ص ۴۳۶، ۴۶۴). عبداللّه بن عباس (متوفی ۶۸) در تفسیر لغات قرآن پیشقدم بوده و به اشعار عرب استشهاد میکرده است (ابن سعد، ج ۲، قسم ۲، ص ۱۲۱) تا آنجا که او را بنیانگذار و پیشوای این شیوه از تفسیر دانستهاند (سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۵۹ـ۶۱، ۶۳ـ۶۴؛ کحّاله، ص ۶۲؛ نیز رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۷۴ـ۷۶). از ابنعباس نقل کردهاند که میگفته است برای فهم معنای واژههای غریب قرآن به شعر عرب مراجعه میکند زیرا شعر، دیوانِ عرب است. او این روش را به دیگران نیز توصیه میکرده است (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۷). نافع بن اَزرَق (متوفی ۶۵) پرسشهایی از ابنعباس راجع به واژگان غریب قرآن کرده و ابنعباس با استشهاد از اشعار عرب به آنها پاسخ داده، که خود نمونهای از تفسیر ادبی قرآن کریم است ( رجوع کنید به مُبَرَّد، ۱۳۳۹، ج ۳، ص ۱۳۰ـ۱۳۲؛ سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۸ـ۱۰۵؛ گولدتسیهر ، ص ۹۰؛ برای آثار ابنعباس در تفسیر رجوع کنید به سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۵۹ ـ۶۰، ۶۶ـ ۶۸؛ ذهبی، ج ۱، ص ۸۱ ـ۸۳؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۴، ص ۲۴۳ـ۲۴۴). مجموعههایی به نام ابنعباس گرد آمده که محور آنها مسائل لغوی قرآن کریم است. بیشتر مطالب این مجموعهها شرح معانی واژگان آیات یا بیان مفاهیم تفسیری آنهاست ( رجوع کنید به تفسیرِ ابنعباس * ).عبداللّهبن عَطیّه (متوفی ۳۸۳) از جمله مفسرانی است که امتیاز تفسیرش در استشهاد از شعر برای درک معانی قرآن است ولی از تفسیر او مطلب چندانی باقی نمانده است (سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۱۰۴ـ۱۰۵). ابنانباری نیز، با استناد به روش صحابه و تابعین در استدلال به لغت و شعر عرب برای تبیین مشکلات قرآن، شیوة نحویان را در این امر، صحیح و عقیدة مخالفان را باطل میداند (قُرْطُبی، ج ۱، جزء ۱، ص ۲۴). در مقابل، مخالفتهایی نیز با استشهاد از شعر برای بیان معانی کلمات قرآن، صورت گرفت با این استدلال که قرآن، برای همه چیز حجت و دلیل است و چیزی نمیتواند حجت بر قرآن باشد ( رجوع کنید به نظامالاعرج، ج ۱، ص ۶ ؛ سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، ص ۶۷).شیوة ابنعباس را برخی شاگردانش، همچون مُجاهِدبن جَبْر، عِکْرِمه، سعیدبن جُبَیْر، قَتادةبن دِعامه و ضَحّاکبن مزاحم، گسترش دادند (سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۶۵). در قرن دوم نیز در بارة مسائل لغوی قرآن کریم پژوهشهایی صورت گرفت و آثاری با عناوین غریبالقرآن ، معانیالقرآن ، مشکلالقرآن و مجازالقرآن تألیف شد (همان، ج ۱، جزء ۱، ص ۸۳). پیشینیان این عناوین را مترادف میدانستند و آنها را به جای یکدیگر به کار میبردند (ابنقُتَیبَه، ۱۳۷۸، مقدمة صقر، ص ج). ابنندیم (ص ۳۷) نیز کتاب مُفَضَّلبن سَلَمَه (متوفی ح ۲۹۰) را اینگونه معرفی کرده است: ضیاءالقلوب من معانیالقرآن و غریبه و مشکله .برخی از لغتشناسان ضمن توضیح لغات، از آیات قرآن استشهاد میکردند و علاوه بر معانی مفردات آیات، به مباحث نحوی و قرائتهای مختلف آنها نیز میپرداختند (مثلاً رجوع کنید به فراهیدی، ج ۸، ص ۲۰۸، ۳۹۷ـ ۳۹۸؛ صاحب بن عَبّاد، ج ۷، ص ۸۹). دیدگاههای تفسیری خلیل بن احمد فراهیدی در کتابالعین بهطور جداگانه گردآوری شده و با نام بَواکیرالتفسیرالقرآنی عندالخلیل بناحمدالفراهیدی به چاپ رسیده است.آثار پراکندهای نیز در سدة دوم در بارة لغات قرآن تألیف شد، از جمله اللّغات فیالقرآن از مُقاتِل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰؛ سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۸۶) و شرحهای لغوی ابن اَسلَم (متوفی ۱۸۲) که یکی از مصادر تفسیر طبری بوده است (همان، ج ۱، جزء ۱، ص ۸۸). حکیم تِرمِذی (متوفی ح ۳۲۰) با این دیدگاه به تفسیر و شرح برخی واژگان قرآن پرداخت که لغات، هر چند در معانی گوناگون به کار روند، همة معانیشان به یک معنای اصلی باز میگردد و دیگر معانی از آن معنای اصلی انشعاب مییابند (مثلاً رجوع کنید به ص ۱۹ـ۲۴). وی در کتاب خود ۸۱ واژة قرآنی را بررسی کرده و برای معانی مختلف هر واژه، از آیات قرآن (مانند ص ۳۰، ۳۳) و گاه از احادیث نبوی (مانند ص ۳۶، ۹۳ـ۹۴) استشهاد جسته است.در سدههای بعد نیز آثاری با عنوان «لغاتالقرآن» تألیف شد (برای آگاهی از آنها رجوع کنید به ابنندیم، ص ۳۸ـ۴۱؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۱۸، ص ۳۳۰ـ۳۳۱). ابوحیّان غرناطی (متوفی ۷۴۵) واژگان قرآن را دو قسم میداند: قسمی که عموم مُسْتَعْربِه (عربهای غیر خالص) آن را در مییابند و قسمی که فقط متبحران در عربی آن را میفهمند؛ ازینرو، مؤلفان «غریبالقرآن» برای شرح و توضیح قسم دوم، کتاب نوشتهاند (ابوحیان غرناطی، ۱۳۹۷، ص ۲۷ـ ۲۸). عبدالقاهر جرجانی (متوفی ۴۷۱ یا ۴۷۴)، با تأمل در کتابهای غریبالقرآن، معتقد است که اصولاً تعداد واژههای غریب در قرآن محدود و اندک است و غرابت معانی این واژهها بیشتر به سبب وجه استعاری آیات قرآن است نه دشواری الفاظ آنها (ص ۳۰۳).نخستین مؤلف در زمینة غریبالقرآن، اَبان بن تَغْلِب شیعی (متوفی ۱۴۱) بود (سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۶۲؛ زرکلی، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷). کتابی با عنوان تفسیر غریبالقرآن به زیدبن علی بن حسین علیهالسلام (مقتول در ۱۲۱) منسوب است، هر چند که این کتاب فقط در تفسیر لغات نیست (سزگین، همانجا). ابوفَیْد مُؤَرِّج سَدوسی (متوفی ۱۹۵)، شاگرد خلیل بناحمد، نیز تألیفی با عنوان غریبالقرآن دارد (خطیب بغدادی، ج ۱۳، ص ۲۵۸؛ زرکلی، ج ۷، ص ۳۱۸). از مهمترین مؤلفان غریبالقرآن، ابنقتیبه (متوفی ۲۷۶) است که کتاب وی مصدر مهمی برای تفاسیر سپسین گشت ( رجوع کنید به ابن قتیبه، ۱۳۷۸، مقدمة صقر، ص د). وی در این کتاب، نخست راجع به اشتقاق اسما و صفات الاهی سخن میگوید ( رجوع کنید به ص ۶ـ۲۰) سپس در بارة واژگان پُربسامد قرآن (مانند شرک، ظلم، جن و انس) بحث میکند ( رجوع کنید به ص ۲۱ـ۳۷) و پس از آن، به ترتیب سورههای قرآن، واژههای دشوار را معنی و تفسیر میکند و به اشعار عرب (مانند ص ۴۲، ۳۱۴) و اقوال لغویان (مانند ص ۳۱۱) استشهاد مینماید. در دیگر کتابهای غریبالقرآن، شرح و تفسیر واژگان دشوار به ترتیب الفبایی و با بهرهگیری از اشعار عرب (مانند سجستانی، ص ۱۵۳، ۱۸۴) و اَمثال (مانند ابوعبید هروی، ج ۱، ص ۲۲۳، ج ۲، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) صورت پذیرفته است. راغب اصفهانی (متوفی ۵۰۲)، علاوه بر تفسیر واژگان، به تفاوت واژههایی که ظاهراً یک معنا دارند نیز اشاره کرده (ص ۶) و معانی استعاری (برای نمونه رجوع کنید به ص ۳۵۴، ۳۹۰) و کنایی آنها را (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۵۸، ۲۵۳) توضیح داده است. در برخی از این کتابها نیز به مباحث صرفی و نحوی (مانند ابوحیّان غرناطی، ۱۳۹۷، ص ۴۶، ۱۰۷، ۲۴۱) و به اصل غیر عربی برخی مفردات قرآن (همان، ص ۲۲۶) اشاره شده است. به گفتة سزگین (ج ۱، جزء ۱، ص ۶۱ـ۶۲) استناد ابنعباس به ابیات عربی نزد عالمان لغت سدة دوم که کتاب «غریب» مینگاشتند به معیاری معتبر بدل شد. در هر صورت، به موضوع غریبالقرآن، در سدههای گوناگون توجه شده و در بارة آن کتابهای متعدد نگاشته شده است ( رجوع کنید به ابن ندیم، ص ۳۷؛ سیوطی، ۱۴۰۸، ص ۹۱ـ۹۲؛ حاجی خلیفه، ج ۲، ستون ۱۲۰۳ـ۱۲۰۴، ۱۲۰۷ـ ۱۲۰۸؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۱۶، ص ۳۱ـ۳۲، ۴۶ـ۵۰؛ گنونی، ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۱؛ زیدبن علی (ع)، مقدمة حسینی جلالی، ص ۶۴ـ ۹۵؛ نیز رجوع کنید به غریبالقرآن * ).عنوان دیگر کتابهایی که در شرح لغات قرآن تألیف شده، «معانیالقرآن» است. به گفتة ابن صَلاح (متوفی ۶۴۳) هرگاه در کتابهای تفسیر، عبارت «اهلالمعانی» به کار رود، مراد کسانی هستند که در بارة معانیالقرآن کتابی تألیف کردهاند (به نقل طاشکوپری زاده، ج ۲، ص ۲۷۳). یکی از نخستین کسانی که معانیالقرآن تألیف کرده محمدبن حسنبن ابیساره رُؤاسی کوفی (متوفی ۱۸۷)، صحابی امامباقر و امامصادق علیهماالسلام و استاد کسائی و فَرّاء، است (داوودی، ج ۲، ص ۱۳۴؛ زرکلی، ج ۶، ص ۲۷۱). اثر دیگر، معانیالقرآنِ محمدبن مُسْتَنیر قُطرُب نحوی (متوفی ۲۰۶؛ زرکلی، ج ۷، ص ۹۵) است که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۷۳۰) کتابی است بیمانند و مورد اعتماد اهل قرائت. بغدادی (ج ۳، ستون ۱۰۰) نام کتاب را اعرابالقرآن ضبط کرده است.دو کتاب مهم دیگر در این زمینه، معانیالقرآن یحیی بن زیاد فَرّاء (متوفی ۲۰۷) و معانیالقرآن و اعرابـُه از ابواسحاق زَجّاج (متوفی ۳۱۱) است. ویژگیهای مهم این آثار عبارتاند از: مباحث مبسوط لغوی (مثلاً رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۱۱۴، ۱۲۳؛ زجّاج، ج ۱، ص ۱۰۷، ۲۷۸)، اشاره به مباحث نحوی ( رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۳؛ زجّاج، ج ۱، ص ۲۵۲)، تحلیل نحوی قرائتهای قرآن ( رجوع کنید به زجّاج، ج ۱، ص ۲۵۳، ۳۱۳، ۳۸۴)، استشهاد از اشعار و شرح شواهد شعری ( رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۱۲۹، ۱۷۳؛ زجّاج، ج ۱، ص ۲۵۴ـ۳۴۰)، استفاده از امثال ( رجوع کنید به زجّاج، ج ۱، ص ۴۷ـ ۴۸) و اشاره به گویشهای گوناگون در ضبط و قرائت کلمات ( رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۱۷۴، ۲۱۲). کتاب فرّاء، تفسیر لغوی و نحوی قرآن کریم است که جنبة نحوی آن قویتر است. وی در بارة برخی از مباحث علم معانی و بیان (مانند ایجاز و اطناب، تشبیه، استعاره و کنایه) نیز مطالبی آورده است (ضیف، ص ۲۹). فرّاء، علاوه بر معانیالقرآن ، کتابهای دیگری دارد با عنوان الجمع و التثنیة فیالقرآن و المصادر فی القرآن (ابنندیم، ص ۷۳؛ سیوطی، ۱۳۸۴، ج ۲، ص ۳۳۳).ابوعلی فارسی (متوفی ۳۷۷) کاستیهای کتاب استادش، زجّاج، را در کتاب الأَغفال ذکر کرده است (آقابزرگ طهرانی، ج ۲، ص ۲۵۳). کتابهای دیگری نیز با عنوان معانیالقرآن تألیف شده است (برای آگاهی از آنها رجوع کنید به ابنندیم، ص ۳۷، ۸۱، ۸۹ ـ۹۰، ۱۴۲؛ حاجیخلیفه، ج ۲، ستون ۱۷۳۰؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۲۱، ص ۲۰۵ـ۲۰۶).از دیگر آثار مهم در تفسیر واژگان قرآن، مجازالقرآن از ابوعُبَیده مَعْمَربن مُثَنّی&#۳۹; (متوفی ۲۱۰) است. به گفتة زبیدی و اشبیلی، کتابهای دیگری با عنوان غریبالقرآن و معانیالقرآن به ابوعبیده نسبت دادهاند ولی اینها در واقع نامهای دیگر همان مجازالقرآن است (ابوعبیده، ج ۱، مقدمة سزگین، ص ۱۸). گفتنی است که مراد ابوعبیده از کلمة مجاز، روشهایی است که قرآن برای بیان مقاصدش به کار برده است و مرادِ وی معنای اصطلاحی بلاغی مجاز نیست (همان مقدمه، ص ۱۸ـ۱۹). کلمة مجاز در این کتاب به معنای تفسیر و توضیح، معنای لغوی، وزن صرفی، و وجه اِعرابی کلمه به کار رفته است ( (رجوع کنید به صاوی جوینی، ص ۷۶ـ۷۷). ابوعبیده در کتاب خود، بیشتر به معانی لغوی واژگان قرآن پرداخته و به اشعار عربی استناد فراوان نموده و غالباً نام شاعران را نیز آورده است (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۲، ۲۵۸).دیگر اثر ارزشمند سدة سوم، تأویل مشکلالقرآن از ابنقتیبه است که مباحث گوناگونی را مطرح کرده است، مانند مخارج حروف، اِعراب، اشتقاق (مثلاً رجوع کنید به ص ۱۴ـ۲۰)، وجوه قرائتهای مختلف، الفاظ واحدی که در معانی گوناگون به کار رفتهاند (مثلاً رجوع کنید به ص ۴۳۹ـ۵۱۵) و حروف معانی (حروفی که دارای معنی هستند؛ مثلاً رجوع کنید به ۵۱۷ ـ۵۶۳). استناد فراوان به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶، ۵۴۰) و کاربرد اصطلاحات دو مکتب نحوی بصره و کوفه (مثلاً رجوع کنید به مقدمة صقر، ص ۸۲) از ویژگیهای این کتاب است. وی گاهی به مباحث بلاغی آیات نیز میپردازد (مثلاً رجوع کنید به ضیف، ص ۵۸).شروح نحوی قرآن کریم نوع دیگری از تفاسیر ادبی قرآن به حساب میآیند. زرکشی (متوفی ۷۹۴؛ ج ۲، ص ۱۶۵) آگاهی سطحی از دانش اِعراب را برای مفسر کافی نمیداند بلکه معتقد است که مفسر باید مسلط بر اِعراب باشد. از سدة دوم، شرحهای نحوی بر قرآن کریم نگاشته شد و دانشمندانی همچون عیسی بن عمر ثَقفی (متوفی ۱۴۹) و ابوعَمرو زَبّانبن علاء (متوفی ۱۵۴) از نخستین کسانی بودند که در این موضوع، کتاب تألیف کردند ولی آثار آنان به دست ما نرسیده است (سزگین، ج ۱، جزء ۱، ص ۶۲). برخی نحویان نیز هر چند به عنوان تفسیر، کتاب مستقلی تألیف نکردند ولی در آثار نحوی خود به اِعراب آیات قرآن توجه بسیار نشان دادند (برای نمونه رجوع کنید به سیبویه، ج ۵، بخش فهارس، ص ۷ـ ۲۸؛ مبرّد، ۱۳۸۲، ج ۴، بخش فهارس، ص ۲۲۹ـ ۲۴۵؛ ابنجنّی، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶، ج ۳، ص ۱۳۰، ۲۵۶، ۳۱۴؛ ابنهشام، ج ۲، ص ۵۳۱، ۶۳۵). مباحث تفسیری کتاب مغنیاللبیب ابنهشام انصاری (متوفی ۷۶۱) به طور مستقل با عنوان اِعراب القرآن الکریم من مغنیاللبیب به چاپ رسیده است.بخشی از کتابهای اَشباه و نظایر هم به شرح نحوی آیات قرآن اختصاص دارد. برخی از نحویان نیز مباحث نحوی خود را کاملاً با استناد به آیات قرآن مطرح ساخته و اساس کتاب نحو خود را بر نحو قرآن بنیان نهادهاند. گاهی نیز در تأیید مطالب خود به شعر جاهلی استشهاد کردهاند (مثلاً رجوع کنید به حدادی سمرقندی، ص ۳۶۸ـ۳۷۰، ۴۳۴). بخش مهمی از کتابهای علم قرائت نیز بر اساس مباحث نحوی تألیف شده و علتهای صرفی و نحوی قرائتهای گوناگون آیات، با توجه به اشعار، بررسی گردیده است (مثلاً رجوع کنید به ابن خالویه، ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۱۹۷، ۲۲۵؛ ابوعلی فارسی، ج ۱، ص ۲۰، ۸۹؛ ابنجنّی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۱۱۷) و در ضمن به گویشهای مختلف نیز اشاره شده است ( رجوع کنید به ابوعلی فارسی، ج ۱، ص ۸۶؛ ابنجنّی، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۱۳۷).کتابهای اِعراب القرآن قسمت اصلی تفاسیر نحوی قرآن را شکل میدهند و مؤلفان آنها در تألیف از شیوههای گوناگون پیروی میکنند، مانند پرداختن به اِعراب آیات مشکل قرآن، همچون کار مکّی بن ابیطالب حَموش (متوفی ۴۳۷) در کتاب مشکل اعرابالقرآن ؛ پرداختن به اِعراب غریب قرآن، مانند کار ابنانباری (متوفی ۵۷۷) در کتاب البیان فی اِعراب غریبالقرآن ؛ پرداختن به اِعراب تمام آیات قرآن، مانند کار عُکْبَری (متوفی ۶۱۶) در کتاب التّبیان فی اِعرابالقرآن یا اِمْلاءُ مامَنَّ به الرّحمن ؛ جمع بین قرائت آیات و اِعراب؛ بنا نهادن بابی برای هر یک از انواع و اَشکالِ اِعراب، مانند کتاب منسوب به زجّاج: اِعرابالقرآن (عکبری، قسم ۱، مقدمة بجاوی، ص جـ د).برخی از ویژگیهای مشترک کتابهای مهم اعرابالقرآن عبارتاند از: بررسی اصل واژگان قرآن و معانی آنها (برای نمونه رجوع کنید به ابنخالویه، ۱۴۱۱، ص ۶ـ ۸؛ عکبری، چاپ ابراهیم عَطْوَه عوض، ج ۱، ص ۲۰۶)، طرح برخی مباحث علم تصریف (زجّاج، ۱۴۰۶، قسم ۳، ص ۸۶۶ـ۸۸۲؛ ابن انباری، ج ۱، ص ۱۷۱)، استشهاد از اشعار عربی برای مسائل لغوی و نحوی (زجّاج، ۱۴۰۶، قسم ۱، ص ۲۸۳؛ عکبری، چاپ ابراهیم عطوه عوض، ج ۲، ص ۱۰)، اشاره به آرای نحویان بصره و کوفه و بغداد (زجّاج، ۱۴۰۶، قسم ۱، ص ۲۱۴، ۲۸۳ـ۲۸۴؛ مکّی بن ابیطالب حموش، قسم ۱، ص ۶۶)، پرداختن به برخی مسائل بلاغی (زجّاج، ۱۴۰۶، قسم ۱، ص ۱۵۶، قسم ۳، ص ۹۰۹) و اشاره به قرائتهای گوناگون آیات ( رجوع کنید به همان، قسم ۳، ص ۹۴۶ـ۹۵۷؛ عکبری، چاپ ابراهیم عطوه عوض، ج ۲، ص ۵۱، ۲۱۸؛ برای آگاهی از دیگر کتابهای تألیف شده در اِعرابالقرآن رجوع کنید به طاشکوپریزاده، ج ۲، ص ۲۷۹؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۱۲۱ـ۱۲۳؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۲، ص ۲۳۵ـ۲۳۶؛ زجّاج، ۱۴۰۶، قسم ۳، مؤخرة ابیاری، ص ۱۰۹۲؛ گنونی، ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸).نوع سوم تفاسیر ادبی قرآن، تفاسیر بلاغی قرآنکریماند. علوم بلاغی بخشی از علوم قرآنی معرفی شده است، زیرا مسلمانان برای اثبات اعجاز قرآن به تدوین علوم بلاغی پرداختند و مباحث مهم بلاغی را در کتابهای اعجاز قرآن مطرح کردند. عبدالقاهر جرجانی (ص ۲۳۶) مفسرانی را که با علوم بلاغی آشنا نیستند و معانی مجازی و تمثیلی را حقیقی میپندارند، نادان و گمراه میداند. زمخشری (متوفی ۵۳۸؛ ج ۱، ص ن) شرط دستیابی به حقایق قرآن را تسلط بر دو دانش معانی و بیان میداند که مختص قرآناند. سکّاکی (متوفی ۶۲۶) نیز مفسری را که به معانی و بیان مسلط نباشد سرزنش میکند (ص ۷۷)، زیرا پی بردن به لطایف و اسرار قرآن و مراد پروردگار برای کسی ممکن خواهد بود که در خدمت معانی و بیان باشد ( رجوع کنید به ص ۱۹۶ـ۱۹۹).از نخستین مؤلفان در زمینة تفسیر ادبی جاحظ (متوفی ۲۵۵) بوده است. وی کتابی راجع به آیات قرآن از حیث ایجاز و حذف و استعاره فراهم کرده بود ( رجوع کنید به جاحظ، ج ۳، ص ۸۶). ابنندیم (ص ۴۱) از چندین مؤلف یاد کرده است، از جمله از ابناِخْشید (متوفی ۳۲۶) و ابوعلی حسنبن علیبن نصر که کتابهایی با عنوان نظمالقرآن داشتهاند. برخی از دانشمندان علوم بلاغی نیز آثار خود را با استناد فراوان به آیات قرآن مطرح ساختند، مانند ابن ابی اِصْبَع (متوفی ۶۵۴) در دو کتاب تَحریرالتَّحْبیر و بدیعالقرآن ( رجوع کنید به بیان * )، زرکشی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۴ـ۲۹۹، ج ۳، ص ۴۱۴ـ۴۴۴) و سیوطی (برای نمونه رجوع کنید به ۱۳۶۳ ش، ج ۳، ص ۱۴۲ـ۱۶۵).نخستین تفسیر بلاغی قرآن کریم از شریف رضی (متوفی ۴۰۶) با نام تَلْخیصالبَیان فی مَجازاتالقرآن است. شریف رضی در این کتاب، مجازها و استعارهها و کنایههای قرآن کریم را به ترتیب سورهها و آیات و با استشهاد فراوان به اشعار عربی، تحت عنوان کلی «مجاز» آورده است (مثلاً رجوع کنید به ص ۱۴۳، ۱۶۹، ۱۷۹؛ برای تفصیل رجوع کنید به تلخیصالبیان فی مَجازات القرآن * ).علاوه بر شروح و تفاسیر مذکور، در زمینة تفسیر ادبی قرآن باید به تفاسیری پرداخت که علاوه بر مسائل ادبی مسائل دیگر را نیز مطرح کردهاند اما جنبههای ادبی آنها مهم است. جامع البیان فی تفسیرالقرآن ، از محمدبن جَریر طبری (متوفی ۳۱۰)، یکی از مهمترین تفاسیر قرآن کریم، از آن جمله است. این اثر گنجینهایدر لغت و مسائلادبی است و از منابعمعتبر برای مباحث لغوی و نحوی قرآنکریم محسوب میشود (مانند استشهاد به اشعار عربی و اشاره به گویشهای مختلف؛ برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج ۱، ص ۸۳ ـ۸۴؛ ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳؛ تفسیر طبری * ).پس از جامعالبیان ، این آثار شایان ذکرند: ۱) تفسیر ابوعلی فارسی، که شیخ طوسی در تبیان از او نقل کرده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج ۴، ص ۲۵۵).۲) البرهان فی تفسیرالقرآن ، از علیبن ابراهیم حَوْفی (متوفی ۴۳۰) که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۲۴۱) در بارة اِعراب و غریب قرآن است.۳) الاَمالی یا غُرَرُالفوائد و دُرَرُالقلائد ، از سید مرتضی عَلَمالهُدی (متوفی ۴۳۶) که از تفاسیر لغوی، نحوی، بلاغی و کلامی و از کتابهای مهم سدة پنجم و حاکی از قوّت حافظه و مهارت مؤلف در لغت و شعر است. مؤلف در بررسیهای لغوی، آرایی را پذیرفته که متکی برلغات اصیل و اشعار قدیم عرب است (برای تفصیل رجوع کنید به گولدتسیهر، ص ۱۳۷ـ۱۳۹؛ ذهبی، ج ۱، ص ۳۸۸ـ ۳۹۹). برخی ویژگیهای ادبی این کتاب عبارت است از: پرداختن به مباحث لغوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳)، مباحث نحوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۵۰۴ـ۵۰۵)، استشهاد به اشعار شاعران قدیم برای تبیین معانی الفاظ قرآن ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۵۳)، توجه به گویشهای گوناگون ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۹۳) و مباحث بلاغی ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۷۱ـ۷۵، ۱۴۴ـ۱۴۵، ۱۵۴ـ۱۵۵)۴) التبیان فی تفسیرالقرآن * ، از ابوجعفر طوسی (متوفی ۴۶۰)، که از تفاسیر مهمِ شیعه است.۵) البسیط ، از واحدی نیشابوری (متوفی ۴۶۸)، که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۴۳۱) تفسیری نحوی است.۶) کشفالمشکلات ، از علیبن حسین اصفهانی جامع (متوفی پس از ۵۳۵)، که به نوشتة زرکلی (ج ۴، ص ۲۷۹) در بارة علتهای نحوی و لغویِ قرائتهای قرآن است.۷) الکشّاف عن حَقائق غوامضالتنزیل و عیونالاَقاویل فی وجوهالتأویل ، از محمودبن عمر زمخشری، که از کاملترین تفاسیر بلاغی و نحوی قرآن کریم است ( رجوع کنید به الکشاف عن حقایق التنزیل * ). ابنخَلْدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۵ ـ۵۵۶) آن را از بهترین تفاسیر ادبی میداند ولی نسبت به دیدگاههای اعتزالی او معترض است (برای تفصیل این مسئله و ارزش ادبی تفسیر او رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۴۳۳ـ۴۴۶؛ ضیف، ص ۲۴۳ـ۲۶۵). در این تفسیر، مباحث نحوی بتفصیل مطرح شده است (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۵ـ ۲۴۶، ۳۸۷ـ ۳۸۸). برخی از آرا و مباحث بلاغی زمخشری در این تفسیر عبارتاند از: بحث در بارة تشبیه ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۹ـ۸۱)، مجاز بودن کنایه ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۶۵۴ـ۶۵۵) و تفاوت تعریض و کنایه ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۸۲ـ۲۸۳). در این کتاب مسائل مهم علوم معانی و بیان و بدیع بتفصیل مطرح شده است (برای تفصیل رجوع کنید به ابراهیم عطوه عوض، ص ۱۵۸ـ۱۸۹؛ حوفی، ص ۲۰۵ـ۲۳۱).۸) المُحَرَّرالوَجیز فی تفسیرالکتابالعَزیز ، از ابنعَطیّه اندلسی (متوفی ۵۴۱ یا ۵۴۶). اهتمام او در این تفسیر به مسائل ادبی بوده است ( رجوع کنید به منیع عبدالحلیم محمود، ص ۱۲۶؛ ذهبی، ج ۱، ص ۲۳۳). وی به بسیاری از کتابهای لغت و نحو مراجعه کرده، ازینرو، کتابش در این دو زمینه بسیار معروف است (برای آگاهی از این کتابها رجوع کنید به ابنعطیّه، ج ۱، مقدمه، ص ۴، ۸). به نوشتة ابنخلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۵)، این تفسیر در میان مردم مغرب و اندلس شهرت داشته و قُرطُبی ( رجوع کنید به دنبالة مقاله) از شیوة او پیروی کرده است. چند ویژگی عمدة این تفسیر عبارت است از: تفصیل مباحث نحوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۲۵ـ۲۲۶، ۲۸۱)، استشهاد فراوان به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۵۱، ۳۵۴) و تحلیل نحوی قرائتها (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۳۴، ۴۴۴).۹) مَجْمَعالبَیان فی تفسیرالقرآن ، از فضلبن حسن طَبْرِسی (متوفی ۵۴۸) که به گفتة مؤلف (ج ۱، ص ۷۷)، در مباحث ادبی و نحوی تکیهگاه دیگران است. ویژگی بارز این تفسیر، نظم و ترتیب در عرضة مباحث است. در مباحث لغوی، به طور دقیق با استعانت از اشعار عربی مباحثی را مطرح میکند (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۹۶) و در مباحث نحوی به اندازة لازم به بحث میپردازد (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۷۶؛ برای تفصیل رجوع کنید به ابراهیم عطوه عوض، ص ۱۲۴ـ۱۲۵؛ ذهبی، ج ۲، ص ۹۵ـ ۹۸؛ مجمعالبیان فی تفسیرالقرآن * ).۱۰) تفسیر جوامعالجامع ، از همان مؤلف. وی در آن به تفسیر زمخشری نظر داشته است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲ـ۳) و به مباحث لغوی، نحوی و بلاغی پرداخته (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۹، ۲۴۹، ۳۴۰) و آرای نحویان بصره و کوفه را بررسی کرده (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۵) و از اَمثال رایج نیز بهره برده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳، ۲۰۷).۱۱) مَفاتیحالاَسرار و مَصابیحالاَبرار ، از محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸). در این تفسیر پس از هر آیه، مباحثی در بارة لغت و معانی (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳)، نحو (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۲۸) با استشهاد به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۱۹، ۲۲۹) مطرح شده است. مؤلف در آغاز تفسیر (ج ۱، ص ۱۷۲ـ۱۷۴) از دانشمندان لغت و نحو و تفسیر، همچون فَرّاء، زَجّاج، کَسائی، ابن سَلّام، ابوعُبَیْده و قُطْرُب، که از آثار آنان استفاده کرده، یاد نموده است.۱۲) التفسیرالکبیر یا مَفاتیحالغَیْب ، از فخررازی (متوفی ۶۰۶؛ رجوع کنید به تفسیر کبیر * ). برخی از ویژگیهای ادبی این تفسیر عبارت است از: بررسیهای عمیق لغوی با استناد به اشعار عربی ( رجوع کنید به فخررازی، ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۶۴، ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳، ۶۸) و پرداختن به مباحث نحوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۹۶ـ۱۰۰) و مباحث بلاغی ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۷۲، ۷۴ـ ۷۵ ؛ برای تفصیل مطالب بلاغی در تفسیر فخررازی رجوع کنید به ماهر مهدی هِلال، ص ۱۸۷ـ۲۵۵).۱۳) الجامع لِأَحکامالقرآن ، از محمدبن احمدانصاری قُرْطُبی (متوفی ۶۷۱) که به تفسیر فقهی شهرت یافته ولی مباحث ادبی آن بسیار شایان توجه است (مانند بررسیهای لغوی، توجه فراوان به مباحث نحوی و مسائل بلاغی، برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، ج ۱، جزء ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۳۸، ۲۱۰ـ۲۱۱، جزء ۲، ص ۲۳۹ـ۲۴۱؛ نیز رجوع کنید به تفسیر قرطبی * ).۱۴) اَنوارالتَّنزیل و اَسرارالتّأویل ، از عبداللّهبن عمر بَیْضاوی (متوفی ۶۸۵ یا ۶۹۱). پرداختن به مباحث لغوی و نحوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۵، ۶۶، ۱۰۳)، استشهاد فراوان به اشعار عرب (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۸، ۱۳۷)، اشاره به اختلافات نحوی دو مکتب بصره و کوفه (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۳) و تحلیل نحوی قرائتها (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۲۱، ۱۲۳) برخی از ویژگیهای ادبی این تفسیر است (نیز رجوع کنید به بیضاوی * ، عبداللّهبن عمر).۱۵) مَدارِکُالتَّنزْیل و حَقائِقُالتّأویل ، از عبداللّهبن احمد نَسَفی (متوفی ۷۰۱ یا ۷۱۰) که تلخیصی است از دو تفسیر زمخشری و بَیْضاوی با افزودن وجوه اِعراب و ذکر گفتههای نحویان و اشارهای مستمر به شاهکارهای بلاغی قرآن (جُبوری، قسم ۱، ص ۱۱۴؛ صالح، ص ۲۹۳؛ نیز برای نمونه رجوع کنید به نسفی، ج ۱، ص ۵، ۲۳، ۳۸۶، ۵۶۵).۱۶) غَرائبُالقرآن و رغائبالفرقان ، از نظامالدین اَعْرَج نیشابوری (متوفی ۷۲۸) که به گفتة مؤلف (ج ۱، ص ۶ـ۷) در حل مشکلات تفسیر کشّاف زمخشری است و در توضیح الفاظ قرآن کریم، کنایهها، مجازها و استعارهها تألیف شده است. وی در پایان تفسیر ( رجوع کنید به ج ۶، ص ۶۰۶)، منابع کتابش را بر شمرده و از جمله منابع خود در مسائل ادبی از الصحاح جوهری، الکشّاف زمخشری، تفسیرکبیر فخررازی و المفتاح یا مفتاحالعلوم سکاکی نام برده است.۱۷) البَحْرالمُحیط ، از ابوحَیّان غرناطی (متوفی ۷۴۵). به نوشتة مؤلف ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۳ـ۵)، نکتههای لطیف علم بیان و دقایق علم اِعراب در آن آمده و پس از بررسیهای لغوی و نحوی، بهطور جداگانه به نکات علم بیان و بدیع اشاره شده است. مؤلف ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۹ـ۱۱) تصریح کرده که از تفسیر زمخشری و ابنعَطیّه استفاده کرده است. وی در ذکر مسائل صرفی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳) و نحوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۲) زیاده روی کرده تا بدانجا که برخی، کتاب او را به کتابهای نحو نزدیکتر میبینند تا به کتابهای تفسیر ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۳۰۱). مؤلف در کنار مسائل صرفی و نحوی به مسائل بلاغی قرآن کریم هم پرداخته ( رجوع کنید به ابوحیّان غرناطی، ج ۱، ص ۵۰ـ۵۱، ۱۸۶) و به اشعار عربی نیز استشهاد فراوان کرده است ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۷۲، ۲۰۲). ابوحیّان تفسیر خود را تلخیص نمود و آن را النَّهْرالمادّ منالبَحْر نامید (حاجیخلیفه، ج ۱، ستون ۲۲۶).۱۸) تفسیرالقرآن ، از احمدبن یوسف سَمین حلبی (متوفی ۷۵۶) که به نوشتة حاجیخلیفه (ج ۱، ستون ۱۲۲) از بهترین تفاسیری است که به دانشهای پنجگانة اِعراب، تصریف، لغت، معانی و بیان پرداخته است ولی برخی آن را مشتمل بر حشو و تطویل دانستهاند. مؤلف، آثار دیگری نیز در اِعراب و غریبالقرآن دارد ( رجوع کنید به زرکلی، ج ۱، ص ۲۷۴).۱۹) تفسیرالقرآنالعظیم ، از ابنکثیر دمشقی (متوفی ۷۷۴) که علاوه بر پرداختن به مسائل لغت و نحو و بلاغت، توجه فراوانی به اشعار عربی نموده است. اهداف او را از این کار میتوان چنین دستهبندی کرد: استشهاد به اشعار برای معانی لغات (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۸، ۲۷۷ـ ۲۷۸)، اشاره به وقایع و اشعار مهم در تفسیر آیات و بیان مسائل تاریخی (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۵، ۴۹۹ـ۵۰۰) و اشاره به اشعاری که با توجه به مضامین قرآن کریم سروده شده (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۷۱ـ ۴۹۸) و بیانگر تأثیر قرآن بر شعر عربی است.۲۰) بَصائِر ذَوِیالتَّمْییزفی لَطائفِالکتابِالعزیز ، از مجدالدین محمدبن یعقوب فیروزآبادی. مؤلف به ترتیب الفبایی، مطالبی را تحت عنوان «بصیرت» آورده و در آغاز هر یک از بابها مباحث ادبی راجع به آن حرف را گرد آورده است. مثلاً، مباحث حرف الف را از جهت نحوی و صرفی و زبانشناسی، با تکیه بر اشعار مطرح کرده ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۴ـ۱۱) که حاوی مطالب ارزشمندی است. وی در ضمن مباحث لغوی، به اصل واژگان اشاره کرده و از معانی و وجوه کاربرد آنها یاد نموده (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۱۳ـ۱۱۴) و مباحث نحوی را نیز با تکیه بر کاربرد آنها در آیات قرآن مطرح کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۹۰ـ ۱۹۵).۲۱) ارشادالعقلالسَّلیم الی مَزایاالقرآنالکریم ، از ابوالسُّعود محمد عِمادی (متوفی ۹۸۲) که با ذوق بلاغی، مباحث اعجاز قرآن را مطرح ساخته است (صالح، ص ۲۹۳). این تفسیر اهمیت خاصی دارد تا بدانجا که آن را معتبرترین تفسیر، پس از تفسیر زمخشری و بَیْضاوی، دانستهاند ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹). ابوالسّعود در کنار مباحث بلاغی، مباحث صرفی و نحوی را با استناد به اشعار عربی مطرح کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰، ۱۵، ۲۴، ۱۷۴).۲۲) تفسیر روحالبیان ، از اسماعیل حقّی (متوفی ۱۱۳۷) که تفسیری صوفیانه و حاوی مباحث لغوی و بیانی است و ابیات و جملاتی به فارسی و ترکی در آن آمده است (منیع عبدالحلیم محمود، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸). مؤلف، استشهاد فراوانی به ابیات فارسی کرده و غالباً نام شاعران را نیز ذکر نموده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳، ۲۵۲، «از مولوی»؛ ج ۱، ص ۶، «از سعدی و حافظ»؛ ج ۱، ص ۱۹۲، «از امیر خسرو دهلوی»).۲۳) فَتحالقدیرالجامعُ بینَ فَنّیِالروایة والدرایة من علمالتفسیر ، از محمدبن علی شَوْکانی (متوفی ۱۲۵۰). به تصریح مؤلف ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳)، بیشترین نصیب وی از معانی لغوی، اِعراب و مطالب بیانی بوده است. وی مطالب فراوانی از دانشمندان لغت، همچون ابنفارِس و اَزْهَری هروی، نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۳، ۹۷) و به مسائل نحوی و بلاغی با استناد به اشعار عرب توجه فراوان دارد (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۵، ۵۲، ۲۰۸).۲۴) روحالمعانی فی تفسیرالقرآنالعظیم والسَّبعالمَثانی ، از محمود آلوسی بغدادی (متوفی ۱۲۷۰). توجه جدّی مؤلف به مسائل نحوی تا بدانجاست که وی را از مفسّر بودن دور میکند (ذهبی، ج ۱، ص ۳۳۸). برخی از ویژگیهای ادبی این تفسیر، تفصیل در مطالب نحوی (برای نمونه رجوع کنید به آلوسی، ج ۱، ص۲۳۲ـ ۲۳۳، ج ۲، ص ۸۷ ـ ۸۸)، استشهاد بسیار به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۸۲ـ۳۶۱) و پرداختن به مسائل بلاغی است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۶۰ـ۱۶۳).

منابع: آقابزرگ طهرانی؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روحالمعانی ، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، [ بیتا. ] ؛ ابراهیم عطوه عوض، منالطبری الی سید قطب: دراسات فی مناهجالتفسیر و مذاهبه ، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابن انباری، البیان فی غریب اعرابالقرآن ، چاپ طه عبدالحمیدطه، مصر [ بیتا. ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۲ ش؛ ابنبابویه، معانی الاخبار ، چاپ علیاکبر غفاری، [ قم ] ۱۳۶۱ ش؛ ابنجنّی، الخصائص ، چاپ محمدعلی نجار، [ قاهره ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۷ ] ، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ همو، المحتسب فی تبیین وجوه شواذالقراءات والایضاح عنها ، چاپ محمد عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۹/ ۱۹۹۸؛ ابن خالویه، اعراب القراءات السبع و عللها ، چاپ عبدالرحمانبن سلیمان عثیمین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ همو، اعراب ثلاثین سورة من القرآنالکریم ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابنخلدون؛ ابنسعد؛ ابنعطیه، تفسیر ابنعطیةالمحررالوجیز فی تفسیرالکتابالعزیز ، ج ۱، چاپ رحالی فاروق و دیگران، دوحه ۱۳۹۸/۱۹۷۷؛ ابنقتیبه، تأویل مشکل القرآن ، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ همو، تفسیر غریب القرآن ، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛ ابنکثیر، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت ۱۴۱۲؛ ابنندیم؛ ابن هشام، مغنیالَّبیب عن کتب الاعاریب ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره [ بیتا. ] ؛ محمدبن محمد ابوالسعود، تفسیر ابیالسعود، المسمی ارشادالعقلالسلیم الی مزایاالقرآنالکریم ، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، [ بیتا. ] ؛ ابوحیان غرناطی، تحفةالاریب بما فیالقرآن منالغریب ، چاپ احمد مطلوب و خدیجه حدیثی، بغداد ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ همو، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ معمربن مثنی ابوعبیده، مجازالقرآن ، چاپ محمد فؤاد سزگین، قاهره ۱۹۸۸؛ احمدبن محمد ابوعبید هروی، کتاب الغریبین: غریبیالقرآن و الحدیث ، حیدرآباد دکن ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛ ابوعلی فارسی، الحجة للقُراء السبعة ، چاپ بدرالدین قهوجی و بشیر جویجاتی، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ اسماعیل بغدادی، ایضاحالمکنون ، ج ۱، در حاجیخلیفه، ج ۳؛ عبداللّهبن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل ، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمداعلیبن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛ عمرو بن بحر جاحظ، کتابالحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر ?[ ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹ ] ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹؛ ابوالیقضان عطیه جبوری، دراسات فیالتفسیر و رجاله ، قاهره [ ۱۹۷۱؛ ] ؛ عبدالقاهربن عبدالرحمان جرجانی، دلائلالاعجاز ، چاپ محمد رشیدرضا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛ حاجی خلیفه؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علیالصحیحین ، بیروت: دارالمعرفه، [ بیتا. ] ؛ احمدبن محمد حدادی سمرقندی، المدخل لعلم تفسیر کتاباللّهتعالی ، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ اسماعیلبن مصطفی حقی، تفسیر روحالبیان ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ محمدبن علی حکیم ترمذی، تحصیل نظائرالقرآن ، چاپ حسنی نصرزیدان، [ قاهره ] ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛ احمدمحمد حوفی، الزمخشری ، مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب، [ بیتا. ] ؛ خطیب بغدادی؛ محمدبن علی داوودی، طبقاتالمفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمدحسین ذهبی، التفسیروالمفسرون، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریبالقرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت [ بیتا. ] ؛ ابراهیمبن سری زجاج، اعرابالقرآن ، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ همو، معانیالقرآن و اعرابه ، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی، قاهره ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ زرکلی؛ زمخشری؛ زیدبن علی(ع)، تفسیر غریبالقرآن ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، قم ۱۳۷۶ ش؛ محمدبن عزیز سجستانی، غریبالقرآن، المسمی بنزهة القلوب ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ فؤاد سزگین، تاریخالتراثالعربی ، ج ۱، جزء ۱، نقله الی العربیة محمود فهمی حجازی، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ یوسفبن ابیبکر سکاکی، مفتاحالعلوم ، قاهره ۱۳۵۶/۱۹۳۷؛ عمروبن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره ?[ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶ ] ، چاپ افست بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، بغیةالوعاة فی طبقات اللغویین و النحاة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛ همو، التحبیر فی علمالتفسیر ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن حسین شریفرضی، تلخیص البیان فی مجازاتالقرآن ، چاپ محمد عبدالغنی حسن، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ محمدبن علی شوکانی، فتحالقدیر ، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، [ بی تا. ] ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، تفسیرالشهرستانی، المسمی مفاتیحالاسرار و مصابیحالابرار ، ج ۱، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران ۱۳۷۶ ش؛ صاحببن عباد، المحیط فیاللغة ، چاپ محمدحسن آل یاسین، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن ، بیروت ۱۹۹۰؛ مصطفی صاوی جوینی، مدارس التفسیر القرآنی ، اسکندریه ۱۹۹۲؛ شوقی ضیف، البلاغة: تطور و تاریخ ، قاهره ?[ ۱۹۶۵ ] ؛ احمدبن مصطفی طاشکوپریزاده، کتاب مفتاحالسعادة و مصباح السیادة ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ فضلبن حسن طبرسی، تفسیر جوامعالجامع ، ج ۱، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۴۷ ش؛ همو، مجمعالبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضلاللّه یزدی طباطبائی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ طبری، جامع؛ عبداللّهبن حسین عکبری، املاء مُامَنّ بهالرّحمن من وجوه الاعراب والقراءات فی جمیعالقرآن ، چاپ ابراهیم عطوهعوض، قاهره ۱۳۸۹، چاپ افست تهران ۱۳۶۱ ش؛ همان: التبیان فی اعرابالقرآن ، چاپ علی محمد بجاوی، [ قاهره ۱۹۷۶ ] ، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ علیبن حسین علمالهدی، امالیالمرتضی: غررالفوائد ودررالقلائد ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ محمدبن مسعود عیّاشی، التفسیر ، قم ۱۴۲۱؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بیتا. ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ یحییبن زیادفراء، معانیالقرآن ، ج ۱، چاپ احمد یوسف نجاتی و محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتابالعین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، بصائر ذویالتمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، بیروت [ بیتا. ] ؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامعلاحکامالقرآن ، ج ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛ محمدبن سلیمان کافیجی، کتابالتَیسیر فی قواعد علم التفسیر ، چاپ اسماعیل جراح اوغلی، آنکارا ۱۹۷۴؛ عمررضا کحّاله، علومالدین الاسلامی ، دمشق ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ عبدالسلام احمد گنونی، المدرسةالقرآنیة فیالمغرب منالفتحالاسلامی الی ابنعطیة ، ج ۱، رباط ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ایگناتس گولدتسیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی ، ترجمة عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛ ماهر مهدی هلال، فخرالدینالرازی بلاغیاً ، بغداد ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ محمدبن یزید مبرّد، الکامل ، چاپ ابراهیم دلجمونی ازهری، قاهره ۱۳۳۹؛ همو، المقتضب ، چاپ محمد عبدالخالق عضیمه، بیروت ?[ ۱۳۸۲/۱۹۶۳ ] ؛ مکیبن ابیطالب حموش، مشکل اعراب القرآن ، چاپ حاتم صالح ضامن، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ منیع عبدالحلیم محمود، مناهجالمفسرین ، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ عبداللّهبن احمد نسفی، تفسیرالقرآنالجلیل، المسمی بمدارکالتنزیل و حقائقالتأویل ، بیروت: دارالکتابالعربی، [ بی تا. ] ؛ حسنبن محمد نظامالاعرج، تفسیرغرائبالقرآن و رغائبالفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.۸)

تفسیر فقهی، یکی از گرایشهای تفسیری قرآن که به تفکیک و دستهبندی و تحلیل و تفسیر آیاتی میپردازد که با احکام فقهی ارتباط مییابد، تفسیر فقهی است. بدون شک دو دانش تفسیر و فقه در یک بستر تاریخی به وجود آمدند ( رجوع کنید به شهابی، ج ۱، ص ۴۷۸) و ازینرو در اصول و شیوههای فهم و منابع با یکدیگر در ارتباطاند، زیرا در اعتقاد اسلامی اولین و مهمترین منبع تشریع و استنباط احکام، قرآن است. به نظر معرفت (ج ۲، ص ۳۵۴، پانویس ۱) اگر از زاویة خاص سیاسی و اجتماعی، که گذشتگان از آن غافل ماندهاند، به قرآن توجه شود، شمار آیات فقهی متجاوز از دوهزار خواهد بود، اما بنا بر قول مشهور شیعه (برای نمونه رجوع کنید به علامه حلّی، ج ۱، ص ۵۲۶؛ فاضل مقداد، ج ۱، ص ۵؛ شهید ثانی، ج ۳، ص ۶۳ـ۶۴؛ بحرانی، ج ۱، ص ۲۷) تعداد این قسم از آیات، حدود پانصدتاست. این آیات که بیانگر احکام عملی و تکالیف فقهی مسلمانان است، موضوعات متنوعی نظیر احکام خانواده و احکام اجتماعی و اقتصادی را در بر دارد (برای تفصیل بیشتر در بارة دستهبندی آیات احکام رجوع کنید به مسعودی، ص ۵۵ ـ۶۱).در قرآن احکام عملی معمولاً به صورت کلی بیان شده است. در بسیاری از آیات نیز حکم با الفاظی بیان میشود که دلالت آن قطعی و ظاهر نیست و راه را برای اجتهاد و دخالت ذهن هموار میسازد. علاوه بر این، گاهی تأثیر رأی لغوی و نحویِ مفسر یا فقیه و نظر او در بارة برخی از مباحث اصول فقه، مانند عموم و خصوص یا اطلاق و تقیید و همچنین مسئلة صحت و سقم و درجة اعتبار روایات، باعث ایجاد اختلاف در استنباط احکام میشود ( رجوع کنید به آل جعفر، ص ۱۵۷؛ رومی، ج ۲، ص ۴۱۶؛ نیز برای نمونة اختلافات رجوع کنید به آلجعفر، ص ۲۳۲ـ ۲۵۵). این اختلافات از همان ابتدا با وفات پیامبر آغاز شد، چنانکه گاهی صحابه نیز در فهم یک آیه و احکام ناشی از آن اختلافنظر پیدا میکردند (برای نمونه رجوع کنید به خضری، ص ۹۷ـ ۱۰۵؛ ذهبی، ج ۲، ص ۴۱۵). این وضع تا زمان شکلگیری رسمی مذاهب فقهی ادامه یافت، ضمن اینکه مسائل جدیدی نیز برای مسلمانان پیش آمد. در این میان پیشوایان مذاهب با ادله و براهین مختلف و به دور از اغراض شخصی به آنچه از نظر خود صحیح میدانستند، فتوا میدادند اما پس از این دوران، جریان تقلید از فقیهان و مکاتب فقهی شکل گرفت و هر مکتب فقهی با جانبداری از احکام و آرای فقهی پیشوای خود سعی در ترویج آن و ابطال آرای مخالفان داشت و با روی آوردن به تأویل و احیاناً قول به نسخ یا تخصیص تلاش میکرد آیات قرآن را شاهد بر رأی فقهی خود یا دست کم غیر معارض با آن نشان دهد (ذهبی، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۷)، به گونهای که میتوان قرن دوم و سوم را علاوه بر شکلگیری مذاهب فقهی، عصر تنظیم و ترتیب یافتن فقه و تفسیر فقهی بر پایة مذاهب دانست (ایازی، ص ۸۹ ـ۹۰).پس از این دوره، پیروان هر مذهب فقهی برحسب قواعدشان به استنباط احکام از آیات پرداختند و تفاسیری برای آیات احکام نوشتند که اختلافات مذاهب فقهی در آنها منعکس بود. در این آثار معمولاً مؤلف به هنگام تفسیر آیات، ابتدا آرای فقها و بزرگان مذاهب دیگر را به همراه دلایل آنان بیان میکند، سپس با استفاده از دانش لغوی و نحوی و اصولی خود و با ارائة شواهد قرآنی و حدیثی نظرش را، که همواره منطبق بر یکی از مذاهب شناخته شدة فقهی است، به اثبات میرساند. مثلاً، در آیة ششم سورة مائده (آیة وضو) که دارای مسائل و احکام عبادی بسیاری است (ابنعربی، قسم ۲، ص ۵۵۷ ـ ۵۵۸)، قواعد نحوی و اصولی، اشتراک معنایی حرف «واو» و روایات رسیده در این باب باعث اختلاف فراوان و در نتیجه قول به وجوب یا عدم وجوب ترتیب در وضو گردیده است ( رجوع کنید به جَصّاص، ج ۲، ص ۳۶۰ـ۳۶۴؛ ابن عربی، قسم ۲، ص ۵۶۱ ـ ۵۶۲؛ قرطبی، ج ۳، جزء ۶، ص ۹۸ـ۹۹؛ فاضل مقداد، ج ۱، ص ۱۹ـ۲۲).تفسیر فقهی تنها به احکام تکلیفی و وضعی میپردازد (معرفت، ج ۲، ص ۳۵۴). در این روش سعی مفسر بر استنباط حکم از آیاتی است که به صراحت یا اشاره متضمن حکمی شرعی است (ایازی، ص ۸۸)، ازینرو میتوان آن را یکی از قدیمترین انواع تفسیر موضوعی به حساب آورد. این نوع تفسیر را، از آن جهت که فقها آن را بر عهده دارند، از دقیقترین تفاسیر دانستهاند ( رجوع کنید به انصاری، مقدمة معرفت، ص ۹). تفاسیر فقهی همة احکام مرتبط با موضوع آیه، را مطرح مینمایند، چنانکه به نظر رومی (ج ۲، ص ۴۱۷) بین این تفاسیر و کتب فقه فرق چندانی نیست؛ اما در تفاسیر دیگر، مفسران در ذیل آیات مربوط به احکام، تنها به ارائة حکم فقهی صریح و رأی خودشان بسنده میکنند (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به آلجعفر، ص ۱۴۶).مؤلفان تفاسیر فقهی در ترتیب این کتب معمولاً دو روش را به کار بردهاند: ۱) تفسیر آیات احکام به ترتیب سورهها و آیات؛ ۲) تنظیم آیاتفقهی قرآن براساسابواب رایج در کتب فقه. مفسران اهلسنّت غالباً روش اول را بر گزیدهاند و مفسران شیعه به طریق دوم رفتهاند (ایازی، ص ۹۰ـ۹۱؛ قس مدیرشانهچی، ص ۵).احادیث فقهی پیامبر اکرم و توضیح و تبیین آنها از جانب صحابه و امامان شیعه، بخشی از تفاسیر فقهی محسوب میگردد (معرفت، ج ۲، ص ۳۵۵)، هر چند به گفتة ذهبی (ج ۲، ص ۴۱۸) قبل از عصر تدوین جز مطالبی پراکنده از فقهای صحابه و تابعین، تفسیر فقهی دیگری یافت نمیشود. ابنندیم (ص ۴۰ـ۴۱) در میان مؤلفان کتب احکامالقرآن نام محمدبن سائب کلبی (متوفی ۱۴۶)، از اصحاب خاص امام باقر و امام صادق علیهماالسلام، را ذکر کرده و سیدحسن صدر (ص ۳۲۱) بر این اساس وی را اولین نویسندة احکامالقرآن دانسته است. اثری از این کتاب در دست نیست.قدیمترین تفسیر فقهیِ بر جایمانده، متعلق به محمدبن ادریس شافعی (متوفی ۲۰۴) است که احمدبن حسین بیهقی (متوفی ۴۵۸) آن را گرد آورده است. پس از وی ابوبکر احمدبن علی جَصّاص (متوفی ۳۷۰)، از علمای حنفی، احکامالقرآن را نوشت و از آن پس تألیف این قبیل کتابها ادامه یافت (انصاری، همان مقدمه، ص ۹ـ۱۰)، چنانکه ابوالحسن علیبن محمد کیاهراسی (متوفی ۵۰۴) از عالمان شافعی، ابوبکر محمدبن عبداللّه ابنعربی (متوفی ۵۴۳) و ابوعبداللّه محمدبن احمد قرطبی (متوفی ۶۷۱) از مالکیان و محمدبن حسینبن قاسم (متوفی ۱۰۶۷) از زیدیان کتابهایی در این زمینه تألیف کردند (ذهبی، ج ۲، ص ۴۱۸ـ ۴۱۹). تفسیر زادالمسیر فی علم التفسیر ابنجوزی (متوفی ۵۹۷) نیز اگر چه خاص آیات الاحکام نیست، اما بر مبنای آرای فقهی مذهب حنبلی نوشته شده است (ابنجوزی، ص ۷۲؛ قس ذهبی، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۲۰ که اشارهای به تفاسیر فقهی حنبلیان نکرده است؛ رومی، ج ۲، ص ۴۱۷؛ برای آگاهی از تفاسیر فقهی اهل سنّت رجوع کنید به حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۲۰؛ ایازی، ص ۸۳۷). در میان امامیه نیز قدیمترین کتاب مستقل در این باب، نوشتة قطبالدین ابوالحسین سعیدبن هبةاللّه راوندی (متوفی ۵۷۳) است (انصاری، همان مقدمه ص ۱۰). پس از او فاضل مقداد سیّوری (متوفی ۸۲۶) یکی از جامعترین این تفاسیر را نوشت (برای آگاهی از تفاسیر فقهی شیعه رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج ۱، ص ۴۰ـ۴۴؛ ایازی، ص ۹۱ـ۹۲).تألیفات جدید در زمینة تفسیر فقهی اندک است و تفاوتهای بسیاری با کتب کهن و متقدم دارد. اهمّ ویژگیهای تفاسیر فقهی جدید بدین قرار است: بیان کلیات و مطالب مهم و اجتناب از تطویل؛ دوری از تعصب و عدم پایبندی به یک مذهب فقهی خاص؛ اهتمام به رد برخی شبهات نسبت به احکامی چون قطع دست سارق و رجم زانی؛ و پرداختن به بخشی از آیات احکام، نه همة آنها از آنرو که این کتابها بیشتر برای دانشجویان رشتههای علوم قرآنی نوشته شده و جنبة آموزشی دارد (رومی، ج ۲، ص ۴۱۸ـ۴۱۹؛ برای آگاهی از تفاسیر جدید رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۳۶؛ مدیرشانهچی، ص ۳ـ۴).امروزه گاهی به دلیل شخصیت ممتاز علمی یک مفسر یا فقیه متقدم، که خود تفسیر فقهی مستقلی ننوشته است، آرای پراکندة فقهی وی در ذیل آیات احکام، از لابلای تفسیر یا کتب فقهی او، جمعآوری میشود و به صورت مجموعهای مستقل به چاپ میرسد، نظیر الاحکام الفقهیة للامامالطبری: مجموعة من کتاب التفسیرله (بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰) تدوین محمدحسن محمدحسن اسماعیل که به ترتیب ابواب فقه سامان یافته و الانظار التفسیریة للشیخ الانصاری (قم ۱۳۷۶ ش) تدوین صاحبعلی محبّی که به ترتیب سورههای قرآن تنظیم شده است (برای آگاهی از کتابشناسی آثار تألیف شده در باب تفسیر فقهی رجوع کنید به هاشمزاده، ص ۱۶۹ـ۱۸۴).

منابع: آقابزرگ طهرانی؛ مساعد مسلم عبداللّه آلجعفر، أثرالتطور الفکری فی التفسیر فی العصر العباسی ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ ابنجوزی، الباز الاشهب المنقص علی مخالفی المذهب لابن الجوزی ، چاپ علی دحروج، در الابحاث ، سال ۳۸ (۱۹۹۰)؛ ابنعربی، احکامالقرآن ، چاپ علی محمد بجاوی، بیروت: دارالجیل، [ بیتا. ] ؛ ابنندیم؛ مرتضیبن محمدامین انصاری، الانظار التفسیریة للشیخ الانصاری ، تدوین صاحبعلی محبّی، قم ۱۳۷۶ ش؛ محمدعلی ایازی، المفسرون: حیاتهم و منهجهم ، تهران ۱۴۱۴؛ یوسفبن احمد بحرانی، الحدائقالناضرة فی احکام العترة الطاهرة ، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش؛ احمدبن علی جَصّاص، کتاب احکامالقرآن ، [ استانبول ] ۱۳۳۵ـ ۱۳۳۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ حاجی خلیفه؛ محمد خضری ، تاریخالتشریع الاسلامی ، بنارس ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر والمفسّرون ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسیر فیالقرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ محمود شهابی، ادوارفقه ، ج ۱، تهران ۱۳۷۲ ش؛ زینالدینبن علی شهید ثانی، الروضةالبهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ حسن صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام ، [ بغداد ۱۳۷۰ ] ، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، قواعد الاحکام ، قم ۱۴۱۳ـ۱۴۱۹؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، کنزالعرفان فی فقهالقرآن ، چاپ محمدباقر بهبودی، چاپ افست تهران ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، ج ۳، جزء ۶، بیروت ۱۹۶۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش؛ کاظم مدیرشانهچی، آیات الاحکام ، تهران ۱۳۷۸ ش؛ محمدمهدی مسعودی، «گسترة مباحث فقهی قرآن»، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۱، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۴)؛ محمدهادی معرفت، التفسیر والمفسّرون فی ثوبهالقشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ محمدعلی هاشمزاده، «کتابشناسی احکام قرآن (بر اساس ترتیب قرن)»، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۴))

تفسیر عقلی ـ کلامی ، یکی از گرایشهای تفسیری که در آن مفسر در تفسیر آیات به جای اتکا به روایات به اجتهاد و رأی خود اتکا میکند و با بهرهگیری از کلام و فلسفه به تفسیر آیات و احیاناً به اثبات دیدگاههای کلامی خود یا رد آرای کلامی مخالفان خود میپردازد. در پژوهشهای تفسیری از این گرایش با عناوین تفسیر اجتهادی و تفسیر به رأی نیز یاد شده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۲۵۶؛ زرقانی، ج ۲، ص ۴۹؛ ایازی، ۱۴۱۴، ص ۴۰).پیدایش و شکلگیری تفاسیر عقلی ـ کلامی، بیش از هر چیز به وجود آیات نسبتاً زیادی در قرآن باز میگردد که متضمن دادههای عقلی و نظری است، مثل آیاتی که دعوت به تعقل و تدبر میکند (برای نمونه رجوع کنید به بقره: ۲۴۲؛ انبیاء: ۶۷؛ مؤمنون: ۸۰؛ نور: ۶۱) یا آیاتی که خود صبغة استدلالی دارند، مانند آیاتِ نفی شرک (برای نمونه رجوع کنید به انبیاء: ۲۲؛ نمل: ۶۳). علاوه بر این در قرآن آیاتی هست که تفسیر و تبیین آنها بدون توضیح و تأویل عقلی و صرفاً با اتکا به ظاهر لفظ ناممکن است یا با آموزههای صریح قرآن همخوانی ندارد. از این قبیل است آیاتی که در آنها به خدا «ید» (دست) و «وجه» (صورت) نسبت داده شده ( رجوع کنید به فتح: ۱۰؛ بقره: ۱۱۵؛ الرحمن: ۲۷) و از استوای خدا بر عرش (طه: ۵) و رؤیت خدا سخن به میان آمده است (قیامت: ۲۲ـ۲۳). این آیات، که با مفاهیم کلامی نظیر تشبیه و تنزیه پیوند دارد، سبب طرح مباحث کلامی در تفسیر این آیات میشده است. علاوه بر این در قرآن آیاتی هست که در ظاهر غیرقابل جمع مینماید، مثلاً در آیاتی آمده که خداوند هرکس را که بخواهد هدایت میکند و هرکس را که بخواهد گمراه میسازد (برای نمونه رجوع کنید به ابراهیم: ۴؛ نحل: ۹۳؛ مدثر: ۳۱) و از سوی دیگر در آیاتی گفته شده است که کفر نورزید و ایمان بیاورید (برای نمونه رجوع کنید به آلعمران: ۷۹؛ اعراف: ۱۵۸؛ نساء: ۱۳۶). در تفسیر این آیات نیز مباحث مختلفی، که بیشتر جنبة کلامی ـ فلسفی دارد، مطرح گردیده است، مثل مباحثی در بارة جبر و اختیار، کسب، افعال بندگان و حسن و قبحِ افعال. این قبیل آیات و برخی عوامل دیگر، موجب شکلگیری مباحث و مناقشاتی میان مسلمانان در قرون اولیة اسلام شد و بتدریج به تأسیس علم کلام انجامید و بر تفسیر قرآن، که در آغاز متکی بر منقولاتی از پیامبر اکرم و آرای صحابیان بود، تأثیر مستقیم گذاشت. تفسیر عقلی ـ کلامی حداقل در حوزة آثار مکتوب، نسبت به تفسیر مأثور، متأخر است، هرچند که ریشة آن را به عصر تابعین رسانده (معرفت، ج ۲، ص ۳۴۹؛ قس رومی، ص۱۰۰) و از مکتب عراقی سخن گفتهاند که در مقابل مکتب مکی و مدنی، رویکردی مبتنی بر رأی و اجتهاد بوده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۱۲۱ـ۱۲۲؛ خضیری، ج ۲، ص ۷۲۲ـ۷۲۳).در قرن سوم و چهارم با بسط و اشاعة علم کلام، تفسیر کلامی نیز رواج یافت و در این میان، تفاسیر معتزلی را میتوان نقطة عطفی بهحساب آورد. معتزله بر اساس مشرب کلامی خود، که مبتنی بر عقلگرایی بود، به تفسیر عقلی آیات پرداختند و آیاتی را که معنای ظاهری آن موافق آرا و نظریاتشان بود «محکم» و آیاتی را که با اصول فکری آنان ناسازگار بود «متشابه» مینامیدند و در تفسیر آیاتی که با مبانی عقلی ایشان ناسازگار بود به تأویل روی میآوردند (صاویجوینی، ص ۱۰۸؛ برای آگاهی بیشتر در بارة نقش تأویل در تفسیر آیات نزد معتزله و نیز دیدگاه جاحظ معتزلی و قاضی عبدالجباربن احمد همدانی در این باره رجوع کنید به همان، ص ۱۰۸ـ۱۱۲، ۱۱۸ـ۲۹۷؛ ابوزید، ص۱۸۰ـ ۲۳۹). معتزله از نخستین کسانی بودند که به اهمیت عقل و رأی در تفسیر آیات تأکید کرده آن را در تفاسیر خود بهکار بردند. بدینجهت مخالفان فکری آنان، اینگونه عمل تفسیری را تفسیر به رأی خواندهاند که بنا بر چندین حدیث نبوی از آن نهی شده است ( رجوع کنید به بخش ۱: کلیات). بعدها بسیاری از مفسران و متکلمان غیرمعتزلی، مثل ابوالحسن اشعری و ماتریدی و فخررازی، از مفسران اشعری نیز برای رد آرای کلامی معتزله در تفاسیر خود از عقل و رأی بهره بردند که خود منشأ تقسیمبندی جدیدی شد. تفسیر پژوهان و عالمان اشعری در دورههای بعد در ارزیابی تفاسیر، این تفسیرها را «تفسیر به رأی ممدوح» یا «جایز» و تفاسیر اهل اعتزال و دیگر مذاهب و فرق را «تفسیر به رأی مذموم» خواندند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج۱، ص۲۸۸ـ ۲۸۹، ۳۶۲ـ۴۷۷؛ زرقانی، ج ۲، ص ۶۵ـ۶۹؛ رومی، ص ۱۰۲ـ ۱۰۴؛ نیز رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۰۵ـ۲۰۷). در عین حال، به این نکته باید توجه داشت که دامنة تفسیر به رأی از تفسیر عقلی و کلامی وسیعتر است و شامل تفاسیر عرفانی هم میشود.بنا به تعریفی که از تفسیر عقلی ـ کلامی داده شد، تفاسیر بسیاری در این گروه جای میگیرند. از شماری از این تفاسیر فقط نامی در کتابها باقی مانده، از برخی دیگر فقراتی در دیگر کتب نقل شده یا فقط بخشهایی باقی مانده است. برخی از آنها هم بهصورت کامل در دست است و بعضاً بهچاپ رسیده است.برخی از مهمترین تفاسیر کلامی به ترتیب تاریخی عبارتاند از: تفسیر ابوبکر عبدالرحمانبن کیسان الاصمّ (متوفی ۲۰۰ یا ۲۰۱)، عالم و مفسر معتزلی، که به جهت تمایل به شیعه، معتزله او را طرد کردند (ابنندیم، ص ۲۱۴)، قاضی عبدالجبار همدانی ( فضلالاعتزال ، ص ۲۶۷) نیز تفسیر او را تفسیری عجیب دانسته است؛ کتابهای تفسیر القرآن و تأویل القرآن ، هر دو اثر ضِراربن عمرو معتزلی، معاصر احمدبن حنبل، که میان آن دو کینه و عداوتی وجود داشت (ابنندیم، ص ۲۱۵؛ ابنحجر عسقلانی، ج ۳، ص ۲۰۳)؛ تفسیر ابوعلی جبّائی (متکلم معتزلی، متوفی ۳۰۳)، شیخ طوسی (ج ۱، ص ۱) در مقدمةتفسیرش، التبیان ، آن را تفسیری کلامی دانسته و از آن بسیار نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ج ۲، ص ۱۲، ج ۵، ص ۶). ابنطاووس (ص ۲۵۲ـ۳۰۳) نیز بخشهایی از آن را آورده است. دانیل ژیماره این تفسیر را در ۱۳۷۳ ش/ ۱۹۹۴ بازسازی کرده است. همچنین ابوعلی فارسی (متوفی ۳۷۷)، نحوی و لغوی ایرانی، بر این تفسیر شرحی نوشته با نام التتبع لکلام ابیعلی الجبّائی فیالتفسیر که حدود صد برگ بوده است (یاقوت حموی، ج ۲، ص ۸۱۴؛ صفدی، ج ۱۱، ص ۳۷۹؛ در بارة این تفسیر رجوع کنید به صادقی، ص ۵۵۱ـ۵۵۷). فرزند او ابوهاشم جبّائی (متوفی ۳۲۱) نیز ظاهراً تفسیری داشته که سیوطی (۱۹۶۰، ص ۳۳) جزئی از آن را دیده اما در دیگر منابع نامی از آن نیامده است. تفسیر ابوالقاسم عبداللّهبن احمد کعبی بلخی (متوفی ۳۱۹)، متکلم معتزلی، با نام التفسیر الکبیر للقرآن (ابنندیم، ص ۲۱۹) نیز از تفاسیر کلامی است. بهگفتة ابنطاووس (ص ۳۱۴) نام این تفسیر، جامع علمالقرآن بوده و صَفَدی (ج ۱۷، ص ۲۶) آن را دوازده جلد دانسته است. ابنطاووس (ص ۳۱۵ـ۳۳۷) و طوسی (ج ۵، ص ۲۷ـ۲۹) بخشهایی از این تفسیر را نقل کرده و به نقد دیدگاههای او پرداختهاند. از این منقولات میتوان به روش عقلی او در تفسیر همچون دیگر معتزله پی برد.از دیگر تفاسیر کلامی تفسیر ابومسلممحمدبن بحر اصفهانی (متوفی ۳۲۲)، ادیب و متکلم و مفسر معتزلی، با عنوان جامع التأویل لمحکم التنزیل است که آن را بر اساس عقاید معتزله نوشته (ابنندیم، ص ۱۵۱) و به گفتة یاقوتحموی (ج ۶، ص ۲۴۳۸) در چهارده جلد بوده است. طوسی (ج ۱، ص ۱ـ۲) ضمن ستودن این تفسیر به طولانی بودن آن خرده گرفته است (برای اطلاع از شرح حال و آرای ابومسلم اصفهانی در تفسیر رجوع کنید به سرمدی، ص ۲۳ـ۳۶). همچنین یکی از عالمان هندی به نام سعید الانصاری منقولات تفسیر ابومسلم اصفهانی را از کتابهای مختلف گردآوری کرده و به نام ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل (۱۳۴۰/۱۹۲۱) در کلکتة هند بهچاپ رسانده است.ابوالحسن علیبن اسماعیل اشعری (متوفی ۳۲۴)، متکلم و بنیانگذار مکتب کلامی اشاعره و شاگرد ابوعلی جبّائی، نیز تفسیری بزرگ بر قرآن نوشته است با نام کتاب فی تفسیرالقرآن و الرد علی من خالف البیان من اهل الافک و البهتان که بعدها با نام المختزن شهرت یافت (ابنفرحون، ج ۲، ص ۹۵). وی در این تفسیر به رد تفاسیر معتزله مانند تفسیر جبّائی و ابوالقاسم بلخی پرداخته است. ابنعساکر (ص ۱۳۶ـ۱۳۹) مقدمة این تفسیر را نقل کرده است. ابومنصور محمدبن محمد ماتریدی سمرقندی (متوفی ۳۳۳)، متکلم و مفسر و پیشوای مکتب کلامی ماتریدیه، نیز تفسیری نوشته است با نام تأویلات اهلالسنة که در آن به تفسیر آیات قرآن بر طبق عقاید و دیدگاههای کلامی خویش پرداخته و در تفسیر برخی آیات به رد دیدگاههای مخالفان خود پرداخته است. برای نمونه در تفسیر آیة ۸ سورة بقره به رد دیدگاه کرامیه در بارة ایمان (ج ۱، ص ۴۴) و در تفسیر آیة ۲۴ سورة بقره به رد دیدگاه معتزله در بارة جاودان بودن صاحب گناه کبیره در آتش جهنم میپردازد (ج ۱، ص ۷۳، نیز رجوع کنید به ۱۷۹).از دیگر تفاسیر کلامی میتوان به تفسیر علیبن عیسی رمانی (متوفی ۳۸۴)، نحوی و مفسر معتزلی، اشاره کرد که شیخطوسی (همانجا) در مقدمة تفسیرش آن را ستوده و به طولانی بودن آن خرده گرفته و ابنطاووس (ص ۳۹۴ـ۳۹۷) بخشهایی از آن را آورده و در مواردی به رد عقاید رمانی پرداخته است. نسخههایی از این تفسیر در کتابخانههای دنیا موجود است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «الرمانی»). قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵)، متکلم و مفسر معتزلی، علاوه بر آرای تفسیری در کتابهایش، از جمله المغنی ، کتابی در تفسیر دارد با عنوان تنزیهالقرآن عن المطاعن که در آن به تفسیر عقلی ـ کلامی بعضی آیات که از او در بارة آنها سؤال کردهاند، پرداخته و در ذیل آیات شبهههایی را که ممکن است مخالفان معتزله بر آنها وارد کنند، پاسخ داده یا آنها را تأویل کرده است (زرقانی، ج ۲، ص ۷۴؛ نیز رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص۳۹۰ـ۴۰۱)، مثلاً در تفسیر آیة ۲۶ سورة بقره به توجیه دیدگاه معتزله در بارة گمراهی و ضلالت پرداخته (ص ۱۹) یا در تفسیر آیة ۳۰ سورة قصص ( رجوع کنید به ص۳۱۰) حادث بودن کلام خدا را توضیح داده است. از دیگر کتابهایی که میتوان آن را در شمار تفاسیر عقلی ـ کلامی ذکر کرد، امالی شریف مرتضی علمالهدی (متوفی ۴۳۶)، متکلم و فقیه امامی، با نام غررالفوائد و درر القلائد است شامل هشتاد مجلس بحث و مذاکرة علمی در بارة تفسیر و حدیث و ادب که در مواضع گوناگون آن به تفسیر کلامی برخی آیات پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به قسم ۱، ص ۲۵ـ ۴۸، ۵۲۶ ـ ۵۲۹).یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار همدانی، ابویوسف عبدالسلامبن محمدبن یوسفبن بندار قزوینی (متوفی ۴۸۳) است. وی تفسیر مفصّلی بر قرآن نوشته با نام حدائق ذات بهجة فی تفسیرالقرآن الکریم که به اختلاف آن را بین سیصد تا هفتصد جزء دانستهاند به گونهای که تفسیر وی بر سورة فاتحةالکتاب در هفت مجلد و تفسیر آیة ۱۰۲ بقره در یک جلد بوده است. وی در این تفسیر به شیوة معتزلیان پیش از خود قرآن را تفسیر کرده است (رافعی قزوینی، ج ۳، ص ۱۷۸؛ محمدبن احمد ذهبی، ج ۱۸، ص ۶۱۶ـ۶۲۰؛ حاجیخلیفه، ج ۱، ستون ۶۳۴). سلیمانبن حسن صهرشتی، فقیه و متکلم امامی معاصرِ وی، در کتابی با نام النضیر فی نقض کلام صاحب التفسیر مواردی از آن را رد کرده است (ابنشهرآشوب، ص۵۶). ابوسعدمحسنبنمحمد مشهور به حاکم جشمی * ، عالم و متکلم زیدی، نیز تفسیری بر قرآن نوشته به نام التهذیب فی تفسیر القرآن . اهمیت کلامی این تفسیر در نقلقولهایی از معتزله است ( رجوع کنید به زرزور، ص ۱۶۱ـ ۱۶۲؛ د. اسلام ، چاپ دوم، تکملة ۵ ـ۶، ذیل «الحاکم الجشمی»).از قرن پنجم به بعد تفاسیر بیشتری بر جای مانده و بنابراین بهتر میتوان در بارة گرایش مفسران و روش تفسیری آنان داوری کرد. یکی از تفاسیر مهم این قرن، التبیان فی تفسیرالقرآن اثر شیخطوسی (متوفی ۴۶۰)، فقیه و مفسر و متکلم امامی، است که اولین تفسیر کامل شیعی از قرآن کریم است و اگرچه در آن مباحث ادبی و فقهی و اصولی نیز بهوفور وجود دارد، چون صبغة اصلی آن کلامی است، میتوان آن را تفسیرکلامی دانست (طباطبائی،ص۵۰ ـ۵۱). طوسی در التبیان مباحثکلامی بسیاری در تفسیر آیات آورده و در تفسیر برخی آیات به دفاع از عقاید امامیه پرداخته است. برای نمونه، او در تفسیر آیة ۵۵ سورة مائده، علی علیهالسلام را جانشین بلافصل پیامبر اکرم دانسته و در تفسیر آیة ۲۸ سورة آلعمران، بهوجوب تقیه، در صورت خوف جانی، نزد امامیه اشاره کرده است (برای موارد دیگر رجوع کنید به التبیان فیتفسیرالقرآن * ). از دیگر ویژگیهای کلامی این تفسیر، نقل آرای کلامی مخالفان مثل معتزله و اشاعره است که در هر مورد بهطور مستدل و با رویکردی عقلی بهآنها پاسخ داده است ( رجوع کنید به همانجا).یکی دیگر از تفاسیر مهم کلامی، تفسیر الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقأویل فی وجوه التأویل اثر جاراللّه محمودبن عمر زمخشری (متوفی ۵۲۸)، ادیب و مفسر و متکلم معتزلی، است. بهگفتة ابنخلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۵ ـ۵۵۶) زمخشری در تفسیر آیات قرآن به عقاید معتزله اشاره کرده و لذا محققان اهل سنّت (اشاعره) از آن تفسیر دوری میکنند ولی اگر کسی که آن را میخواند کاملاً به مذهب اهلسنّت آگاه باشد و راه استدلال خوب را بداند از عقاید معتزلی آن در امان خواهد ماند. از این قبیل طعن و انتقادها بر کشّاف بسیار است (برای نمونه رجوع کنید به ابنتیمیّه، ص ۳۴، ۵۱؛ محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۴۳۵ـ۴۴۲؛ الکشاف عن حقائق التنزیل * )، با این حال حتی مخالفان آن هم از محاسن بسیار این تفسیر سخن گفتهاند ( رجوع کنید به ابنخلدون؛ محمدحسین ذهبی، همانجاها). از ویژگیهای تفسیر کشاف ارائة دیدگاههای کلامی معتزلی است که زمخشری به مناسبتهای گوناگون به آنها اشاره کرده است. برای نمونه زمخشری در تفسیر آیة ۱۰ سورة فتح، که در آن از دست خدا (یداللّه) سخن گفته شد، به نفی تشبیه پرداخته و در تفسیر آیة ۲۲ سورة ابراهیم به نفی جبر و در تفسیر آیات ۳ سورة بقره، ۱۷۳ سورة آلعمران و ۳۳ سورة نجم به عقیدة معتزلی منزلت بین منزلتین اشاره کرده است (برای دیگر آرای معتزلی زمخشری در الکشاف رجوع کنید به حوفی، ص ۱۲۲ـ ۱۶۶؛ فاضل، ص ۳۱۸ـ۳۳۶). بر تفسیر الکشاف شروح و حواشی بسیاری نوشتهاند که از جمله حواشی آن الانصاف فیماتضمّنه الکشاف من الاعتزال اثر ابوالعباس احمدبن منصور جذامی جَرمی معروف به ابنمنیّر (متوفی ۶۸۳)، مفسر و فقیه مالکی مصری، است که بارها در حاشیة الکشاف بهچاپ رسیده است (برای آگاهی از دیگر شروح و حواشی الکشاف رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج۲، ستون ۱۴۷۷ـ ۱۴۸۴؛ برای آگاهی از حواشی و شروح عالمان شیعی رجوع کنید به آقابزرگطهرانی، ج ۳، ص۳۰، ۳۳۲، ۴۲۰، ج ۴، ص۳۱۰، ۴۲۵، ج ۵، ص ۹۹، ج ۶، ص ۴۶، ۵۹).یکی از مهمترین تفاسیر کلامی، مفاتیحالغیب ، معروف به تفسیر کبیر ، اثر فخرالدین محمدبن عمر رازی (متوفی ۶۰۴)، متکلم و مفسر اشعری، است که به سبب طرح مباحث کلامی فراوان در آن، برخی آن را دایرةالمعارفی در علم کلام دانستهاند (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۲۹۵؛ شحاته، ص ۱۶۳). فخرالدین رازی در این تفسیر با رویکردی عقلی به تفسیر آیات پرداخته و در تفسیر آیات بسیاری از معارف و علوم عصر خویش را به مناسبت ذکر کرده است (شحاته، همانجا). بنابراین، تفسیر او مشحون از اقوال حکیمان و فیلسوفان و نزاعهای عقلی است ( رجوع کنید به بلتاجی، ص۱۲۰). فخررازی در تفسیر آیات مباحث مربوط به آیه را بهطور منظم دستهبندی کرده و برای رد کردن آرای مخالفان خود (مثل معتزله و کرامیه) مطالب آنان را بتفصیل ذکر نموده است (محمدحسین ذهبی، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵؛ بلتاجی، ص ۱۲۶). چنانکه گفته شد یکی از ویژگیهای تفسیر کبیر فخررازی نقل نگرشها و استدلالهای عقلی فلاسفه است، مثلاً در تفسیر آیة ۴۸ سورة بقره، تأویل فلاسفه در بارة شفاعت را ذکر کرده و بهتبیین آن پرداخته است (برای موارد دیگر رجوع کنید به تفسیر کبیر * ).در دوران معاصر نیز تفاسیر عقلی ـ کلامی بسیاری نوشته شده که برخی از مهمترین آنها عبارت است از: تفسیر روح المعانی ، تألیف شهابالدین محمود آلوسی بغدادی (متوفی ۱۲۷۰)؛ تفسیر القرآن الحکیم معروف به تفسیر الخفاجی، تألیف محمد عبدالمنعم خفاجی (متوفی ۱۳۲۸ ش)؛ تحریر المعنی السدید و تنویرالعقل الجدید معروف به التحریر و التنویر تألیف محمدطاهربن عاشور (متوفی ۱۳۵۲ ش)، عالم مالکی تونسی؛ المیزان فی تفسیرالقرآن * ، تألیف محمدحسین طباطبائی (متوفی ۱۳۶۱ ش)، مفسر و فیلسوف امامی، که در تفسیر خود ضمن دفاع کلامی از معتقدات شیعة امامیه به بحثهای فلسفی و اجتماعی نیز پرداخته است؛ آلاءالرحمن فی تفسیر القرآن ، اثر شیخ محمدجواد بلاغی * (متوفی ۱۳۵۲) مفسر، متکلم و ادیب امامی؛ اطیب البیان فی تفسیر القرآن ، تألیف سیدعبدالحسین طیب اصفهانی (متوفی ۱۳۶۹ ش)، عالم و متکلم امامی.نوع دیگری از تفاسیر کلامی، تفاسیری است که پیروان فرق و مذاهب مختلف نوشته و دیدگاههای کلامی خود را مطرح کردهاند؛ مثلاً اباضیه (یکی از فرق خوارج) تفاسیری بر قرآن نوشتهاند که مهمترین آنها تفسیر کتاب اللّه العزیز (بیروت ۱۹۹۰)، اثر هودبن محکّم هُواری، مفسر اباضی قرن سوم، است که گرچه در اصل تفسیری مأثور است، مفسر برخی از مسائل مثل کفر و ایمان، ارتکاب کبیره و شفاعت و دیگر دیدگاههای کلامی خویش را در تفسیر آیات وارد کرده است (ایازی، ۱۳۷۴ ش، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸). به تفسیر هَمْیان الزاد الی دارالمعاد (عمان، ۱۴۰۱ـ۱۴۱۱) و تیسیرالتفسیر (عمان، ۱۴۰۷ـ۱۴۰۹)، هر دو اثر محمدبن یوسف اطفیش (متوفی ۱۳۳۲)، نیز میتوان اشاره کرد.در نزد زیدیه نیز علاوه بر تفسیر غریبالقرآن (قم ۱۴۱۴) منسوب به زیدبن علی و تفسیر مقاتلبن سلیمان (قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹) ــ که آن را در شمار تفاسیر زیدیه آوردهاند (از جمله رجوع کنید به شحاته، ص۱۹۰) ــ به تفسیر فتح القدیر الجامع بین فَنَّیِ الروایة و الدرایة من علم التفسیر (بیروت، بیتا.)، اثر محمدبن علیبن عبداللّه شوکانی (متوفی ۱۲۵۰)، میتوان اشاره کرد. از اسماعیلیه هم اگرچه تفسیر کامل و جامعی از قرآن گزارش نشده است، قاضی نعمان (متوفی ۳۶۳) در آثارش از جمله در کتاب المجالس و المسایرات (تونس ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸) و مؤید فی الدین هبةاللّه شیرازی در المجالس المؤیدیة (بیروت ۱۳۹۴/ ۱۹۷۴) به تفسیر برخی آیات به مناسبت مباحث مختلف کتابهایشان پرداختهاند (برای موارد دیگر رجوع کنید به محمدحسین ذهبی، ج ۲، ص ۲۵۸ـ۲۷۴؛ پوناوالا، ص ۱۹۹ـ ۲۲۲) همچنین اگر نظر کسانی که محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، صاحب الملل و النحل ، را اسماعیلی میدانند، پذیرفته شود ( رجوع کنید به ابنحجر عسقلانی، ج۵، ص۲۶۳؛ نیز رجوع کنید به بهرامی، ص۳۵۶ـ ۳۸۱) میتوان تفسیر او به نام مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار (تهران ۱۳۷۶ ش) را در شمار تفاسیر اسماعیلی آورد.برخی از فیلسوفان مسلمان نیز با بهکارگیری عنصر عقل و معلومات فلسفی، تفاسیری فلسفی نوشتهاند؛ مانند تفاسیر سورههای توحید، فلق، ناس و اعلی از ابوعلی سینا (متوفی ۴۲۸؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به حکمت، ص ۱۵۹ـ۱۷۴)، تفسیر برخی آیات در آثار شهابالدین سهروردی (متوفی ۵۸۷) بویژه در التلویحات اللوحیّة و العرشیة ( مجموعه مصنّفات ، ج ۱، ص ۸۳، ۹۲ـ۹۳)، تفسیر القرآنالکریم (قم ۱۳۷۹ ش) و مفاتیحالغیب (تهران ۱۳۶۳ ش) هر دو اثر محمدبن ابراهیم شیرازی مشهور به ملاصدرا (متوفی ۱۰۵۰)، که هریک با گرایش خاص خود در فلسفه به تفسیر آیات و سورههای قرآن پرداختهاند ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ).

منابع: علاوه بر قرآن؛ آقابزرگ طهرانی؛ ابنتیمیّه، مقدمة فی اصولالتفسیر ، بیروت: دارمکتبةالحیاة، [ بیتا. ] ؛ ابن حجرعسقلانی، لسانالمیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛ ابنخلدون؛ ابنشهر آشوب، معالمالعلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛ ابنطاووس، سعدالسعودللنفوس ، قم ۱۳۸۰ ش؛ ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابیالحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابنفرحون، الدیباج المذهب فی معرفة اعیان علماءالمذهب ، چاپ محمد احمدی ابوالنور، قاهره ?[ ۱۳۹۴/ ۱۹۷۴ ] ؛ ابن ندیم؛ نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسة فی قضیةالمجاز فیالقرآن عندالمعتزلة ، دارالبیضاء ۱۹۹۸؛ محمدعلی ایازی، المفسرون: حیاتهم و منهجهم ، تهران ۱۴۱۴؛ همو، «نگاهی به تفاسیر اباضیه»، بینات ، سال ۲، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۴)؛ محمد بلتاجی، مدخل الی علمالتفسیر ، [ قاهره ] ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ محمد بهرامی، «گرایش مذهبی شهرستانی: صاحب تفسیر مفاتیحالاسرار »، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۶، ش ۲۱ـ۲۲ (بهار و تابستان ۱۳۷۹)؛ حاجی خلیفه؛ علیاصغر حکمت، «تفاسیر ابوعلی سینا از قرآن مجید»، در جشننامة ابنسینا ، ج ۲، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۳۴ ش؛ احمد محمد حوفی، الزمخشری ، مصر: الهیئة المصریة العامةللکتاب، [ بیتا. ] ؛ محمد خضیری، تفسیرالتابعین: عرض و دراسة مقارنة ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدبن احمد ذهبی؛ محمد حسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ عبدالکریمبن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین ، چاپ عزیزاللّه عطاردی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، بحوث فی اصولالتفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ عدنان محمد زرزور، الحاکمالجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت ?[ ۱۳۹۱/۱۹۷۱ ] ؛ محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علومالقرآن ، قاهر [ ۱۹۸۰ ] ؛ زمخشری؛ محمود سرمدی، «ابومسلم اصفهانی مفسّری گمنام»، مقالات و بررسیها ، سال ۳۰، ش ۶۲ (زمستان ۱۳۷۶ ش)؛ یحییبن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج ۱، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛ عبداللّه محمود شحاته، تاریخالقرآن و التفسیر ، مصر ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛ علیاشرف صادقی، «زبان تفسیر ابوعلی جبائی چه بوده است؟»، در هفتاد مقاله: ارمغان فرهنگی به دکتر غلامحسین صدیقی ، ج ۲، گردآوردة یحیی مهدوی و ایرج افشار، تهران: اساطیر،۱۳۷۱ ش؛ مصطفی صاوی جوینی، مناهج فیالتفسیر ، اسکندریه: منشأةالمعارف، [ بیتا. ] ؛ صفدی؛ محمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام ، تهران ۱۳۵۰ ش؛ طوسی؛ علیبن حسین علمالهدی، امالیالمرتضی: غررالفوائد و درر القلائد ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛ محمود فاضل، «آراءالزمخشری الکلامیة فی تفسیر الکشاف»، در یادنامة ادیب نیشابوری: زندگانی استاد و مجموعه مقالات در مباحث علمی و ادبی ، به اهتمام مهدی محقق، تهران: مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل (شعبة تهران)، با همکاری دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیحالغیب ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ قاضی عبدالجباربن احمد، تنزیه القرآن عنالمطاعن ، بیروت: دارالنهضةالحدیثه، [ بیتا. ] ؛ همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس [ بیتا. ] ؛ محمدبن محمد ماتریدی، تفسیرالماتریدی المسمی تأویلات اهلالسنة ، ج ۱، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبهالقشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ یاقوت حموی، معجمالادباء ، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛EI ۲ , s.v. " A l-Rumma ¦ n ¦ â " (by J. Flanagan), Suppl. fascs. ۵-۶, Leiden ۱۹۸۲, s.v. " A l-H ¤ a ¦ kim A l Djusham ¦ â " (by W.Madelung); Ismail K . Poonawala, "Isma ¦ Ü ¦ â l ¦ â ta ف w ¦ â l of the Qur ف a ¦ n", in Approaches to the history of the interpretation of the Qur ف a ¦ n , ed. Andrew Rippin, Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۸.۱۰)

تفسیر عرفانی. تفسیر عرفانی مبتنی بر تأویل ظاهر الفاظ قرآن است. این نوع تفسیر ریشه در نوعی تلقی از قرآن دارد که بر اساس آن در ورای ظاهر الفاظ، بطن یا بطونی هست که کشف و شهود عرفانی از اسرار آن پرده بر میدارد. این نوع مواجهه با قرآن، با تفسیر به معنای مصطلح آن، که مبتنی بر قواعد ویژهای است، تفاوت دارد ( رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص۲۰۰ـ۲۰۵؛ عک، ص۳۰).برخی گفتهاند که تفسیر عرفانی، عبارت است از مجموعه دریافتهای درونی عارف ( رجوع کنید به زرکشی، ج ۲، ص ۳۱۱؛ سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۲۴) و نیز حاصل تأملات و استنباطهایی است که از ذوق و تجربة عرفانی او سرچشمه میگیرد. بر اساس دیدگاهی دیگر، تفسیر عرفانی برداشتی است استعاری و مجازی و رمزی از قرآن که فقهایی که از آیات و واژگان قرآن عمدتاً برداشتهای لغوی و اصطلاحی و فقهی دارند، آن را نمیپذیرند (بلاشر ، ص ۲۱۹).تفسیر عرفانی را تفسیر تمثیلی و نمادین هم خواندهاند. به این لحاظ، این نوع تفسیر وابسته به متن قرآن و مبتنی بر آن است ( > دایرةالمعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۹). تفسیر عرفانی، بهلحاظ روش و رویکرد تأویلی، با برخی مشربهای فلسفی و کلامی، همچون مشرب شیعی، وجه اشتراک دارد (متز ، ج ۱، ص ۲۲۷؛ نیز رجوع کنید به تأویل * ).قرآنپژوهان در جواز یا عدم جواز این نوع تفسیر اختلافنظر دارند؛ گروهی آن را غیرمجاز و حتی بدعت میدانند (ابنصلاح، ج ۱، ص ۱۹۶ـ۱۹۷؛ زرکشی، همانجا) اما برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصولِ تفسیر و جمع ظواهر الفاظ و دقایق نکات باطنی آنها، که کمال ایمان و عرفان محض است (سیوطی، ۱۳۶۳ ش، همانجا)، این نوع تفسیر اشکالی ندارد (تفتازانی، ص ۱۸۹ـ۱۹۰؛ زرقانی، ج ۲، ص ۸۹ ـ۹۰؛ آتش، ص ۱۴ـ ۱۵). بهنظر عبدالوهاب شعرانی (ج ۱، ص ۴)، این شیوة تفسیر مذموم نیست، زیرا عارفان میتوانند به معناهایی دست یابند که رسیدن به آنها برای عالمانِ اهلظاهر میسّر نیست.پیشینة تفسیر عرفانی به دوران صدر اسلام و روزگار پیامبر میرسد ( رجوع کنید به هجویری، ص۵۰؛ آتش، ص۲۰ـ۲۶). برخی آیات قرآن (نساء: ۸۰؛ محمد: ۲۴؛ بقره: ۱۱۵، ۱۵۶؛ نور: ۳۵) که به کار استوارکردن طرز تلقی صوفیه میآمد، دستآویزی برای تفسیر عرفانی شد (ابونصر سَرّاج، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ شاطِبی، ج ۳، ص ۳۸۲ـ۳۸۳؛ گولدتسیهر، ص ۲۰۴ـ ۲۰۵). آنچه در شتاب بخشیدن به این رویکرد مؤثر بود، وجود الفاظ و عبارات مجازی در قرآن است که بهنظر سیوطی (۱۳۶۳ ش، ج ۳، ص ۱۲۰) انکارناپذیر است و اگر این واژههای مجازی در قرآن نبود، نیمی از زیبایی کتاب وحی از بین میرفت (برای نمونة اینگونه مجازها رجوع کنید به بقره: ۷۴، ۱۸۷؛ انعام: ۱۳۲؛ اعراف: ۱۷۵ـ۱۷۶؛ فرقان: ۱۲؛ مریم: ۴؛ یس: ۳۷؛ فتح: ۲۹؛ صف: ۴۶).بهبعضی اصحاب پیامبر، اخباری منسوب است که بنا بر آنها، نباید صرفاً معنای ظاهری قرآن را مراد دانست ( رجوع کنید به ابنحنبل، ج ۱، ص ۷۹؛ ابوطالب مکی، ج ۱، ص ۴۹). پیش از تدوین تفاسیر عرفانی، گفتة ابنعباس در بارة آیة دوازدهم سورة طلاق (اگر تفسیر آن را بگویم مرا سنگسار میکنید، و به تعبیری دیگر، مرا کافر میخوانید) شهرت بسیار داشت و بدان استشهاد میشد ( رجوع کنید به محمد غزالی، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۳۵۶). در دورة تابعین نیز اشخاصی، از جمله حسن بصری، آیات را بهشیوة اشاری تفسیر میکردند (آتش، ص ۳۱).پلنویا معتقد است که نخستین نمونههای تفسیر عرفانی در آموزههای امام صادق، بویژه در زمینههایی مانند علم جفر و حوزة تجربة عرفانی، دیده میشود ( ص ۱۳۶ـ۱۳۹، ۱۴۶) که ضمن حقائق التفسیر * سُلَمی آمده است، اگرچه در اصالت واعتبار این انتساب تردید هست ( رجوع کنید به سبحانی، ص ۹۹). به نوشتة پل نویا، جنبة تخیلی و استعاری التفسیرالکبیر مُقاتِلبن سلیمان (متوفی ۱۵۰)، الهامبخش عارفانی چون حکیم تِرْمِذی (متوفی ۲۸۵) نیز بوده است ( رجوع کنید به ص ۹۸؛ قس سبحانی، ص ۹۷ـ۹۹).تفسیر عرفانی نوعی تفسیر است که در آن عارف، بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی، به تأویل ظواهر آیات قرآن میپردازد. وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روشهای تفسیری، بهکار بردن «زبان اشارت» و مصطلحات ویژهای است که طبیعتِ تجربة عرفانی آن را اقتضا میکند ( رجوع کنید به مُسْتَمْلی، ج ۳، ص۱۱۶۰ـ۱۱۶۱؛ احمد غزالی، ص ۱، توضیحات پورجوادی، ص ۷۳ـ۷۴). بههمین سبب، برخی بهتفسیر عرفانی، تفسیر اشاری هم میگویند (قُشَیری، ج ۱، ص ۴۱؛ سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۲۴؛ زرقانی، ج ۲، ص ۷۸؛ آتش، ص ۱۲). این اشارات عرفانی گاه با ظواهر الفاظ قرآن قابل جمعاند (زرقانی، همانجا). ابنعربی * ( الفتوحات المکیّة ، ج ۱، ص ۲۷۹) شیوة عارفان را در شرح و تبیین مراد وحی، اشارت نامیده و سبب آنکه اهل حقیقت معنای حاصل از آیات را اشارت مینامند، تقیه دانسته و گفته است که دلیل آن بیم از عالمان ظاهربین و فقیهان است (همانجا).به نظر سیدحیدر آملی (۱۴۱۶، ج ۱، ص ۲۰۶) تأویل آیات الاهی همان تفسیر انفسی است؛ یعنی، تطبیق جهان خارج (آفاق) با نفس عارف (انفس)، که در واقع برداشتی است از آیة «سَنُریِهم آیاتِنا فی الا&#۳۹;فاقِ و فی اَنْفُسِهِمْ حتّ&#۳۹;ی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الحَقُّ اَوَلَم یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ علی&#۳۹; کلِّ شَیءِ شَهید» (فصّلت: ۵۳). بنابراین، بین عالَم (کتاب تکوین) و قرآن (کتاب تدوین)، تطبیقی صورت میگیرد که از طریق تأویل (تفسیر انفسی) حاصل میشود ( آملی، همانجا).این رویکرد ویژة تفسیری، در واقع برآیندِ مبانی ویژة هستیشناسی و معرفتشناسی عارفان است. عارفان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائلاند و معتقدند که هستی در هر لحظه، از بطون بهظهور میآید و دوباره از ظهور به بطون میرود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است (ابنعربی، الفتوحات المکیة ، ج ۲، ص ۳۹۱ـ۳۹۲؛ شبستری، ص ۶۷ـ ۶۸). انسان نیز، مانند جهان، از جسم و روح ترکیب شده که جسمش ظاهر او و روحش باطن اوست (نجم رازی، ص ۳۱۱؛ مولوی، ج ۲، دفتر سوم، بیت ۴۲۴۸). قول به همانندی انسان و قرآن، بهلحاظ ظاهر و باطن، در برخی آثار حکیمان نیز دیده میشود ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، ص ۲۳؛ شایگان، ص۱۱۰).در برخی متون روایی، احادیثی دالّ بر ظاهر و باطن و حد و مُطَّلَع (مَطْلع) داشتن قرآن وارد شده است. بنا بر این احادیث، هر آیة قرآن دارای ظاهر و باطنی است و هر حرف آن دارای حدی است و هر حدی نیز دارای مَطلعی (صفار قمی، ص ۲۲۳؛ عیاشی، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷؛ سیوطی ،۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۲۵؛ مجلسی، ج ۸۹، ص ۹۴).در حدیثی از امام صادق علیهالسلام آمده که قرآن مشتمل بر چهار چیز است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق (آملی، ۱۳۶۸ ش، ص۵۳۰؛ مجلسی، ج ۸۹، ص ۱۰۳). با استناد به اینگونه روایات، عارفان معتقد شدهاند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهان وجود دارد و آن معانی نیز متضمن معانی دیگر است و این لایههای معنایی را تا هفت بطن و لایه دانستهاند (آملی، ۱۳۵۳ ش، ج ۱، ص ۱۲؛ همو، ۱۳۶۸ ش، همانجا). عارفان از این روایات در توجیه و تحکیم مبانی تفسیری خود بهره گرفتهاند.ابونصر سرّاج (ص ۱۰۵ـ۱۰۶) در ذیل مبحثی با عنوان «مستنبطات»، بهموضوع ظاهر و باطن میپردازد و از آن نتیجه میگیرد که قرآن و سنّت دارای ظاهر و باطن است. ابوطالب مکی (ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۵۷) با ذکر شواهدی از قرآن، ضمن اذعان بهوجود ظاهر و باطن برای آن، بر برتری علم باطن نسبت به علم ظاهر تأکید کرده است. ابنعربی ( الفتوحاتالمکیة ، ج ۱، ص ۲۷۹) نیز بر این باور است که هر آیه از کتاب مُنزَل دو وجه وجودی دارد: یک وجه، وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آیینة جانهای خود میبینند؛ وجه دیگر، همان کلمات و آیات است که در خارج از جانهای اهل حق است.تفسیر عرفانی را میتوان به دو نوع تقسیم کرد: یکی تفسیر فیضی ـ اشاری، دیگری تفسیر مبتنی بر عرفان نظری (ذهبی، ج ۲، ص ۳۶۸). برخی قرآنپژوهان به این تقسیم اعتراض کردهاند و جز در شدت و ضعف تأویلات، تفاوتی میان این دو نوع تفسیر قائل نشدهاند ( رجوع کنید به معرفت، ج ۲، ص ۵۳۸ ـ ۵۳۹).تفسیر فیضی ـ اشاری، روشی است که در آن اهل سیروسلوک آیات قرآن را، بر خلاف مفاهیم ظاهری آن و به مقتضای اشارات پنهانی و مرموز، تأویل میکنند. این شیوة تفسیری مبتنی بر مفاهیم نظری عرفانی نیست و در اغلب موارد با ظاهر الفاظ قابل جمع است و در واقع کوششی است برای جمع بین شریعت و حقیقت ( رجوع کنید به سیوطی، ۱۹۶۰، ص ۲۱). اگر چه این نوع تفسیر نوعی تأویل است، چون تأویل کنندگان میکوشند ظاهر آیه را به معنایی بازگردانند که با آنچه پیش و پس از آن میآید موافق بوده با کتاب و سنّت مغایر نباشد، تأویلیپسندیده به شمار میآید (زرینکوب، ج ۱، ص ۳۴۸). اساس تفسیر فیضی ـ اشاری ریاضت و مجاهدت نفسانی است که از رهگذر آن، عارف به کشف و شهود نایل میشود. این دسته از مفسران عارف معتقدند که وجوه معنایی متعددی در ورای معنای ظاهری آیات وجود دارد ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۲، ص ۳۸۱ـ ۳۸۲). تفسیر فیضی ـ اشاری را نمیتوان از تفسیرهای باطنی، که عدول از ظواهر قرآنی است، بهشمار آورد، زیرا آن تفاسیر، به سبب عدم تطبیق با قواعد و علم تفسیر، غالباً متضمن ادعاهایی بیمبناست (آتش، ص ۱۶ـ۱۷). گرچه در تفسیر فیضیـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استناد قرار میگیرد ( رجوع کنید به قشیری، ج ۲، ص ۱۳۱، ۳۱۶ـ۳۱۷، ۴۰۷؛ میبدی، ج۱۰، ص ۶۵۴).از نظر برخی صوفیان، تأویل نباید مجوزی برای وانهادن معنای ظاهری قرآن باشد. بنابراین، این تأویلها با تأویلهای برخی فلاسفه و متکلمان و باطنیان متفاوت است (محمد غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۴۹؛ همو، ۱۴۰۷، ص ۱۶۰؛ نیز رجوع کنید به میبدی، ج ۵، ص ۳۰۷؛ سروش، ص ۳۹۶ـ۳۹۹). محکمات و آیات احکام از دایرة این تفسیر و تأویل بیروناند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیرمورد توجه و توجیه صوفیانه قرار میگیرند (زرینکوب،ج ۲، ص ۳۴۹).از مهمترین و کهنترین تفاسیر فیضی ـ اشاری، تفسیر سهل تُستری (متوفی ۲۸۳) است که بر مفسران صوفی بعد از تستری تأثیر فراوانی نهاده، از جمله ابوعبدالرحمان سُلَمی در حقائقالتفسیر از آن بهره برده است ( رجوع کنید به باورینگ ، ص ۱۱۲).حقائقالتفسیر سلمی نیز از تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری است که بر تفسیرهای بعدی، همچون لطائفالاشارات قشیری (متوفی ۴۶۵)، تأثیر داشته است ( رجوع کنید به قشیری، ج ۱، مقدمة بَسْیونی، ص ۱۱). تفسیر سلمی مجموعهای است از تفاسیر منسوب به امام صادق علیهالسلام، تفسیر ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)، تفسیر حسینبن منصور حلاج (متوفی ۳۰۹) و تفسیر ابنعطا (متوفی ۳۰۹؛ سلمی، ج ۱، مقدمة پورجوادی، ص چهارده ـ پانزده).لطائفالاشارات قشیری نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است ( رجوع کنید به ابنعربی، قانونالتأویل ، ص ۲۰۷). محمدحسین ذهبی (ج ۲، ص ۴۱۲ـ۴۴۳) و محمدهادی معرفت (ج ۲، ص ۵۳۹ ـ ۵۸۸) تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری را معرفی کردهاند. رشیداحمد (ص ۵۷)، لطائفالاشارات قشیری را اولین تفسیر عرفانی دانسته که شخصی متکلم و صوفی نگاشته است، زیرا آثار تستری و سلمی را، به معنای مصطلح، تفسیر عرفانی نمیداند. تفسیر قشیری برای مفسران پس از وی مأخذی معتبر بوده است؛ از جمله، روزبهان بَقلی شیرازی (متوفی ۶۰۶) در تفسیر عَرائس البیان فی حقائق القرآن * ، تفسیر قشیری را یکی از منابع خود معرفی کرده و محمدبن یوسف حسینی مشهور به گیسودراز، صوفی و عارف هندی (متوفی ۸۲۵)، در تفسیر الملتَقَط مطالبی را بدون تصریح بهنام قشیری از تفسیر او نقل کرده است ( رجوع کنید به رشیداحمد، ص ۶۷ـ ۶۸).الفصول ، نوشتة ابوحنیفه عبدالوهاببن محمد، تفسیری است عرفانی ـ کلامی که بر مذاق کرّامیه نوشته شده که هنوز چاپ نشدهاست. ویژگی این تفسیر اشتمال آن بر اقوال محمدبن کرّام و دیگر علما و عرفای کرّامی و نیزعقاید آنهاست. در این اثر، تصویر نسبتاً واقعی از عقاید کرّامیان ترسیم شده است ( رجوع کنید به شفیعیکدکنی، ص ۶۱ـ۱۱۳).کشف الاسرار و عُدّةالابرار * (تألیف ۵۲۰) به فارسی، از دیگر تفاسیر عرفانی است. رشیدالدین میبدی (ج ۱، ص ۱) روش خود را در تفسیر، نخست ترجمة آیه، سپس بیان تفسیر و در نهایت تأویل آیات ذکر کرده است. وی نوبت سوم این تفسیر را بهروش عرفانی و به مذاق صوفیان سامان داده است. عرائس البیان فی حقائق القرآن نوشتة روزبهان بقلی از دیگر تفسیرهای عرفانی است. مفسر، در عین اعتراف به معنای ظاهر در اکثر قریب بهاتفاق آیات، رویکردی اشاری ـ ذوقی و تأویلگرایانه نسبت به آیات دارد ( رجوع کنید به جُنَید شیرازی، ص ۲۴۴؛ منزوی، ج ۱، ص۱۷۰؛ روزبهاننامه ، مقدمة دانشپژوه، ص ۸؛ صاوی، ص ۱۲).بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی نوشتة نجمالدین رازی، معروف به نجمالدین دایه، نیز از جمله تفاسیر عرفانی است. این تفسیر، که تا آیة هجده سورة ذاریات را در بر دارد، با اهتمام بر جمع بین ظاهر و باطن آیات و تأیید اصول تصوف سامان یافته است. کار نجمالدین دایه را علاءالدوله سمنانی ادامه داد (ذهبی، ج ۲، ص ۴۲۹ـ۴۳۰؛ آتش، ص ۱۴۵).مثنوی معنوی * ، سرودة جلالالدین محمد مولوی، را هم بهسبب اشتمال آن بر تفسیر و تأویل عرفانیِ بخشِ عمدهای از آیات قرآن میتوان از تفاسیر عرفانی قرآن کریم بهشمار آورد (زرینکوب، ج ۲، ص ۳۷۳).اسماعیل بن مصطفی حقی، صاحب تفسیر روحالبیان ، با بهرهگیری از تفاسیر عرفانی پیشین (مانند تأویلات عبدالرزاق کاشانی و بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی ) و با بهرهگیری از اشعار عرفانی مولوی و حافظ و سعدی تفسیری ذوقی تألیف کرده است ( رجوع کنید به ج۳، ص۴۵۰، ۴۵۳، ج۶، ص۱۷۷، ۱۸۸، ۲۰۱).بیانالسعادة * تألیف حاج ملاّ سلطانمحمد گنابادی، معروف به سلطانعلیشاه (متوفی ۱۳۲۷)، نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است (برای نمونههای دیگری از این روش تفسیری در دو سدة اخیر رجوع کنید به رومی، ج ۱، ص ۳۷۶).در میان تفاسیر فیضیـ اشاری، تفاسیری وجود دارد که در آنها فقط یک سوره یا یک آیه تفسیر شده است، از جمله: مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار اماممحمد غزالی (متوفی ۵۰۵) در تفسیر آیة ۳۵ سورة نور؛ بحرالمحبة فی اسرار المودّة از احمد غزالی (متوفی ۵۲۰)، الستّین الجامع لِلَطائف البساتین از احمدبن محمدبن زیدطوسی (از مؤلفان قرن ششم)، و حدائقالحقایق از معینالدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین (از عارفان قرن دهم)، هر سه در تفسیر سورة یوسف به زبان فارسی ( رجوع کنید به آتش، ص ۵۶ ـ۲۵۷).تفسیر مبتنی بر عرفان نظری، تحت تأثیرِ مکتب و آثار عرفانی ابنعربی، بویژه آموزة وحدت وجود، پدید آمد. صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۳) شاگرد و پسرخواندة ابنعربی، و عبدالرزاق کاشانی در تفسیر قرآن از روش ابنعربی پیروی کردند. هدف اصلی در این شیوة تفسیری، تطبیق اندیشههای عرفان نظری، همچون وحدت وجود، با آیات قرآن است (معرفت، ج ۲، ص ۵۷۷؛ آتش، ص ۱۷۴). تفسیر رحمةٌمن الرحمن ، فراهم آمده از آثار قرآنی و عرفانی ابنعربی همچون ایجاز البیان فیالترجمة عن القرآن ، الجمع و التفصیل فی اسرار معانی التنزیل ، و الفتوحات المکیة ، از جمله این تفاسیر است (معرفت، ج ۲، ص ۵۷۲). بر اساس یک نظر، ابنعربی بویژه در بحث وحدت وجود و تفسیر حروف، متأثر از ابنبَرَّجان * (متوفی ۵۳۶) بوده است (آتش، ص ۱۲۵).برخی دیگر از تفاسیر مهم و مشهور عرفان نظری عبارتاند از: اعجاز البیان فی کشف بعض اسرار امّ القرآن اثر صدرالدین قونیوی، در تفسیر سورة حمد؛ تفسیر القرآن الکریم از عبدالرزاق کاشانی و رسالهای در تأویل آیة بسماللّه از داود قیصری (از شارحان فصوصالحکم ).تفسیر المحیط الاعظم سیدحیدر آملی هم از تفاسیر مهم عرفانیِ مبتنی بر آموزههای ابنعربی است که در آن تشیع و تصوف باهم تطبیق داده شدهاند. این تفسیر قرآنی، بهگفتة مؤلف آن، جامع تأویل و تفسیر یا جامع شریعت و طریقت و حقیقت است (ج ۱، ص ۱۹۵).منابع: علاوه بر قرآن؛ سلیمان آتش، مکتب تفسیر اشاری ، ترجمة توفیق ه . سبحانی، تهران ۱۳۸۱ ش؛ حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵؛ همو، جامعالاسرار و منبعالانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش؛ همو، المقدمات من کتاب نصالنصوص فی شرح فصوص الحکم لمحییالدین ابنالعربی ، ج ۱، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۵۳ ش؛ ابن حنبل، مسنداحمدبن حنبل ، استانبول ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛ ابنصلاح، فتاوی و مسائل ابنالصلاح فیالتفسیر والحدیث والاصول و الفقه ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ابنعربی (محمدبن عبدالله)، قانونالتأویل ، چاپ محمد سلیمانی، بیروت ۱۹۹۰؛ ابنعربی (محمدبن علی)، الفتوحاتالمکیة ، بیروت: دارصادر، [ بیتا. ] ؛ ابوطالب مکی، کتاب قوتالقلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریقالمرید الی مقامالتوحید ، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ ابونصر سراج، کتاباللُّمَع فیالتصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ مسعودبن عمر تفتازانی، [ شرح ] العقائد النسفیّة ، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد [ بیتا. ] ؛ جنیدبن محمود جنید شیرازی، شدّالازارفی حطّ الاوزارعن زوّارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال، تهران ۱۳۲۸ ش، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش؛ اسماعیلبن مصطفی حقی، تفسیر روحالبیان ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ روزبهاننامه ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران: انجمن آثار ملی، ۱۳۴۷ ش؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهاتالتفسیر فی القرنالرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهلالعرفان فی علومالقرآن ، قاهره [ ۱۹۸۰ ] ؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ عبدالحسین زرینکوب، سرّنی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران ۱۳۶۴ ش؛ محمدتقی سبحانی، «قرآن و سرچشمههای تصوف از دیدگاه خاورشناسان معاصر: نگاهی انتقادی به کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی [ اثر ] پل نویا»، بیّنات ، سال۲، ش ۳ (پاییز۱۳۷۴)؛ عبدالکریم سروش، «تأویل در مثنوی»، در نامة شهیدی: جشننامة استاد دکتر سید جعفر شهیدی ، به اهتمام علیاصغر محمدخانی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۴ ش؛ محمدبن حسین سلمی، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائقالتفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ ش؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، کتاب طبقاتالمفسرین ، چاپ مورسینگ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛ ابراهیمبن موسی شاطبی، الموافقات فی اصولالشریعة ، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ داریوش شایگان، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی ، ترجمة باقر پرهام، تهران ۱۳۷۱ ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، گلشنراز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ ش؛ عبدالوهاببن احمد شعرانی، الطبقاتالکبری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهرة دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نو یافته از او»، در ارجنامة ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار ، ج ۲، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ صلاح صاوی، «روزبهان و تفسیر عرائسالبیان »، تحقیقات اسلامی ، سال ۱، ش ۲ـ سال ۲، ش ۱ (۱۳۶۵ـ۱۳۶۶ ش)؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مفاتیحالغیب ، با تعلیقات علی نوری، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن حسن صفار قمی، بصائرالدرجاتالکبری فی فضائل آل محمد ( ص )، تهران ۱۳۶۲ ش؛ عبدالرحمان عک، اصولالتفسیر و قواعده ، بیروت ۱۴۰۷؛ محمدبن مسعود عیاشی، التفسیر ، قم ۱۴۲۱؛ احمدبن محمد غزالی، سوانح ، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، مشکاةالأنوار و مصفاةالأسرار ، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، لطائفالاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛ ایگناتس گولدتسیهر، مذاهبالتفسیرالاسلامی ، [ ترجمة ] عبدالحلیم نجار، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، یا، رنسانس اسلامی ، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۶۴ ش؛ مجلسی؛ اسماعیلبن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ علینقی منزوی، فهرست کتابخانة اهدائی آقای سیدمحمد مشکوة به کتابخانة دانشگاه تهران ، ج ۱ـ۲، تهران ۱۳۳۰ـ۱۳۳۲ ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ ش؛ احمدبن محمد میبدی، کشفالاسرار وعدةالابرار ، چاپ علیاصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ ش؛ عبداللّهبن محمد نجم رازی، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ ش؛ پلنویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛Re ¨ gis Blache © re, Introduction au Coran , Paris ۱۹۷۷; Gerhard Bخwering, The mystical vision of existence in classical Islam: the Qur&#۳۹;a ¦ nic hermeneutics of the S ¤ u ¦ f i ¦ Sahl at-Tustar i ¦ ) d.۲۸۳/۸۹۶ ), Berlin ۱۹۸۰; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v."Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); Rashid Ahmad (Jullandri), "Abu al-Qa ¦ sim al-Qushair ¦ â as a theologian and commentator", Islamic quarterly , ۱۳(۱۹۶۹).۱۱) تفسیر علمی. در این روش تفسیری، مفسر میکوشد بین آیات قرآن و یافتههای علم تجربی ارتباطی بیابد و به شرح آن بپردازد. از این روش، با دیدگاه مخالف و موافق، تعاریف مختلفی شده و در اغلب آنها به سخنان امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵) و نقد ابوالقاسم شاطِبی (متوفی ۵۹۰) استناد گردیده است. این دو اندیشمند پیشگام، بهرغم اینکه تفسیر مستقلی بر قرآن ننگاشتهاند، در بحث از علوم ضروری برای فهم قرآن، به این موضوع پرداختهاند که آیا میتوان در تفسیر قرآن از علومی بهره گرفت که در زمان نزول قرآن برای مردم ناشناخته بوده است. غزالی موافق بهرهگیری از این علوم است و به پیروی از آرای وی، زرکشی (متوفی ۷۹۴) و سیوطی (متوفی ۹۱۱) آرایی در تأیید تفسیر علمی ابراز داشتهاند. همچنین از میان تفاسیر قدیمی، التفسیرالکبیر فخر رازی (متوفی ۶۰۶) را نمونهای عملی از این روش دانستهاند. شاطبی نخستین مخالف این دیدگاه بوده است. مفسران متأخری همچون امین خولی * ، بر مبنای آرای شاطبی ولی در شکلی جدید، با تفسیر علمی مخالفت کردهاند ( رجوع کنید به رومی، ج ۲، ص ۵۷۲؛ شریف، ص ۶۲۷؛ شرقاوی، ص ۳۹۳).ظاهراً اولین تعریف تفسیر علمی در دورة اخیر متعلق به امین خولی است و دیگر محققان این تعریف را با اندکی تغییر به کار بردهاند ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۲، ص ۵۱۹؛ محتسب، ص ۲۴۷؛ رومی، ج ۲، ص ۵۴۸). از نظر مخالفان تفسیر علمی، در این روش تفسیری، قرآن اصل و مبنا نیست، بلکه امری فرعی و الحاقی است و به همین سبب این روش مردود است ( رجوع کنید به ابوحجر، ص ۶۶). در مقابل، موافقان این روش برای تعریف تفسیر علمی، بر مباحثی مانند اعجاز علمی قرآن و شایستگی آن برای همة زمانها و مکانها (رومی، ج ۲، ص ۵۴۹) یا استخراج علوم از آن (بکری، ص ۱۲۵) تأکید میکنند که خود محل بحث و مناقشه است. از اشکالات عمدة اینگونه تعاریف این است که در آن، به اشتباه، میان علم و فلسفه جمع شده است، در حالی که علم به معنای عام نه تنها فلسفه بلکه کلیة دانشهای بشری را در بر میگیرد و در نتیجه، تفسیر علمی به این معنا، اعم از تمامی تفسیرها (غیر از تفاسیر ذوقی) است و به معنای خاص آن، کاملاً با فلسفه متباین است و شامل آرای فلسفی نمیشود (رومی، ج ۲، ص ۵۴۵ ـ ۵۴۹).به نظر میرسد که اهتمام به علم و پیدایی رویکرد علمی به قرآن، متأثر از رویکرد اثباتگرایانة حاکم بر دوران جدید در غرب است که بر اثر پیشرفتهای شگفتعلمی، نوعی خوشبینی نسبت به علم و آینده به وجود آمد ( رجوع کنید به باربور، ص ۳۲۱). جهان اسلام در رویارویی با غربِ پیروز و پیشرفته، از این نگرش بشدت تأثیر گرفت، بدانسان که علمی بودن تا حدودی مساویِ درست بودن دانسته شد و چنین بود که مخالفان با غیر علمی خواندنِ اسلام، آن را میکوبیدند و موافقان، با علمی دانستن آن از آن دفاع میکردند. این نگرش را در سخنان پیشگامان اصلاحطلبی این دوره، از جمله سید جمالالدین اسدآبادی ( رجوع کنید به مجتهدی، ص ۲۳) و سر سیداحمدخان ( رجوع کنید به اکرم، ص ۸۹؛نَدَوی، ص ۱۲۷)، میتوان یافت. طنطاوی، که تفسیر الجواهر او در حوزة تفسیر علمی بیبدیل است، تمام ذلت و حقارت مسلمانان را دوری آنان از علم میدانست (ج ۱، ص ۳۵ـ۳۶، ج ۱۷، ص ۱۷، ج ۲۵، ص ۵۶ـ۵۷) و اقدام خود را در فراهم آوردن این تفسیر، تلاشی برای وارد کردن علم به خانة مسلمانان معرفی میکرد (همان، ج ۲، ص ۲۰۴). بنابراین، تفسیر علمی حاصل دغدغة دینداران در این دوره است که در مواردی، با کمتر شدن حساسیتها و طرح موضوعات جدید (بویژه در ایران که موضوعات سیاسی، نظیر حکومت و آزادی و محدودة قدرت، جانشین اینگونه مباحث شد)، از شدت آن کاسته شده است.به هر ترتیب، تفسیر علمی را میتوان از دستاوردهای تجدید فکر دینی در دورة معاصر دانست. تفسیر الجواهر طنطاوی تنها نمونة تفسیری کامل از قرآن به روش علمی است. اهتمام به این روش در تفاسیر مَزْجی این دوره، از جمله در تفسیر نمونه ، بروشنی دیده میشود ( رجوع کنید به نفیسی، ص ۲۱۹ـ ۲۲۴؛ تفسیر طنطاوی * ). همچنانکه تکنگاریهای فراوان در این موضوع را باید در شمار تفاسیر موضوعی یا مقالهای آورد (برای این نمونهها رجوع کنید به شریف، ص ۷۲۳ـ۷۲۴؛ شرقاوی، ص ۴۲۳ـ ۴۲۴؛ رومی، ج ۲، ص ۶۰۴ـ۶۱۵). در ایران هم نگاشتههای متعددی از این نوع فراهم آمده که کتابهای مهدی بازرگان، پاکنژاد، مکارم شیرازی و بیآزار شیرازی از نمونههای بارزآن است.با این همه، نباید از معدود نمونههای این روش تفسیری در گذشته غافل شد. فخررازی در تفسیر کبیر ، که تفسیری کلامی و نیز نمونهای کامل از تفسیر علمی است، کوشیده است تا علوم زمان خود را با قرآن تطبیق دهد ( رجوع کنید به فخررازی، ج ۲، ص ۱۰۲، ۱۵۶؛ تفسیر کبیر * ). با در نظر گرفتن این نمونهها باید اذعان کرد که بهرهگیری از دانشهای تجربی روز در تفسیر قرآن امری بیسابقه نیست اما در دورة معاصر به روشی متمایز و مستقل بدل شده است.از مباحث عمده در بارة تفسیر علمی صحت و ضرورت آن است. عدهای از منظر معرفتشناسی و زبانشناسی، گروهی با در نظر گرفتن قواعد تفسیر، و برخی با توجه به پیامدهای این روش، در تأیید و نفی آن سخن گفتهاند اما همة کسانی که در این باره اظهار نظر کردهاند، معتقدند که خداوند دو کتاب دارد: کتابی از کلمات (قرآن) و کتابی شکل گرفته از عناصر (طبیعت) که بنا بر قرآن، هر دو آیه و نشانهای از خداوندند (وحید اختر، ص ۵۵ـ۵۶، ۶۸؛ شریف، ص ۶۳۰ـ۶۳۱؛ رشید رضا، ج ۲، ص ۶۴؛ طنطاویبن جوهری، ج ۲، ص ۵۱). بنابراین، نزاع بر سر تفسیر علمی، نزاع در بارة وجود تعارض بین علم و دین نیست که عدهای آن را بپذیرند و عدهای تکذیب کنند، بلکه این نزاع مشخصاً در بارة استواری و صحت بهرهگیری از علم تجربی در تفسیر قرآن است.غزالی، اولین کسی که سخنانش مؤید تفسیر علمی تلقی شده، این بحث را در جایگاه معرفتشناسی قرآن، مطرح کرده است. از نظر او قرآن کتابی است که تمامی دانش بشر را از آغاز تا انجام در بر دارد و بیشک دانش تجربی نیز از جملة این دانشهاست. او به نمونههایی اشاره نموده است ( رجوع کنید به ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ همو،۱۳۶۰ ش، ص ۳۱). غزالی (۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳) در تأیید سخن خود نه به آیات قرآن، بلکه به چند روایت استناد کرده که گویاترین و مهمترین آنها این روایتِ موقوف (در برابر مرفوع) از ابن مسعود است: «مَن اراد علم الاولین و آلاخرین فَلْیَتَدبَّر القرآن» (هر کس علم اولین و آخرین را بجوید، باید که در قرآن بیندیشد). زرکشی ضمن بحث از قرآن و دانشهای آن، سخنان و مستندات غزالی را آورده است ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۹۰ـ۲۹۱)، سیوطی (ج ۴، ص ۲۸ـ۲۹) در تأیید نظر پیشینیان خود، این دو آیه را شاهد آورده: «...ما فَرَّطْن&#۳۹;ا فِی الْکتابِ مِن شَیءٍ...» (ما در این کتاب هیچ چیز را فروگذار نکردیم؛ انعام: ۳۸)؛ «...و نَزَّلنا عَلیکَ الْکتابَ تبیاناً لِکُلِّ شَیءٍ...» (این کتاب را که روشنگر هر چیزی است بر تو نازل کردیم؛ نحل: ۸۹) و روایاتی هم در تأیید این قول اضافه کرده است.مجموعة استنادات عالمان متقدم به آیات و روایات، همة آن چیزی است که موافقان تفسیر علمی به عنوان ادلة نقلی در تأیید دیدگاه خود میآورند و قرآن را جامع همة دانشها میدانند (نَوْفَل، ص ۲۳؛ حنفی احمد، ص ۵ـ۶). این نگرش به قرآن از جهات گوناگون نقد شده، از جمله در دلالت مستندات قرآنی آن خدشه و، جامعیت و روشنگری قرآن به حوزة هدایت محدود شده است (شلتوت، ص ۱۱). در بارة اعتبار سند روایات آن نیز تردید هست ( رجوع کنید به غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۴، پانویس ۱، ۳). افزون بر اینکه قائلان به این سخن نتوانستهاند ادعای خود را، مبنی بر اینکه قرآن جامع همة علوم است، ثابت کنند و نمونههای مطرح شده، علاوه بر آنکه تمامی دانشها را در بر نمیگیرند ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۳۸۳؛ همو، ۱۳۶۰ ش، همانجا)، بعضاً بسیار غیر مرتبط و نااستوارند (سیوطی مواردی را از شخصی به نام ابوالفضلالمُرْسی گزارش کرده است رجوع کنید به ج ۴، ص ۳۰ـ۳۳؛ طنطاوی در مواردی ارتباط قرآن را با برخی علوم مطرح کرده که پذیرفتنی نیست رجوع کنید به نفیسی، پص ۱۵۱ـ ۱۵۵). در مورد جامعیت قرآن از منظر کلامی نیز با این پیشفرض استدلال کردهاند که قرآن دین اکثری است و در نتیجه لازم است هر چه را که به نفع یا ضرر انسان است، بیان کند (رومی، ج ۲، ص ۵۷۵، به نقل از عبدالعزیزبن خلف).برخی مدعی شدهاند که اگر در برخورد با قرآن روشی درست را بر گزینیم و با آیات ناظر به آفرینش همانند آیات فقهی بر خورد کنیم، در این صورت قادر خواهیم بود همانگونه که احکام فقهی جدید را از آن استخراج میکنیم به کشفیات جدید علمی هم برسیم (طنطاویبن جوهری، ج ۳، ص ۱۹، ج ۵، ص ۵۶؛ حنفیاحمد، ص ۳۶؛ جوادی آملی، ص ۱۸۲). به نظر میرسد که از نظر این عده بین علم فقه، که به قراردادهای اعتباری حاکم بر جامعه و فرد میپردازد، و علم تجربی، که میکوشد روابط حقیقی بین پدیدهها را کشف کند، تفاوتی وجود ندارد. این نکته را نیز از نظر دور داشتهاند که حتی اگر در آیاتی از قرآن حقایق هستی بیان شود، فهم آن آیات پیش از پیمودن مقدمات تجربیِ لازم برای آن علم، میسر نخواهد بود (کارم سیدغنیم، ص ۶۱ـ۶۲). بر خلاف این عده ــ که با نظر به جایگاه معرفتشناختی قرآن، بر جامعیت آن استدلال کردهاند ــ عدهای نیز از همین منظر، در مخالفت با تفسیر علمی سخن گفتهاند. از جمله سیدقطب، از یکسو مطالب قرآنی را حقایق قطعی میخواند و از دیگر سو همة لایههای معرفت علمی را، اعم از آنچه حقیقت یا فرضیه نامیده میشود، محدود به تجربه و ابزارها و شرایط بشری، و آنها را غیر قطعی و برقراری ارتباط بین این دو سنخ معرفت را اشتباه میداند ( رجوع کنید به قطب، ج ۱، ص ۱۸۲). روشن است که در این قول بین مقام قرآن، که الاهی است، و مقام تفسیر، که بشری است، تفاوتی گذاشته نشده و حکم یکی به دیگری تعمیم داده شده است.تفسیر علمی از منظر دیگری نیز نقد شده است. شاطبی، مهمترین فرد از قدماست که نظریاتش مخالف تفسیر علمی تلقی شده است. به اعتقاد وی در فهم قرآن، فهم مخاطبان اولیة آن در عصر نزول، که از همه به قرآن آگاهتر بودهاند، ملاک و مبناست و فقدان نشانههایی از تفسیر علمی در سخنان ایشان، نشان میدهد که نمیتوان مدعی وجود این علوم در قرآن شد (شاطبی، ج ۲، ص ۳۸۹، ج ۳، ص ۳۴۰).در دورة معاصر دیدگاه شاطبی در بیان امین خولی احیا شد و در قالب اصولی برای درک متن، قاعدهمند گردید (خولی، ص ۲۹۳ـ۲۹۴) و پیروان سبک بیانی، با پردازشی نو، مهمترین ادلة نقد تفسیر علمی را مطرح کردند. از نظر امین خولی، در نظر گرفتن ظرف تاریخی نزول قرآن و بلاغت آن، رعایت دو نکته را در تفسیر قرآن واجب میکند که تفسیر علمی آن دو را پاس نمیدارد: اول به کاربردن واژگان قرآنی در همان معنای عصر نزول و دوم محدود شدن به فهم مخاطبان اولیه (همان، ص ۲۹۳ـ۲۹۴). به نظر میرسد عموم دینداران و مفسران معتقدند که باید واژگان قرآنی را در معنایی به کاربرد که در عصر نزول به کار میرفته، اما اینکه یافتههای جدید نمیتوانند به عنوان قرینة معیِّنه یا منصرفه در فهم معنای واژگان تأثیر گذارند، لزوماً از آن مقدمه، نتیجه نمیشود. همچنانکه بلاغت قرآن نیز همین قدر دلالت دارد که باید مخاطبان عصر نزول هم در دایرة مخاطبان سخن قرار گیرند؛ یعنی، سخن به گونهای نباشد که آنها اصلاً از آن تصوری نداشته باشند. پس باید بتوان از آیات، معنایی را که مخاطبان اولیه میفهمیدهاندنیز فهمید، نه فقط آنچه را که آنها میفهمیدهاند (قرضاوی، ص ۳۸۳؛ شریف، ص ۶۷۱). محدود کردن فهم قرآن صرفاً به آنچه مردمان عصر نزول میفهمیدهاند، به نقض تفسیر علمی میانجامد و علاوه بر آن، هر گونه تلاش را برای فهم عمیقتر و بهتر قرآن (فراتر از فهم مردم عصر نزول) نقد میکند و در نتیجه، تمامی تفسیرهای این پانزده قرن را بدعت میداند.محمد عِزّة دَرْوَزه، به جای ملاک قرار دادن فهم مخاطبان عصر نزول، به فهم پیامبر اکرم به عنوان شارح و مبیّن قرآن و عالمترین فرد به آن، استناد کرده و احادیث نبوی را میزان و نشانة فهم آن حضرت از قرآن دانسته و فراتر بودن تفسیر علمی از احادیث نبوی را مبنای نقد خود قرار دادهاست (ج ۲، ص ۷). در اینکه پیامبر اکرم عالمترین فرد نسبت به قرآن بودهاند شکی نیست اما در اینکه آن حضرت برای بیان فهم خود از قرآن و عمق تجربة وحیانی مخاطب مستعدی یافته باشند ــ با در نظر گرفتن اینکه بر سخن گفتن با مردم به قدر عقولشان تأکید داشتهاند ــ تردید وجود دارد.مخالفان و موافقان به پیامدهای مثبت و منفی تفسیر علمی نیز توجه داشتهاند. موافقان این روش، با نظر به اعجاز علمی که ثمرة مثبت این نوع تفسیر محسوب میشود، برضرورت پرداختن به تفسیر علمی در این دوره تأکید کردهاند. به نظر آنان اتمام حجت قرآن بر مردمان امروز ــ که عموماً به زبان عربی تسلط ندارند و نمیتوانند اعجاز بلاغی قرآن را درک کنند ــ و نیز تبیین و تحقق جاودانگی خطاب قرآن برای مردمان همة اعصار، تنها از طریق اعجاز علمی میسر میشود (حنفیاحمد، ص ۱۷؛ نوفل، ص ۶ـ۷، ۲۲ـ۲۵؛ جمیلی، ص ۳۱۳؛ شریعتی مزینانی، ص شصت). اعجاز علمی قرآن آنچنان برای عموم اندیشهوران مسلمان جذابیت دارد که عدهای، با تفکیک بین تفسیر علمی و اعجاز علمی، مدعی شدهاند که نزاع عالمان مسلمان، تنها بر سر تفسیر علمی است و همة آنان به اعجاز علمی باور دارند ( رجوع کنید به رومی، ج ۲، ص ۶۰۰ـ۶۰۱). چنین است که برخی مخالفان این روش، بهرغم نادرست دانستن تفسیر علمی، در مواردی بر اعجاز علمی قرآن تأکید کردهاند (قطب، ج ۵، ص ۳۰۹۵، ج ۶، ص ۳۸۷۸). بعضی دیگر از مخالفان معتقدند که برای بیان جاودانگی پیام قرآن، نه تفسیر نه اعجاز علمی، بلکه صرف اثبات ناسازگار نبودن قرآن با علم کفایت میکند (خولی، ص ۲۹۵؛ شلتوت، ص ۲۲؛ ذهبی، ج ۲، ص ۵۳۹ـ۵۴۰). البته روشن نیست که چگونه میتوان بدون تفسیر علمی و عرضة قرآن بر علم، اعجاز آن و ناسازگار نبودن آن با علم را ثابت کرد و چگونه میتوان با انکار مقدمات به نتیجه ملتزم بود.گروهی دیگر، با در نظر گرفتن پیامدهای منفی تفسیر علمی، در نکوهش آن سخن گفتهاند. ایشان به دگرگونیهای شدید در عرصة معرفت علمی نظر دارند و اینکه چگونه در یک زمان امری مسلّم تصور شده و در دورهای دیگر بطلان آن آشکار گردیده است. از نظر ایشان با تفسیر علمی، سرنوشت قرآن به سرنوشت علم پیوند میخورد و موجب میشود قرآن نیز همراه با پیشرفت علم به فراز و فرود آید ( رجوع کنید به شلتوت، ص ۲۱). نمونة روشن این امر، تفسیر طنطاوی است که بهرغم استقبال گسترده از آن، بسرعت کهنه گردید. با در نظر گرفتن همین پیامد منفی، عدهای کوشیدهاند تا با مطرح کردن شروطی (از جمله پایبندی به ظاهر الفاظ، رعایت قواعد زبانی در فهم کلام و انصراف از حقیقت به مجاز) در نگارش هر گونه تفسیر قاعدهمند، اعم از علمی و غیر علمی، این ضایعه را به حداقل برسانند.موافقان تفسیر علمی بر رعایت این شرط تأکید کرده و همصدا با مخالفان (شلتوت، همانجا) بر کسانی که آن را رعایت نمیکنند، خرده گرفتهاند (ابوحجر، ص ۲۱۰، ۲۴۹؛ دراز، ص ۱۷۶). اما برخی موافقان، تنها ظاهر الفاظ را ملاک نمیدانند و جستجو از رموز و اشارات را برای رسیدن به عمق آموزههای قرآنی لازم میشمارند (غزالی، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ حنفی احمد، ص ۵ ـ ۶؛ کارم سیدغنیم، ص ۶۰). از شرایط دیگر برای استوار کردن تفسیر علمی، بهرهگیری صرف از حقایق علمی و نه فرضیات و تئوریهاست، زیرا نظریهها و فرضیهها اثبات نشدهاند ولی حقایق، قطعی و برای تفسیر علمی شایستهاند (ابوحجر، ص ۲۰۹؛ رومی، ج ۲، ص ۵۷۱؛ دِیاب و قرقوز، ص ۱۲؛ شریعتی مزینانی، ص شصت و دو؛ قرضاوی، ص ۳۸۲).برخی دیگر، با دقت و تفصیل بیشتر، در این مورد بحث کرده و با توجه به ماهیت آموزههای علم و قرآن، از نظر قطعی بودن، چهار حالت را مطرح کردهاند: مخالفت علم قطعی با نص یا با آیات تأویلپذیر؛ مخالفت فرضیات علما با نص یا با آیات تأویلپذیر، در صورت اول توقف، در صورت دوم تأویل آیه، و در حالت سوم و چهارم پایبندی به آیه را توصیه میکنند ( رجوع کنید به طباطبائی، ج ۱۷، ص ۳۷۳؛ کارمسید غنیم، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸).بیشک تلاش برای قاعدهمند کردن تفسیر علمی، بسیار ارزشمند است اما نمیتواند به طور کلی مانع تحول و دگرگونی ــ که از لوازم اندیشة بشری است ــ در تفسیر علمی شود. بعلاوه عموم عالمانی که به تفسیر پرداختهاند یا علم تجربی را عمیقاً نشناختهاند و نمیتوانند بدرستی یافتههای آن را دستهبندی کنند یا با تفسیر آشنا نیستند یا در هر دو حوزه فقط علاقهمندند و چنین است که تفسیر آنها از جهات گوناگون نقدپذیر است (قرضاوی، ص ۳۸۳ـ ۳۸۵؛ کارمسید غنیم، ص ۱۸۷ـ۲۱۱).در نزاع بر سر تفسیر علمی، عدهای نیز با استناد به هدف قرآن و جایگاه مباحث آفرینش در آن، بر موافقان خرده میگیرند که از هدف قرآن غافل شدهاند. آنان تأکید میکنند که قرآن کتاب علم نیست، کتاب هدایت و ارشاد است و پرداختن به تفسیر علمی غفلت از این حقیقت است (شلتوت، همانجا؛ خولی، ص ۲۹۸؛ ذهبی، ج ۲، ص ۵۴۰). عدهای نیز مطرح میکنند که هدف قرآن از بیان مباحث آفرینش، این است که مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبیر موجود در عالم و وجود مدبّر و صانعی حکیم سازد (ضَیف، ص ۱۰؛ رومی، ج ۲، ص ۵۸۱؛ ذهبی، ج ۲، ص ۵۴۰). در این استدلال پرداختن به جزئیات آن مقدمات، یعنی آیات آفرینش، مخاطب را از کشف نتایج حکمتهای آن باز میدارد (ضیف، همانجا) ولی موافقان تفسیر علمی نیز قرآن را کتاب هدایت، و آیات آفرینش را مقدمهای برای استدلالهای کلامی و اخلاقی، میدانند (رشیدرضا، ج ۱، ص ۱۷، ۲۵؛ رومی، ج ۲، ص ۵۷۱؛ دیاب و قرقوز، ص ۱۱؛ حنفی احمد، ص ۲۴، ۳۴؛ بازرگان، ص ۳۳۰؛ کارمسید غنیم، ص ۶۰)، جز اینکه بر خلاف مخالفان، پرداختن به این آیات را مخالف هدف کلی قرآن یا غیر ضرور تلقی نمیکنند.از تحلیل زبانی نیز برای استدلال بر اشتباه بودن تفسیر علمی استفاده شده است. این موضوع که به طور جدّی در بحث علم و دین در غرب مطرح بوده ( رجوع کنید به باربور، ص ۲۷۷ـ۲۸۷)، در مباحث تفسیری قرآن، کمتر مورد توجه قرار گرفته است. فیلسوفانی که به تحلیل زبان پرداختهاند، آن را وسیلهای برای بر آوردن هدفی خاص دانستهاند که در نتیجه، در هر حوزه از زندگی بشر، کارکرد و ویژگیهایی دارد. از این منظر، زبانی که قرآن در توصیف آفرینش به کار برده، زبانی عرفی، مملو از ایهام و تمثیل و مجاز، است که کاملاً با زبان علمی فرق دارد. با تفکیک این دو زبان، ارتباط بین دو حوزة علم و تفسیر قطع میگردد و تفسیر از دگرگونیهای حوزة علم مصون میماند ولی نمیتواند از یافتههای آن به نفع خود بهره برد.منابع: احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمیللقران فیالمیزان ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ محمداکرم، «سر سیداحمدخان هندی و دانشگاه علیگر»، ترجمة علیقلی قرائی و رسول جعفریان، تاریخ و فرهنگ معاصر ، سال ۱، ش ۲ (زمستان ۱۳۷۰)؛ ایان باربور، علم و دین ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران ۱۳۶۲ ش؛ مهدی بازرگان، مباحث علمی، اسلامی ، مبحث ۶: باد و باران در قرآن ، تهران ۱۳۷۹ ش؛ امین بکری، التعبیرالفنی فیالقرآن ، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ سید جمیلی، الاعجازالطبّی فیالقرآن ، بیروت ۱۹۸۷؛ عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینة معرفت ، قم ۱۳۷۷ ش؛ حنفی احمد، التفسیرالعلمی للآیات الکونیة فیالقرآن ، قاهره ۱۹۶۰؛ امین خولی، مناهج تجدید فیالنحو والبلاغة و التفسیر و الأدب ، قاهره ۱۹۶۱؛ محمدعبداللّه دراز، مدخل الی القرآنالکریم: عرض، تاریخی و تحلیل مقارن ، ترجمة محمد عبدالعظیم علی، کویت ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ محمد عزة دروزه، التفسیرالحدیث: السور مرتبة حسبالنزول ، [ قاهره ] ۱۳۸۱ـ۱۳۸۳/ ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴؛ عبدالحمید دیاب و احمد قرقوز، معالطب فیالقرآنالکریم ، دمشق [ بیتا. ] ، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر والمفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ محمدرشیدرضا، تفسیرالقرآنالحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳، ج ۲، ۱۳۶۷؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهاتالتفسیر فیالقرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ ابراهیمبن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ عفت محمد شرقاوی، الفکرالدینی فی مواجهة العصر: دراسة تحلیلیة لاتجاهات التفسیر فیالعصرالحدیث ، بیروت ۱۹۷۹؛ محمدتقی شریعتی مزینانی، تفسیر نوین: جزو سیام قرآن ، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، [ بیتا. ] ؛ محمدابراهیم شریف، اتجاهاتالتجدید فی تفسیرالقرآنالکریم فی مصر ، قاهره ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛ محمود شلتوت، تفسیرالقرآنالکریم ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ شوقی ضیف، سورةالرحمن و سور قصار، عرض و دراسة ، قاهره: دارالمعارف، [ بیتا. ] ؛ طباطبائی؛ طنطاویبن جوهری، الجواهر فی التفسیر القرآنالکریم ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، جواهر القرآن ، چاپ حسین خدیوجم، [ تهران ] ۱۳۶۰ ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ یوسف قرضاوی، کیف نتعامل مع القرآن العظیم ، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ سیدقطب، فی ظلال القرآن ، بیروت ۱۴۰۶؛ کارمسید غنیم، الاشاراتالعلمیة فی القرآن الکریم بین دراسة و التطبیق ، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ کریم مجتهدی، سیدجمالالدین اسدآبادی و تفکر جدید ، تهران ۱۳۶۳ ش؛ عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهاتالتفسیر فی العصرالحدیث ، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ ابوالحسن علی ندوی، ارزیابی تمدن غرب ، ترجمه و اقتباس محمد ثقفی و علیاکبر مهدیپور، قم ?[ ۱۳۹۶ ] ؛ شادی نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم ، قم ۱۳۷۹ ش؛ عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلمالحدیث ، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹؛ وحید اختر، «سرسید احمدخان و اندیشة دینی»، ترجمة رسول جعفریان، تاریخ و فرهنگ معاصر ، سال ۱، ش ۱ (مهر ۱۳۷۰).۱۲) تفسیر و گرایشهای تفسیریِ جدید. جریان تفسیرنویسی مسلمانان در دورة جدید (دورة مواجهة جهان اسلام با جهان غرب) نهتنها کُند یا متوقف نشده، بلکه سرعت بیشتری گرفته و علاوه بر استمرار شیوهها و گرایشهای گذشته و پدید آمدن آثاری با همان الگوها و بعضاً بازنویسی برخی تفاسیر قدیم، انواع دیگری از تفسیر و دیدگاهها و روشهای جدید در قلمرو پژوهشهای قرآنی پدید آمده است. تفسیرنویسی جدید، که ریشه در تجددخواهی جهان اسلام دارد، همان اهداف کلی تجددخواهی را دنبال کرده است، از قبیل ایجاد وحدت در میان مسلمانان برای مبارزه با غرب استعمارگر، خرافهزدایی از باورهای مسلمانان و بر گرداندن آن به راه و رسم سلف و هماهنگ ساختن آموزههای دین اسلام با علم و یافتههای جدید دانش بشری (عنایت، ص ۱۱). تفسیرنویسی جدید از حیث انگیزه با تفسیرنویسی در روزگار گذشته تفاوت چندانی ندارد اما آنچه آن را از تفسیرنویسی قدیم متمایز میسازد اهداف و موضوعات و روشهای آن است.آنچه موجب شد قرآن محور پژوهشهای تجددخواهان در این دوره، خاصه در میان اهلسنّت، قرار گیرد این اعتقاد بود که قرآن بر دیگر منابع اندیشة اسلامی (از قبیل حدیث و قیاس و اجماع) اولویت دارد (همان، ص ۲۵). در مجموع تفاسیر و پژوهشهای تفسیری جدید، با وجود اختلافات و پراکندگیها، این سه عنصر مشترک دیده میشود: تلاش برای ارائة تفسیری معقول از قرآن، کوشش در جهت خرافهزدایی و افسانهزدایی از ساحت قرآن، و تلاش برای عقلانی ساختن بنیادهای نظری دین یا اصول و بنیادهایی که به قرآن ارجاع میشوند یا به کمک آن توجیه میگردند ( > دایرةالمعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۴۲). آنچه در این راه به کمک آغازکنندگان این جریان آمد و تا حدی به کار آنان مشروعیت بخشید عبارت بود از استفاده از شیوة مرسوم فقیهان در بررسی دقیق روایات مشکوک یا مجعولی چون اسرائیلیات که به تفاسیر راه یافته بود و نیز به کار گرفتن شیوة جدید تحقیق متون تاریخی و ادبی که بسیاری از گزارشهای مشکوک و مجعول را بیاعتبار میکرد (عنایت، ص ۲۷).مجموعه نوشتههای تفسیری معاصر را از حیث شکل پردازش میتوان به دو دستة اصلی تقسیم کرد: کتابهای مفصّلی که به تفسیر تمام یا بخش عمدة سورهها و آیات قرآن از دیدگاه جدید میپردازند و کتابها یا رسالهها و مقالاتی که روش جدیدی در تفسیر پیشنهاد میکنند بیآنکه آن را با کل قرآن یا بخش عمدة آن تطبیق دهند. دستة دوم اگر چه از مقبولیت دستة اول برخوردار نیستند، اهمیت آنها از حیث روش پیشنهادی ونتایج حاصل از آن کمتر از دستة اول نیست ( رجوع کنید به نیفر، ص ۲۷). در دستة اولِ آثار تفسیریِ دوران جدید، رویکردهای متمایزی همچون رویکرد سلفی، رویکرد عقلی ـ اصلاحی و رویکردِ تفسیر برای تغییر شایان ذکرند. رویکرد سلفی در تفسیر، مبتنی بر آرای مفسران کهن و سنّت مأثور و سیرت سلف صالح است و اگر چه به نوعی ادامة سنّت تفسیری قدیم محسوب میشود (محتسب، ص ۴۱)، نوع تلقیاش از کتاب و سنّت متمایز از شیوة تفسیری مرسوم است. در واقع، مفسران سلفی تمسک به سنّت را ضامن وحدت فرهنگی و فکری مسلمانان و سدّی در برابر هجوم بیگانگان میدانند ( رجوع کنید به نیفر، همانجا). مهمترین مفسران سلفی عبارتاند از: شَنقیطی (متوفی ۱۳۵۲ ش)، دانشمند و مفسر موریتانیایی، صاحب تفسیر ناتمامِ اضواءالبیان فیایضاحالقرآن ؛ عبدالرحمانبن ناصر آلسعدیالناصری (متوفی ۱۳۳۶ش)، فقیه اهل عربستان، صاحب تفسیر تیسیرالکریم الرحمان فی تفسیر کلامالمنّان ؛ محمدطاهربن عاشور (متوفی ۱۳۵۲ش)، فقیه و مصلح مشهور تونسی، صاحب تفسیرِ التحریر والتنویر در سیمجلد که مهمترین تفسیر در مغرب عربی محسوب میشود (همان، ص ۳۵)؛ محمدعلی صابونی نویسندة تفسیر روائعالبیان فی تفسیر آیاتالاحکام فی القرآن . در ایران و عالم تشیع نیز دو مفسر با گرایش سلفی شایان ذکرند: محمدحسن شریعت سنگلجی (متوفی۱۳۲۲) با کتاب کلید فهم قرآن و یوسف شعار (متوفی ۱۳۵۲) با کتاب تفسیر آیات مشکلة قرآن .رویکرد عقلی ـ اصلاحی ــ که در واقع جزئی از رویکرد سلفی است (همان، ص ۴۱) ــ به سبب توجه به عقل و معتبر دانستن آن در تفسیر، مکتب عقلی در تفسیر نامیده میشود ( رجوع کنید به رومی، ج ۲، ص ۷۳۰). رویکرد عقلی ـ اصلاحی، عقل را هممرتبة وحی قرار میدهد و در واقع، وحی را مکمل عقل میداند؛ از همین رو، عقاید اسلامی را بر اساسِ احکام عقلی و کشفیات تمدن غرب تأویل میکند و میکوشد کاستنِ فاصلة بین تمدن اسلامی و تمدن غرب را توجیه نماید ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۸۰۹ ـ۸۱۰). نماینده و بنیانگذار این رویکرد محمد عبده * (متوفی ۱۳۲۳) بود که خود تحت تأثیر اندیشهها و تعلیماتِ مصلحی چون سیدجمالالدین اسدآبادی * قرار داشت که معتقد بود مسلمانان به جای کسب هدایت از قرآن تنها به کشف ظواهر آیات (مانند تفسیر باءبسمله و نظایر آن) بسنده کردهاند (مخزومی، ص ۱۶۰). عبده تدریس تفسیر قرآن را از آغاز تا آیة ۱۲۵ سورة نساء ادامه داد (رشیدرضا، ج ۱، ص ۱۴). وی همچنین جزء آخر قرآن و سورة والعصر را تفسیر و به طور مستقل منتشر کرد. هدف عبده از تفسیر، تبیین مسائلی بوده که مفسران در باب آنها کوتاهی کردهاند (رشیدرضا، ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵). وی تفاسیر کهن را، که بیشتر معطوف به بیان ابعاد دستورِ زبانی و بلاغی قرآن است، با روح قرآن ناسازگار و موجب محروم شدن مردم از فهم درست آیات میداند ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷). آرای تفسیری عبده مبتنی بر آرا و مواضع اصلاحگرانة وی است و چون وی در مقام تعارضِ عقل و نقل، اولی را مرجَّح دانسته (عبده، ۱۹۷۶، ص ۴۵)، تفسیر مأثور از دیدگاه او چندان معتبر نیست ( رجوع کنید به رشیدرضا، ج ۱، ص ۹ـ۱۰). بر اساس همین دیدگاه عقلی است که وی به کتابهای تفسیری قدما مراجعه نمیکرده و کلمات و مفاهیمی چون فرشته و شیطان ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۶۹، ۲۸۱ـ۲۸۲) و سحر ( رجوع کنید به عبده، ۱۹۷۳، ج ۵، ص ۵۶۷؛ نیز رجوع کنید به عبدالغفار عبدالرحیم، ص ۲۵۵ـ ۲۵۸) و «حجارةٍ مِن سِجّیل» و «طیراً اَبابیل» ( رجوع کنید به عبده، ۱۹۷۳، ج ۵، ص ۵۲۷ ـ۵۲۹) را به گونهای که در نظر او عقلپذیر باشد تأویل نموده است. عبده ضمن اعتقاد به وحدت موضوعی آیات قرآن ( رجوع کنید به همان، ج۲، ص۱۱)، فهم مراد خداوند را از آیات قرآن مبتنی بر به کار گرفتن دانشهایی چون نحو و معانی میداند (رشیدرضا، ج ۱، ص ۲۲). وی همچنین توجه به بستر تاریخی واژههای قرآن و کاربرد اولیة آنها را اصل مهمی در فرآیند فهم مراد خداوند تلقی میکند (همان، ج ۱، ص ۲۱ـ۲۲).از پیروان این رویکرد میتوان به این مفسران اشاره کرد: محمد رشیدرضا (متوفی ۱۳۴۵)، مهمترین شاگرد عبده و صاحب تفسیر ناتمام المنار * ، که در روش و نگرش عقلی به قرآن پیرو استادش عبده بوده (ذهبی، ج ۲، ص ۵۵۱) اما چنانکه در مقدمة خود بر المنار (ج ۱، ص ۱۶) میگوید در پارهای موارد (مثلاً در استفاده از روایات صحیح در تفسیر) با عبده اختلاف نظر دارد؛ محمد جمالالدین قاسمی (متوفی ۱۳۳۳)، صاحب تفسیر محاسنالتأویل ؛ محمد مصطفیالمراغی (متوفی ۱۳۶۴)، شاگرد عبده؛ محمد عزّه دَرْوَزه (متوفی ۱۳۶۳ ش)، صاحب التفسیر الحدیث که آن را بر اساس ترتیب نزول نوشته؛ عبدالحمیدبن بادیس (متوفی ۱۳۵۹)، از متفکران مصلحالجزایر و رهبر جنبش آزادیبخش الجزایر در برابراستعمار فرانسه (عبدالمنعم نمر، ص ۱۳۷) که بخشی از مباحث تفسیریاش با عنوان مجالسالتذکیر من کلامالحکیمالخبیر منتشر شده است؛ احمد مصطفی المراغی (متوفی ۱۳۷۲)، صاحب تفسیر المراغی ؛ عبدالعزیز جاویش، صاحب اسرارالقرآن ؛ عبدالکریم خطیب، مؤلف التفسیرالقرآنی للقرآن ؛ و عبدالقادر مغربی (متوفی ۱۳۷۵) که تفسیر جزء بیست و نهم قرآن از او باقیمانده است (رومی، ج ۱، ص ۲۰۷). در شبهقارة هند نیز این ابوالکلام آزاد (متوفی ۱۳۷۹/ ۱۳۳۸ ش) دانشمند و محقق و همرزم گاندی در مبارزات استقلالخواهانه در برابر بریتانیا، تفسیر ترجمان القرآن را به اردو، متأثر از مکتب عبده تألیف کرد ( رجوع کنید به آزاد فاروقی، ص ۴۷ـ۷۰).همپای فرآیند نوسازی کشورهای اسلامی به شکل غربی، مبارزات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی وسیعی در جهان اسلام پدید آمد که از جملة آنها به مبارزات گستردة گروههای اسلامی میتوان اشاره کرد. از ویژگیهای مشترک این گروهها محور قرار دادن قرآن بود و سردادن شعار بازگشت به قرآن و مبارزه به شکلهای مختلف در راه عملی کردن احکام آن. این حرکت را شاید بتوان تفسیر برای تغییر نامید. حسن البنا، بنیانگذار جمعیت اخوانالمسلمین، از جمله این افراد است که چند اثر در زمینة تفسیر با این دیدگاه دارد، از جمله: رسالتان فیالتفسیر و سورةالفاتحه و مقاصد سورةالبقره (خرمشاهی، ص ۲۹).شاخصترین فرد در این رویکردِ تفسیری سیدقطب (متوفی ۱۳۴۵ ش)، از اعضای اخوانالمسلمین، بود. وی چند اثر قرآنی نوشت که مهمترین آنها تفسیر فیظلالالقرآن است. اگر چه او تحتتأثیر آموزههای رویکرد تفسیریِ عقلی ـ اصلاحیِ المنار بود، در بسیاری موارد با آن مخالفت کرد؛ از جمله در باب مفاهیمی چون شیاطین و ملائکه از تأویلهای عقلی موجود در این رویکرد خودداری ورزید و معتقد بود که به اموری از این قبیل باید بدون چون و چرا ایمان آورد (برای نمونه رجوع کنید به قطب، ج ۴، ص ۳۰ـ۳۱، ج ۸، ص ۶۷۰ـ۶۷۱). سیدقطب بر آن است که مفسر باید از دخالت دادن پیشینِ عقل در مواجهه با دادههای قرآنی امتناع کند (ج ۸، ص ۶۷۱). از دیدگاه سیدقطب همة سورههای قرآن واجد موضوعی واحدند که او آن را «محور» نامیده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳، ج ۲، ص ۶۲۳، ج ۵، ص ۱۲۱). وی قرآن را چونان متنی ادبی در نظر میگیرد که مفسر وظیفه دارد آن را رمزگشایی کند اما رمزگشایی آن تنها در توان کسانی است که بتوانند قرآن را تجربه کنند و خود را مخاطب آن بدانند، نظیر مسلمانان صدر اسلام؛ بنابراین، کسانی قدرت فهم قرآن را دارند که انگیزة تغییر را در سر داشته باشند ( رجوع کنید به نیفر، ص ۶۴ـ ۶۵). در واقع، سید قطب سلفیاندیشی است که به جای الگو قرار دادن میراث فرهنگی سلف، جهاد اسلامی مسلمانان صدر اسلام را سرمشق قرار میدهد (همانجا).در ایران و به طور کلی در میان شیعیان، مهمترین مبارز و مفسری که با رویکرد اصلاح برای تغییر تفسیر نوشت سیدمحمود طالقانی * (متوفی ۱۳۵۸ ش) بود. تفسیر پرتوی از قرآن وی از آغاز تا آیة ۲۸ سورة نساء و سراسر جزء سیام را در بر میگیرد. هدف طالقانی از نوشتن این تفسیر ــ که حاصل تلاش فکری وی در دوران زندان و تبعید است ــ عبارت بود از احیای تعالیم قرآن و باز گرداندن آن به صحنة اندیشه و عمل (طالقانی، ج ۱، ص ۱۳). در پاکستان نیز ابوالاعلی مودودی * متفکر و نویسندة شهیر (متوفی ۱۳۵۸ ش) تفسیر تفهیم القرآن را به اردو، با همین دیدگاه نگاشت.در مجموعِ تفاسیری که در عصر حاضر در جهان اسلام نوشته شده، تفسیرهایی وجود دارند که نمیشود آنها را به طور مطلق در یکی از رویکردهای یاد شده جای داد، تفاسیری که متأثر از فضا و مقتضیات عصر جدیدند اما ضمن استفاده از دستاوردهای رویکردهای یاد شده، مقید به چارچوب هیچکدام از آنها نیستند. در میان نویسندگان اهلسنّت میتوان به آثار تفسیری محمود شلتوت (متوفی ۱۳۴۲ ش/ ۱۹۶۳)، مُفتی اعظم مصر، اشاره کرد، از جمله: الیالقرآنالکریم ، مِنْ هُدَیالقرآن و تفسیرالقرآنالکریم . در میان شیعیان در این زمینه میتوان از تفسیر نوین محمدتقی شریعتی، برخی آثار مهدی بازرگان، تفسیر نمونه (زیر نظر ناصر مکارم شیرازی) و التفسیرالکاشف اثر محمدجواد مغنیه نام برد. اما مهمترین تفسیر شیعی در این زمینه تفسیر المیزان ، اثر سیدمحمدحسین طباطبائی، است که در آن از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده شده و نویسنده ضمن بهرهگیری از آیات قرآن برای تفسیر آیات دیگر از میراث ادبی و تفسیری و حدیثی و کلامی گذشته و دوران معاصر نیز استفاده کرده و در عین حال که به معضلات فکری و اجتماعی عصر حاضر توجه نشان داده از فرو غلتیدن به قلمرو علمگرایی در امان مانده است ( رجوع کنید به خرمشاهی، ص ۱۱۵ـ ۱۳۲).در دستة دوم آثار تفسیری معاصر، که متضمن ارائة روشی برای تفسیر و بررسی قرآن هستند، میتوان به دو رویکرد ادبی و تأویلی و رویکردهای مستقل کسانی چون حسن حنفی و محمد شُحرور اشاره کرد.رویکرد ادبی به تفسیر قرآن ــ که رویکرد بیانی هم نامیده میشود و میکوشد قرآن را از دیدگاه ادبیِ صرف بررسی کند ــ در واقع ریشه در رویکرد تفسیرِ المنار دارد که بر این جنبة قرآن تأکید میورزد ( رجوع کنید به نیفر، ص ۷۹). اگر چه توجه به بُعدِ ادبی قرآن در سنّت تفسیری قدیم هم وجود داشت، هدف از توجه به آن اثبات اعجاز قرآن بود اما در رویکرد ادبی، جنبة ادبی متن قرآن هدف نهایی است (رومی، ج ۳، ص ۸۸۱ ـ۸۸۲) و آیات قرآن بیهیچ انگیزه و ملاحظة دیگری فقط از حیث زبانی و بلاغی بررسی و تفسیر میشوند (خولی، ص ۲۳۰). صاحبان این رویکرد هم چون اصحاب رویکرد المنار هدف اصلی تفسیر قرآن را نمایان کردن جنبة هدایتی قرآن میدانند اما در عین حال معتقدند که پیش از آن مفسر باید عربی بودن متن قرآن را در نظر بگیرد (همان، ص ۲۲۹؛ شکری محمد عیاد، ص ۶ـ۷). آنان میکوشند مسئلة اعجاز قرآن را به موضوعی بیانی و ادبی و درون متنی تقلیل دهند و همچنین بر آناند که کشف معنای قرآن، توجه به سیاق و بافت تاریخی و جنبههای روانشناختی و جامعهشناختی آن را در ارتباط با واقعیت بر مفسر الزام میکند.بنیانگذار این رویکرد امین خولی، نویسنده و محقق صاحب نام مصری (متوفی ۱۳۴۵ ش)، است که مهمترین آرای خود را در این زمینه در کتاب مناهجالتجدید فیالنحو والبلاغة و التفسیر و الادب (۱۹۵۱) و مقالهای با عنوان «التفسیر» در دائرةالمعارفالاسلامیة (ج ۹، ص ۴۱۱ـ ۴۳۸) آورده است. تفسیر ادبی مورد نظر خولی شامل دو مرحله است: در مرحلة نخست، آیات قرآن برحسب موضوع کنار هم نهاده میشوند تا مقاصد قرآن روشنتر گردد و در مرحلة دوم، نخست سرشت تاریخی آیات و واژهها و سپس عوامل بیرونیِ ناظر به متن (محل نزول وحی و زندگی و فرهنگ مخاطبان اولیة قرآن) بررسی میشود ( رجوع کنید به خولی، ص ۲۳۵) و سرانجام متن قرآن از حیث واژگان و عوامل مختلف تحول معنایی آنها و ترکیبات و جملات بررسی میگردد و در مورد سبک و اسلوب آیات تحقیق میشود (همان، ص ۲۳۷ـ۲۳۹). شاگرد و همسر امین خولی، عایشه عبدالرحمان بنتالشاطی * (متوفی ۱۳۷۷ ش)، بر همین سبک و سیاق آثاری پدید آورد که مهمترین آنها التفسیر البیانی للقرآن الکریم ( اعجاز بیانی قرآن ) است که در آن شیوة تفسیر ادبی دنبال شده است.محمداحمد خَلَفاللّه (۱۳۷۷ ش/ ۱۹۹۸)، شاگرد دیگر امین خولی، تحت تأثیر رویکرد تفسیری وی کتاب الفنّ القَصصی فیالقرآنالکریم را نوشت که در واقع رسالة دکتری وی بود. وی با تطبیق دادن روش تفسیری خولی بر قصهپردازی قرآن کوشید تفسیری عقلپسند از آنها عرضه کند. از دیدگاه خلفاللّه داستانهای قرآن حکایاتی اخلاقیاند که به زبان تمثیل بیان شدهاند و ازینرو، گزارش تاریخی نیستند (محمداحمد خلفاللّه، ص ۲۲)؛ بنابراین، برای رها شدن از مشکل اسرائیلیات * و تأویلهایی که برای توجیه آنها ذکر شده و نیز برای رسیدن به هدف حقیقی اینگونه قصص باید آنها را از قلمرو تاریخ خارج ساخت (همان، ص ۷۳). شکری محمد عیاد (۱۳۰۰ ش ـ / ۱۹۲۱ـ )، شاگرد دیگر خولی، نیز با نوشتن کتاب یومالدین و الحساب (عنوان دیگر آن: مِن وصفالقرآن لیومالدین و یومالحساب ) تلاش کرد شیوة استاد خود را بر آیات متعلق به قیامت تطبیق دهد.واپسین رویکرد تفسیری در روزگار جدید رویکرد تأویلی نام دارد که در دو دهة آغاز قرن پانزدهم هجری قمری، در نقاط گوناگون جهان اسلام تکوین و رشد یافته است. این رویکرد از یک سو در تلاشهای خولی و شاگردانش و نیز تلاشهای تأویلی قرون گذشته ریشه دارد و از سوی دیگر دستاوردهای اندیشة غربی را مغتنم میشمرد (نیفر، ص ۹۱). بر همین اساس، تأویل در این رویکرد با تأویل در میراث اسلامی تفاوت عمده دارد. تأویل در این رویکرد نوعی همکنشی میان متن و خوانندة متن است ( رجوع کنید به همان، ص ۹۲). در واقع، در این رویکرد قرآن به مثابه پدیدهای فرهنگی در معرض تأویلی قرار میگیرد که ریشه در دانشهای جدید دارد (همانجا). از مهمترین صاحبان این رویکرد این اشخاصاند: محمدارکون (۱۳۰۷ ش ـ / ۱۹۲۸ـ ) صاحب کتابهایی چون قراءاتالقرآن و الفکر الاسلامی : قراءة علمیة ؛ نصر حامد ابوزید (۱۳۲۲ ش ـ / ۱۹۴۳ـ ) نویسندة کتابهایی چون الاتجاهالعقلی فیالتفسیر ، مفهومالنصّ ، اشکالیات القراءة و آلیّاتالتأویل و النصّ، السلطة ؛ و تا حدی فضل الرحمان (متوفی ۱۳۶۷ ش/ ۱۹۸۸) نویسندة آثاری در این زمینه از جمله > مضامین اصلی قرآن < ( رجوع کنید به نیفر، ص ۹۱ـ ۱۰۴).همچنین باید از دو تن دیگر از کسانی یاد کرد که کوشیدهاند روش جدیدی برای مواجهه با قرآن و تفسیر آن پیشنهاد کنند؛ نخست حسن حنفی که آرای اساسی خود را در این زمینه در رسالة دکتریاش با عنوان > روشهای تفسیر < و نیز در بخشی از کتاب التراث والتجدید آورده است. وی با نقد روش پژوهش شرقشناسان ( رجوع کنید به ۱۴۱۲، ص ۸۶) و نیز نقد شیوة پژوهش محققان مسلمان در مواجهه با میراث اسلامی ( رجوع کنید به همان، ص ۹۶) بر ضرورت بازسازی این روشها تأکید کرده است. او روش جدیدی را در تفسیر پیشنهاد میکند که میتوان از آن به روش اجتماعی در تفسیر تعبیر کرد ( رجوع کنید به ۱۴۱۹، ص ۱۷۴). در این روش تفسیری، بخشهایی از قرآن قرائت و تفسیر میشود که پاسخگوی نیازهای آدمی باشد ( رجوع کنید به همان، ص ۱۷۵). دوم محمد شُحرور، مهندس سوری، که با عرضة کتابی با عنوان الکتاب و القرآن : قراءةمعاصرة (بیروت ۲۰۰۰) کوشیده است طرح تازهای برای قرائت و تفسیر قرآن ارائه کند.در مجموع میتوان تلاشهای تفسیری مسلمین را در دورة معاصر در هر دو دستة یاد شده واجد سه ویژگی دانست: الف) گسترش یافتن دامنة شمول آثار تفسیری معاصر بر مخاطبانِ بیشتر، به سبب توسعة نهادهای مدنی جدید و تعلیم و تربیت؛ ب) تعمیم و انتقال تفسیرنویسی از مراکز اسلامی قدیم به بعضی دیگر از نقاط جهان اسلام (مناطقی چون هند و پاکستان و مغرب و آسیای جنوب شرقی)؛ ج) التفات به مسائلی که پیش از این کمتر مورد توجه مفسران بود، نظیر مسائل اخلاقی و اجتماعی و اقتصادی مبتلابهِ جامعه ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۷۴؛ برای نمونهای از میزان توجه تفسیرهای جدید به مباحث مذکور (((((رجوع کنید به فهرست موضوعی تفسیر المیزان با عنوان دلیل المیزان و فهرست موضوعی تفسیر نمونه و نیز تفسیر راهنما که فهرست نسبتاً کاملی است از موضوعاتی که موردتوجه تفاسیر قرار گرفته است).منابع: حسن حنفی، التراث و التجدید موقفنا من التراث القدیم ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، «التفسیر و مصالح الامة: التفسیر الاجتماعی»، قضایا اسلامیة معاصرة ، ش ۴ (۱۴۱۹/۱۹۹۸)؛ بهاءالدین خرمشاهی، تفسیر و تفاسیر جدید ، تهران ۱۳۶۴ ش؛ امین خولی، الاعمال الکاملة ، ج۱۰: مناهج تجدید فیالنحو و البلاغة و التفسیر و الادب ، [ قاهره ] ۱۹۹۵؛ دائرةالمعارف الاسلامیة ، قاهره: دارالشعب، ?[ ۱۹۶۹ ] ، ذیل «التفسیر. تکمله» (از امین خولی)؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، [ تقریرات درس ] شیخمحمد عبده، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳/۱۹۵۴، ج ۲، ۱۳۷۶؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ شکری محمد عیاد، یومالدین و الحساب ، [ بیجا ] ۱۹۸۰؛ محمود طالقانی، پرتوی از قرآن ، ج ۱، تهران ۱۳۴۵ ش؛ عبدالغفار عبدالرحیم، الامام محمد عبده و منهجه فی التفسیر ، [ قاهره ? ۱۴۰۰/۱۹۸۰ ] ؛ عبدالمنعم نمر، علم التفسیر: کیف نشأ و تطور حتی انتهی الی عصرناالحاضر ، قاهره ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ محمد عبده، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده ، چاپ محمد عماره، ج ۵: فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۹۷۳؛ همو، رسالةالتوحید ، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ احمد علیبابائی و رضا محمدی، فهرست موضوعی تفسیر نمونه ، قم ۱۳۷۶ ش؛ حمید عنایت، شش گفتار در بارة دین و جامعه : «تجدد فکر دینی نزد اهل سنت»، تهران ۱۳۵۲ ش؛ سیدقطب، فی ظلال القرآن ، بیروت ۱۳۸۶/ ۱۹۷۶؛ الیاس کلانتری، دلیل المیزان فی تفسیر القران ، تهران ۱۳۶۲ ش؛ عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهات التفسیر فی العصر الرّاهن ، عمان ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ محمداحمد خلفاللّه، الفن القصصی فی القرآن الکریم ، یلیه عرض و تحلیل بقلم خلیل عبدالکریم، بیروت ۱۹۹۹؛ محمدپاشا مخزومی، خاطرات جمالالدین الافغانی الحسینی ، بیروت ۱۹۳۱؛ احمیدة نیفر، الانسان و القرآن وجهاً لوجه ، دارالبیضاء ۱۹۹۷؛ اکبر هاشمیرفسنجانی، تفسیر راهنما: روشی نو در ارائة مفاهیم و موضوعات قرآن ، قم ۱۳۷۱ ش ـ ؛I. H. Azad Faruqi, The Tarjuman A l-Qur&#۳۹;an: a critical analysis of Maulana Abu&#۳۹;l-Kalam Azad&#۳۹;s approach to the understanding of the Qur&#۳۹;an , New Delhi ۱۹۸۲; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, NewYork ۱۹۸۷, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Mustansir Mir).نیز ؤEncyclopaedia of the Qur&#۳۹;a ¦ n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, ۲۰۰۲- , s.v. "Exegesis of the Qur&#۳۹;a ¦ n: early modern and contemporary" (by Rotraud Wielandt); Andrew Rippin, Muslims: their religious beliefs and practices , London ۲۰۰۱.۱۳) پژوهشهای تفسیری در جهان اسلام. تفسیر پس از آنکه بهصورت شرح و توضیح معانی آیات، موردتوجه مفسران قرار گرفت، به عنوان علمی مستقل که دارای اصول و قواعد و رویکردهای مخصوص به خود است، موضوع برخی پژوهشها در میان مسلمانان گردید. علاوه بر این، مفسران و کتب تفسیر، از زمان پیدایش این علم تا کنون، معرفی و نقد و ارزیابی شدهاند. آثاری که دانشمندان اسلامی در این باب تألیف کردهاند، به سه گروه اصلی تقسیم میشود:گروه اول، آثاری است که به علم تفسیر و بیان اصول و قواعد آن میپردازد. در این تألیفات، بدون اینکه به تفسیر یا مفسر یا روش تفسیری خاصی توجه شود، مبانی و اصول تفسیر صحیح قرآن از دیدگاه مؤلف بیان میشود و شرایط و پیشنیازهای تفسیر و مفسر مطرح میگردد. اینگونه پژوهشها با علم اصول تفسیر یا قواعد تفسیر مرتبط است.علم اصول تفسیر عبارت است از مبانی و قواعدی که علم تفسیر بر آنها بنا میگردد و نسبت آن با علم تفسیر همانند نسبت اصول فقه با فقه و نحو با زبان عربی است (رومی، ص ۱۱؛ صباغ، ص۱۰؛ سبت، ص ۳۳). اگر چه عدهای اصول یا قواعد تفسیر را مترادف اصطلاح «علوم قرآن» گرفته و آن را بر همة این علوم اطلاق نمودهاند (سبت، همانجا؛ عبید، ص ۲۸)، به نظر میرسد که اصول تفسیر جزئی از علوم قرآن، و البته از مهمترین و بارزترین آنها، باشد (رومی، ص ۱۲؛ عبید، ص ۲۸ـ۲۹) و ازینروست که میتوان مجموعهای از مسائل این علم را در کتب علومقرآن یافت ( رجوع کنید به ادامةمقاله). چون مؤلفان، نگرشهای متفاوتی به این علم دارند، نمیتوان محدودة مشخصی برای موضوعات این علم تعیین کرد (طیار، ص ۱۴) اما مطالبی نظیر معنای تفسیر و فرق آن با تأویل و ترجمه، جواز تفسیر، معنای تفسیر به رأی، اقسام تفسیر، اسباب اختلاف در تفسیر، قواعد عمومی تفسیر، علوم مورد نیاز مفسر، شرایط و آداب مفسر و مانند اینها، همگی از موضوعات این علم بهشمار میآیند (همان، ص ۱۴ـ ۱۵). با وجود این، در هیچ کتابی مطالب این علم بهطور کامل جمع نشده است (همان، ص ۱۲). مهمترین تألیفات در این زمینه کتابهایی هستند که مستقلاً و بههمین منظور نوشته شدهاند و عموماً در نام آنها یکی از دو عبارت «اصول تفسیر» یا «قواعدتفسیر» آمده است.کتاب الاکسیر فی علم التفسیر (قاهره ۱۹۷۷)، تألیف طوفی سلیمان صَرْصَری بغدادی (متوفی ۷۱۶)، نخستین کتابی است که مستقلاً در مورد علم تفسیر تألیف شده است. صباغ (ص۲۷۴) نام اصلی آن را الاکسیر فی قواعدالتفسیر ثبت کرده و تغییر نام آن را به محقق کتاب نسبت داده است. بغدادی در این کتاب فقط به علم بلاغت و بررسی شواهد آن در قرآن پرداخته است و نمیتوان آن را در شمار کتب اصول تفسیر، به معنای ذکر شده، آورد؛ لذا اولین کتاب در این موضوع، مقدمة فی اصول التفسیر اثر ابنتَیْمیّه است. وی این رسالة مختصر را که به درخواست یکی از دوستانش و به دلیل نیاز مردم به فهم کتاب خداوند نگاشته است، در بر دارندة قواعدی کلی میداند که به فهم قرآن، شناخت تفسیر و معانی آن و نیز تشخیص آرای حق از باطل کمک میکند ( رجوع کنید به ابنتیمیّه، ص ۷). ابنتیمیّه خود این نام را برای کتاب انتخاب نکرده، بلکه مفتی حنبلیان دمشق چنین عنوانی بر کتاب نهاده و آن را در ۱۳۵۵ منتشر ساخته است (طیار، همانجا).التیسیر فی قواعد علم التفسیر (دمشق ۱۴۱۰/۱۹۹۰) اثر محمدبن سلیمان کافِیَجی (متوفی ۸۷۹) از دیگر آثاری است که مباحث آن بیشتر مرتبط با علوم قرآن است (سبت، ص ۴۴). پس از آن، تألیف شاه ولیاللّه دهلوی (متوفی ۱۱۷۶) با نام الفوزالکبیرفی اصولالتفسیر (بیروت و دمشق ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹) شایان ذکر است. هدف مؤلف از نگارش کتاب این بوده که نکاتی را، که با فتح باب الاهی از قرآن دریافته است، در قالب قواعدی در اختیار کسانی قرار دهد که وقت بسیاری صرف مطالعة تفاسیر موجود میکنند ( رجوع کنید به شاه ولیاللّه دهلوی، ص ۲). وی به این منظور پنج علم موجود در قرآن را معرفی نموده که با دانستن آنها میتوان آیات قرآن را بهتر درک کرد. در توشیحالتفسیر فی قواعدالتفسیروالتأویل (قم ۱۴۱۱) اثر عالم شیعی، محمدبن سلیمان تنکابنی (متوفی ۱۳۰۲)، نیز پس از ذکر چند مقدمه و اصل، قواعدی مطرح شده که مفسر در هنگام تفسیر آیات قرآن ناگزیر از مراعات و توجه به آنهاست. القواعد الحسان لتفسیرالقرآن (ریاض ۱۴۱۳/۱۹۹۳)، تألیف عبدالرحمانبن ناصرسعدی (زنده در ۱۳۶۵)، شامل هفتاد قاعده در تفسیر قرآن کریم است و در آن، پس از ذکر هر قاعده و شرح و توضیح آن، مثالهای متعددی از آیات ذکر شده است.برخی از آثار مؤلفان معاصر نیز بدین قرار است: اصول التفسیر و قواعده (بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶) اثر خالد عبدالرحمان عَک؛ بحوث فی اصول التفسیر (بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸) اثر محمدبن لطفی صباغ؛ بحوث فی اصولالتفسیر و مناهجه (ریاض ۱۴۱۹) اثر فهدبن عبدالرحمانبن سلیمان رومی؛ فصول فی اصول التفسیر (ریاض ۱۴۱۳) اثر مساعدبن سلیمان طیار؛ قواعدالتفسیر جمعاً ودراسةً (مصر ۱۴۲۱) اثر خالدبن عثمان سبت؛ روششناسی تفسیر قرآن (تهران ۱۳۷۹) اثر علیاکبر بابایی و دیگران (برای آگاهی از کتابهای دیگر در این موضوع رجوع کنید به دانشنامة قرآن و قرآن پژوهی ، ج ۲، ص ۱۸۰۸ـ۱۸۰۹؛ آشوری، بینات ، سال۱، ش۳، ص۱۶۲ـ۱۶۹، ش۴، ص۱۷۰ـ۱۷۷، سال۲، ش ۱، ص ۱۶۸ـ۱۷۳؛ زرکشی، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۷، پانویس).بجز کتابهایی که به استقلال در این زمینه نگارش یافته است، بسیاری از مفسران متقدم و متأخر قبل از پرداختن به شرح و توضیح معانی آیات در کتب تفسیر به ذکر مطالب و نکاتی پرداختهاند که میتوان آنها را اصول و مبانی تفسیر به شمار آورد. طبری (ج ۱، ص ۲ـ۳۶)، ابن عَطیّه (ج ۱، ص ۱ـ۴۷)، قُرْطُبی (ج ۱، ص ۴ـ۱۰۷)، ابوحیّان (ج ۱، ص ۲ـ۱۳)، ابنکثیر (ج ۱، ص ۵ ـ۱۴)، فیض کاشانی (ج ۱، ص ۱۵ ـ ۷۸) و آلوسی (ج ۱، ص ۲ـ۳۳) از جمله مفسرانیاند که برخی مباحث اصول تفسیر را در مقدمة تفسیر خود جای دادهاند (برای آگاهی از دیگر مفسران رجوع کنید به علومالقرآن عندالمفسرین ، ج ۳، ص ۱۶۹ـ ۳۶۸؛ زرکشی، همانجا) اما بعضی از مفسران، مباحث این علم را جامعتر و مبسوطتر از دیگران مطرح نمودهاند. کهنترین مقدمة تفسیر با این ویژگی، مقدمة جامعالتفاسیر (کویت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴) راغب اصفهانی است. وی (ص ۹) هدف خود را از املای این مطالب، بیان نکاتی مهم از تفسیر و تأویل قرآن ذکر کرده که در حکم تفصیل و شرح مطالبی است که بزرگان صحابه و تابعین و دیگران به صورت اجمالی بیان کردهاند. جمالالدین قاسمی نیز جلد اول تفسیر خود، محاسنالتأویل ، را به این مهم اختصاص داده و در آن یازده قاعدة تفسیری را به همراه کلیاتی در مورد تفسیر با عنوان «تمهید خطیر فی قواعدالتفسیر» نگاشته است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷ـ۳۴۹). ابنعاشور (ج ۱، ص ۱۰ـ۱۳۰) نیز در قالب ده مقدمة طولانی، اصول و مبانی تفسیری خود را تبیین نموده است. در کتب علوم قرآن نیز میتوان برخی از بحثهای مرتبط با اصول و قواعد تفسیر را یافت (برای نمونه رجوع کنید به زرکشی، ج ۲، ص ۲۸۳ ـ ۳۴۸؛ سیوطی، ج ۴، ص ۱۹۲ـ ۲۳۰؛ زرقانی، ج ۲، ص ۳ـ۱۰۶).گروه دوم آثاری است که به شیوة کتب طبقات و مُعجَمها، به صورت اجمالی، به معرفی مفسران و تفاسیر آنها میپردازد. با آنکه در منابع، علوم و کتب متعددی با عنوان طبقات در شرح حال فقیهان، محدّثان، شاعران و دیگران یافت میشود ( رجوع کنید به طاشکوپریزاده، ج ۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۶؛ حاجیخلیفه، ج ۲، ستون ۱۰۹۵ ـ ۱۱۰۸؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۱۵، ص ۱۴۵ـ۱۵۳) و همچنین طاشکوپریزاده ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۶۳) از وجود تألیفات مفصّلی در زمینة «طبقات المفسرین» خبر داده است، اما تا قرن نهم نمیتوان به کتابی مستقل در این باب دست یافت. نبودِ چنین تألیفی باعث شد که جلالالدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) کتاب طبقاتالمفسرین را بنویسد (سیوطی، ۱۹۶۰، ص ۲). وی قصد داشت که کتابی جامع تألیف کند و در آن همة مفسران صحابه، تابعین و افراد مشهور پس از آنها از هر فرقه و گرایشی را معرفی نماید، ولی کار او به سرانجام نرسید و فقط ۱۳۶ تن از مفسران را ذکر نمود (همان، ص ۴۳؛ داوودی، ج ۱، مقدمة ناشر، ص ب). سیوطی پس از ذکر مقدمهای در بارة انواع مفسران و تقسیم آنها به چهار گروه، آنان را یک به یک و به ترتیب الفبایی معرفی کرده و پس از نام و مشخصات فردی هر مفسر، به مشایخ و شاگردانش اشاره نموده و تفسیر و دیگر آثار وی را شناسانده است. جامع نبودن کتاب سیوطی، شاگرد او محمدبن علیبن احمد داوودی (متوفی ۹۴۵) را بر آن داشت تا کتابی هم نام با اثر استاد خود تألیف کند. این اثر، که نگارش نهایی آن در ۹۴۱ به پایان رسید ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۸۶)، با استفاده از منابع متعدد و نقلقولهای فراوان از کتب تاریخ و طبقات و تراجم، به ترتیب الفبایی به معرفی ۷۰۴ تن از مفسران بزرگ، از آغاز پیدایی تفسیر تا اوایل قرن دهم، پرداخته و در دو جلد سامان یافته و غالباً حاوی توضیحات کاملتری نسبت به کتاب سیوطی است. این کتاب را بهترین تألیف در این زمینه دانستهاند ( رجوع کنید به حاجیخلیفه، ج ۲، ستون ۱۱۰۷؛ نُوَیهض، ج ۱، ص ح).حاجیخلیفه (همانجا) و اسماعیل بغدادی (ج ۱، ستون ۳۹۳) از فرد دیگری با نام شیخ ابوسعید صنعاللّه کوزهکُنانی (از مردم کوزهکنان واقع در حوالی تبریز؛ متوفی ۹۸۰) یاد کردهاند که تألیفی با همین عنوان یا موضوع داشته است، اثری از کتاب او در دست نیست. بیش از یک قرن بعد، احمدبن محمد اَدْنهوی (زنده در ۱۰۹۲) طبقاتالمفسرینِ دیگری، مشتمل بر شرححال ۶۳۸ تن از مفسران، تألیف کرد. وی هر فصل از کتاب خود را به مفسران یک سده اختصاص داد و، بر خلاف سیوطی و داوودی، مفسران را به ترتیب تاریخی، از صدر اسلام تا قرن یازدهم ذکر نمود. مؤلف پس از ذکر مشخصات متعارف برای هر مفسر، از آثار او، خصوصاً آنهایی که با تفسیر مرتبط است، نام برده است. این کتاب ضمن اینکه میتواند تغییر و تحول تفسیر را در دورههای گوناگون نشان دهد، برای شناساندن طبقات دانشمندان علم تفسیر و تمیز استادان و شاگردان نیز مفید است (اَدنهوی، مقدمة خزی، ص ۷ـ ۸). نگارش این اثر در اواخر سال ۱۰۹۵ پایان یافته است (همان، ص ۴۴۵). اَدنهوی (ص ۱) در میان مراجع خود از کتابی با عنوان مختصر طبقاتالمفسرین بیضاوی نام برده که از آن اثری نیست.با گذشت چند قرن و افزایش مفسران و افزوده شدن تعداد تفاسیر، بویژه در دهههای اخیر، سه کتاب مذکور پاسخگوی نیاز محققان نبود و همین امر انگیزهای برای تألیف کتاب معجمالمفسرین من صدرالاسلام حتیالعصرالحاضر اثر محقق لبنانی معاصر، عادل نُوَیهض، شد. وی در معجم دو جلدی خود، حدود دو هزار مفسر قرآن از سدة نخست تا کنون را معرفی نموده است. در این اثر افرادی که کل قرآن یا یک سوره یا حتی یک آیه را تفسیر نمودهاند، جزو مفسران آورده شدهاند. نویهض نیز ترتیب الفبایی را برای کتاب خود برگزیده و پس از آن، تاریخ وفات فرد را ملاک تقدم یا تأخّر ذکر نام او قرار داده است. او علاوه بر توضیحات متعارفی که در مورد هر مفسر، مانند کتب قبل از خود، آورده، به خطی یا چاپی بودن تفاسیر ذکر شده در کتاب نیز اشاره کرده است (نویهض، ج ۱، ص ز ـ ی).کتاب دیگری که در معرفی تفاسیر به سیاق معجمی نگاشته شده است، المفسرون: حیاتهم و منهجهم تألیف محمدعلی ایازی است. این کتاب، بر خلاف کتب قبلی، به جای نام مفسران، به ترتیب الفباییِ نام تفاسیر مرتب شده است. در ذیل نام هر تفسیر، ابتدا مشخصات مفسر و کتابشناسی تفسیر آمده و پس از ذکر توضیحاتی کلی راجع به سوابق علمی و تألیفات مفسر، تفسیر به طور دقیقتر معرفی و روش تفسیری آن با ذکر نمونههایی از آیات تبیین شدهاست. از امتیازات این اثر، اشاره به پژوهشها و تألیفاتی است که به طور مستقل در بارة هر تفسیر یا مفسر آن نوشته شده است. این کتاب مشتمل بر معرفی ۱۲۱ تفسیر چاپ شده از معروفترین تفاسیر فرقههای مختلف شیعه و سنّی، به زبانهای فارسی و عربی، است.تألیف دیگری که مختصراً به معرفی مفسران شیعه میپردازد، کتاب پنج جلدی طبقات مفسران شیعه اثر عبدالرحیم عقیقی بخشایشی است که در آن، نامِ بالغ بر دو هزار تن از مفسران و کاوشگران قرآنی شیعه گرد آمده است (عقیقی بخشایشی، ج ۵، ص ۴۵۷؛ در بارة این کتاب رجوع کنید به رحیم قاسمی، ص ۲۰ـ۲۹).قسم دیگری از تفسیر پژوهیها را که میتوان ملحق به این گروه دانست، کتابهایی در بارة تاریخ تفسیر و بیان سرگذشت آن است که از آن جمله میتوان به تاریخالتفسیر (مطبعة المجمع العلمی العراقی ۱۳۸۵/۱۹۶۶) تألیف شیخ قاسمقیسی، تاریخ القرآن والتفسیر (مصر۱۳۹۲/۱۹۷۲) اثر عبداللّه محمود شحاته و تاریخ تفسیر قرآن کریم (تهران ۱۳۷۱ ش) نوشتة حبیباللّه جلالیان اشاره کرد (برای آگاهی از کتابهای دیگر رجوع کنید به دانشنامة قرآن و قرآن پژوهی ، ج ۲، ص ۱۸۱۰). علاوه بر این کتابها، که به طور مستقل و باهدف شناساندن مفسران و تفاسیر آنها یا بیان تاریخ تفسیر نوشته شده است، در لابهلای بعضی کتب نیزمیتوان مباحثی در بارة علم طبقات المفسرین یا تفسیرشناسی یافت. حاجیخلیفه (ج ۱، ستون ۴۲۷ـ۴۶۲)، پس از بیان مقدمهای در بارة علم تفسیر، به معرفی مفسران صحابه و تابعین و گرایشهای مختلف تفسیری پرداخته و از صدها تفسیر به ترتیب الفبایی نام برده و کم و بیش در مورد بعضی از آنها توضیحاتی داده است. آقابزرگ طهرانی (ج ۴، ص ۲۳۱ـ۳۴۶) حدود ۳۵۰ عنوان از تفاسیر شیعه را نام برده که برخی تفسیر کامل قرآن، شماری تفسیر بخشی از قرآن یا یک سوره و گاه یک آیه هستند. محسن امین عاملی (ج ۱، ص ۱۲۵ـ۱۲۷) نیز، به ترتیب تاریخی، مهمترین مفسران شیعه را در طول تاریخ شناسانده است (نیز رجوع کنید به سیوطی، ۱۳۶۳ ش، ج ۴، ص ۲۳۳ـ ۲۴۴؛ طاشکوپریزاده، ج ۱، ص ۴۳۹ـ ۵۰۰؛ علومالقرآن عندالمفسّرین ، ج ۳، ص ۴۲۳ـ ۴۸۳).گروه سوم تألیفاتی است که به روشهای تفسیری و تحلیل و نقد آنها میپردازد. این آثار که عمر چندانی از آنها نمیگذرد، به سه صورت یافت میشوند:نخست آثاری که به طور جامع و همه جانبه تمام روشها و گرایشهای تفسیری را بررسی میکنند. اولین کتابی که در این باب تدوین شده، اثر خاورشناس مجاری، ایگناتس گولدتسیهر (متوفی ۱۹۲۱)، است که ترجمة عربی آن مذاهب التفسیر الاسلامی (مصر ۱۳۷۴) نام گرفت (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به بخش ۱۴: خاورشناسان و تفسیر). به تبع آن محمدحسین ذهبی، استاد علوم قرآن و حدیث دانشگاه الازهر مصر، کتاب التفسیر و المفسرون را در دو جلد نگاشت. این اثر که امروزه مهمترین تألیف در این زمینه به شمار میرود، در سه باب تنظیم شده است. در باب اول و دوم از تفسیر در عهد صحابه و تابعین سخن گفته شده و در باب سوم، که قسمت اصلی کتاب را تشکیل میدهد، گرایشها و روشهای گوناگون مفسران فرقههای مختلف کلامی و فقهی پس از دوران عباسی نقد و تحلیل گردیده و معروفترین مفسران و مشهورترین کتب تفسیر از زمان پیامبر تا عصر حاضر به هنگام بحث از روش تفسیری آنها معرفی شده است. مقدمة کتاب به مباحثی در بارة تفسیر و ترجمه، و خاتمة آن به معرفی و تحلیل رویکردهای جدید تفسیری اختصاص دارد. ذهبی که این کتاب را در ۱۹۴۶ نگاشته، ادعا میکند که موضوع کتابش جدید است، چرا که تألیفات پیش از او جامع و در بر گیرندة همة جوانب موضوع نبودهاند ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۱، ص ۸ ـ۹). وی در برخورد با مخالفان جانب انصاف را رعایت نکرده و با نوعی تعصب نسبت به شیعه، حتی نکات مثبت و مفید موجود در تفاسیر آنان را بیان نکرده است (ایازی، ص ۲۱؛ معرفت، ج ۱، مقدمه ناشر، ص ۴). مجموعة دستنوشتههای بهجا مانده از او در طعن و رد اعتقادات شیعه، مبدّل به کتابی شد و پس از مرگ او در قالب جلد سوم همان کتاب توسط محمد انوربلتاجی به چاپ رسید ( رجوع کنید به ذهبی، ج ۳، مقدمة بلتاجی، ص ۳).قرآنپژوه معاصر، محمدهادی معرفت، نیز کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبهالقشیب را در همان سیاق، در دو جلد نگاشت. طرح و ساختار کلی این اثر شبیه به کتاب ذهبی است. مؤلف در جلد اول مطالب جامعی در مورد تفسیر و ترجمة قرآن و نیز تفسیر در عهد پیامبر و صحابه و تابعین آورده و در پایان، در بارة اهل بیت علیهمالسلام و نقش آنان در تفسیر قرآن بحث مفصّلی کرده است. جلد دوم به مرحلة نهایی تفسیر، یعنی تدوین، میپردازد و با تقسیم آن به دو روش کلی تفسیر به مأثور و اجتهادی و تبیین روشهای گوناگون تفسیری، مفسران مشهور در هر گرایش و روش را معرفی نموده، بخش اعظمی از تفاسیر مهم را نقد و بررسی کرده است. مناهجالمفسرین (بیروت ۱۹۸۰)، تألیف مساعد مسلم آل جعفر و محیی هلال سرحان، کتاب دیگری است که به این موضوع پرداخته است. در باب اول، شکلگیری و پیدایی تفسیر، در باب دوم دو مکتب تفسیر به مأثور و تفسیر به رأی و در باب سوم گرایشهای لغوی و نحوی و فقهی و کلامی و نهایتاً مکتب جدید در تفسیر مطرح میگردد و در هر قسمت مهمترین تفاسیر موجود معرفی و ارزیابی میشوند. منیع عبدالحلیم محمود نیز کتابی با عنوان مناهج المفسرین (بیروت ۱۹۷۸) نوشته و در آن راه دیگری پیموده است. وی بیآنکه روشهای گوناگون تفسیری را در قالب بخشها و فصول جداگانه بیاورد، به ترتیب تاریخی، ۵۲ مفسر را به همراه تفاسیرشان معرفی کرده است.شکل دوم پژوهشهایی هستند که تنها به تفسیر در یک عصر خاص یا فقط به یک مکتب یا روش تفسیری پرداختهاند. در میان این پژوهشها گاهی مکتب تفسیر روایی به طور مستقل معرفی و ارزیابی شده است، نظیر این دو اثر شیعی: المنهج الاثری فی تفسیرالقرانالکریم (قم ۱۳۷۲ ش) نوشتة هدی جاسم محمدابوطَبْره، و التفسیر بالمأثور و تطوره عندالشیعة الامامیة (بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰) نوشتة احسان امین. از جمله مباحث مرتبط با تفسیر مأثور، اسرائیلیات و روایات مجعول است که کتاب الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتبالتفسیر (دمشق ۱۳۹۰) اثر محمد محمدابوشهبه به آن پرداخته است. در مقابل، گاهی نیز مکتب تفسیر به رأی و اجتهادی در بوتة نقد قرار گرفته است، مانند التفسیر بالرأی: قواعده و ضوابطه و أعلامه (دمشق ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹) اثر محمد حمد زغلول.برخی از این آثار از تاریخ طولانی تفسیر تنها به یک مقطع خاص و ویژگیهای مفسران آن دوره توجه نمودهاند. تفسیرالصحابة: ممیزاته، خصائصه، مصادره، قیمتهالعلمیة (قاهره [ بیتا. ] ) اثر محمد عبدالرحیم، تفسیرالتابعین: عرض و دراسة مقارنة (ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹) اثر محمدبن عبداللّهبن علی خُضَیری، و اثرالتطورالفکری فیالتفسیر فیالعصرالعباسی (بیروت ۱۹۸۴) اثر مسلم عبداللّه آلجعفر نمونههایی از این پژوهشهاست. همچنین به دلیل آنکه تفسیر در قرن چهاردهم شکلی خاص به خود گرفت، به طوری که مکتبی جدید در تفسیر به شمار آمد، کتبی در این زمینه نگارش یافت، از جمله: اتجاهات التفسیر فیالعصر الراهن (عمان ۱۴۰۲) اثر عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهاتالتفسیر فیالقرنالرابععشر (ریاض ۱۴۰۷) اثر فهدبن عبدالرحمانبن سلیمان رومی، و عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم (قم ۱۳۷۹ ش) نوشتة شادی نفیسی. گاهی نیز مکتب تفسیری در یک سرزمین موضوع پژوهش قرار گرفته است، مانند: مدرسةالتفسیر فیالاندلس (بیروت ۱۴۰۴) اثر مصطفی ابراهیم مشینی.بعضی تألیفات بیش از همه به بررسی و تحلیل یکی از روشهای متداول تفسیری اختصاص دارند، که از آن جملهاند: التفسیرالعلمی للقرآن فیالمیزان (بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱) اثر احمد عمرابوحجر، تفسیر کلامی قرآن مجید (تهران ۱۳۷۰ ش) اثر محمدحسین روحانی، التفسیرالموضوعی بین النظریة والتطبیق (عمان ۱۴۱۸/۱۹۹۷) اثر صلاح عبدالفتاح خالدی، المنهجالبلاغی لتفسیرالقرآنالکریم (بیروت ۱۹۹۷) اثر حسن مسعود طویر، التفسیراللغوی للقرانالکریم (ریاض ۱۴۲۲) اثر مساعدبن سلیمانبن ناصر طیار، المنهجالبیانی فی تفسیر القرآن الکریم (مکتبةالانجلوالمصریة ۱۹۸۱) اثر کامل علی سعفان.شکل سوم از پژوهشهایی که موضوع آنها تحلیل و نقد روشهای تفسیری است، منحصر در یک تفسیر و ارزیابی و تحلیل روش مفسرِ آن است. تاکنون کوششهای فراوانی در بارة نقد و بررسی تفاسیر متقدم، متأخر و معاصر اهل سنّت انجام گرفته و کتابهای متعددی در مورد روششناسی مفسران تألیف شده که از آن جمله است: مجاهدالمفسر والتفسیر (قاهره ۱۴۱۱) اثر احمداسماعیل نَوْفَل، ابنجریرالطبری و منهجه فی التفسیر (قاهره ۱۴۱۱) اثر محمدبکر اسماعیل، البغوی و منهجه فیالتفسیر (عمان ۱۴۰۲) اثر عفاف عبدالغفور، الزمخشری لغویاً و مفسراً (قاهره ۱۹۷۷) اثر مرتضی آیتاللّهزاده شیرازی، الرازی مفسراً (بغداد ۱۳۹۴) اثر محسن عبدالحمید، القاضی البیضاوی المفسر (دمشق ۱۴۰۷) اثر محمد زُحَیْلی، ابن تیمیه و جهوده فیالتفسیر (بیروت ۱۴۰۵) اثر ابراهیم خلیل برکة، العجیب و الغریب فی تفسیر القران: تفسیر ابنکثیر نموذجاً (تونس ۲۰۰۱) اثر وحید سَعْفی، الا´لوسی مفسراً (بغداد ۱۳۸۸) اثر محسن عبدالحمید، القاسمی و منهجه فیالتفسیر (قاهره ۱۴۱۱) اثر محمدبکر اسماعیل، منهجالامام عبده فی تفسیر القران الکریم (قاهره [ بیتا. ] ) اثر عبداللّه محمود شحاته، فی ظلال القران فیالمیزان (جده ۱۴۰۶) اثر صلاح عبدالفتاح خالدی، محمد عزة دروزة و تفسیرالقرانالکریم (ریاض ۱۴۱۴) اثر فرید مصطفی سلیمان. در مورد مفسران شیعه نیز کتابهایی نوشته شده است، از جمله: الشیخالطوسی مفسّراً (قم ۱۳۷۸ ش) نوشتة محمدحسین آلیاسین، طبرسی و مجمع البیان (تهران ۱۳۶۱ ش) نوشتة حسین کریمان و الطباطبائی و منهجه فی تفسیرالمیزان (تهران ۱۴۰۵) نوشتة علی اوسی. گفتنی است که بسیاری از تألیفات در این زمینه در قالب پایان نامههای دانشگاهی است و تاکنون به چاپ نرسیده است (برای آگاهی از کتابهای تألیف شده در بارة روشهای تفسیری و نیز مشخصات پایاننامهها رجوع کنید به دانشنامة قرآن و قرآنپژوهی ، ج ۲، ص ۱۸۰۶ـ۱۸۲۰؛ آشوری، همانجاها؛ ایازی، بخش «دراسات حولالتفسیر» در پایان معرفی هر یک از تفاسیر).منابع: حسین آشوری، «منابع و کتابهای روشهای تفسیری»، بینات ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۳)، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۳)، سال ۲، ش ۱ (بهار ۱۳۷۴)؛ آقابزرگ طهرانی؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی ، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، [ بیتا. ] ؛ ابنتیمیّه، مقدمة فی اصولالتفسیر ، بیروت: دارمکتبةالحیاة، [ بیتا. ] ؛ ابنعاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابنعطیه، المحرر الوجیز فی تفسیرالکتابالعزیز ، ج ۱، [ رباط ] ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآنالعظیم ، چاپ علی شیری، بیروت [ بیتا. ] ؛ محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی، تفسیرالبحر المحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ احمدبن محمد ادنهوی، طبقاتالمفسرین ، چاپ سلیمانبن صالح خزی، مدینه ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛ امین؛ محمدعلی ایازی، المفسرون: حیاتهم و منهجهم ، تهران ۱۴۱۴؛ اسماعیل بغدادی، هدیةالعارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه، ج ۵؛ حاجی خلیفه؛ دانشنامة قرآن و قرآنپژوهی ، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، تهران: دوستان، ۱۳۷۷ ش، ذیل «کتابشناسی تفسیر پژوهی و روشهای تفسیری» (از محمدعلی هاشمزاده)؛ محمدبن علی داوودی، طبقاتالمفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، محمدحسین ذهبی، التفسیر والمفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ حسینبن محمد راغب اصفهانی، مقدمة جامعالتفاسیر مع تفسیر الفاتحة و مطالع البقره ، چاپ احمدحسن فرحات، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهلالعرفان فی علوم القرآن ، قاهره [ ۱۹۸۰ ] ؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علومالقرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهیم عبداللّه کردی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ خالدبن عثمان سبت، قواعد التفسیر جمعاً و دراسةً ، جیزه، مصر ۱۴۲۱؛ عبدالرحمانبن ابیبکرسیوطی، الاتقان فی علومالقرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش؛ همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛ احمدبن عبدالرحیم شاه ولیاللّه دهلوی، ترجمةالفوز الکبیر فی اصولالتفسیر ، نقله منالفارسیة الیالعربیة محمد منیر دمشقی، هند ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛ محمدبن لطفی صباغ، بحوث فی اصولالتفسیر ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ احمدبن مصطفی طاشکوپریزاده، کتاب مفتاحالسعادة و مصباحالسیادة ، ج ۱، حیدرآباد دکن ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ طبری، جامع ؛ مساعدبن سلیمان طیار، فصول فی اصولالتفسیر ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ علیبن سلیمان عبید، تفسیرالقرآن الکریم: اصوله و ضوابطه ، ریاض ۱۴۱۸/ ۱۹۹۸؛ عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه ، قم ۱۳۷۱ـ ۱۳۷۶ ش؛ علومالقرآن عند المفسرین ، قم: مرکز الثقافة و المعارف القرآنیة، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵ ش؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیرالصافی ، چاپ حسین اعلمی، بیروت ?[ ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹ ] ، چاپ افست مشهد [ بیتا. ] ؛ رحیم قاسمی، «کاستیها و ناراستیها در طبقات مفسران شیعه »، آینة پژوهش ، سال ۱۱، ش ۶۵ (آذرـ دی ۱۳۷۹)؛ محمد جمالالدین قاسمی، تفسیرالقاسمی، المسمی محاسن التأویل ، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکامالقرآن ، بیروت: دارالفکر، [ بیتا. ] ؛ محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبهالقشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ عادل نویهض، معجمالمفسرین من صدرالاسلام حتیالعصرالحاضر ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.۱۴) خاورشناسان و تفسیر. تفسیر پژوهی خاورشناسان، بر اساس نحوة مطالعات و آشنایی آنها با اسلام، بهچند دوره تقسیم میشود. آغاز مطالعات قرآنی، ردیهنویسی کشیشان مسیحی بر ضد اسلام است. این دوره از اواخر قرن اول هجری آغاز شد و مشخصاً به فعالیتهای یوحنای دمشقی * (ح ۳۵ـ۱۳۲/ ح ۶۵۵ـ۷۵۰) در این زمینه میتوان اشاره کرد. وی ردیهای بر اسلام نوشت و در آن مطالبی در بارة قرآن آورد (ساهاس، ص ۷۴،۹۰ـ۹۳). وی ظاهراً با عربی آشنایی داشته و از متن اصلی قرآن استفاده میکرده است (ورستیخ ، ص ۵۴؛ قس ساهاس، ص ۴۶). در چندین سدة بعد، تنها آگاهی غربیان از قرآن، ردیههای کشیشانی بود که اطلاعات خود را عموماً از منابع دست دوم و ردیههای دیگر گرفته بودند (ورستیخ، ص ۵۵؛ برای فهرست ردیهها رجوع کنید به دانیل ص ۴۱۴ـ ۴۳۸؛ بوبتسین، ص ۱۹۵، ۲۰۲ـ۲۰۴). نقطة عطف این دوره، ترجمة کامل قرآن به لاتینی بهدستور پطرس مکرم (۴۸۵ـ۵۵۱/ ۱۰۹۲ـ۱۱۵۶) در حدود ۵۳۷ ـ ۵۳۸/ ۱۱۴۳ بود (ورستیخ، همانجا؛ بوبتسین ، ص ۱۹۴؛ دانیل، ص ۲۲؛فوک، ص ۱۵ـ۱۹). این ترجمه همراه با چند متن دیگر، از جمله دو ردیة پطرس مکرم و نوشتههایی از پطرس آلفونسی * (متوفی ۵۳۴/ ۱۱۴۰)، نخستین اثر جامع در بارة قرآن و اسلام بود و نقش مهمی در شکل دادن ذهنیت اروپاییان در باب اسلام داشت (رضوان، ص ۴۲؛ نیز رجوع کنید به ترجمة قرآن * ، بخش ۳: به زبانهای دیگر).مطالعات قرآنی با چاپ تاریخ قرآن * نولدکه در ۱۲۷۶ـ ۱۲۷۷/ ۱۸۶۰، وارد مرحلة جدیدی شد. این کتاب، بهسبب جامعیت طرح مباحث قرآنی آن، در پرداختن محققان غربی به مطالعات قرآنی بسیار مؤثر بوده است. سنّت قرآنپژوهی آلمان متأثر از مباحث فقهاللغه و مطالعات انجیلی بود. نخست گوستاو فلوگل (۱۲۱۸ـ۱۲۸۷/ ۱۸۰۲ـ۱۸۷۰) متن قرآن را در ۱۲۵۰/ ۱۸۳۴ منتشر کرد و در ۱۲۵۸/ ۱۸۴۲، > معجم قرآن < را برای آن فراهم آورد (رضوان، ص ۴۶). قرآنپژوهان پس از نولدکه، همچون اوتو پرتسل * (ح ۱۳۱۱ـ ۱۳۶۰/ ۱۸۹۳ـ۱۹۴۱) و گوتهلف برگشترسر * (۱۳۰۳ـ۱۳۵۲/ ۱۸۸۶ـ ۱۹۳۳)، از شاگردان نولدکه و متأثر از پژوهشهای وی بودند. بحثهای مربوط به فقهاللغه و تفسیر در آثار رودی پارت * (۱۳۱۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۰۱ـ ۱۹۸۳) و رژیس بلاشر * (۱۳۱۸ـ۱۳۹۳/ ۱۹۰۰ـ۱۹۷۳) مطرح شده است. رودی پارت در ترجمة قرآن به مطالعات تطبیقی کاربرد کلمات در قرآن توجه کرد و گزارشی از تحقیقات خود را در کتابِ > فهرست و شرح مباحث هم موضوع قرآن < بهچاپ رساند. بلاشر در ترجمة قرآن و توضیح عبارات مبهم آن از اشعار عربی دورة جاهلیت و متون ادبی بهره برد (رضوان، ص ۴۷). از دیگر قرآنپژوهان این دوره، آرتور جفری * ( ـ۱۳۸۴/ ـ۱۹۶۴)، ریچارد بل (۱۲۹۳ـ۱۳۷۱/ ۱۸۷۶ـ۱۹۵۲)، آلفونس مینگانا ، و چارلز کاتلر توری بودند. برای قرآنپژوهان این دوره، مسئلة تبیین و شناخت منابع قرآن در نقل مطالب عهدینی و دیگر کتابهای مقدس اهمیت ویژهای داشت ( رجوع کنید به برگنیسی، ص ۹۹). پرسش قرآنپژوهان این بود که در قرآن تا چهاندازه از منابع یهودی و مسیحی استفاده شده است. نخستین بار آبراهام گایگر در کتاب > آنچه محمد از یهود اخذ کرده < این موضوع را مطرح کرد ( رجوع کنید به رضوان، ص ۴۶ و پانویس ۴۰).فعالترین خاورشناس این دوره آرتور جفری بود که مقدمة المحرر الوجیز ابنعطیة اندلسی (متوفی ۵۴۶) و المبانی فینظم المعانی را در کتاب مقدمتان فی علوم القرآن (قاهره، چاپ اول ۱۹۵۴، چاپ دوم ۱۹۷۲) بهچاپ رساند و دو مقاله در بارة الهدایة و العرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن (تفسیر توقیف شدة محمد ابوزید، مفسر معاصر مصری) نوشت (کریمینیا، ص ۴۰۱؛ در بارة این تفسیر رجوع کنید به ذهبی، ج ۲، ص ۵۸۴ ـ۶۰۰).از اوایل دهة ۱۳۳۰ ش/ ۱۹۵۰، مطالعات قرآنی، از حیث توجه به مسائل تفسیری، تحولاتی یافت. تغییرات حاصل از جریانهای نوگرا در تفسیرنگاری، که در مصر آغاز شده بود، مورد علاقة خاورشناسان قرار گرفت. قرآنپژوهان غربی نیز به تفسیرنگاری علمی و ادبی در مصر توجه کردند. یکی از مهمترین پژوهشگرانی که در این حوزه مطلب نوشت، ژاکژومیه بود. وی در بارة تفسیرالمنار نوشتة محمد رشیدرضا (متوفی ۱۳۱۴ ش/ ۱۹۳۵) بر پایة تقریرات محمد عبده (متوفی ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵)، آرای امین خولی (بنیانگذار جنبش تفسیر ادبی قرآن در مصر)، الجواهر فی تفسیرالقرآن طَنْطاوی جوهری از تفاسیر علمی و جنبش تفسیرنگاری مصر بین سالهای ۱۳۲۶ تا ۱۳۳۰ ش/ ۱۹۴۷ـ۱۹۵۱ مقاله نوشت (ریپین ، ص ۲۳۶ـ ۲۳۷). مهمترین پژوهش تفسیری در اوایل قرن بیستم، بعد از تاریخ قرآن نولدکه، کتاب > گرایشها در تفسیر اسلامی < نوشتة ایگناتس گولدتسیهر بود. یوهانس مارینوس سیمون بالیون در تکمیل فصل آخر کتاب گولدتسیهر، جنبش تفسیرنگاری مصر میان سالهای ۱۳۰۰ـ۱۳۸۰/۱۸۸۰ـ۱۹۶۰ را بررسی کرده است. بالیون در مطالعة خود به بررسی آرای مفسرانی چون محمداحمد خَلَفاللّه، محمدکامل حسین و مفسران اردو زبانی چون ابوالکلام آزاد پرداخته است. یوهانس جانسن نیز در بارة تفسیرنگاری در مصر کتابی نوشته است با عنوان > تفسیر قرآن در مصر جدید < .تکنگاری در بارة مفسران، از دیگر پژوهشهای تفسیری خاورشناسان است. در این تحقیقات، زندگی مفسران و شیوههای تفسیری و آرای خاص آنان، مورد بحث قرار گرفته است. از این مطالعات میتوان به تحقیقات مارک شارتیه ، فریلند ابُت ، عیسی بُلاطه، ایوُن یازبک حداد و دیونگ اشاره کرد. مارک شارتیه در بارة تفسیر مصطفی محمود ( مجادلة لفهم عصریللقرآن ) و محمداحمد خلفاللّه مقالاتی منتشر کرده است (انیس، ص۶۰). فریلند ابت و چارلز آدامز ، تفهیم القرآن ابوالاعلی مودودی، عیسی بلاطه، تفسیر ادبی با تکیه بر آرای عایشه عبدالرحمان بنتالشّاطی ( التفسیر البیانی للقرآن الکریم )، یازبک حداد، فیظلال القرآن سیدقطب و دیونگ جواهر طَنْطاوی جوهری را بررسی کردهاند (ریپین، ص ۲۳۷).در سالهای اخیر، روش دیگری در مطالعات تفسیری بهوجود آمده است که میتوان آن را «آیهپژوهی» نامید و به دو دسته تقسیم کرد: آیهپژوهیِ فقهی ـ کلامی و آیهپژوهیِ تاریخی. در این روش، تفسیر آیه با توجه به اهمیت فقهی، کلامی، یا تاریخیِ آن در تفاسیر گوناگون بررسی میشود. این روش در واقع بازسازی فهم تاریخی مفسران مسلمان از آیات قرآن است. مقالات جان برتن و هاوتینگ نمونهای از مطالعات آیه پژوهی با تکیه بر مباحث فقهی ـ کلامی است. برخی مقالات اوری روبین مثالهایی از مقالات آیهپژوهی تاریخیاند ( رجوع کنید به کریمینیا، ص ۴۲۲ـ۴۲۳). برخی مقالات اندرو ریپین در حوزة آیهپژوهی بهصورت کتابی با نام > قرآن و سنّت تفسیری آن < منتشر شده است. بررسی تفاسیر کهن، همچون تفسیر جامع البیان عن تأویل آی القرآن و تفسیر هودبن مُحَکَّم هُوّاری اباضی و مُقاتِلبن سلیمان و برخی تفاسیر دیگر، موضوع تحقیقات مفصّل کلود ژیلیو بوده است ( ایندکس اسلامیکوس ۱۹۹۷ ، ص ۳۶؛ کریمینیا، ص ۳۹۲ـ۳۹۴).در پژوهش متون کهن تفسیری، دو شیوه میان خاورشناسان وجود دارد: شیوة اول، بررسی و تحلیل اَسناد روایات در متون تفسیری است. این روش مبتنی است بر تجزیه و تحلیل مطالب نقل شده در کتابهای شرح احوال و مقایسة سلسله سند روایات در تفاسیر گوناگون. از جملة این تحقیقات، مقالات آیزیاگولدفلد در بارة تفسیر ابنعباس و مقاتلبن سلیمان و مقالات فرد لیمهویز در بارة مُجاهِدبن جَبْر و حَمَدی صَمّود در بارة یحییبن سلام (متوفی ۲۰۰) است (ریپین، ص ۲۲۹ـ۲۳۰). شیوة دوم، تحلیل ادبی متن تفاسیر است. این شیوه، ادامة کار گولدتسیهر در جعلی دانستن متون روایی و تفسیری است و بر آن است که با استفاده از معیارهای ادبی، تاریخ جعل روایات را مشخص کند. جان ونسبرا ، مبدع این شیوه، شکلگیری روند تفسیرنگاری را در پنج مرحلة روایی، فقهی، متنی، بلاغی و تمثیلی دانسته و مشخصات هر مرحله را ذکر کرده است (ص ۱۱۹ـ۲۲۷؛ نیز رجوع کنید به > دایرةالمعارف دین < ، ذیل «تفسیر»).مطالعات تفسیری باتوجه به مسائل کلامی، موضوع چند تحقیق بوده است، از جمله مقالة مانفرد گوتس در بارة تأویلات القرآن ابومنصور ماتُریدی (متوفی ۳۳۳) و کتاب مایرمیخائیل بَراَشِر در بارة تفاسیر کهن امامیه.تفاسیر عرفانی، موضوع بحث گرهارت باورینگ ، میشل آلار ، پول نویا ، گراملیش و گریل بوده است.مناخیم قسطر ، خوری ، ژرار لوکنت و گوردن نیوبی ، قصصالانبیاء و مطالب مشابه عهدین را در تفاسیر اسلامی بررسی کردهاند (ریپین، ص۲۳۴). از کتابهایی که در این حوزه نوشته شده، > افسانههای انجیلی و فرا انجیلی در ادبیات عامیانة اسلامی < نوشتة حییم شوارتس باوم است. این کتاب، بهرغم ضعیف بودن و کممایگیاش، بهسبب آمدن کتابشناسی مفصّلی از منابع این حوزه در آن، اهمیت فراوانی دارد (همانجا). برانون ویلر (یکی دیگر از محققان این حوزه) و اسکات نوگل ، > فرهنگ تاریخیِ انبیا در اسلام و یهودیت < را منتشر کردند و در مقدمة آن، کتابشناسی مفصّلی از آثار این حوزه آوردند. ویلر در کتاب > انبیا در قرآن: مقدمهای بر قرآن و تفسیرهای مسلمانان < ، میان آرای مفسران اسلامی و ادبیات انجیلی مطالعهای تطبیقی انجام داد. مهمترین پژوهش ویلر، کتاب > موسی در قرآن و تفاسیر اسلامی < است که در مجموعة مطالعاتِ قرآنیِ انتشارات کرزن منتشر شده است.بازسازی تفاسیر غیرموجود یکی دیگر از موضوعات مورد توجه خاورشناسان بوده است. تحقیق مفصّل دانیل ژیماره در بارة تفسیر قرآن ابوعلی جُبّایی نمونهای از این مطالعات است. چاپ و تصحیح تفاسیر قرآن، چندان مورد توجه خاورشناسان نبوده است و در این زمینه فقط این آثار شایان ذکرند: چاپ مقدمة المبانی و المحرر الوجیز بهکوشش آرتور جفری، چاپ مقدمة تفسیرالکشف و البیان ثعلبی (متوفی ۴۲۷) و خمس مائة آیة من القرآن مقاتلبن سلیمان بهکوشش آیزیا گولدفلد.کتاب > گرایشها در تفسیر اسلامی < گولدتسیهر، بهسبب بحثهای جامع آن در بارة شکلگیری دانش تفسیر و مکاتب تفسیری، از زمان انتشار تاکنون مرجع محققان بوده است. این کتاب کاستیهایی دارد که موجب نگارش مقالات و آثار تحقیقاتی برای تکمیل آن شده است ( > رهیافتهایی به تاریخ تفسیر قرآن < ، مقدمة ریپین، ص ۱). نیاز به متنی که جانشین کتاب گولدتسیهر شود، سبب شد که در ۱۳۶۴ ش/ ۱۹۸۵ در دانشگاه کالگاری همایشی برگزار شود. مقالات عرضه شده در آن همایش، با نام > رهیافتهایی به تاریخ تفسیر قرآن < منتشر شده است. جلد بیستوپنجم از مجموعة چهلوهفت جلدی > شکلگیری جهان اسلام < ، نیز حاوی برخی مقالات مهم تفسیری خاورشناسان است که بهکوشش اندرو ریپین با نام > قرآن: شکلگیری تفسیر < گردآوری شده است.عادل تئودور خوری ، کشیش کاتولیک و مترجم قرآن، که در دانشکدة الاهیات دانشگاه مونستر آلمان تدریس میکند، قرآن کریم را به آلمانی ترجمه و تفسیر کرده که در دوازده جلد منتشر شده است. وی ابتدا متن آیه، سپس ترجمة آن و بعد از آن تفسیر آیات را آورده و از موضوعات مورد توجه او، نکات صرفی و نحوی و اسباب نزول آیات بوده است. خوری از تفاسیر بیضاوی، ابنکثیر، فخررازی، شیخطوسی، علامه طباطبائی و دیگر تفاسیر بهره برده است.کتابشناسیهایی نیز از تحقیقات تفسیری خاورشناسان تهیه شده است، از جمله کتابشناسی مطالعات قرآنی به زبانهایاروپایی (تهران ۱۳۸۰) تألیف مرتضی کریمینیا، آثار منور احمد انیس و اندرو ریپین، و گزارش کوتاه نجیب عقیقی ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۵۳۱ ـ۵۴۱).منابع: کاظم برگنیسی، «واژههای دخیل قرآن و دیدگاهها»، معارف ، دورة ۱۲، ش ۱ و۲ (فروردینـ آبان ۱۳۷۴)؛ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ نجیب عقیقی، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛ یوهان فوک، تاریخ حرکةالاستشراق: الدراساتالعربیة والاسلامیة فی اوروبا حتی بدایةالقرن العشرین ، نقله عنالالمانیة عمر لطفی عالم، بیروت ۲۰۰۱؛ مرتضی کریمینیا، «کتابشناسی مطالعات تفسیری در زبانهای اروپایی»، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۷، ش ۲۵ و ۲۶ (بهار و تابستان ۱۳۸۰)؛Munawar Ahmad Anees, "Islamic studies-publish and perish? book and periodical citations on tafs ¦ â r al-Qur&#۳۹;a ¦ n in Western languages", The Muslim world book review , vol. ۵, no. ۲ (Winter ۱۹۸۵); Approaches to the history of the interpretation of the Qur&#۳۹;a ¦ n , ed. Andrew Rippin, Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۸; Hartmut Bobzin,"Latin translations of the Koran: a short overview", Der Islam , vol. ۷۰, no. ۲ (۱۹۹۳); Norman Daniel, Islam and the West: The making of an image , Oxford ۱۹۹۳; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliada, New York ۱۹۸۷, s.v. "Tafsir" (by Andrew Rippin); Index Islamicus ۱۹۹۷ , compiled and edited by G. J. Roper and C. H. Bleaney, London ۱۹۹۹; E. A. Rezvan, "the Qur&#۳۹;a ¦ n and its world: VIII/۱. Contra legem sara cenorum: the Qur&#۳۹;a ¦ n in Western Europe", Manuscripta Orientalia , vol. ۴, no. ۴ (Dec. ۱۹۹۸); Andrew Rippin, "The present status of tafs ¦ â r studies", The Muslim world , LXXII, nos.۳-۴ (July - Oct.۱۹۸۲); Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: the heresy of the Ishmaelites , Leiden ۱۹۷۲; Kees Versteech, "Greek translations of the Qur&#۳۹;a ¦ n in Christian polemics (۹th century A. D.)", ZDMG , vol. ۱۴۱, no. ۱ (۱۹۹۱); John Wansbrough, Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation , Oxford ۱۹۷۷.

نظر شما
مولفان
مهرداد عباسی , محمدعلی مهدوی راد , محسن قاسم پور , علیرضا بهاردوست , محمدکاظم رحمتی , محمدعلی مهدوی راد , باقر قربانی زرّین , مهرداد عباسی , محسن معینی , محسن قاسم پو , شادی نفیسی , گروه قرآن و حدیث , مهرداد عباسی , محمدکاظم رحمتی ,
گروه
عرفان , ادبیات و زبان ها , قرآن و حدیث , فقه وحقوق ,
رده موضوعی
جلد 7
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده