تفسیر

تفسیر، دانش شرح و تبیین آیات قرآن که از عهد نزول وحی با شخص پیامبر آغاز شده و پس از رحلت آن حضرت ، بتدریج بسط و تنوع یافته و گرایشها و روشهای مختلف در این حوزه پدید آمده است . علاوه بر فراهم آمدن آثار فراوان تفسیری به عربی و فارسی و سایر زبانها، در طول چهارده قرن ، مبانی و قواعد تفسیر نیز از دیرباز تدوین گردیده و به استقلال یا در مقدمة تفاسیر عرضه شده است . این مقاله از دو منظر تاریخی و موضوعی به این مبحث پرداخته و مشتمل است بر:۱) کلیات ۲) تفسیر پیامبر۳) تفسیر اهل بیت ۴) تفسیر صحابه ۵) تفسیر تابعین ۶) تفسیر مأثور۷) تفسیر ادبی ۸) تفسیر فقهی ۹) تفسیر عقلی ـ کلامی ۱۰) تفسیر عرفانی ۱۱) تفسیر علمی ۱۲) تفسیر و گرایشهای تفسیری جدید۱۳) پژوهشهای تفسیری در جهان اسلام ۱۴) خاورشناسان و تفسیر

۱) کلیات

واژه . تفسیر در لغت به معنای ایضاح و تبیین است . در بارة ریشة این کلمه دو رأی وجود دارد: نخست آنکه این واژه از مادّة فسر گرفته شده است . لغویان برای این مادّه معانی متعددی ذکر کرده اند، از جمله بیان و توضیح دادن (جوهری ؛ ابن فارس ؛ ابن منظور؛ ذیل «فسر»)، آشکار ساختن امر پوشیده (ابن منظور؛ فیروزآبادی ؛ مرتضی زبیدی ، ذیل «فسر») و کشف و اظهار معنای معقول (راغب اصفهانی ، ۱۳۳۲ ش ؛ مرتضی زبیدی ؛ ذیل «فسر»؛ برای معانی دیگر رجوع کنید به فراهیدی ؛ جوهری ؛ ابن فارس ؛ ابن منظور؛ ذیل «فسر»؛ زرکشی ، ج ۲، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸) که همة این معانی در مفهوم «تبیین و آشکار ساختن و اظهار کردن » مشترک اند. برخی «فسر» و «تفسیر» را مترادف یکدیگر دانسته اند (فراهیدی ؛ ابن درید؛ جوهری ؛ ابن فارس ؛ ابن منظور؛ فیروزآبادی ؛ مرتضی زبیدی ؛ ذیل «فسر») اما به نظر می رسد که ــ به دلیل خصوصیت معنایی باب تفعیل که اغلب در معنای مبالغه و تکثیر است (رضی الدین استرآبادی ، قسم ۱، جزء ۱، ص ۹۲) و با توجه به معانی ذکر شده برای «تفسیر» در کتب لغت (برای نمونه رجوع کنید به ابن منظور؛ فیروزآبادی ؛ مرتضی زبیدی ؛ ذیل «فسر») ــ واژة تفسیر مبالغة معنای فَسر (فیّومی ؛ شرتونی ؛ ذیل «فسر») و به معنای آشکار نمودن مطالب معنوی و معقول همراه با سعی و اجتهاد باشد ( رجوع کنید به ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۰؛ معرفت ، ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴).دیدگاه دوم آن است که این واژه مشتق از «سفر» و مقلوب آن است ( مقدمتان فی علوم القرآن ، ص ۱۷۳؛ ابوالفتوح رازی ، ج ۱، ص ۲۳ـ۲۴؛ زرکشی ، ج ۲، ص ۱۴۷؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۲؛ طریحی ، ذیل «فسر»). این قول علاوه بر آنکه مبتنی بر قاعدة اشتقاق کبیر می باشد که در زبان عرب رایج است ( رجوع کنید به تهانوی ، ج ۱، ص ۲۰۷؛ صالح ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۶)، ناشی از آن است که برخی از لغت شناسان معنای اصلی مادّة سفر را کشف و آشکار شدن دانسته اند (ابن فارس ؛ ابن منظور؛ ذیل «سفر»)، با این توضیح که دو مادّه ، علاوه بر لفظ ، در معنا نیز مشابه اند. اما بررسی موارد استعمال این دو مادّه نشان می دهد که اولی بیشتر در مورد اظهار معنای معقول و آشکار کردن مطالب معنوی و دومی برای آشکار نمودن اشیای خارجی و محسوس استفاده می شود (برای نمونه های کاربرد این دو واژه در زبان عربی رجوع کنید به ابن منظور؛ فیّومی ؛ مرتضی زبیدی ، ذیل «فسر»، «سفر»). چنانکه راغب اصفهانی * کاربرد اولی را برای بیان معنای معقول (۱۳۳۲ ش ، همانجا) و کاربرد دومی را مختص به اعیان مادّی و خارجی (همان ، ذیل «سفر») دانسته است و امین خولی * ( دایرة المعارف الاسلامیة ، ج ۹، ص ۴۱۱) نیز همین نظر را تأیید کرده ، ضمن اینکه در اشتقاق واژة تفسیر از هر یک از این دو مادّه تفاوتی قائل نیست زیرا هر دو در معنای «کشف و اظهار» مشترک اند ( رجوع کنید به همانجا). اکثر لغویان معتقد به دیدگاه نخست اند و در کتب خود به دیدگاه دوم اشاره ای نکرده اند (برای نمونه رجوع کنید به فراهیدی ؛ ابن درید؛ جوهری ؛ ابن فارس ؛ ابن منظور؛ مرتضی زبیدی ؛ ذیل «فسر»، «سفر»).همچنین گفته شده که اصل واژة تفسیر ، سریانی است که در متون قدیمیِ این زبان به معنای شرح و توضیح کتاب مقدّس فراوان به کار رفته است (جفری ، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به شهیدی ، ص ۱۳۲).واژة تفسیر تنها یک بار در قرآن (فرقان : ۳۳) به کار رفته است که در آن خطاب به پیامبر اکرم گفته شده که مشرکان مکه ، در مقام ایراد و بهانه آوری نسبت به رسالت پیامبر اسلام و قرآن به هر مَثلی دست یازند، خدا در برابر آنان پاسخی می آورد که هم حق است هم مطلب را به بهترین وجه (اَحسن تفسیراً) ارائه می کند ( رجوع کنید به طبرسی ؛ طباطبائی ، ذیل آیه ). اگر چه آرای مفسران در توضیح معنای «تفسیراً» در این آیه مختلف است ، بیشتر آنان ، این واژه را به معناهایی نظیر بیان ، کشف ، تفصیل و دلالت گرفته اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری ؛ بغوی ؛ زمخشری ؛ طبرسی ؛ ابوالفتوح رازی ؛ آلوسی ؛ ذیل آیه ؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به بابایی و دیگران ، ص ۱۰ـ۱۲).

اصطلاح . تفسیر در اصطلاح عام به شرح و توضیح کتابهای علمی و ادبی و فلسفی اطلاق می شود ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ اول ،ذیل واژه )، چنانکه آثار مکتوب در شرح کتابهای دانشمندانی چون ارسطو و اقلیدس و نیز شرح برخی سخنان و اشعار مهم به این نام خوانده شده است (برای نمونه رجوع کنید به قِفطی ، ص ۹۷، ۹۹ـ۱۰۰، ۲۷۵، ۲۸۸؛ حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۶۲؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۴، ص ۳۴۶ـ۳۵۱). همچنین تفسیر یکی از صنایع ادبی است . در این صنعت ، شاعر یا گوینده آنچه را که درآغاز به صورت مبهم یا مجمل آورده ، شرح می دهد (ابن رشیق ، ج ۲، ص ۳۵؛ یحیی بن حمزه یمنی ، ج ۳، ص ۱۱۴ـ ۱۱۵؛نیز رجوع کنید به ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۰؛ > دایرة المعارف دین < ،ج ۱۴، ص ۲۳۶)، اما به دلیل کثرت استعمال تفسیر در بیان معانی الفاظ و عبارات قرآن ، این واژه ، به تنهایی و بدون ذکر قرینه ، در عرف دانشمندان اسلامی و همة مسلمانان بر تفسیر قرآن دلالت می کند.در بارة «علم » بودن تفسیر، مفسران و دانشمندان علوم قرآنی اختلاف نظر دارند. ابن عاشور (ج ۱، ص ۱۲) علم دانستن تفسیر را نوعی تسامح می داند و معتقد است که دانشمندان علوم اسلامی قبل از تدوین هر علمی به تفسیر قرآن پرداختند وبر اثر کثرت گفتگو و ممارست در این فن ، بتدریج دارای ملکة فهم اسلوبها و ظرایف نظم قرآن شدند. آنان از این طریق به مجموعة دانشهایی دست یافتند که البته بیشترین ارتباط را با قرآن داشت و به همین دلیل بود که تفسیر علم نامیده شد (ص ۱۳). اختلاف ذکر شده ، موجب تفاوت در نحوة نگرش به تفسیر و عدم ارائة تعریفی یکسان برای آن شده است ، چنانکه از نظر امین خولی (همانجا) در ارائة معنای اصطلاحی تفسیر دو نظریه مطرح بوده است : طبق نظریة نخست ، که به گذشتگان منسوب است ، تفسیر در زمرة علوم عقلی به معنای رایج آن محسوب نمی شود زیرا شامل قواعد معیّن یا ملکة ناشی از کاربرد یک سلسله قواعد و اصول مشخص نیست ؛ ازینرو، طرفداران این نظریه متعرض موضوع و مسائل تفسیر نشده و به این توضیح اکتفا کرده اند که تفسیر بیان کلام خدا یا بیانگر الفاظ قرآن و مفاهیم آنهاست .بنا بر نظریة دوم ، گروهی با زحمت فراوان برای تفسیر تعاریفی ذکر کرده اند. اشکال این تعریفها یا این است که علوم دیگری غیر از تفسیر را نیز شامل می شود یا اینکه برخی علوم را که فهم قرآن نیازمند به آنهاست ، در تعریف تفسیر داخل می کنند (برای برخی تعاریف ذکر شده رجوع کنید به ادامة مقاله ). وی (همانجا) نظریة اول را به دلیل پرهیز از اطالة کم فایده ترجیح می دهد. ذهبی (ج ۱، ص ۱۴ـ۱۶) نیز عین عبارات امین خولی را آورده است با این تفاوت که او علم قرائات و رسم الخط را نیز داخل در علم تفسیر می داند، چرا که معنای برخی آیات با اختلاف قرائت و رسم الخط آنها تغییر می یابد (برای نمونة آیات رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۵). به اعتقاد او با آنکه طرفداران نظریة دوم تعاریف متعددی که ظاهراً با یکدیگر متفاوت اند، ارائه کرده اند، همة آن تعاریف بیانگر یک معنا و مفهوم اند (رجوع کنید به ادامة مقاله ).در هر صورت بسیاری از مفسران ، احتمالاً به دلیل وضوح معنای متبادر از تفسیر، برای آن تعریفی ذکر نکرده اند (برای نمونه طبری ، زمخشری ، فخررازی ، ابن عطیه ، ثعالبی ، ابن جوزی و بیضاوی در مقدمة تفسیر خود هیچ تعریفی برای تفسیر نیاورده اند) و بیشتر تعاریف برای اصطلاح تفسیر در کتب علوم قرآنی و گاه در مقدمة برخی تفاسیر آمده است . گروهی دامنة تفسیر را بحدی گسترش داده اند که شامل همة علوم قرآنی و علوم مرتبط با دین و شریعت می شود. از جمله طوسی (ج ۱، ص ۲) هر چه را که باعث آشکار ساختن معنا و کشف مراد قرآن شود ــ شامل مباحث قرائت و معانی و اعراب و بررسی متشابهات و حتی پاسخ به شبهات گروههای مختلف اهل باطل ــ تفسیر می شمارد. در یکی از دو تعریف زرکشی (ج ۲، ص ۱۴۸؛ برای آگاهی از تعریف دیگر او رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳) نیز علم تفسیر شامل علم اسباب نزول ، مکی و مدنی ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص ، مطلق و مقید و همچنین علم حلال و حرام و امر و نهی خداوند و نظایر آنهاست (نیز رجوع کنید به سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۴). طبق تعریف ابوحیّان غرناطی (ج ۱، ص ۱۳ـ۱۴) تفسیر علمی است در بارة چگونگی تلفظ الفاظ قرآن و مدلولهای آنها و احکام الفاظ در حال اِفراد و ترکیب و تتمه هایی در آن باب . ابوحیّان در این تعریف ، از سویی به علومی نظیر تجوید و قرائات و لغت و صرف و نحو و بلاغت ، که علم تفسیر مبتنی بر آنهاست ، نظر داشته و از سوی دیگر به برخی علوم قرآنی ، مانند شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول ، توجه کرده است . در تعریفی دیگر تفسیر عبارت است از شناخت احوال کلام خداوند به مقدار توان انسان ، از جهت قرآن بودن و از جهت دلالت بر مراد خداوند، چه دلالت قطعی چه دلالت ظنی ( رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۲۸؛ صدیق حسن خان ، ج ۱، ص ۱۱؛ طبرسی ، ج ۱، مقدمة احمدرضا، ص ۶۰؛ که همگی این تعریف را از محمدبن حمزة فَناری ( متوفی ۸۳۴ ) نقل کرده اند). این تعریف را بویژه به دلیل داشتن قید «به مقدار توان انسان »، برخی متأخران بیشتر پذیرفته اند، چنانکه زرقانی (ج ۲، ص ۳) و ذهبی (ج ۱، ص ۱۶) قید مذکور را در تعریف خود جای داده اند (نیز رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۴۲۷؛ طبرسی ، همانجا؛ صغیر، ص ۱۹).به رغم وجود تعاریف فراوان با الفاظ و تعبیرات مختلف برای تفسیر (برای آگاهی از تعاریف دیگر رجوع کنید به علوم القرآن عندالمفسرین ، ج ۳، ص ۱۶۹ـ۱۸۶؛ بابایی و دیگران ، ص ۱۲ـ ۲۳)، همة آنها در اینکه تفسیر ناظر به بیان معانی و مرادات الفاظ و عبارات قرآن کریم است ، مشترک اند، بنابراین ، در این صورت نوعی ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر وجود دارد (ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ صغیر، همانجا). می توان گفت تفسیر تلاشی است که مفسر برای استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن صورت می دهد، ازینرو، برخی گفته اند که میدان علم تفسیر جایی است که ابهامی در کلام باشد و مفسر با سعی و اجتهاد، پنهان یا پیچیده بودن را از آن بزداید (حکیم ، ص ۶۸ـ۶۹؛ معرفت ، ج ۱، ص ۱۴).

تفسیر و تأویل . به سبب اختلاف موجود بین مفسران و صاحب نظران علوم قرآنی در معنای تأویل قرآن ، دیدگاههای گوناگونی در بارة نسبت بین تفسیر و تأویل ابراز شده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به علوم القرآن عندالمفسرین ، ج ۳، ص ۲۰۳ـ ۲۱۶؛ صغیر، ص ۲۰ـ۲۳). برخی تفسیر و تأویل را به یک معنا دانسته اند. این قول که از ادیبان متقدمی چون ابوعبید قاسم بن سلاّ م (متوفی ۲۲۴؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۲) و ابوالعباس مبرَّد (متوفی ۲۸۶؛ طبرسی ، ج ۱، ص ۸۰) نقل شده ، به عنوان دیدگاه مشهور مفسران متقدم مطرح است (ابن جوزی ، ج ۱، ص ۴). برخی دیگر، از جمله محمدبن حبیب نیشابوری (متوفی ۲۴۵)، این دیدگاه را نپذیرفته اند ( رجوع کنید به زرکشی ، ج ۲، ص ۱۵۲؛ سیوطی ، همانجا). ظاهراً واژة تأویل تقریباً از اواخر قرن سوم به عنوان اصطلاحی مکی برای شرح و توضیح آیات قرآن به کار می رفته و حدود یک قرن بعد واژة تفسیر جانشین آن شده است ( > دایرة المعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۶). هر چنداشاره به تفاوت بین تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون مقاتل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰؛ ج ۱، ص ۲۵ـ۲۷)، طبری (متوفی ۳۱۰؛ ج ۱، ص ۲۶) و ماتریدی (متوفی ۳۳۳؛ رجوع کنید به سیوطی ، همانجا) به چشم می خورد، با این حال طبری و ماتریدی در نامگذاری آثار خود در بارة شرح و توضیح آیات قرآن (به ترتیب : جامع البیان عن تأویل آی القرآن و تأویلات اهل السنة ) از واژة تأویل استفاده کرده اند (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ ماتریدی ، مقدمة عوضین ، ج ۱، ص ۲۳ـ ۲۵).به نظر راغب اصفهانی (۱۴۰۵، ص ۴۷) تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات ، و تأویل بیشتر در معانی و جملات استعمال شده است ، ضمن اینکه تأویل معمولاً در مورد کتب آسمانی به کار می رود و تفسیر در مورد کتب دیگر نیز کاربرد دارد (نیز رجوع کنید به سیوطی ، همانجا).در دوره های سپسین بسیاری از صاحب نظران ، تأویل را اساساً مغایر با تفسیر دانسته اند، بدین معنا که تفسیر را ناظر به مباحث لفظی قرآن (شامل معانی واژه ها و عبارات ) و تأویل را کوششی در جهت ترجیح یکی از دو یا چند احتمال معنایی یا کوششی برای دستیابی به معانی درونی آیات قرآن دانسته اند. مثلاً طبرسی (همانجا) با اینکه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهیم الفاظ می داند، تفسیر را به کشف مراد از لفظ مشکل و تأویل را به باز گرداندن یکی از دو احتمال به معنای مطابق با ظاهر معنا کرده است (نیز رجوع کنید به جرجانی ، ص ۷۲ـ۸۷)؛ ابوطالب تغلبی (به نقل سیوطی ج ۴، ص ۱۹۳؛ حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۳۳۴) تفسیر را متکفل بحث از معنای وضعیِ لفظ و تأویل را تفسیرِ معنای درونی آن دانسته است (نیز رجوع کنید به عسکری ، ص ۱۳۱)؛ از نظر ماتریدی * تفسیر عبارت است از قطع پیدا کردن بر مراد خدا از الفاظ و شهادت بر آن و تأویل ، ترجیح دادن یکی از چند احتمال موجود در بارة یک آیه است ، بدون قطع و شهادت بر صحت آن (به نقل سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۲). برخی متأخران ، همین نظر را با تعبیرِ «دلالت تفسیر قطعی و دلالت تأویل ظنّی است »، بیان کرده اند ( رجوع کنید به اهل ، ص ۵۸؛ صغیر، ص ۲۳). برخی نیز آنچه را که در قرآن بوضوح آمده یا شرح آن در سنّت وارد شده است ، تفسیر می شمارند که به همین دلیل اجتهاد و رأی بدان راه ندارد، در حالی که تأویل یافته های دانشمندان عامل به معارف الاهی از کلام خداست ( (رجوع کنید به زرکشی ، ج ۲، ص ۱۵۰؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۴). زرکشی (ج ۲، ص ۱۷۲) به این رأی متمایل شده و معتقد است که فرق بین تفسیر و تأویل ، ناشی از تفاوت بین منقول ومعقول است ؛ به عبارت دیگر، تفسیر منحصر در نقل اخبارو روایت و تأویل مبتنی بر اجتهاد و درایت است (زرکشی ، همانجا؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۳ـ۱۹۴، به نقل از ابونصرقشیری ( متوفی ۵۱۴ ) ؛ نیز رجوع کنید به خازن ، ج ۱، ص ۱۵). در این میان ، آلوسی (ج ۱، ص ۵) معتقد است هیچیک از آرای ارائه شده در بارة فرق تفسیر و تأویل در عرف امروزی علوم قرآنی صحیح نیست ، زیرا امروزه تأویل ، بیان معانی ربانی و قدسی است که از طریق اشاره در قلوب عارفان جای می گیرد و تفسیر چیزی جز بیان معانی ظاهری عبارات و الفاظ نیست . ابن تیمیّه * (ج ۲، ص ۱۰۳، ج ۷، ص ۴۴۴) نظریه ای متفاوت در بارة تأویل داده و مراد قرآن را از این واژه ، حقیقت خارجی الفاظ ــ در برابر تفسیر که صورت علمی لفظ است ــ می داند. ظاهراً وی اساس این نظر را از دیدگاه راغب اصفهانی گرفته است ( دائرة المعارف الاسلامیة ، ج ۹، ص ۴۱۱؛ برای نظر او در بارة تحولات معنایی تأویل و تأیید و نقد آن رجوع کنید به تأویل * ).

ضرورت و اهمیت تفسیر. قرآن در میان قوم عرب و به زبان آنان نازل شد و چون آنها در درک الفاظ و عبارات آن یکسان نبودند، پیامبر اسلام از همان آغاز به شرح و توضیح برخی کلمات و عبارات مجمل و مبهم و تعیین ناسخ و منسوخ آیات پرداخت (ابن خلدون ، ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۴). زرکشی (ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵) معتقد است که مردم عرب روزگار نزول قرآن ، با سؤال از پیامبر ظرایف قرآن و باطن آیات را فرا می گرفتند اما به دلیل آنکه قسمت اعظم تفسیر و تأویل قرآن از آن زمان به دست مسلمانان قرون بعد نرسیده است ، باید اینان را نیازمندترین مردم به تفسیر قرآن دانست ؛ ضمن اینکه تفسیر تنها به جنبة نظری ، که آشکار ساختن معنای متن قرآن است ، نمی پردازدبلکه به جنبة عملی نیز توجه دارد که همانا ایجاد ارتباط و انطباق بین متن قرآن و روش زندگی مؤمنان و شرایط زمانة آنان است ( > دایرة المعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۷). بنابراین ، مسلمانان به منظور اجرای صحیح احکام و دستورهای قرآن در هر زمانی ، باید معانی و مقاصد کلام خداوند رابخوبی دریابند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ،ج ۴، ص ۱۷۰) که همین امر نشان دهندة نیاز دائمی آنان به تفسیر قرآن است .با آنکه قرآن کریم در آیات متعددی خود را ذاتاً کتابی روشن و روشنگر معرفی کرده (برای نمونه رجوع کنید به آل عمران :۱۳۸؛ مائده : ۱۵؛ نحل : ۸۹)، آنچه بیش از هر چیز موجب نیازمندی به تفسیر قرآن شده ، اموری عارضی است که باعث ابهام و پیچیدگی در برخی مسائل آن می شود (معرفت ،ج ۱، ص ۱۴). از مهمترین این عوارض ویژگیهای اسلوب بیانی قرآن است که در سه مورد قابل بررسی است : اول اینکه در قرآن ، معارف بسیار گسترده ای در قالب الفاظی محدود و مجمل بیان شده است مانند اجمال در برخی آیات احکام که شرح آنها به عهدة پیامبر اسلام گذاشته شده است ( رجوع کنید به نحل : ۴۴؛ کلینی ، ج ۱، ص ۲۸۶ـ۲۸۷)؛ دوم اینکه برخی آیات قرآن از حقایق ماورای این جهان و عالم غیب سخن می گوید که مسلّماً درک کامل آنها برای بسیاری از مردم آن زمان و حتی امروز مشکل یا غیرممکن بوده است ؛ سوم اینکه مطالب مطرح شده در قرآن بر اساس دسته بندی موضوعی تنظیم نشده و چه بسا در یک سوره یا یک آیه موضوعات و مطالب متنوعی آمده باشد ( رجوع کنید به قمی ، ج ۱، ص ۱۹؛ عیاشی ، ج ۱، ص ۱۱). این ویژگیها به همراه اموری چون غریب بودن بعضی از الفاظ قرآن و فاصلة زمانی با روزگار نزول آیات ( رجوع کنید به راغب اصفهانی ، ۱۴۰۵، ص ۴۷ـ ۴۸) از جمله عواملی است که ضرورت پرداختن به تفسیر قرآن را آشکار می نماید (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به معرفت ، ج ۱، ص ۱۴ـ۱۶؛ بابایی و دیگران ، ص ۳۶ـ۴۰).نکتة دیگر آنکه علوم و معارف نهفته در قرآن کریم دارای سطوح و مراتب گوناگون است . بنا بر روایتی ( رجوع کنید به حُوَیزی ، ج ۱، ص ۳۱۳؛ قمی مشهدی ، ج ۳، ص ۳۲) معارف قرآن از جهت ظهور و خفا و سهولت و صعوبت فهم در سه مرتبه قرار دارند: اول ، مرتبه ای که بی نیاز از تفسیر و توضیح است و درک آن برای همگان میسر است ؛ دوم ، مرتبه ای که فراتر از فهم توده مردم است و دستیابی به آن نیازمند شرح و تبیین و نیز تدبر و دقت در عبارات است و هر کس به فرا خور دانش و استعداد خود از این مفاهیم بهره می گیرد؛ سوم ، مرتبه ای که ویژة پیامبران الاهی و راسخان در علم است و دسترسی به آن برای مردم میسر نیست (قس طبری ، ج ۱، ص ۲۶؛ طبرسی ، ج ۱، ص ۸۱). در این میان مفاهیم مرتبة دوم که بخش عمده ای از معارف قرآن را در بر می گیرد، نیازمند تفسیر است و نگارش و تدوین تفاسیر بیشمار در قرون متمادی برای پاسخگویی به همین نیاز بوده است . علاوه بر این به نظر می رسد فرا خواندن برخی آیات ، به تدبر و اندیشیدن در قرآن و آیات آن (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۸۲؛ ص : ۲۹؛ محمد: ۲۴) ناظر به همین مرتبه از معارف قرآن است که این امر بدون پرداختن به شرح و تبیین الفاظ و عبارات آن ممکن نمی نماید.گذشته از ضرورت تفسیر و نیاز مسلمانان به آن ، منقولات فراوانی در بارة اهمیت و فضیلت علم تفسیر به جا مانده است . از جمله بسیاری از مفسران در آیة «وَمَنْ یُؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً» (بقره :۲۶۹)، حکمت را به معنای تفسیر و علم به معانی قرآن گرفته اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری ، ج ۳، ص ۶۰؛ طبرسی ، ج ۲، ص ۶۵۹؛ قرطبی ، ج ۳، ص ۳۳۰؛ ابن کثیر، ج ۱، ص ۵۰۴). سیوطی (ج ۴، ص ۱۹۸) در ذیل روایتی از رسول خدا «أعرِبوا القرآنَ و التمِسو اغَرائبَه » (نیز رجوع کنید به حاکم نیشابوری ، ج ۲، ص ۴۳۹؛ طبرسی ، ج ۱، ص ۸۱)، معنای «اعراب قرآن » را تفسیر می داند و ادعا می کند که دانشمندان بر اینکه تفسیر شریفترین علوم دین و از واجبات کفایی است ، اجماع دارند (همان ، ج ۴، ص ۱۹۹). همچنین اقوال متعددی در این باب ، از صحابه و تابعین در دست است . ابن عباس فردی را که قرآن را بدون آگاهی از تفسیر آن می خوانَد به «اعرابی » تشبیه کرده است که شعر را با سرعت بر زبان می آورد (به نقل ثعالبی ، ج ۱، ص ۲۸). مجاهد محبوبترین فرد نزد خدا را آگاهترین آنان نسبت به قرآن دانسته است (به نقل قرطبی ، ج ۱، ص ۲۶). از سویی گفته شده آن دسته از روایات در باب فضائل قرآن که ثوابهای فراوانی را متوجه قاری قرآن دانسته است (برای نمونه رجوع کنید به ترمذی ، ج ۵، ص ۵ ـ۲۷؛ ابن بابویه ، ص ۱۰۴ـ ۱۲۹) باید ناظربه قرائت همراه با درک و فهم معانی باشد (صدیق حسن خان ، ج ۱، ص ۲۱).علاوه بر این ، راغب اصفهانی (۱۴۰۵، ص ۹۱) معتقد است که تفسیر والاترین فنی است که می توان به آن پرداخت زیرا شرف یک علم یا به سبب اهمیت موضوع آن است ، که در تفسیر، کلام خداست یا به سبب اهمیت هدف آن است ، که در تفسیر، دستیابی به سعادت حقیقی از طریق فهم مراد خداست یا به سبب میزان احتیاج به آن است ، که در تفسیر، این احتیاج تا آنجاست که هر کمالی متوقف بر آن است . بنابراین ، علم تفسیر از هر جهت دارای شرافت و اهمیت است (نیز رجوع کنید به بیضاوی ، ج ۱، ص ۴؛ آلوسی ، ج ۱، ص ۵).

شرایط و آداب تفسیر. روشها، گرایشها و رویکردهای گوناگون مفسران در طول تاریخ چند صدسالة تفسیر قرآن موجب پدید آمدن اختلافهای فراوان و گاه اشتباهاتی دربیان مفاهیم آیات قرآن شده است . بروز برخی از این اختلافات حاکی از آن است که تفسیر نیز مانند هر علم یا فن دیگرنیازمند اصولی است که بر مبنای آنها، ضمن اینکه این اختلافات و خطاها به حداقل ممکن کاهش می یابد، امکان ارزیابی تفاسیر موجود و جلوگیری از برداشتهای ناصواب و تحمیلی از آیات قرآن فراهم آید. مقصود از شرایط و آداب تفسیراموری است که رعایت نکردن آنها موجب خطای در تفسیرو بی اعتباری آن می شود، چنانکه برخی تفسیر به رأی رابه معنای عدم رعایت همین امور دانسته اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). اهم این امور از دید صاحب نظران عبارت است از: فراگرفتن علوم مورد نیاز در تفسیر، استفاده از منابع معتبر تفسیر و رعایت قواعد تفسیر ( رجوع کنید به راغب اصفهانی ، ۱۴۰۵، ص ۹۶ـ۹۷؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۲۱۶؛ زرقانی ، ج ۲، ص ۵۱؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۲۶۶، ۲۷۳، ۲۷۵).اگر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی آموختن علوم متعددی را برای مفسر لازم شمرده و در تعداد این علوم اختلاف کرده اند (کافیجی ، ص ۱۰)، مهمترین این دانشها که مورد اتفاق بیشتر آنان است ، بدین قرارند: علوم ادبی ، شامل لغت و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع ؛ علوم قرآنی ، شامل قرائات و شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول ؛ علوم حدیث ، شامل درایه و رجال ؛ علوم دیگری نظیر اصول فقه و فقه و کلام و نیز علم موهبت ( رجوع کنید به راغب اصفهانی ، ۱۴۰۵، ص ۹۴ـ۹۶؛ کافیجی ، ص ۱۰ـ۱۲؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۲۱۳ـ ۲۱۵).مفسر با بهره گیری از علم لغت ، معانی حقیقی و مجازی واژه های قرآن و با استفاده از صرف و نحو، ساختار الفاظ قرآن را به تنهایی و معانی آنها را در ترکیب با کلمات دیگر می شناسد و با کمک علوم معانی و بیان و بدیع ، فصاحت و بلاغت آیات قرآن را که مطابق با اقتضای حال مخاطبان و حاوی اسلوبهای بیانی از قبیل تشبیه و استعاره و مجاز است ، کشف می کند. از سویی آگاه بودن مفسر از برخی مباحث علوم قرآن که در حکم مقدمه ای برای فهم و تفسیر قرآن است ، مفسر را یاری می کند تا قرائت صحیح الفاظ قرآن و نیز ترتیب و اسباب و شرایط نزول آیات را در یابد. همچنین به دلیل ارتباط تنگاتنگ تفسیر با روایات ، مفسر برای تشخیص روایات معتبر ناگزیر از شناخت متون حدیثی و آشنایی با شرح حال راویان است . علم اصول فقه نیز قواعدی در اختیار مفسر قرار می دهد که از طریق آنها به اقسام دلالتهای کلام و شرایط حجیت آنها پی می برد. ضرورت آشنایی مفسر با علم فقه و کلام نیز از آن جهت است که بخش شایان توجهی از آیات قرآن شامل آیات احکام و نیز مباحث اعتقادی است . در میان علوم یاد شده ، روش اکتساب علم موهبت متفاوت با سایر علوم است . مفسر این علم را از طریق عمل به دست می آورد و خداوند آن را به هر کسی که به دانسته های خویش عمل نماید، عنایت می کند (راغب اصفهانی ، ۱۴۰۵، ص ۹۵ـ۹۶؛ کافیجی ، ص ۱۲). بر اساس این مطلب که در برخی از آیات (برای نمونه رجوع کنید به بقره : ۲۸۲؛ انفال : ۲۹؛ عنکبوت : ۶۹) و روایات (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی ، ج ۱۳، ص ۳۶۴؛ ابن کثیر، ج ۴، ص ۸۷۹؛ فیض کاشانی ، ج ۱، ص ۴۶۸؛ مجلسی ، ج ۴۰، ص ۱۲۸) به آن اشاره شده است ، هر اندازه که شخص از طهارت نفسانیِ بالاتری برخوردار باشد، میزان فهم او از آیات قرآن بیشتر خواهد بود. آلوسی (ج ۱، ص ۶) کسب این علم را برای مفسر ضروری نمی داند زیرا این امر با اصل فهم معانی قرآن ارتباطی ندارد و مرتبط با مقولة تأویل است (برای تفصیل بیشتر در بارة کاربرد علوم مذکور در تفسیر قرآن رجوع کنید به زمخشری ، ج ۱، ص ن ؛ ابن جزی ، ج ۱، ص ۶ـ ۸؛ ابوحیّان غرناطی ، ج ۱، ص ۵ ـ۷؛ سیوطی ، همانجا؛ آلوسی ، ج ۱، ص ۵ ـ۶؛ ابن عاشور، ج ۱، ص ۱۸ـ۲۷).رشیدرضا (ج ۱، ص ۲۱ـ۲۴) علوم مورد نیاز مفسر را به گونه ای دیگر مطرح نموده و به عقیدة او آگاهی از این علوم لازمة مراتب عالی تفسیر است .از دیگر اموری که در تفسیر قرآن باید مورد توجه قرارگیرد، استفاده از منابع معتبر است . این منابع بر چند قسم است : قسم اول منابع نقلی که عبارت اند از: قرآن ، احادیث پیامبر و اهل بیت ، اقوال صحابه و تابعین . مراجعه به برخی آیات قرآن برای تفسیر آیات دیگر علاوه بر آنکه روشی عقلایی است ، از سوی اهل بیت و شاگردان مکتب آنها مورد استفاده بوده است (طباطبائی ، ج ۱، ص ۱۲؛ برای نمونه رجوع کنید به عیاشی ، ج ۱، ص ۵۵، ۲۰۲؛ طبرسی ، ج ۷، ص ۹۳). گفته های پیامبر اکرم به عنوان شارح و مبیّن قرآن ( رجوع کنید به نحل : ۴۴) و احادیث رسیده از امامان که نزد شیعه همانند روایات نبوی است (طوسی ، ج ۱، ص ۴)، از مراجع مهم تفسیر است .از سویی اقوال بزرگان صحابه به دلیل درک زمان نزول و همنشینی مستمر با پیامبر به عنوان یکی از منابع مهم تفسیر معرفی شده ، که در کنار اقوال تابعین باید مورد توجه قرار گیرد ( رجوع کنید به سیوطی ، ج ۴، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). گفتنی است در بارة حجیت اقوال تفسیری صحابه و تابعین و محدودة پذیرش آرای آنها میان صاحب نظران اختلاف هست ( رجوع کنید به معرفت ، ج ۱، ص ۳۰۷، ۴۳۱ـ۴۳۲).قسم دوم منابع لغوی است . این منابع از آن جهت حائز اهمیت اند که معانی و کاربردهای واژگان را در زمان نزول قرآن روشن می کنند. این معانی یا کاربردها ممکن است از متن قرآن یا روایات یا اقوال صحابه استخراج شود یا از آثار نظم و نثرِ به جای مانده از آن دوران (مانند اشعار جاهلی ) به دست آید یا با مراجعه به فرهنگهای لغت متقدم و هر چه نزدیکتر به زمان نزول قرآن حاصل گردد ( رجوع کنید به ابوحیّان غرناطی ، ج ۱، ص ۶؛ زرکشی ، ج ۲، ص ۱۶۰، ۱۶۵). قسم سوم از منابع تفسیر را نیز قوة استنباط مفسر دانسته اند (زرکشی ، ج ۲، ص ۱۶۱) که برخی از آن به منبع عقل تعبیر کرده اند ( رجوع کنید به صغیر، ص ۷۰؛ بابایی و دیگران ، ص ۳۱۱).رعایت قواعد تفسیر که به کاربستن آنها برای ارائة تفسیر صحیح لازم است ، اصل دیگری است که باید مفسر به آن توجه کند (طیار، ص ۸۷). نسبت این قواعد با تفسیر مانند نسبت اصول فقه با فقه و نسبت نحو با زبان عربی است (صباغ ، ص ۱۰). بسیاری از این قواعد در لابلای کتب تفسیر، اصول فقه ، بلاغت و لغت پراکنده است و تا کنون به صورت جامع و دقیق گردآوری و تبیین نشده است . طیار (ص ۸۷، ۹۴) این قواعد را به دو دستة عمومی و ترجیحی تقسیم کرده است . از نظر او قواعد عمومی ، قواعدی است که مفسر در بیان معنای یک آیه ناگزیر از رعایت آنهاست و قواعد ترجیحی قواعدی است که برای گزینش یک رأی از میان اقوال موجود مفسران به کار گرفته می شود (برای آگاهی از برخی قواعد تفسیر رجوع کنید به همان ، ص ۸۷ ـ۱۲۱؛ رومی ، ص ۱۳۶ـ۱۴۳).تفسیر قرآن بدون رعایت اصول ذکر شده و فراگرفتن علوم مورد نیاز، از مهمترین مصادیق تفسیر به رأی دانسته شده است ( رجوع کنید به کافیجی ، ص ۱۲؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۲۱۶؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۲۶۶؛ شهیدی ، ص ۱۳۹).تفسیر به رأی . بحث بر سر تفسیر به رأی از آنجا آغاز می شود که اگر مفسری برای فهم آیه ، مستندی از روایات معصومان یا اقوال صحابه و تابعین یا رأی اجماعی مفسران پیشین را در اختیار نداشته باشد، آیا مجاز است به رأی و اجتهاد خود روی آورد.دانشمندان از دیرباز نسبت به تفسیر به رأی و در پاسخ به اینکه آیا هر کس می تواند قرآن را تفسیر کند، دو موضع متعارض اتخاذ کرده اند. گروهی در این مورد سخت گرفته ، تفسیر قرآن را با اجتهاد صرف جایز ندانسته هیچکس ، حتی دانشمندترین افراد، را مجاز به تفسیر قرآن نمی دانند، مگر آنکه قول خود را مستند به روایتی از پیامبر، صحابه یا تابعین کند (راغب اصفهانی ، ۱۴۰۵، ص ۹۳). این گروه برای تأیید نظریة خود علاوه بر استناد به روایات نکوهش کنندة تفسیر به رأی ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) دلایل دیگری ذکر کرده اند، از جمله اینکه تفسیر به رأی نسبت دادن چیزی به خدا بدون علم است و این امر در قرآن حرام شمرده شده است ( رجوع کنید به اعراف : ۳۳). دیگر اینکه برخی از صحابه و تابعین از تفسیر پرهیز داشته و در این امر بسیار سخت می گرفتند (برای تفصیل بیشتر و پاسخ این دلایل رجوع کنید به زرقانی ، ج ۲، ص ۵۴ ـ۵۷؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۲۵۷ـ۲۶۲). در مقابل ، گروهی قرار دارند که تفسیر اجتهادی قرآن را با فرض شروطی برای مفسر جایز دانسته اند. اینان نیز در تأیید دیدگاه خود ادله ای آورده اند، نظیر اینکه آیات متعددی از قرآن ، مسلمانان را به تدبر در قرآن تشویق کرده است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۸۲؛ محمد: ۲۴)، که این خود نشان دهندة جواز دخالت عقل و اجتهاد در فهم قرآن است . بعلاوه ، اختلاف صحابه در تفسیر آیات قرآن حاکی از به کارگیری عنصر استنباط از سوی آنان در تفسیر است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به زرقانی ، ج ۲، ص ۵۷ ـ۵۹؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۲۶۲ـ۲۶۴).به نظر می رسد منشأ اصلی این اختلاف نظر، روایات نکوهش کنندة تفسیر به رأی است که مضمون آنها با الفاظی مشابه ، هم از طریق شیعه هم از طریق اهل سنّت ، وارد شده است ( رجوع کنید به طبری ، ج ۱، ص ۲۷؛ عیاشی ، ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸). در این میان ، دو روایت مشهورتر است ؛ روایت اول از ابن عباس نقل شده ( رجوع کنید به ترمذی ، ج ۵، ص ۶۶، حدیث ۲۹۵۱؛ نسائی ، ج ۵، ص ۳۱، حدیث ۸۰۸۵) و راوی روایت دوم جندب است ( رجوع کنید به ابوداوود، ج ۳، ص ۳۲۰، حدیث ۳۶۵۲؛ ترمذی ، ج ۵، ص ۶۶، حدیث ۲۹۵۲؛ نسائی ، ج ۵، ص ۳۱، حدیث ۸۰۸۶). طبق روایت اول هر کس قرآن را با رأی خود تفسیر کند یا در بارة مطلبی قرآنی رأی خود را باز گوید نشیمنگاهش آتش [ دوزخ ] است . بنا بر روایت دوم ، عمل تفسیر به رأی در قرآن ، حتی اگر نتیجه اش درست باشد، کاری خطاست . اگر چه عده ای در صحتِ اسناد برخی از این روایات تشکیک کرده اند ( رجوع کنید به ترمذی ، همانجا؛ آلوسی ، ج ۱، ص ۶؛ بابایی و دیگران ، ص ۵۶)، بحث اصلی میان صاحب نظران در بارة دلالت این روایات و مراد پیامبر از تفسیر به رأی است .ابن انباری (متوفی ۳۲۸) معتقد است که منظور از روایتِ نخست فردی است که در بارة قرآن چیزی بگوید که می داند حق غیر از آن است . وی مراد از رأی را در روایت دوم آرای شخصی می داند و بر این اساس کسی که در مورد آیات قرآن نظری بر طبق میل خود بدهد، بدون آنکه آن را از ائمة پیشین گرفته باشد، حتی اگر به نتیجة درستی برسد، به خطا رفته است (به نقل قرطبی ، ج ۱، ص ۳۲). ابن عطیه (ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸) مصداق این روایات را فردی می داند که بدون توجه به آرای دانشمندان قبل از خود و بدون رعایت قوانین علومی نظیر نحو و اصول ، قرآن را تفسیر کند. از نظر او لغویان ، نحویان و فقیهان که با استفاده از قواعد دانش خود به تفسیر قرآن می پردازند، در زمرة مفسران به رأی قرار نمی گیرند. به نظر ابوحیّان غرناطی (ج ۱، ص ۱۳) نیز کسی که با اجتهاد و تدبر در قرآن و به کارگیری قواعد علمی ، قرآن را تفسیر کند، مصداق این احادیث نیست . به نظر شاطبی (ج ۳، ص ۲۵۵) نیز روایات نهی کننده از تفسیر به رأی به تفسیری اشاره دارد که با اصول زبان عربی و ادلة شرعی ناسازگار است .طبرسی (ج ۱، ص ۸۰ ـ۸۱) در مقدمة تفسیر خود، پس از بیان این مطلب که تفسیر قرآن جز با نقل صحیح و روایت صریح از معصومان جایز نیست و اشاره به اینکه جماعتی از تابعین تفسیر به رأی را ناپسند شمرده اند (نیز رجوع کنید به طوسی ، ج ۱، ص ۴)، با ارائة دلایلی از آیات و روایات ، روایت دوم را اینگونه توضیح داده که کسی که قرآن را بر اعتقاد خود حمل کند و توجهی به شواهد لفظی و ظاهری آن نداشته باشد، در روش تفسیر قرآن اشتباه کرده است (نیز رجوع کنید به آلوسی ، ج ۱، ص ۶). از نظر علامه طباطبائی اضافه شدن قید «رأی »، در هر دو روایت نشان می دهد که مراد، نهی از مطلق اجتهاد نیست بلکه منظور استقلال مفسر در رأی خود است بدون اینکه به منابع دیگر مراجعه کند. از نظر وی نیز نهی در این روایات متوجه روش است ، به این معنا که مفسر در تفسیر کلام خدا همان روشی را به کار گیرد که در تفسیر کلام افراد بشر استفاده می کند. البته این بدان معنا نیست که کلام خداوند با کلام انسانها در نحوة استعمال الفاظ و بیان جملات و به کار بردن آرایه های ادبی اختلاف دارد، بلکه اختلاف از جهت مراد و مصداقی است که مفهوم کلام بر آن منطبق می شود. به عبارت دیگر به دلیل اسلوب خاص بیانی قرآن و مرتبط بودن آیات مختلف آن با یکدیگر، به کار بردن قواعد تفسیر برای کشف معنای یک آیه بدون در نظر گرفتن مجموعه آیات دیگر صحیح نیست (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به طباطبائی ، ج ۳، ص ۷۶ـ۷۷؛ معرفت ، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵).قرطبی (ج ۱، ص ۳۳ـ۳۴) پس از بر شمردن آرای مختلف و ارزیابی آنها، برآیند آرای مفسران را در بارة تفسیر به رأی منحصر در دو مورد دانسته است : یکی اینکه فرد قرآن را برطبق میل و اعتقاد خود تفسیر کند، این امر گاهی عالمانه و برای غلبه بر خصم صورت می گیرد، گاهی جاهلانه است به گونه ای که مفسر بدون دلیل از یکی از احتمالات مطرح شده در بارة آیه جانبداری می کند، گاهی نیز با هدف خیرخواهانه مانند وعظ و هدایت مردم انجام می شود. دوم اینکه مفسر به صرف آشنایی با زبان عربی و بدون اطلاع از منقولات تفسیری و غریب القران و دیگر علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر قرآن بپردازد (نیز رجوع کنید به فیض کاشانی ، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸). از نظر قرطبی (ج ۱، ص ۳۴)، مفسر مسلّماً باید از روایات و مأثورات در تفسیر خود بهره بگیرد زیرا این امر اولاً موجب جلوگیری از بسیاری خطاهای تفسیری می شود و ثانیاً دایرة درک و استنباط مفسر را گسترده تر می سازد.بر این اساس ، تفسیر به مأثور و تفسیر اجتهادی ــ که برخی آن را تفسیر به رأی ممدوح یا محمود یا جایز نامیده اند (برای نمونه رجوع کنید به زرقانی ، ج ۲، ص ۳۳،۵۰؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۲۷۳، ۲۸۴) ــ مکمل یکدیگر دانسته شده اند به طوری که هیچیک از دیگری بی نیاز نیست زیرا از سویی روش کسب برخی از علوم تنها نقل و سماع است و از سویی دیگر محدود ماندن به نقل و سماع باعث نقص در مقدمات مورد نیاز فهم قرآن می گردد ( رجوع کنید به ابوحجر، ص ۵۹). در کنار این باید توجه داشت که تفسیر به رأی حتی با رعایت شرایط کامل ، در مقام تعارض با تفسیر مأثور از اعتبار ساقط می شود اما در صورت عدم تعارض ، هر یک مؤید دیگری خواهد بود (صالح ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۲۹۳).مراحل و اقسام تفسیر. تفسیر قرآن با پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم آغاز شد. ایشان ، با توجه به وظیفه ای که بر عهده داشت ، مرجع نخست برای رفع پیچیدگیها و پاسخگوی پرسشها و تبیین مجملات و حل مشکلات قرآن بود. پس از رحلت آن حضرت ، تفسیر از دو طریق استمرار یافت :طریق اهل بیت و طریق صحابه . به اعتقاد شیعه ، حدیث ثقلین * بصراحت بیانات خاندان پیامبر را در امر دین ، از جمله شرح و توضیح قرآن ، معتبر شمرده است . بر این اساس ، تفسیر اهل بیت که منشأ شکل گیری تفسیر مأثور شیعی بوده حجیت دارد. گونه های دیگر تفسیر شیعی نیز با التفات به همین اصل تألیف شده است .در سوی دیگر صحابة پیامبر، که مکتب خلافت را پذیرا شدند، با توجه به زیستن در کنار پیامبراکرم و قرار گرفتن در شرایط نزول آیات ، مرجع پاسخگویی به سؤالات مسلمانان در بارة معانی الفاظ و عبارات قرآن شدند و علاوه بر روایاتشان از پیامبر، به اجتهاد نیز روی آوردند. باگذشت چند دهه و گسترش قلمرو جهان اسلام ، بزرگان صحابه در مناطق مختلف پراکنده شدند و هر یک با تشکیل حلقه های درسی به تربیت شاگردان پرداختند و بدین ترتیب در هر منطقه ، مدرسه ای تفسیری پدید آمد. این مدارس تفسیری را تابعین (شاگردان صحابه ) تقویت کردند و «تفسیر تابعین » شکل گرفت . مهمترین مدارس تفسیری صحابه را ابن عباس در مکه ، اُبیّبن کعب در مدینه و ابن مسعود در عراق بنا نهادند (ذهبی ، ج ۱، ص ۱۰۶ـ۱۰۷، ۱۱۸، ۱۲۱) و مفسران مشهور تابعی چون مجاهد، عِکْرِمه ، حسن بصری ، ابوالعالیة و قَتاده از این مدارس برخاستند.تفسیر در این مرحله و حتی اندکی پس از آن غالباً ازطریق روایت و به طور شفاهی منتقل می گردید. به عبارت دیگر مرحلة اول شکل گیری تفسیر، مرحلة روایت بود(همان ، ج ۱، ص ۱۴۵؛ صغیر، ص ۱۳۸). از نظر امین خولی ( دائرة المعارف الاسلامیة ، ج ۹، ص ۴۱۲) علاوه بر اینکه نیازهای زندگی مردم در آن روزگار محدود بود و فهم و درک آنان پیچیدگی نداشت ، اعتقاد به اینکه تفسیر به معنای بیان مراد خداوند از الفاظ است موجب شد که مسلمانان تا نیمة قرن دوم فقط روایات تفسیری پیامبر را به عنوان تفسیرقرآن بازگو کنند.پس از شروع تدوین حدیث ، محدّثان روایات تفسیری را در متون و جوامع حدیثی ، در بابی جداگانه تنظیم کردند؛ ازینرو، کمتر تفسیر مستقلی در این دوره نگاشته شد (ذهبی ، ج ۱، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). بدین ترتیب از آغاز تا پایان قرن دوم را می توان دوران تطور تفسیر از مرحلة نقل شفاهی تا مرحلة تدوین دانست (معرفت ، ج ۲، ص ۱۴). با گذشت زمان ، تفسیر از حدیث جدا شد و به صورت علمی مستقل در آمد و در نتیجه تفاسیری به ترتیب مصحف تألیف گردید اما هیچیک از آنها از حد تفسیر مأثور تجاوز نکرد، تا اینکه طبری تفسیر معروف خود، جامع البیان عن تأویل آیِالقرآن ، را تألیف کرد که نقطة عطفی در تاریخ تفسیر به شمار می آید.گام مهم در رشد و گسترش تفسیر در قرن چهارم بود، هنگامی که مباحث اجتهادی در تفسیر قرآن دخالت داده شد. تدوین علوم گوناگون ، مانند لغت و صرف و نحو، ترجمة کتب فلسفی در دوران عباسی ، ظهور اختلافات فقهی و کلامی و رواج تعصبات فرقه ای و مذهبی ، نیز از جمله عوامل مؤثردر رشد و بسط تفسیر بودند. از این پس ، تفاسیری نگاشته شد که هر یک ویژگیهایی داشت که آن را از تفاسیر دیگر متمایز می کرد. در واقع ، تفسیرنگاری از منظرهای مختلف ادبی ، فقهی ، عقلی ـ کلامی ، عرفانی ، علمی و غیر آن رایج شد که تا قرن چهاردهم ادامه یافت . گفتنی است که در این میان عده ای از مفسران سعی در تلفیق دو یا چند نگرش یا جمع بین نقل و عقل داشتند، برخی نیز همچنان بر تألیف تفسیر مأثور پای می فشردند ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱، ص ۱۵۰ـ۱۵۲؛ معرفت ، ج ۲، ص ۱۴ـ۱۷). تحولات بر آمده از دوران جدید، بر جریان تفسیرنگاری نیز تأثیر گذاشت و گرایشها و روشهایی نو در تفسیر پدیدآورد (در بارة این مراحل و گونه ها و تحولات تفسیری رجوع کنید به بخشهای بعدی ).علاوه بر تفسیرنگاری به معنای متداول و رایج آن ، که شرح و بحث در بارة آیات قرآن به ترتیب مصحف است ،در دورة معاصر، بویژه در ایران ، شیوة دیگری برای دستیابی به معانی و مفاهیم قرآن با عنوان «تفسیر موضوعی » پدیدآمد. منظور از تفسیر موضوعی آن است که مفسر آیات قرآن را بر اساس موضوعی خاص ، که معمولاً متناسب و مرتبط با نیازها و پرسشهای مسلمان معاصر است ، گردآوری کندو از سنجش مجموع آنها بایکدیگر، بر پایة مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم ، دیدگاه قرآن را در بارة آن موضوع و ابعاد مختلف آن به دست آورَد. این روش مؤثرترین شیوة رویکرد به قرآن در عصر حاضر شمرده شده است (صغیر، ص ۱۴۹،۱۵۱). البته برخی با گستراندن دایرة تفسیر موضوعی سابقه ای طولانی برای آن قائل شده و مراد از تفسیر موضوعی را پرداختن به یکی از موضوعات قرآنی و نیز روش تفسیر قرآن به قرآن دانسته اند (ذهبی ، ج ۱، ص ۱۵۳؛ معرفت ، ج ۲، ص ۱۷؛ ایازی ، ص ۱۴۵؛ برای نقد این نظریه رجوع کنید به جلیلی ، ص ۸۸ ـ۹۳). اهمّ تفاسیر موضوعی این دوره عبارت اند از: مفاهیم القرآن تألیف جعفر سبحانی و ترجمة آن با عنوان منشور جاوید قرآن ؛ تفسیر موضوعی قرآن مجید اثر عبداللّه جوادی آملی و پیام قرآن اثر ناصر مکارم شیرازی و همکاران . در کنار این تفاسیر فراگیر، برخی تک نگاریهای تفسیری نیز در بارة موضوعاتی نظیر انسان در قرآن ، زن در قرآن ، انسان و اجتماع ، به زبان فارسی وعربی نگاشته شده است (در بارة تفسیر و تفاسیر موضوعی و روشهای آن رجوع کنید به مسلم ، ص ۱۵ـ۱۷، ۲۱ـ۳۳؛ ایازی ، ص ۱۴۵ـ ۱۵۱؛ جلیلی ، ص ۹۹ـ۱۶۳).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ محمودبن روح اللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ ابن بابویه ، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ، نجف ۱۹۷۲، چاپ افست قم ۱۳۶۴ ش ؛ ابن تیمیّه ، التفسیرالکبیر ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن جزی ، کتاب التسهیل لعلوم التنزیل ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن خلدون ؛ ابن درید، کتاب جمهرة اللغة ، چاپ رمزی منیربعلبکی ، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن رشیق ، العمدة فی محاسن الشعر و آدابه و نقده ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابن عطیه ، المحررالوجیز فی تفسیرالکتاب العزیز ، ج ۱، [ رباط ] ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ، قم ۱۴۰۴؛ ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، چاپ علی شیری ، بیروت [ بی تا. ] ؛ ابن منظور؛ ابوالفتوح رازی ، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح ، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش ؛ احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابوحیّان غرناطی ، تفسیرالبحر المحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، [ قاهره ، بی تا. ] ، چاپ افست [ بیروت ، بی تا. ] ؛ عبدالعزیز سید اهل ، من اشارات العلوم فی القران الکریم ، بیروت ?[ ۱۳۹۲/۱۹۷۲ ] ؛ محمدعلی ایازی ، «نگاهی به تفاسیر موضوعی معاصر»، کیهان اندیشه ، ش ۲۸ (بهمن و اسفند ۱۳۶۸)؛ علی اکبر بابایی ، غلامعلی عزیزی کیا، و مجتبی روحانی راد، روش شناسی تفسیر قرآن ، قم ۱۳۷۹ ش ؛ حسین بن مسعود بغوی ، تفسیرالبغوی ، المسمی معالم التنزیل ، چاپ خالد عبدالرحمان العک ومروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل ، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن عیسی ترمذی ، الجامع الکبیر ، چاپ بشار عواد معروف ، [ بیروت ] ۱۹۹۸؛ محمد اعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت ۱۹۹۶؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن ، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی ، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ علی بن محمد جرجانی ، کتاب التعریفات ، چاپ ابراهیم ابیاری ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ هدایت جلیلی ، روش شناسی تفاسیر موضوعی قرآن ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ اسماعیل بن حمادجوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بی تا. ] ، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش ؛ حاجی خلیفه ؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، بیروت ۱۴۰۶؛ محمدباقر حکیم ، علوم القرآن ، تهران ۱۴۰۳؛ عبدعلی بن جمعه حویزی ، تفسیرنورالثقلین ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ۱۴۱۲؛ علی بن محمد خازن ، لباب التأویل فی معانی التنزیل ، در مجمع التفاسیر ، [ قاهره ] ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست استانبول : دارالدعوه ، ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ دائرة المعارف الاسلامیة ، قاهره : دارالشعب ، ?[ ۱۹۶۹ ] ، ذیل «التفسیر. تکمله » (از امین خولی )؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سید کیلانی ، تهران ?[ ۱۳۳۲ ش ] ؛ همو، مقدمة جامع التفاسیر مع تفسیرالفاتحة و مطالع البقره ، چاپ احمدحسن فرحات ، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیر المنار ، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده ، ج ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛ محمدبن حسن رضی الدین استرآبادی ، شرح شافیة ابن الحاجب ، چاپ محمد نورالحسن ، محمد زفزاف ، و محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ محمد عبدالعظیم زرقانی ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، قاهره [ ۱۹۸۰ ] ؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ زمخشری ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الاحکام ، [ قاهره ۱۳۴۱ ] ، چاپ افست [ قاهره ، بی تا. ] ؛ سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛ جعفر شهیدی ، «تفسیر، تفسیر به رأی ، تاریخ و حدود استفاده از آن »، در فرخنده پیام : یادگارنامة استاد دکتر غلامحسین یوسفی ، مشهد: دانشگاه مشهد، ۱۳۶۰ ش ؛ صبحی صالح ، دراسات فی فقه اللغة ، بیروت ۲۰۰۰؛ همو، مباحث فی علوم القرآن ، بیروت ۱۹۶۸، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن لطفی صباغ ، بحوث فی اصول التفسیر ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ صدیق حسن خان ، فتح البیان فی مقاصد القرآن ، بیروت ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹؛ محمدحسین علی صغیر، المبادی العامة لتفسیر القرآن الکریم بین النظریة و التطبیق ، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ طباطبائی ؛طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ طوسی ؛ مساعدبن سلیمان طیار، فصول فی اصول التفسیر ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ حسن بن عبداللّه عسکری ، معجم الفروق اللغویة ، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السیدنورالدین الجزائری ، قم ۱۴۱۲؛ علوم القرآن عندالمفسرین ، قم : مرکز الثقافة والمعارف القرآنیه ، ۱۳۷۴ـ ۱۳۷۵ ش ؛ محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ۱۴۰۵؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمدزاوی ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ?[ ۱۳۹۹/۱۹۷۹ ] ؛ احمدبن محمد فیّومی ، المصباح المنیر ، بیروت ۱۹۸۷؛ محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج ۱، جزء ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، ج ۲، جزء ۳، بیروت ?[ ۱۳۷۶/۱۹۵۷ ] ، ج ۷، جزء ۱۳، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛ علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ علی بن ابراهیم قمی ،تفسیر القمی ، چاپ طیب موسوی جزائری ، قم ۱۴۰۴؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی ، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب ، چاپ حسین درگاهی ، تهران ۱۳۶۶ـ [ ۱۳۷۰ ] ش ؛ محمدبن سلیمان کافیجی ، کتاب التیسیر فی قواعد علم التفسیر ، چاپ اسماعیل جراح اوغلی ، آنکارا ۱۹۷۴؛ کلینی ؛ محمدبن محمد ماتریدی ، تفسیر الماتریدی المسمی تأویلات اهل السنة ، ج ۱، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین ، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ مجلسی ؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ مصطفی مسلم ، مباحث فی التفسیر الموضوعی ، دمشق ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ مقاتل بن سلیمان ، تفسیر مقاتل بن سلیمان ، چاپ عبداللّه محمود شحاته ، [ قاهره ] ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی ، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ احمدبن علی نسائی ، کتاب السنن الکبری ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ یحیی بن حمزه یمنی ، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛EI ۱ , s.v. "Tafs ¦ â r" (by B. Carra de Vaux); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Qur ف a ¦ n , Baroda ۱۹۳۸; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Mustansir Mir)

تفسیر پیامبر. مورخان آغاز تفسیر قرآن را دوران صدر اسلام و به گونه ای دقیقتر دورة شخص پیامبر می دانند. در قرآن آیات متعددی وجود دارد که وظیفة پیامبر را نه تنها ابلاغ وحی ، بلکه تفسیر و تبیین و تعلیم آن دانسته است ( رجوع کنید به نحل : ۴۴، ۶۴؛ بقره : ۱۵۱؛ آل عمران : ۱۶۴؛ جمعه : ۲). بر این اساس می توان رسول اکرم را اولین مفسر قرآن دانست . اما در تحدید وظیفة پیامبر در تفسیر آیات ، مفسران اختلاف نظر دارند؛ برخی ، وظیفة پیامبر را صرفاً تفسیر آیاتِ مجمل و متشابه دانسته اند (فخررازی ، ج ۲۰، ص ۳۸؛ آلوسی ، ج ۱۴، ص ۱۵۰)، اما برخی دیگر، از جمله علامه طباطبائی ، مفسر معاصر شیعی (۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۲، ص ۲۶۱)، با استناد به آیة ۴۴ سورة نحل ، این نظر را نپذیرفته اند.به نظر می رسد شواهد تاریخی مؤید دیدگاه دوم است ،زیرا اگرچه قرآن به زبان عربی و بر اسلوب بلاغت قوم عرب نازل شده است (ابن خلدون ، ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۳)، عرب معاصر پیامبر، بویژه صحابه ، در درک زبان قرآن یکسان نبودند و بسیاری از ایشان در فهم واژه های آیات به کلی در می ماندند. افزون بر این ، قرآن هم فرهنگ و هم نحوة بیان خاص خود را دارد و مردم عرب معاصر پیامبر حتی اگر معانی واژه ها را درمی یافتند، از شناخت مصادیق آنهاعاجز بودند، چنانکه صحابه در تفسیر واژه های حج و صلوة و زکوة به پیامبر رجوع می کردند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، ص ۱۸۱؛ ابن حنبل ، ج ۳، ص ۳۱۸؛ بخاری جعفی ، ج ۱، ص ۱۵۵؛ طبری ، ج ۱، ص ۲۸؛ حاکم نیشابوری ، ج ۲، ص ۴۷۶؛ قرطبی ، ج ۱، ص ۳۹).در باب اینکه پیامبر چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده است ، میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد. به عنوان مثال ، ابن تیمیّه (ص ۹) بر این باور بوده که پیامبر تمام آیات الاهی را تفسیر کرده است ؛ وی برای اثبات مدعای خود به آیة ۴۴ سورة نحل و نیز کوشش صحابه در فهم مقاصد قرآن ، که جز با فهم معانی و تعقل مضامین آن میسر نیست ، استناد کرده است . در مقابل ، کسانی نیز با استناد به برخی روایات ( رجوع کنید به طبری ، ج ۱، ص ۲۹؛ قرطبی ، ج ۱، ص ۳۱) معتقدند که پیامبر فقط تعداد اندکی از آیات را تفسیر کرده است (سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۶ـ۱۹۷). طباطبائی همین دیدگاه را پذیرفته و شمار روایات تفسیری منقول از پیامبر را کمتر از ۲۵۰ روایت دانسته است (۱۳۵۰ ش ، ص ۵۴)؛ با اینهمه ، به نظر می رسد که احادیث پیامبر در تفسیر آیات محدود به این تعداد نیست . نصوص روایات و متون مجامع حدیثی گواه روشنی بر این مدعاست ؛ زیرا اگر بپذیریم که شمار روایاتی که پیامبر در آنها صریحاً به تفسیر آیه ای از قرآن پرداخته اندک است ، روایاتی که در تفسیر آیات به کار می آید و به گونه ای ابهام از کلام الاهی می گیرد، فراوان است ، بویژه اگر احادیث نبوی منقول از طریق اهل بیت را نیز بیفزاییم .گفتنی است که سنّت پیامبر (قول ، فعل و تقریر) نیز می تواند در تفسیر قرآن کریم به کار آید و مفاهیم و احکام آن را روشن سازد. بر این پایه می توان تفسیر پیامبر را به گونه های متعددی تقسیم کرد که عبارت اند از:تبیین مجمل . بسیاری از احکام واردشده در کتاب الاهی معنایی مجمل دارند که تفصیل و بیان آنها بر عهدة سنّت گذاشته شده است . در بخشهای متعدد فقه نمونه های فراوانی از این دست وجود دارد (برای نمونة سخنان فقیهان در تفسیر واژه های قرآنی چون صلوة ، حج ، زکوة و بیع رجوع کنید به شهیدثانی ، ج ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۳۸، ۳۵۵ـ۳۵۶، ج ۲، ص ۶ـ۷، ۱۱۹ـ۱۲۰، ج ۳، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵؛ محمدسعید منصور، ص ۳۶۵ به بعد).تخصیص عام . در قرآن احکامی وجود دارد که تخصیص آنها در سنّت بیان شده است ، چنانکه فقیهان ، در برخی موارد، عمومات احکام قرآن را با روایتهایی از سنّت نبوی تخصیص زده اند ( رجوع کنید به ابن عربی ، ج ۱، ص ۱۸۴؛ فاضل مقداد، ج ۲، ص ۳۴۱؛ شهیدثانی ، ج ۹، ص ۲۱۴).تقیید اطلاق . آیات متعددی در قرآن هست که حکم آنها مطلق است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: ۹۳؛ انعام : ۸۲؛ مائده : ۳۸)، اما سنّت ، اطلاق آنها را تقیید زده است (طبری ، ج ۷، ص ۱۶۸؛ عیّاشی ، ج ۱، ص ۲۶۷؛ طوسی ، ج ۳، ص ۲۹۵؛ قرطبی ، ج ۷، ص ۳؛ طباطبائی ، ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴، ج ۵، ص ۳۲۹).توضیح مفاهیم شرعی . قرآن به زبان عربی است و مردم عرب با آن کاملاً آشنا بوده اند؛ با اینهمه ، در قرآن واژه هایی یافت می شود که در فرهنگ قرآنی ، معنایی تازه پیدا کرده اندو توضیح و تفسیر آنها جز از راه سنّت ، میسر نیست . علاوه بر روایتهای پیشین نبوی در باب واژه های صلوة و حج وزکوة ، شواهد تاریخی و روایی فراوانی وجود دارد که درمنابع اهل سنّت و شیعه ذکر شده است ، مثلاً در باب واژة « السّائِحوُن » (روزه داران ؛ توبه : ۱۱۲؛ رجوع کنید به حاکم نیشابوری ،ج ۲، ص ۳۳۵؛ سیوطی ، ج ۳، ص ۲۸۱؛ حویزی ، ج ۲، ص ۲۷۱) و عبارت «مَنِ اِستطاع اِلَیهِ سبیلاً» (آل عمران : ۹۷؛رجوع کنید به طبری ، ج ۴ ص ۱۱ـ۱۲؛ سیوطی ، ج ۲، ص ۵۶؛ حویزی ، ج ۱، ص ۳۷۲).تفصیل احکام قرآن . در قرآن آیاتی وجود دارد که در آنها تنها به ذکر اصل تشریع اکتفا شده ، اما سنّت بیان جزئیات آن را برعهده گرفته است ( رجوع کنید به شهیدثانی ، ج ۱۴، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).بیان ناسخ و منسوخ . گرچه برخی منکر وجود نسخ درقرآن شده اند، برخی دیگر وجود نسخ در قرآن را منکر نیستند، اما شمار آیات منسوخ را بسیار اندک می دانند( رجوع کنید به خوئی ، ص ۲۷۷؛ معرفت ، ج ۲، ص ۲۷۷). در این صورت ، تمیز آیات ناسخ از منسوخ بر عهدة سنّت است . مثلاً آیة ۲۴۰ سورة بقره با آیة ۲۳۴ همان سوره و آیة ۱۲ سورة نساءنسخ شده است (سیوطی ، ج ۱، ص ۵۷۳؛ حرّعاملی ، ج ۲۲، ص ۲۳۵ـ ۲۳۹؛ حویزی ، ج ۱، ص ۲۴۰). همچنین آیه های ۱۵ و ۱۶ سورة نساء که با آیة ۲ سورة نور نسخ شده است (عیّاشی ، ج ۱، ص ۲۲۷ـ ۲۲۸؛ طبرسی ، ج ۳، ص ۳۴؛ حویزی ، ج ۱، ص ۴۵۶).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ ابن تیمیّه ، مقدّمه فی اصول التفسیر ، بیروت : دارمکتبة الحیاة ، [ بی تا. ] ؛ ابن حنبل ، مسند احمدبن حنبل ، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ ابن خلدون ؛ ابن سعد؛ ابن عربی ، احکام القرآن ، چاپ علی محمد بجاوی ، حلب ۱۳۷۶ـ ۱۳۷۸/ ۱۹۵۷ـ۱۹۵۹؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ،بیروت : دارالمعرفه ، [ بی تا. ] ؛ حرّ عاملی ؛ عبدعلی بن جمعه حویزی ،کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم [ ۱۳۸۳ـ ۱۳۸۵ ] ؛ ابوالقاسم خوئی ، البیان فی تفسیر القرآن ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ زین الدین بن علی شهیدثانی ، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام ، قم ۱۴۱۳ـ ۱۴۱۹؛ محمدحسین طباطبائی ،قرآن در اسلام ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛ همو، المیزان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛ طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ طوسی ؛ محمدبن مسعود عیّاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ،قم ۱۳۸۰ـ۱۳۸۱، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن ، چاپ محمدباقر بهبودی ، چاپ افست تهران ۱۳۸۴ـ ۱۳۸۵؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بی تا. ] ، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ محمدبن احمد قرطبی ،الجامع لاحکام القرآن ، بیروت : دارالفکر، [ بی تا. ] ؛ محمدسعیدمنصور، منزلة السّنّة من الکتاب و اثرها فی الفروع الفقهیّة ،قاهره ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛ محمدهادی معرفت ، التمهید فی علوم القرآن ،قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۲.۳)

تفسیر اهل بیت . امامان شیعه مطالبی در تفسیر قرآن گفته اند که در آثار اصحاب و شاگردانشان به صورت مدوّن یا ضمن مباحث دیگر درج شده است . بر اساس آیة ۴۴ سورة نحل ، تبیین قرآن وظیفة پیامبر اکرم و پس از رحلت ایشان ، طبق حدیث متواتر ثقلین * ، بر عهدة اهل بیت آن حضرت است . به اعتقاد شیعیان ، پیامبر بر مرجعیت دینی و علمی اهل بیت خود تصریح کرده و تمسک به آنان را لازم شمرده است ( رجوع کنید به خوئی ، ص ۳۹۷ـ ۳۹۸). از همین روست که رجوع نکردن به احادیث پیامبر و اهل بیت ، که بیان تفصیلی کلیات آیات قرآن است ، نوعی تفسیر به رأی محسوب می شود ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۹۷). از نظر شیعه ، سخن امامان حکم سخن پیامبر را دارد و به شرط رعایت موازین و ملاکهای گزینش حدیث و استواری متن آن ، احادیث ائمه دارای همان منزلت احادیث پیامبر است (طوسی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۱، ص ۸۶ ـ۸۷). به مقتضای مضمون روایتی که شیخ مفید (ص ۴۲) از امام باقر آورده ، ریشة گفته های ایشان به پیامبر و در نهایت به خداوند می رسد. در بیان امام صادق نیز میراث علمی ائمه بر گرفته از پیامبر است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۳).در جایی دیگر امام پنجم ، ائمة اطهار را وارث علم پیامبران می داند ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۳۱) و بر اساس آن ، چون سخن استوار و هدایت آفرین در نزد آنهاست ، مردم به هنگام نیاز بایدبه آنها مراجعه کنند (کوفی ، ص ۲۵۷ـ ۲۵۸). بنا به سخن امام صادق ( رجوع کنید به عیاشی ، ج ۱، ص ۹۳)، ائمة اطهار، همانند علی علیه السلام ، بر تفسیر قرآن احاطة کامل دارند. پیوند محکم میان حدیث ائمه و حدیث پیامبر، بویژه با توجه به روایتی از امام علی (همان ، ج ۱، ص ۹۱ـ۹۲؛ ابن بابویه ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۲۸۴ـ ۲۸۵)، روشن می شود. بر اساس این روایت ، پیامبر تأویل و تفسیر آیات قرآن ، از جمله عام و خاص ، محکم و متشابه ، و ناسخ و منسوخ ، را به امام علی آموخت . حجیت و اعتبار سخنان ائمه در تفسیر، دلایل قرآنی و حدیثی دارد. بر اساس آیة تطهیر، ساحت اهل بیت از انواع پلیدیهای گفتاری و کرداری مبرّاست که نتیجة منطقی آن ، کامل بودن سخنان آنان است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۲۶۰ـ ۲۶۱؛ تطهیر * ، آیه ). بنا بر چندین حدیث ، اهل بیت از مصادیق مسلّم اهل ذکرند ( رجوع کنید به حَسْکانی ، ج ۱، ص ۴۳۲ـ۴۳۷). از این جهت ضرورت پرسش از اهل ذکر، که در آیة ۴۳ نحل بر آن تأکید شده ، بدیهی است و در نتیجه ، احادیث منقول از آنان از حجیت برخوردار است ( رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل نحل : ۴۳).سخنان نقل شده از امامان شیعه در بارة آیات قرآن ، بیشتر در حوزة تفسیر محتوایی و مفهومی آیات است اما این سخن به این معنا نیست که آنان به شرح الفاظ یا بیان لغوی کلمات و آیات قرآن اهتمام نداشته اند ( رجوع کنید به عیاشی ، ج ۱، ص ۳۰۶؛ ابن بابویه ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۱۳۹)، بلکه به این معناست که قرآن به لحاظ داشتن وجوه گوناگون ، تفسیر یا تأویلهای متفاوت را بر می تابد. بنابراین ، به منظور ممانعت از تحریف محتوایی و مفهومی قرآن ، ائمه اهتمام اصلی خود را به تفسیر محتوایی و مفهومی قرآن و ارشاد امت و عالمان به چگونگی بهره گیری از آن معطوف کردند ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۱۳۳ـ۱۳۴؛ معرفت ، ۱۴۱۸ـ ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۴۶۹). برخی گزارشهای مرتبط با تاریخ قرآن ، حکایت از وجود مصحفی به نام امام علی دارد. امام علی علیه السلام ، که از مفسران بزرگ و داناترین صحابه از نظر وقوف و معرفت بر تنزیل و تأویل قرآن است (حسکانی ، ج ۱، ص ۳۹، ۴۷ـ۵۰)، در این مصحف پس از جمع کردن آیات و تدوین آنها بر اساس ترتیب نزول ، تأویل و تفسیر قرآن و از جمله آیات ناسخ و منسوخ را بیان کرده است (همان ، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸؛ مجلسی ، ج ۸۹، ص ۴۰). علاوه بر این ، در نهج البلاغه * بیانات فراوانی وجود دارد که به طور صریح یا ضمنی ناظر به تفسیر آیات قرآن است (برای آگاهی بیشتر از این قبیل موارد رجوع کنید به مصطفوی ، ص ۳۹ـ۱۵۰).پس از امام علی ، دیگر امامان با روش تفسیری قرآن به قرآن و ضمن اعتقاد به اینکه واژگان و آیات قرآن دارای مفاهیم عمیق و باطنی اند (صفار قمی ، ص ۱۹۶)، به تفسیر آن پرداختند.امام حسن و امام حسین علیهماالسلام صاحب مکتب تفسیری خاصی نبودند اما بر مبنای برخی روایات ، آیاتی را تفسیر کرده اند (ابن بابویه ، ۱۴۱۰، ص ۱۳۱؛ عمادالدین طبری ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).بر اساس اشارات برخی متون تاریخی می توان به تلاش امام سجاد علیه السلام در تفسیر آیات قرآن ، بویژه در مدرسة مدینه ، پی برد. صحیفة سجادیه در کنار دیگر دعاهای آن حضرت ، در واقع نوعی تفسیر و تبیین اشارات قرآن محسوب می شود. اقتباسها، اشاره ها، استشهادها و به کارگیری آیات الاهی در این مجموعه بسیار است ( رجوع کنید به ص ۱۴۱، ۱۴۷، ۲۷۱، ۲۸۳، ۲۸۵). تفسیر «عبادصالح » در دعای چهل وچهارم (ص ۲۸۲ـ۲۹۳)، به مناسبت حلول ماه رمضان ، با استنادبه آیات قرآن ، نمونه ای از این موارد است . از امام سجاددر بارة فضل قرآن ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۶۰۵، ۶۰۹، ۶۱۲) و شأن نزول برخی آیات ( رجوع کنید به کوفی ، ص ۱۲۵، ۱۵۳ـ۱۵۴، ۱۵۹ـ ۱۶۰، ۳۶۶) احادیثی نقل شده است و ایشان در تأویل برخی آیات ، ائمة اطهار را مصداق یا تأویل آن آیات دانسته اند ( رجوع کنید به کوفی ، ص ۳۱۴؛ ابن بابویه ، ۱۳۶۱ ش ، ص ۲۹۸؛ حسکانی ، ج ۱، ص ۱۳۰).ابوالجارود زیادبن منذر، از اصحاب امام باقر علیه السلام ، روایات تفسیری آن حضرت را گردآوری کرده است (ابن ندیم ، ص ۵۹؛ نیز رجوع کنید به الباقر * ، امام محمدبن علی ). اقوال تفسیری امام بیشتر ناظر است به توضیح مشکلات یا بیان واژگان قرآنی با کمک خود آیات ــ که در حقیقت نوعی روش تفسیری قرآن به قرآن است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی ، ج ۱، ص ۱۵۰) ــ یا تأویل آیات به آنچه در بارة ائمة اطهار رخ خواهد داد (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی ، ج ۳، ص ۳۷؛ کلینی ، ج ۱، ص ۲۵۱ـ۲۵۲). همچنین ، در مواردی ایشان به بیان آیات ناسخ و منسوخ و تفسیر جنبه های فقهی کلام خدا پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی ، ج ۱، ص ۳۷۷؛ کلینی ، ج ۵، ص ۳۶۰؛ ابن بابویه ، ۱۴۰۱، ج ۱، ص ۲۷۸ـ۲۷۹).احادیث امام صادق علیه السلام نیز در موضوعات گوناگون قرآنی ، به صورت پراکنده ، در کتابهای حدیثی و تفسیرهای روایی روایت شده است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی ، ج ۱، ص ۱۰۸، ۱۱۳، ۱۷۶؛ ابن بابویه ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۹۲ـ۹۳، ۱۴۹، ۱۵۴ـ ۱۵۵، ۱۵۷ـ ۱۵۸؛ در بارة تفسیر منسوب به ایشان رجوع کنید به تفسیر امام جعفر صادق * ).از مضامین موجود در روایات تفسیری اهل بیت می توان به تفسیر آیات الاحکام و پاسخ به پرسشهای فقهی اشاره کرد.ائمه ، افزون بر بهره گیری از روش قرآن به قرآن ، در مواردی تفسیر خود را به بیانات پیامبر یا دیگر ائمه مستند ساخته اند (عیاشی ، ج ۱، ص ۳۱۲، ۳۵۸). امامان دیگر، چون امام کاظم و امام رضا و امام هادی علیهم السلام ، نیز در تفسیر، شیوه ای شبیه به روش امامان پیش از خود داشته اند؛ یعنی ، یا تفسیرآنان با استناد به سایر آیات قرآن است (برای نمونه رجوع کنید به عیاشی ،ج ۱، ص ۱۲۱، ۱۳۳، ۲۰۲، ۳۸۶) یا با استناد به قول پیامبرو دیگر معصومان (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۹۹، ۱۳۵) که نوعی تفسیر نقلی و روایی است یا به صورت بیان مصداق (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۸۱، ۳۹۲) یا در قالب بیان مشکل واژه ای از واژگان قرآن (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۳۲).تعدادی از اصحاب ائمه ــ که بعضی از آنها از یاران یا شاگردان چند امام بوده اند ــ بنا به نقل برخی منابع رجالی ، دارای تفسیر بوده اند. از میان تفاسیر متعددی که شاگردان ائمه نگاشته اند، متن مستقلی باقی نمانده و فقط نقل قولهایی از این تفاسیر در منابع امامیه آمده است . نجاشی (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۱، ۱۵ـ۱۶، ۷۸، ۸۹، ۱۲۸، ۱۴۵، ۲۱۷، ۲۴۰، ۲۵۲، ۲۶۰) و شیخ طوسی (برای نمونه رجوع کنید به ۱۴۲۰، ص ۱۴، ۸۳، ۱۱۶، ۱۲۲)، ضمن معرفی رجال امامیه ، به این آثار اشاره کرده اند. از مهمترین آنها می توان این تفاسیر را نام برد: تفسیر ابان بن تَغلِب (متوفی ۱۴۱)، از اصحاب امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام (نجاشی ، ص ۱۰) و تفسیر ابوحمزه ثابت بن دینار ثُمالی (متوفی ۱۵۰) از اصحاب خاص امام سجاد و امام باقر و امام صادق علیهم السلام (همان ، ص ۱۱۵ـ۱۱۶). احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) در تفسیر خود از تفسیر ابوحمزه ثمالی مطالبی نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۲، ج ۸، ص ۱۱۷، ج ۹، ص ۱۳۵).برخی از تفاسیر کهن روایی و موجود امامیه ، که درآنها اقوال ائمه گردآوری شده ، عبارت اند از: تفسیرِ امام حسن عسکری * ، تفسیرِ علی بن ابراهیم قمی * (زنده در۳۰۷)، تفسیر فرات کوفی * و تفسیرِ عیاشی * . همانگونه که طبرِسی اشاره کرده ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۵)، تفاسیر امامی قبل از شیخ طوسی ، روایی و محدود به گردآوری روایات اهل بیت بوده است .یکی از حوزه های مورد علاقة اصحاب ائمه گردآوری روایات تفسیریِ ناظر به شأن نزول آیات در حق اهل بیت است . محمدرضا حسینی در مقدمة تفسیرالحِبَری (ص ۱۴۶ـ۱۵۲) به نام برخی از این آثار اشاره کرده است . قدیمترین اثر موجود از این دست ، کتاب ما نزل من القرآن فی علی علیه السلام ، نگاشتة حسین بن حَکَم حِبَری (متوفی ۲۸۶)، است که سید احمد اشکوری آن را با همین عنوان به چاپ رساند (بغداد ۱۳۹۸) و محمدرضا حسینی آن را با نام تفسیر الحبری چاپ کرد (بیروت ۱۴۰۸). کتاب دیگری از این نوع آثار ــ که بر اساس نقلهای موجود آن در منابع بعدی بازسازی شده ــ تأویل ما نزل من القرآن الکریم فی النبی و آله صلی اللّه علیهم ، تألیف محمدبن عباس بن ماهیار معروف به ابن جُحام (زنده در ۳۲۸)، است که فارس تبریزیان حَسّون آن را گردآوری و چاپ کرده است (قم ۱۴۲۰). محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، متأثر از استاد خود ابوالقاسم سلیمان بن ناصر انصاری (متوفی ۵۱۲)، در تفسیر مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار به بهره گیری از تفاسیر اهل بیت توجه داشته و از سخنان آنها در تألیف تفسیر خود بهره برده است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۵ـ۱۰۶).

منابع : ابن بابویه ، الامالی ، او، المجالس ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?[ ۱۳۵۷ ش ] ؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ همو، کمال الدین و تمام النعمة ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، معانی الاخبار ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۱ ش ؛ ابن ندیم ، ترجمة تجدد؛ احمدبن محمدثعلبی ، الکشف و البیان ، المعروف تفسیرالثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۲؛ حسین بن حکم حبری ، تفسیرالحبری ، چاپ محمدرضا حسینی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهدالتنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران ۱۴۱۱/ ۱۹۹۰؛ ابوالقاسم خوئی ، البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، تفسیرالشهرستانی ، المسمی مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار ، ج ۱، چاپ محمدعلی آذرشب ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ محمدبن حسن صفار قمی ، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد « ص »، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی ، قم ۱۴۰۴؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ محمدبن حسن طوسی ، العُدِّة فی اصول الفقه ، چاپ محمدرضا انصاری قمی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ همو، فهرست کتب الشیعة و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم ۱۴۲۰؛ علی بن حسین (ع )، امام چهارم ، ترجمه و شرح صحیفة کاملة سجادیّه ، به قلم علینقی فیض الاسلام ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ محمدبن ابوالقاسم عمادالدین طبری ، بشارة المصطفی لشیعة المرتضی ، نجف ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛ محمدبن مسعود عیاشی ، التفسیر ، قم ۱۴۲۱؛ کلینی ؛ فرات بن ابراهیم کوفی ،تفسیر فرات الکوفی ، چاپ محمدکاظم ، تهران ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ مجلسی ؛ جواد مصطفوی ، رابطة نهج البلاغه با قرآن ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ ۱۴۱۹؛ محمدبن محمد مفید، کتاب الامالی ، چاپ حسین استاد ولی و علی اکبر غفاری ، قم ۱۴۰۳؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷.۴)

تفسیر صحابه . ده تن از صحابیان مشهور، در عداد مفسران قرآن ذکر شده اند که عبارت اند از: خلفای چهارگانه ، عبداللّه بن مسعود، عبداللّه بن عباس ، اُبیّ بن کعب ، زیدبن ثابت ، أبوموسی أشعری و عبداللّه بن زبیر (سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۳۳). سیوطی (همانجا) در میان خلفای چهارگانه ، علی بن أبی طالب علیه السلام را دارای بیشترین بیانات تفسیری می داند، چرا که سه خلیفة نخست بسیار زودتر از او وفات یافته اند. محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵) یکی دیگر از اسباب این امر را اشتغال سه خلیفة نخست به امور مهم خلافت و فتوحات اسلامی و کنار بودن علی علیه السلام از این امور در مدتی طولانی می داند و تعلیل سیوطی را چنین توضیح می دهد که عمر علی علیه السلام تا روزگاری به درازا کشید که مردم نیازی شدید به مفسران قرآن احساس کردند. به گفتة وی (ج ۱، ص ۶۵) تنها چهار تن از صحابه (علی بن ابی طالب ، عبداللّه بن عباس ، عبداللّه بن مسعود و ابیّبن کعب ) به کثرت روایت در تفسیر ممتاز گشته اند و از شش تن دیگر روایات تفسیری اندکی به جای مانده است .زرکشی (ج ۲، ص ۲۹۳) سرآمد مفسران صحابه را علی علیه السلام و سپس ابن عباس می داند. به نظر او با آنکه ابن عباس تفسیر خود را از علی علیه السلام فراگرفته ، مقدار تفسیر به جای مانده از وی بیش از حضرت علی است .امام علی علیه السلام «صدرالمفسرین » (سرآمد مفسران ) لقب گرفته و تفسیر او مورد تأیید صحابه بوده است ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة ابن عطیة ، ص ۲۶۲؛ قرطبی ، ج ۱، ص ۳۵؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۱۴۱). اعلمیت امام علی در فهم معانی قرآن ، اسباب نزول و دانش تفسیر و تأویل نزد همگان مسلّم است (برای نمونه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۸۹ ـ۹۰) و در روایات شیعه از او با لقب «کلام اللّه الناطق » یاد شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ج ۲، ص ۴۹؛ مجلسی ، ج ۳۰، ص ۵۴۶، ج ۷۹، ص ۱۹۹). وی پرورش یافتة بیت رسالت و دریافت کنندة معارف نبوی از سرچشمة اصلی آن بود (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۸۹؛ نیز رجوع کنید به نهج البلاغة ، خطبة ۱۹۲). ابن عباس که ملازمتش با علی علیه السلام و شاگردیش در محضر وی مسلّم است (ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۹) و بخش اعظم اندوخته های تفسیری خود را از او آموخته ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة ابن عطیة ، ص ۲۶۳)، دانش خود را در برابر دانش حضرت علی همچون قطرة بارانی در مقابل اقیانوسی بی کران دانسته است (ابن ابی الحدید، همانجا).رسول خدا بارها به همراهی قرآن و علی و جدایی ناپذیری آن دو از یکدیگر اشاره کرده (برای نمونه رجوع کنید به حاکم نیشابوری ، ۱۴۰۶، ج ۳، ص ۱۲۴ـ۱۲۷) و امام علی بارها عبارت «سَلونی عَن کِتابِ اللّهِ» را به کار برده است ( رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، ص ۳۳۸؛ بلاذری ، ص ۹۹؛ ابن عساکر، ج ۲۷، ص ۱۰۰، ج ۴۲، ص ۳۹۸؛ ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری ، ج ۱۱، ص ۲۴۹). از او روایت شده که هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر اینکه آن را حفظ کرده تأویل آن را از پیامبر آموخته (اسکافی ، ص ۳۰۰ـ۳۰۱) و در جایی دیگر سوگند یاد کرده است که آیه ای در قرآن فرو فرستاده نشده مگر اینکه می داند در بارة چه کسی و در چه مکانی نازل شده است (اخطب خوارزم ، ص ۹۰؛ متقی ، ج ۱۳، ص ۱۲۸).همچنین ابن مسعود از علی علیه السلام به عنوان داناترین فرد پس از پیامبر یاد کرده ( رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ۵۵۸؛ مجلسی ، ج ۸۹، ص ۱۰۵) و او را دانای به ظاهر و باطن قرآن معرفی نموده است ( رجوع کنید به ابن عساکر، ج ۴۲، ص ۴۰۰؛ ثعالبی ، ج ۱، ص ۵۳؛ برای آگاهی بیشتر در بارة مقام و منزلت علی علیه السلام در تفسیر قرآن رجوع کنید به بخش ۳: تفسیر اهل بیت ).پس از علی بن ابی طالب ، مشهورترین صحابی در زمینة تفسیر قرآن ، عبداللّه بن عباس است . در عهد صحابه و پس از آن ، او را «ترجمان القرآن » ( رجوع کنید به ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری ، ج ۷، ص ۱۷۱، ج ۸، ص ۱۵۷؛ همو، الاصابة ، ج ۲، ص ۳۳۲) می خوانده اند که معرف جایگاه رفیع وی در تفسیر و تأویل قرآن است . او در دامان پیامبر پرورش یافت و تا زمان رحلت رسول خدا، که نوجوانی بیش نبود، همواره ملازم ایشان بود و حوادث و رخدادهایی را که سبب نزول برخی از آیات می گردید، به چشم خود می دید ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۶۸).بنا بر روایتی ، پیامبر اکرم در حق او دعا فرمود که فقیه در دین شود و تأویل قرآن و حکمت را فراگیرد (ابن حجر عسقلانی ، الاصابة ، ج ۱، ص ۸۹). طبق روایتی دیگر حضرت علی نیز مقام تفسیری ابن عباس را ستوده است ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة ابن عطیة ؛ قرطبی ، همانجاها).وی پس از رحلت رسول خدا تفسیر قرآن و استنباط معانی آن را وجهة نظر خود قرار داد و به منظور جبران آنچه در زمان حیات پیامبر، به جهت کمی سن ، از کف داده بود،در فراگیری دانش تفسیر از محضر بزرگان صحابه سخت می کوشید (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۶۸ـ۶۹؛ برای نام بعضی از صحابه رجوع کنید به قرطبی ، ج ۱، ص ۲۶؛ سیوطی ، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۲۴۲).ابن عباس در تفسیر، علاوه بر مراجعه به خود قرآن ( رجوع کنید به طبری ، ج ۲۴، ص ۳۱؛ سیوطی ، ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۳۴۷) و تکیه بر روایات نبوی و توجه به اسباب نزول ( رجوع کنید به قرطبی ، همانجا؛ سیوطی ، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۲۴۲)، به دانش ادبی خود در لغت و ادب فصیح عرب استناد می کرد، مهمترین نمونة مباحث تفسیری وی پاسخهایش به سؤالات نافع بن ازرق است ( رجوع کنید به سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۶۸ـ۱۰۵).یکی از مباحث مطرح شده در روش تفسیری ابن عباس ، مراجعة او به اهل کتاب برای فهم معانی قرآن و محدوده و گسترة آن است . معرفت ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۶۷) با استناد به روایاتی چند، این ادعا را از اساس باطل می شمارد و محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۷۱) مراجعة وی را محدود به مواردی خاص می داند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).ابن عباس تفسیر قرآن را چهارگونه می داند: ۱) گونه ای که عرب با بهره گیری از زبان خویش در می یابد؛ ۲) نوعی که هیچکس در ندانستن آن معذور نیست ، مانند آیات حلال و حرام ؛ ۳) گونه ای که تنها دانشمندان آن را می دانند؛ ۴) نوعی که تنها خداوند از آن آگاه است ، نظیر آیات متشابه ( رجوع کنید به طبری ، ج ۱، ص ۲۶).شیوة تفسیری ابن عباس اساس مکتب تفسیری مکه گردیده (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۷۰، ۱۰۲) و همین شهرت علمی سبب شده است که مطالب تفسیری فراوانی به دروغ به او استناد داده شود ( رجوع کنید به صاوی جوینی ، ص ۴۱)، به گونه ای که تقریباً آیه ای در قرآن نیست که از وی سخنی در تفسیر آن نقل نشده باشد. این نکته ناقدان اخبار و آثار را بر آن داشته که این نقلهای انبوه را به دیدة شک و تردید بنگرند (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۷۷). شاید به همین دلیل ، شافعی فقط حدود یکصد بیان تفسیری منسوب به ابن عباس را صحیح دانسته است (به نقل سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۳۹). برخی معاصران ، برای ارائة طرق صحیح روایات تفسیری ابن عباس ، به نقد و بررسی آنها پرداخته اند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۷۷ـ۸۱؛ معرفت ، ج ۱، ص ۲۶۸ـ۲۹۵). چند اثر تفسیری به ابن عباس منسوب است ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۳۶؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۴، ص ۲۷۰) که در میان آنها تنویرالمقباس من تفسیر ابن عباس از همه مشهورتر است (برای آگاهی بیشتر در بارة این تفسیر و صحت انتساب آن به ابن عباس رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۸۲؛ معرفت ، ج ۱، ص ۲۹۷؛ تفسیر ابن عباس * ).عبداللّه بن مسعود نیز از مفسران مشهور این دوره به شمار می آید. او در روزگار خود فردی آگاه به مفاهیم و معانی قرآن و اسباب نزول آیات شناخته می شده است (ابن تیمیّه ، ص ۴۰).ابن مسعود، هم در فهم معانی آیات و نحوة عمل به آنها ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۰ـ۴۱) هم در اهتمام به تفسیر ( رجوع کنید به ابونعیم ، ج ۱، ص ۱۲۴ـ۱۳۹) کوشا بوده است . او را پایه گذار مکتب تفسیری عراق (کوفه ) دانسته اند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ رامیار، ص ۳۵۵) و به نوشتة ابن کثیر ( تفسیرالقرآن العظیم ، ج ۱، ص ۸) سُدّی در تفسیر خود از روایات ابن مسعود نیز غالباً نقل کرده است . دیدگاههای تفسیری وی در دوره های بعد مورد توجه مفسرانی از مکاتب و روشهای مختلف قرار گرفت (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، ج ۱، ص ۵۷؛ زمخشری ، ج ۱، ص ۳۸). محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۸۷ ـ ۸۸) از میان طرق روایات تفسیری ابن مسعود، تنها طریق روایتی ابوروق از ضحاک از ابن مسعود را مرضیّ نمی شمارد.از دیگر مفسران مشهور این دوره ابیّبن کعب است . او در شمار کاتبان وحی بود ( رجوع کنید به ابن شعبه ، ص ۴۲۸؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة ، ج ۵، ص ۳۶۲؛ طبرسی ، ج ۱، مقدمة احمدرضا، ص ۶۹) و به سبب مقام والایش در دانش قرائت به «سیّدالقراء» شهرت یافت ( رجوع کنید به ابن کثیر، البدایة والنهایة ، ج ۳، ص ۳۸۳، ج ۵، ص ۳۶۲، ج ۷، ص ۱۱۰؛ ابن حجر عسقلانی ، الاصابة ، ج ۱، ص ۱۹، ج ۲، ص ۲۳۷، ج ۴، ص ۴۷۰). به روایت ابوالعالیه هنگامی که ابوبکر، به منظور تدوین مصحفی ، گروهی از کاتبان را گرد آورد، ابیّبن کعب قرآن را بر آنان املا می کرد ( رجوع کنید به سجستانی ، ص ۱۵) و نیز در زمان عثمان ، به هنگام گردآوری و تدوین مصحف عثمانی ، وی از برجسته ترین افراد این تدوین بود (همان ، ص ۳۳). برخی او را نخستین مؤلف در موضوع «فضائل القرآن » دانسته اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۳۹؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۶، ص ۲۶۲؛ صدر، ص ۳۱۹). سیوطی (۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۴۰) از وجود نسخة بزرگی در تفسیر قرآن به روایت ابوجعفر رازی از ربیع بن انس از ابوالعالیه از ابیّبن کعب خبر داده که طبری و ابن ابی حاتم در تفاسیر خود، حاکم در المستدرک ، و احمدبن حنبل در مسند از آن استفاده کرده اند.بی گمان صحابه در فهم معانی قرآن و به کارگیری آن در زندگی کوشش می کردند ( رجوع کنید به طبری ، ج ۱، ص ۲۷) اما از نظر اطلاعات قرآنی ، آگاهی به زبان عربی ، استعداد عقلی و زمان مصاحبت با پیامبر با یکدیگر تفاوت داشتند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۳۶ـ ۳۸). در جایی که خلیفة اول در پاسخ سؤال در بارة معنای آیة «و فاکِهةً وَ أبّاً» (عبس : ۳۱) اظهار ناآگاهی می کند (سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۴) و خلیفة دوم برای دانستن معنای واژة «أبّ» در این آیه اعتراف به دشواری می نماید و نیز معنای واژة «تَخَوُّف » را در آیة «أوْیَأخُذَهُمْ عَلَی تَخَوُّفٍ...» (نحل : ۴۷) از دیگران می پرسد و آنجا که ابن عباس معنای «فاطِر السَّموات » (فاطر: ۱) را از مشاجرة دو عرب بادیه نشین در می یابد (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۳۷ـ ۳۸)، وضع صحابیان دیگر در فهم معانی آیات قرآن روشن خواهد بود.پس از رحلت رسول خدا برخی صحابه از تفسیر قرآن احتراز کردند ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة کتاب المبانی ، ص ۱۸۳ـ ۱۸۴) که ظاهراً با سیاست جلوگیری از نقل و نگارش حدیث پیامبر ارتباط داشته ، زیرا تفسیر قرآن در این دوره غالباً در پرتو سخنان پیامبر بوده است . صحابه در زمان رسول خدا آیات قرآن را همراه با توضیحات پیامبر در مصاحف خود ثبت می کردند ( رجوع کنید به عسکری ، ج ۲، ص ۴۱۴) اما در اثر سیاست پیراسته ساختن مصاحف از هرگونه افزوده های تفسیری و مطالب غیرقرآنی که به هنگام یکسان سازی مصاحف اجرا شد و همچنین سختگیری نسبت به برخی کسان که پرسشهای قرآنی مطرح می کردند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۳، ص ۸ ـ ۹)، مردم صرفاً به قرائت ظواهر قرآن سوق داده شدند (محمدبن احمد ذهبی ، ج ۱، ص ۷).تفسیر در دورة صحابه شاخه ای از دانش حدیث بود و از محدودة نقل و روایت تجاوز نمی کرد. آنان به مفردات قرآن نیز که در حوزة زبان آنان قرار می گرفت ، توجه داشتند. شاید به همین سبب بودکه ابن تیمیّه (ص ۱۰) نزاع و اختلاف صحابه را در تفسیر قرآن بسیار اندک می دانست . سادگی و بی پیرایگی ، بسنده کردن به معنای لغوی و اجمالی آیه ، پرهیز از ژرف کاوی در مفاهیم و همچنین بسنده کردن به تفسیر آیات مجمل و مبهم ، به جای پرداختن به همة آیات ، از دیگر ویژگیها و مشخصات تفسیر در این دوره است . اساساً در عهد صحابه تدوین تفسیر به شکل کتابی مستقل صورت نگرفته است ؛ اگرچه برخی صحابه پاره ای از توضیحات تفسیری پیامبر اکرم را در مصاحف خود گنجانده بودند ( رجوع کنید به مقدمتان ، مقدمة کتاب المبانی ، ص ۱۹۳؛ برای آگاهی بیشتر در بارة مشخصات و ویژگیهای تفسیر در دورة صحابه رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۹۷ـ ۹۸؛ شحاته ، ص ۹۳ـ ۹۴؛ معرفت ، ج ۱، ص ۳۰۷ـ۳۰۹؛ ابوطبره ، ص ۴۴ـ ۴۵).مصادر عمدة صحابه در تفسیر عبارت بوده است از: قرآن کریم (برای نمونه رجوع کنید به طبری ، ج ۹، ص ۲۸ـ۲۹، ج ۲۴، ص ۳۱؛ طوسی ، ج ۵، ص ۱۲۱؛ سیوطی ، ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۳۴۷)، بیانات تفسیری پیامبر که یا خود در سینه داشتند یا از دیگر صحابه نقل می کردند، و اجتهاد و استنباط شخصی آنان . آنها بر پایة قدرت فهم و گسترة ادراک خود و آداب و رسوم عرب جاهلی و فرهنگهای دیگر به استنباط از آیات می پرداختند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۱). همچنین برخی از صحابه در تفسیر وتوضیح معنای مفردات قرآن به شعر جاهلی استناد می کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۶۷ـ۱۰۵)؛ هر چند که در بارة استشهاد از آن در تفسیر قرآن ، میان صاحب نظران اختلاف بوده است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۶۷؛ نظام الاعرج ، ج ۱، ص ۱۶). ابن عباس و خلیفة دوم از شعر به عنوان دیوان عرب یاد کرده اند (سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۶۷؛ نیز رجوع کنید به شاطبی ، ج ۲، ص ۸۸). شاهد دیگر بر اینکه لااقل بخشی از تفاسیر صحابه مبتنی بر رأی و اجتهاد شخصی بوده ، وجود اختلاف میان آرای تفسیری به جای مانده از آنهاست ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۴)، اگرچه ابن تیمیّه (ص ۳۷) این اختلاف را اندک می داند.به طور کلی گفته ها و منقولات صحابه در تفسیر قرآن بر دو قسم است : مرفوع و موقوف . مرفوع در اصطلاح به حدیثی گفته می شود که سلسلة راویان آن به پیامبر اکرم می رسد (ابن صلاح ، ص ۱۲۲) و در حکم روایات تفسیری پیامبر است . سیوطی (۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۰۸) شمار روایات تفسیری مرفوع و در عین حال صحیح را بسیار اندک دانسته و در پایان الاتقان (ج ۴، ص ۲۴۴ ـ ۲۹۸) ۲۵۰ مورد از آنها را ذکر کرده است . در بارة میزان اعتماد به خبر موقوف ، که نظریات و دیدگاههای خود صحابه است (ابن صلاح ، ص ۱۲۳)، میان مفسران شیعه و اهل سنّت اختلاف هست . مفسران شیعه گرچه به اقوال صحابه در تفسیر قرآن استناد می کرده اند، آن را مستقلاً حجت نمی دانند (برای نمونه رجوع کنید به طباطبائی ، ج ۳، ص ۸۴). در میان دانشمندان اهل سنّت ، گفتار حاکم نیشابوری در المستدرک ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۸، ۲۶۳) بعدها مستندی برای حجیّت قول صحابه به طور مطلق شده است اما او در جایی دیگر ( رجوع کنید به ۱۳۹۷، ص ۱۹ـ ۲۰) تنها در صورتی منقولات تفسیریِ موقوف بر صحابه را به منزلة حدیث مرفوع می داند که بیانگر اسباب نزول باشد. ابن صلاح (ص ۱۲۸) و نَوَوی (ص ۳۴) نیز همین کلام دوم حاکم را تأیید کرده اند، چرا که در آن مجالی برای رأی نیست ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۹۴ـ۹۶).مراجعه به اهل کتاب نیز یکی از منابع تفسیری این دوره ــ هرچند در مقایسه با منابع دیگر بسیار اندک ــ بوده است . برخی از صحابه به حکم آیة «فَسْئَلوا أهلَ الذِّکْرِ» (انبیاء: ۷) ــ که شماری از مفسران منظور از «أهل الذّکر» را در آن ، اهل کتاب و آگاهان از اخبار پیامبران و امتهای پیشین دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به زمخشری ؛ طبرسی ، ذیل آیه ) ــ در مواردی محدود، آن هم در اموری که با اصول اسلام منافات نداشته است ، برای فهم معانی قرآن به اهل کتاب مراجعه می کردند، زیرا مواردی نظیر داستانهای پیامبران و اخبار امتهای گذشته که در قرآن به پیام اصلی و مواضع عبرت آمیز آنها اکتفا شده ، در عهدین بتفصیل مطرح گردیده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۳). به عقیدة معرفت ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳)، مراد از حدیث «حَدِّثوا عَن بَنی إسرائیلَ و لاحَرجَ» (به فرض پذیرش صدور آن از پیامبر) همین موارد است . محمدحسین ذهبی (ج ۱، ص ۷۳ـ۷۴) به تبع ابن حجر عسقلانی ( فتح الباری ، ج ۱۳، ص ۲۸۲) با ذکر دلایلی بین این حدیث و گفتار دیگر پیامبر («لاتُصدِّقوا أهلَالکتابِ ولاتُکذِّبوهم ») جمع کرده است .

منابع : علاوه بر قرآن ؛ آقا بزرگ طهرانی ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ ابن بابویه ، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن تیمیّه ، مقدمة فی اصول التفسیر ، بیروت : دارمکتبة الحیاة ، [ بی تا. ] ؛ ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری : شرح صحیح البخاری ، بیروت : دارالمعرفة ، [ بی تا. ] ؛ همو، کتاب الاصابة فی تمییز الصحابة ، مصر ۱۳۲۸، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ ابن سعد؛ ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛ ابن صلاح ، مقدمة ابن الصلاح و محاسن الاصطلاح ، چاپ عائشه عبدالرحمن (بنت الشاطی )، قاهره ۱۹۷۴؛ ابن طاووس ، سعدالسعود للنفوس ، چاپ فارس تبریزیان حسّون ، قم ۱۳۷۹ ش ؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵ـ ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۰؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸؛ همو، تفسیرالقرآن العظیم ، چاپ علی شیری ، بیروت [ بی تا. ] ؛ ابن ندیم ؛ هدی جاسم محمد ابوطبره ، المنهج الاثری فی تفسیرالقرآن الکریم : حقیقته و مصادره و تطبیقاته ، قم ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛ موفق بن احمد اخطب خوارزم ، المناقب ، چاپ مالک محمودی ، قم ۱۴۱۷؛ محمدبن عبداللّه اسکافی ، المعیار و الموازنة فی فضائل امیرالمومنین علی بن ابی طالب ( صلوات اللّه علیه )، چاپ محمدباقر محمودی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۱؛ احمدبن یحیی بلاذری ، انساب الاشراف ، چاپ محمدباقر محمودی ، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ عبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن ، چاپ عبدالفتاح ابوسنه ، علی محمد معوض ، و عادل احمد عبدالموجود، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، کتاب معرفة علوم الحدیث ، چاپ سید معظم حسین ، حیدرآباد دکن ۱۹۳۷، چاپ افست مدینه ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ همو، المستدرک علی الصحیحین ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، بیروت ۱۴۰۶؛ محمدبن احمد ذهبی ، تذکرة الحفاظ ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۶ـ ۱۹۵۸، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ محمود رامیار، تاریخ قرآن ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ زمخشری ؛ عبداللّه بن سلیمان سجستانی ، کتاب المصاحف ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور ، قم ۱۴۰۴؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمدعبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ عبداللّه محمود شحاته ، تاریخ القرآن و التفسیر ، مصر ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ مصطفی صاوی جوینی ، مناهج فی التفسیر ، اسکندریه : منشأة المعارف ، [ بی تا. ] ؛ حسن صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام ، [ بغداد ۱۳۷۰ ] ، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ طوسی ؛ مرتضی عسکری ، القرآن الکریم و روایات المدرستین ، تهران ۱۳۷۳ـ۱۳۷۶ ش ؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، بیروت ?[ ۱۳۸۷ ] ، چاپ افست قم [ بی تا. ] ؛ محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت : دارالفکر، [ بی تا. ] ؛ کلینی ؛ علی بن حسام الدین متقی ، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال ، چاپ بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ مجلسی ؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی ، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ حسن بن محمد نظام الاعرج ، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان ، چاپ زکریا عمیرات ، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ یحیی بن شرف نووی ، التقریب والتیسیرلمعرفة سنن البشیر والنذیر ، چاپ محمد عثمان خشت ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.۵)

تفسیر تابعین . تکوین و تحول دانش تفسیر قرآن در پیوند با شکل گیری و تحول علوم بلاغی و دانش کلام صورت گرفت ، ازینرو به علت ابتدایی بودن این علوم ، در مقایسه با عهد صحابه تغییرات خاصی در دانش تفسیر و تفسیرنگاری عهد تابعین مشاهده نمی شود ( رجوع کنید به رومی ، ص ۳۰)، جز اینکه در اقوال تابعین پاره ای بحثهای کلامی نیز دیده می شود. خُضَیْری (ج ۲، ص ۷۸۵ـ ۸۴۴) برخی از آرای تابعین را در تفسیر آیات تشبیهی و مسائل کلامی گرد آورده است . البته در منابع ، بر اساس محل سکونت تابعین ، از مدرسه های تفسیری عراق ، مدینه و مکه سخن رفته است (حسن بصری ، مؤخرة محمد عبدالرحیم ، ج ۲، ص ۴۵۱؛ جودة محمدمهدی ، ص ۱۰۸ـ ۱۱۴؛ ابوحجر، ص ۴۰ـ۴۳).از سرآمدان تفسیر در مکه به مجاهدبن جَبْرمکی (متوفی ۱۰۴)، عطاءبن ابی رَباح (متوفی ۱۱۴)، سعیدبن جُبَیْر (متوفی ۹۵)، عِکْرِمَه مولی ابن عباس (متوفی ۱۰۵) اشاره شده است (ذهبی ، ج ۱، ص ۱۰۷ـ ۱۱۸؛ جودة محمدمهدی ، ص ۱۰۸ـ ۱۱۱؛ ابوحجر، ص ۴۱ـ۴۲). در میان کتابهای حدیثی ، مهمترین تألیفی که آرای تفسیری تابعین را در بر دارد، الجامع الصحیح محمدبن اسماعیل بخاری است . وی اغلب ، روایات تفسیری تابعین را به نقل از شاگردان ابن عباس آورده است (ابوحجر، ص ۴۲). این افراد نیز در تفسیر از همان شیوة تفسیری ابن عباس پیروی کرده اند (همان ، ص ۴۱ـ۴۲؛ صاوی جوینی ، ص ۲۵ـ۳۶؛ نیز رجوع کنید به تفسیر ابن عباس * ).از مشایخ تفسیر در مدینه ، ابوالعالیه رُفَیع بن مهران ریاحی (متوفی ۹۳)، محمدبن کعب قُرَظی (متوفی ۱۰۸) بوده اندو از پیشگامان تفسیر در عراق ، حسن بصری (متوفی ۱۱۰)، قَتادة بن دِعامه سدوسی (متوفی ۱۱۸)، مسروق بن اجدع بن مالک هَمْدانی (متوفی ۶۳) و عامربن شراحیل شعبی را می توان نام برد (ذهبی ، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۳۰؛ جودة محمدمهدی ، ص ۱۱۱ـ۱۱۴). تابعین مدینه تفسیر را از اُبَیّبن کَعْب ، به طور مستقیم یا با واسطه ، دریافت کرده بودند (ابوحجر، ص ۴۲). تابعان عراقی نیز از عبداللّه بن مسعود متأثر بودند و از ویژگیهای آنان ، کثرت استناد به رأی و اجتهاد در تفسیر بود (همان ، ص ۴۳). آنان به روایات اهل کتاب نیز توجه کمتری نشان می دادند (همانجا).از دیگر مراکز دینی در عهد تابعین ، خراسان بود که برجسته ترین مفسر تابعی آن ، ضحاک بن مزاحم هلالی (متوفی ۱۰۵) نام داشت ( رجوع کنید به عطوان ، ص ۵۶). شیوة تفسیری ضحاک ، روایی ، و مبتنی بر احادیث نبوی و اقوال صحابه بوده و به سبب تخصصش در لغت شناسی و نحو شیوه ای مشخص در تفسیر داشته است (همان ، ص ۶۰).منابع تفسیر در عهد تابعین عبارت است از: اسرائیلیات * ، روایات پیامبر و صحابه و، گاه اجتهاد به رأی و تفسیر قرآن به قرآن (رومی ، ص ۳۱ـ۳۲). تفسیر تابعین همچنین واجد سرشت روایی ، گرایش فرقه ای و کثرت آرا در تفسیر است (ذهبی ، ج ۱، ص ۱۳۴). خضیری (ج ۲، ص ۶۰۸ـ۷۴۳) ضمن اشاره به این موارد، شواهدی برای هر کدام ارائه کرده و از اختلافات تابعین در رجوع به این مصادر سخن گفته است . مهمترین راویان اسرائیلیات در این دوره عبداللّه بن سلام ، کعب الاحبار، وهْب بن منبّه و عبدالملک بن جُرَیْج (رومی ، ص ۳۲؛ خضیری ، ج ۲، ص ۹۰۷) بوده اند. همچنین خضیری (ج ۲، ص ۸۸۴ـ۸۸۹) دیدگاههای مختلف تابعین را در بارة اسرائیلیات یاد کرده است . از ویژگیهای تابعین مکی یکی این بود که در نقل اسرائیلیات تساهل می ورزیدند (همان ، ج ۲، ص ۸۸۵).در باب اعتبار تفسیر تابعین و رجوع به اقوال آنها صاحب نظران اختلاف رأی دارند ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ، ج ۴، ص ۱۵۵ـ ۱۵۶؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۱۳۱؛ ابوحجر، ص ۴۴ـ۴۵؛ خضیری ، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۱). احمدبن حنبل و عبداللّه بن محمدبن عقیل اخذ به قولِ تابعان را در تفسیر لازم ندانسته اند (جودة محمدمهدی ، ص ۱۱۵؛ رومی ، ص ۳۳). دلایل این عالمان برای چنین نظری ، عدم سماع تابعان از پیامبر، عدم حضور در زمان نزول آیات و منصوص نبودن عدالت تابعین است (ذهبی ، همانجا؛ رومی ، ص ۳۳ـ۳۴)؛ چنانکه ابوحنیفه در این زمینه خود را هم ردیف تابعین دانسته است (ذهبی ، همانجا). با این حال گفتة دیگری از احمدبن حنبل در جواز رجوع به تفسیر تابعین نقل شده که دلیل آن معاشرت تابعین با صحابه و اخذ تفسیر از آنهاست (همانجا؛ رومی ، ص ۳۴). این قول را اکثر مفسران پذیرفته اند. حتی ابن تَیْمیّه (ص ۴۶) در صورت یکی بودن اقوال تابعین ، پذیرش آن را واجب دانسته و در صورت اختلاف ، از عدم حجیت قول تابعین سخن گفته است ، ذهبی (ج ۱، ص ۱۳۲) نیز آن را ترجیح داده است .بر اساس آنچه احمدبن محمد ثعلبی (متوفی ۴۲۷) آورده است ، مجموعه های تدوین شده از اقوال تابعین چون تفسیر عکرمه ، تفسیر مجاهد ، تفسیر الحسن البصری ، تفسیر محمدبن کعب قرظی و تفسیر سعیدبن مُسَیِّب ، در زمان وی موجود بوده و گاه به چند طریق روایت شده اند (ج ۱، ص ۷۶ـ۷۹، ۸۲ ـ۸۳). یکی از تفاسیر روایی ، که به تفصیل آرای تفسیری تابعین را نقل کرده ، تفسیر جامع البیان فی تفسیرالقرآن طبری است (رومی ، ص ۱۴۵؛ نیز رجوع کنید به تفسیر طبری * ). خضیری (ج ۱، ص ۵۷ ـ۸۲) مصادر مهمی که اقوال تابعین را نقل کرده اند، به تفصیل شناسانده است .از تفاسیری که تابعین نوشته اند، متن مستقلی ، جز تفسیر مجاهدبن جبر ، باقی نمانده که آن نیز ظاهراً منتخبی است از آرای تفسیری مجاهدبن جبر به انتخاب و تدوین محمدبن عبدالملک بن حسن مشهور به ابن خَیرون (متوفی ۵۳۹؛ نَوْفَل ، ص ۳۱۳). از تلاشهایی که برای بازسازی تفاسیر تابعین صورت گرفته است ، می توان به بازسازی تفسیر سعیدبن جبیر و تفسیر الحسن البصری اشاره کرد.برخی خاورشناسان در بارة اصالت تفسیر تابعین تردید کرده اند. مهمترین دستاویز این گروه روایاتی در ذم تفسیر است که طبری (متوفی ۳۱۰؛ ج ۱، ص ۲۹ـ۳۰) به نقل از برخی تابعین و صحابه آورده است . این در حالی است که از همین افراد روایات تفسیری فراوانی نقل شده است ( رجوع کنید به ریپین ، ص ۲۲۷). بررسی اسناد این احادیث نشان می دهد که راویان آنها، مدنی بوده اند که تنها می تواند بازتاب دهندة دیدگاه برخی صحابه و تابعین مدینه در بارة تفسیر قرآن باشد. برخی مفسران با استناد به روایات دیگری ، در بارة این نهی و جواز تفسیر قرآن سخن گفته اند (طبری ، ج ۱، ص ۳۰ـ۳۱؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، ص ۱۸۳ـ۲۰۶). مفصلترین و مهمترین تحقیق در بارة تفاسیر تابعین ، نوشتة محمدبن عبداللّه بن علی خضیری است .

منابع : ابن تیمیّه ، مقدمة فی اصول التفسیر ، بیروت : دار مکتبة الحیاة ، [ بی تا. ] ؛ ابن قیّم جوزیّه ، اعلام الموقّعین عن رب العالمین ، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت [ بی تا. ] ؛ احمدعمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ احمدبن محمد ثعلبی ، الکشف و البیان ، المعروف تفسیر الثعلبی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ جودة محمدمهدی ، الواحدی و منهجه فی التفسیر ، [ قاهره ۱۹۷۸ ] ؛ حسن بصری ، تفسیر الحسن البصری ، چاپ محمد عبدالرحیم ، قاهره [ ۱۹۹۲ ] ؛ محمد خضیری ، تفسیر التابعین : عرض و دراسة مقارنة ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ مصطفی صاوی جوینی ، مناهج فی التفسیر ، اسکندریه : منشأة المعارف ، [ بی تا. ] ؛ طبری ، جامع ؛ حسین عطوان ، الدراسات الدینیة بخراسان فی العصر الاموی ، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ مقدمتان فی علوم القرآن ، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی ، قاهره ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ احمداسماعیل نوفل ، مجاهد: المفسر و التفسیر ، ج ۱، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛Andrew Rippin, "The present status of tafsir studies", The Muslim world , LXXII, nos. ۳-۴ (July - Oct. ۱۹۸۲).۶)

تفسیر مأثور، گونه ای از تفسیر قرآن که مبتنی بر احادیث (آثار) منقول از پیامبر و مطالب صحابه ــ و بنا بر قولی تابعین ــ است و نیز روشی تفسیری در میان امامیه که مبتنی بر احادیث تفسیری پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم السلام است . تعریف دقیق تفسیر مأثور با معنای واژة اثر مرتبط است ، هر چند عالمان و محدّثان در تعریف آن اتفاق نظر ندارند. برخی تاریخ نگاران تفسیر (ذهبی ، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۱۵۴؛ صغیر، ص ۵۵)، تفسیر آیات قرآن با آیات دیگر را قسمی از تفسیر مأثور دانسته اند اما ظاهراً با توجه به معنای لغوی ( رجوع کنید به فراهیدی ، ج ۸، ص ۲۳۶، ذیل «اثر»؛ مرتضی زبیدی ، ج ۱۰، ص ۱۳) و اصطلاحی اثر (تهانوی ، ج ۱، ص ۶۵؛ قاسمی ، ص ۶۲) اینگونه تفسیر، قسمی از تفسیر اثری یا مأثور به شمار نمی آید.در بارة روایات تفسیری پیامبر، مفسران معتقدند که رسول اکرم ، علاوه بر ابلاغ پیام وحی ، تفسیر و تبیین و توضیح کلام الاهی را نیز بر عهده داشته است ( رجوع کنید به بخش ۲: تفسیر پیامبر). مفسران ، آیة ۴۴ و ۶۴ سورة نحل را ناظر به این بُعد از مقام نبوت می دانند ( رجوع کنید به طوسی ، ج ۶، ص ۳۹۸؛ فخررازی ، ج ۲۰، ص ۵۷؛ طباطبائی ، ج ۱۲، ص ۲۸۴؛ ابن عاشور، ج ۱۴، ص ۱۹۶) و نتیجه می گیرند که سخنان یا احادیث تفسیری منسوب به پیامبر، در صورت اثبات صحت آنها، در شمار بهترین و استوارترین گونه های تفسیر است (ابن عاشور، ج ۶، ص ۴۷، ج ۱۴، ص ۱۶۳ـ ۱۶۴). علاوه بر این ، محدّثان و فقیهان عموماً از همین طریق و بر پایة آیات ذکر شده و نیز آیات مشابه ، سنّت نبوی را منبعی مهم و معتبر در شناخت احکام و دستورهای الاهی دانسته و پیوسته در استنباط احکام به آن استناد کرده اند ( رجوع کنید به شاطبی ، ج ۴، ص ۳۴؛ محمدسعید منصور، ص ۱۲۱؛ عبدالغنی ، ص ۲۹۱ـ ۳۰۸).در باب اعتبار و حُجیت تفسیر صحابة پیامبر، و به قولی تابعین ، میان اهل سنّت و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد و با جایگاه و اعتبار صحابه در تفسیر و تشریع دستورهای الاهی در پیوند است . این موضوع ریشه در مسئلة کهنتری دارد، که همان عدالت صحابه است و اصولیان و متکلمان و محدّثان از دیر باز در اثبات یا انکار آن کوشیده اند ( رجوع کنید به صحابه * ؛ ابن قیّم جوزیّه ، ج ۴، ص ۱۱۸؛ شوکانی ، ص ۲۱۳؛ حکیم ، ص ۱۳۵). مدافعان با استناد به برخی آیات قرآن ( رجوع کنید به بقره : ۱۴۳؛ آل عمران : ۱۱۰) و شماری از احادیث نبوی ( رجوع کنید به ابن منیر، ج ۲، ص ۶۲۸) تلاش کرده اند که عدالت همة اصحاب پیامبر را ثابت کنند ( رجوع کنید به ابن ابی حاتم ، ج ۱، ص ۷؛ ابن عبدالبرّ، ج ۱، ص ۱۹؛ ابن اثیر، ج ۱، ص ۱۴؛ ابن حجرعسقلانی ، ج ۱، ص ۱۰). اینان روایات تفسیری صحابه را معتبر می دانند و آنها را برای شناخت و فهم قرآن منبعی اصیل معرفی می کنند. در مقابل ، مخالفان (غالباً شیعیان و برخی عالمان اهل سنّت ) عدالت صحابه را، در شکل مطلق آن ، منکر شده و آیات مورد استناد را به گونه ای دیگر تفسیر کرده و در صحت و اعتبار بسیاری از احادیث منقول از پیامبر، در این باره ، تردید کرده اند ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ، ج ۴، ص ۱۴۴؛ شاطبی ، ج ۴، ص ۵۴ ـ ۵۵؛ حکیم ، ص ۱۳۸). برخی عالمان اهل سنّت نیز با این دیدگاه شیعی موافق اند و معتقدند که حکم صحابه در عدالت مانند دیگران است و در مقام نقل حدیث باید عدالت آنها احراز شود (آمدی ، ج ۲، ص ۱۰۲؛ عضدالدین ایجی ، ج ۲، ص ۶۷). بر پایة این دیدگاه سخنان صحابه در تفسیر آیه های قرآنی اعتبار ویژه ای نداشته و در بهترین صورت ، همسنگ تلاش یا اجتهاد عالمان و مفسران دیگر در فهم و تبیین آیات قرآنی است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به بخش ۴: تفسیر صحابه ).در باب حجیت تفسیر مأثور از اهل بیت علیهم السلام همین اختلاف نظر میان اهل سنّت و شیعیان به چشم می خورد. شیعیان با استناد به آیاتی از قرآن (مثلاً نحل : ۴۳؛ رجوع کنید به حسکانی ، ج ۱، ص ۴۳۲؛ شوشتری ، ج ۳، ص ۴۸۲؛ مرعشی نجفی ، ج ۱۴، ص ۳۷۱) و روایتهای متواتری نظیر حدیث ثقلین و حدیث غدیر که بر امامت و عصمت امامان دلالت دارد و نیز شماری از احادیث معتبر که حاکی از پیوند دو سویة قرآن و حضرت علی علیه السلام است ( رجوع کنید به شوشتری ، ج ۵، ص ۶۳۹) یا احادیثی که بر پیوند بین قرآن و اهل بیت تأکید دارد (همان ، ج ۵، ص ۴۱؛ مرعشی نجفی ، ج ۲۰، ص ۳۶۱) جایگاه ویژه ای برای امامان معصوم قائل شده اند و آنان را مرجع علمی امت اسلامی و معتبرترین شارحان و مفسران قرآن دانسته اند.از مجموع احادیث نبوی دانسته می شود که پیامبر علاوه بر تبیین آیات قرآن برای عموم مردم ، تفسیری خاص برای برخی اصحاب و در صدر آنها حضرت علی ارائه کرده است ( رجوع کنید به ترمذی ، ج ۶، ص ۸۵؛ کلینی ، ج ۱، ص ۶۴؛ ابن شعبه ، ص ۱۹۶؛ ابن بابویه ، ص ۲۵۷؛ مزّی ، ج ۷، ص ۴۱۵؛ مجلسی ، ج ۲، ص ۲۳۰). بعلاوه ، پیامبر با مرجعیت بخشیدن به اهل بیت (بویژه در حدیث ثقلین ) گام مهمی در تفسیر آیات الاهی بر داشته و جاودانگی تفسیر آیات الاهی را با جاودانگی قرآن پیوند داده است . نتیجه اینکه روایات تفسیری مأثور از امامان در صورت صحت صدور آنها هم ردیف کلام رسول اللّه و منبعی معتبر در شناخت و فهم آیات قرآن است . حاصل آنکه از دیدگاه امامیه ، بیانات پیامبر و امامانِ جانشین پیامبر در شرح و تفسیر و توضیح مرادات قرآنی ، جزئی از سنّت است و قطعاً حجیت و اعتبار دارد.بحث دیگر در تفسیر مأثور، جایگاه روایات حاویِ این مباحث تفسیری است . به طور کلی ، روایات تفسیری اگر از نظر سند متواتر بوده یا «خبر واحدِ محفوف به قرائن » باشند، اعتبار دارند و در حجیت اینگونه روایات ، که نوع اول آن بسیار اندک است ، سخنی نیست . بحث در روایاتی است که صدور و دلالت و جهت آنها یقینی نیست و در حجیت و اعتبار آنها اختلاف هست . متکلمان و اصولیان ، از دیرباز بصراحت بر عدم حجیت اینگونه روایات در مباحث اعتقادی تأکید کرده اند، از آنرو که اعتقاد، دایر مدار علم است و خبری که علم آفرین نیست مستند یک اصل اعتقادی قرار نمی گیرد (برای نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ص ۴۷۲؛ انصاری ، ص ۱۰۹؛ محقق حلّی ، ص ۱۸۷؛ طباطبائی ، ج ۱۰، ص ۳۵۱). در واقع ، بحث حجیت خبر واحد در قلمرو احکام شرعی مطرح می شود با این توضیح که شخص مکلف ، ناگزیر از عمل است و در صورت فقدان علم باید به گزینه های دیگر روی آورد که مهمترین و کارآمدترین آنها خبر واحد است ( رجوع کنید به خبر واحد * ). در عین حال ، نمی توان این واقعیت را از نظر دور داشت که از نظر اصولیان ، یکی از ادلة مهم حجیت خبر واحد، سیرة عقلاست ( رجوع کنید به خوئی ، ص ۳۹۸) و بر این اساس گفته شده است که حجیت خبر واحد شامل مباحث معرفتی ، از جمله بیانات تفسیری ، نیز می شود ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۹۹).در تفسیر مأثور، موضوعات دیگری نیز چون ضعف اسانید، جعل و وضع در روایات تفسیری و اسرائیلیات شایان توجه است . گذشته از سخن کسانی چون احمدبن حنبل که نقلهای سه موضوع مغازی و مَلاحِم و تفسیر را از بن بی اعتبار می دانستند (زرکشی ، ج ۲، ص ۱۵۶)، این واقعیت را نمی توان انکارکرد که احادیث تفسیری از حیث سند ضعف جدّی دارند، تفسیرپژوهانی نیز به آن پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به معرفت ، ج ۲، ص ۳۳). وضع و جعل که به انگیزه ها و علل گونه گونی ــ از جمله تثبیت و تقویت یک عقیده یا ارتقای مقام و منزلت یکی از صحابه و عکس آن ، رد یک عقیده یا فرو کاستن منزلت یکی از یاران پیامبر ــ شکل می گرفته ، به مباحث تفسیری نیز راه یافته است (همان ، ج ۲، ص ۳۵ـ۵۶؛ ذهبی ، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۱۵۹ـ ۱۶۵). نمونة روشن آن جَعل شأن نزول برای آیه ۱۱۳ سورة توبه است . شماری از مفسران آورده اند که این آیه در بارة ابوطالب و هنگام مرگ وی نازل شده و متضمن شرک او تا پایان عمر است (بخاری جعفی ، ج ۵، ص ۲۰۸؛ طبری ، ج ۷، ص ۳۰). ابوطالب سه سال قبل از هجرت درگذشته و این آیه در نهم هجرت نازل شده است ؛ بنابراین ، چگونه می شود حادثة درگذشت ابوطالب در حال شرک ، سبب نزول آیه باشد؟توجه به اسرائیلیات ، که به نقلهایِ دخیل در حوزة معارف و تفسیر و غالباً منقول از راویان یهودی تبار گفته می شود (ذهبی ، ۱۴۰۵، ص ۱۹)، نیز در تفاسیر نقلی از اهمیت شایان توجهی بر خوردار است ( رجوع کنید به اسرائیلیات * ). کمتر مفسری از جریان نقلهایِ اسرائیلیات یکسر در امان بوده است ( رجوع کنید به ذهبی ، ۱۴۰۵، ص ۱۱۹ـ ۱۹۷؛ ابوشهبه ، ص ۲۶۰، ۲۶۵، ۲۷۱؛ معرفت ، ج ۲، ص ۷۹ـ ۳۱۱؛ برای بررسی یکی از این موارد رجوع کنید به ربیع ، ۱۴۲۲).به هر حال ، به لحاظ تاریخی ، تفسیر مأثور از جمله کهنترین گونه های تدوین یافتة تفسیر قرآن مجید است . در منابع موجود شیعی از تفاسیری چون تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام ، تفسیر علی بن ابراهیم قمی ، تفسیر عیاشی ، تفسیر فرات کوفی و در سده های متأخر از تفاسیری چون البرهان فی تفسیرالقرآن از هاشم بن سلیمان بحرانی * ، تفسیرنورالثقلین از عبدعلی بن جمعة حویزی * ، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب از محمدرضا مشهدی قمی * و در میان تفاسیر اهل سنّت با این شیوه و رویکرد می توان از تفاسیری چون تفسیرالقرآن العظیم مسنداً عن رسول اللّه ( ص ) و الصحابه و التابعین از عبدالرحمان بن محمدبن ادریس رازی ، معروف به ابن ابی حاتِمِ رازی * ، تفسیر القرآن العظیم از عمادالدین اسماعیل بن عمر مشهور به ابن کثیر * و الدّرالمنثور فی التفسیر بالمأثور * از جلال الدین سیوطی نام برد. در برخی منابع از تفسیر طبری یا جامع البیان عن تأویل آی القرآن * محمدبن جریر طبری ، المحررالوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز ابن عطیه * ، الکشف و البیان عن تفسیرالقرآن ابواسحاق احمدبن محمد ثعالبی * ، الجواهرالحسان عبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، بحرالعلوم علی بن یحیی سمرقندی * ، معالم التنزیل بغوی فراء * با عنوان تفاسیر مأثور یاد شده است ( رجوع کنید به معرفت ، ج ۲، ص ۳۱۲ـ۳۴۶؛ ذهبی ، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۲۰۱ـ۲۴۵) که با توجه به تعریف دقیق «تفسیر مأثور» به نظر می رسد هیچیک از تفاسیر یاد شده را نمی توان تفسیر مأثور دانست . در تفسیر طبری ، اگرچه نقل و گزارش مأثور از رسول اللّه و صحابه و تابعین غالب است ، محتویات آن نقل محض نیست و اجتهاد و استنباط و نقد و بررسی روایات در آن دیده می شود.

منابع : علاوه بر قرآن ؛ علی بن محمد آمدی ، الاحکام فی اصول الاحکام ، بیروت ۱۴۰۶؛ ابن ابی حاتم ، کتاب الجرح و التعدیل ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۱ـ۱۳۷۳/۱۹۵۲ـ۱۹۵۳، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ ابن اثیر، اسدالغابة فی معرفة الصحابة ، چاپ عادل احمد رفاعی ، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ ابن بابویه ، کتاب الخصال ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۲ ش ؛ ابن حجر عسقلانی ؛ ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۳۶۳ ش ؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر والتنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابن عبدالبرّ، الاستیعاب فی معرفة الاصحاب ، چاپ علی محمد بجاوی ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابن قیّم جوزیّه ، اعلام الموقعین عن رب العالمین ، قاهره : دارالحدیث ، [ بی تا. ] ؛ ابن منیر، الانتصاف ، در زمخشری ؛ محمد ابوشهبه ، الاسرائیلیات والموضوعات فی کتب التفسیر ، بیروت ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ مرتضی بن محمدامین انصاری ، فرائد الاصول ، چاپ عبداللّه نورانی ، قم ۱۳۶۵ ش ؛ محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ محمدبن عیسی ترمذی ، الجامع الکبیر ، چاپ بشار عواد معروف ، [ بیروت ] ۱۹۹۸؛محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهدالتنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ محمدتقی حکیم ، الاصول العامة للفقه المقارن ، قم ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛ احمدبن علی خطیب بغدادی ، الکفایة فی علم الروایة ، چاپ احمد عمر هاشم ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ابوالقاسم خوئی ، البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ محمدحسین ذهبی ، الاسرائیلیات فی التفسیر والحدیث ، دمشق ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ همو، التفسیر والمفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ آمال محمد عبدالرحمان ربیع ، الاسرائیلیات فی التفسیرالطبری : دراسة فی اللغة و المصادر العبریة ، قاهره ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی نجفی ، چاپ محمود مرعشی ، قم ، ج ۳، ۱۳۷۸، ج ۵، [ بی تا. ] ؛ محمدبن علی شوکانی ، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول ، [ قاهره ] ۱۳۴۷، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ محمدحسین علی صغیر، دراسات قرآنیة ، ۲: المبادی العامة لتفسیرالقرآن الکریم ، قم ۱۴۱۳؛ طباطبائی ؛ طبری ؛ طوسی ؛ عبدالخالق عبدالغنی ، حجیة السنة ، [ بی جا ] : دارالسعداوی ، [ بی تا. ] ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بی تا. ] ، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ۱۴۰۹ـ۱۴۱۰؛ محمد جمال الدین قاسمی ، قواعدالتحدیث من فنون مصطلح الحدیث ، چاپ محمد بهجة بیطار، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ افست ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ کلینی ؛ مجلسی ؛ جعفربن حسن محقق حلّی ، معارج الاصول ، چاپ محمدحسین رضوی ، قم ۱۴۰۳؛ محمدسعید منصور، منزلة السنة من الکتاب و اثرها فی الفروع الفقهیة ، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، ج ۱۰، چاپ ابراهیم ترزی ، کویت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛ شهاب الدین مرعشی نجفی ، ملحقات احقاق الحق ، در نورالدین بن شریف الدین شوشتری ، همان منبع ، ج ۱۴، [ ۱۳۹۸ ] ، ج ۲۰، ۱۴۰۸؛ یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تحفة الاشراف بمعرفة الاطراف ، چاپ عبدالصمد شرف الدین و زهیر شاویش ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹.۷)

تفسیر ادبی ، تفسیری مشتمل بر مباحث زبانی و ادبی قرآن ، مانند لغت ، اِعراب و بلاغت . بسیاری از دانشمندان و مؤلفان علوم قرآنی ، تسلط بر علوم ادبی ، همچون لغت و صرف و نحو و اشتقاق و علوم بلاغی را لازمة کار مفسر دانسته اند ( رجوع کنید به زمخشری ، ج ۱، مقدمة مؤلف ، ص ن ؛ زرکشی ، ج ۲، ص ۱۶۸، ۱۷۳ـ۱۷۴؛ کافِیَجی ، ص ۱۰ـ۱۱؛ تهانَوی ، ج ۱، ص ۲۵ـ۲۶). ابن خَلدون (متوفی ۸۰۸؛ ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۴ـ۵۵۵) در یک تقسیم بندی کلی ، تفاسیر را به دو گونه تقسیم کرده است : تفاسیر روایی (مبتنی بر آثار و روایات ) و تفاسیر ادبی . تفسیر لغوی نوع بارزی از تفسیر ادبی است . در روایاتی که از پیامبر اسلام و امامان علیهم السلام در بارة مفاهیم آیات قرآنی نقل شده ، برخی واژگان قرآن معنا و تفسیر شده است (مثلاً رجوع کنید به عَیّاشی ، ج ۳، ص ۴۸، ۸۴؛ ابن بابویه ، ص ۱۸۸ و جاهای دیگر؛ حاکم نیشابوری ، ج ۲، ص ۴۳۶، ۴۶۴). عبداللّه بن عباس (متوفی ۶۸) در تفسیر لغات قرآن پیشقدم بوده و به اشعار عرب استشهاد می کرده است (ابن سعد، ج ۲، قسم ۲، ص ۱۲۱) تا آنجا که او را بنیانگذار و پیشوای این شیوه از تفسیر دانسته اند (سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۵۹ـ۶۱، ۶۳ـ۶۴؛ کحّاله ، ص ۶۲؛ نیز رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱، ص ۷۴ـ۷۶). از ابن عباس نقل کرده اند که می گفته است برای فهم معنای واژه های غریب قرآن به شعر عرب مراجعه می کند زیرا شعر، دیوانِ عرب است . او این روش را به دیگران نیز توصیه می کرده است (سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۶۷). نافع بن اَزرَق (متوفی ۶۵) پرسشهایی از ابن عباس راجع به واژگان غریب قرآن کرده و ابن عباس با استشهاد از اشعار عرب به آنها پاسخ داده ، که خود نمونه ای از تفسیر ادبی قرآن کریم است ( رجوع کنید به مُبَرَّد، ۱۳۳۹، ج ۳، ص ۱۳۰ـ۱۳۲؛ سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۶۸ـ۱۰۵؛ گولدتسیهر ، ص ۹۰؛ برای آثار ابن عباس در تفسیر رجوع کنید به سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۵۹ ـ۶۰، ۶۶ـ ۶۸؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۸۱ ـ۸۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۴، ص ۲۴۳ـ۲۴۴). مجموعه هایی به نام ابن عباس گرد آمده که محور آنها مسائل لغوی قرآن کریم است . بیشتر مطالب این مجموعه ها شرح معانی واژگان آیات یا بیان مفاهیم تفسیری آنهاست ( رجوع کنید به تفسیرِ ابن عباس * ).عبداللّه بن عَطیّه (متوفی ۳۸۳) از جمله مفسرانی است که امتیاز تفسیرش در استشهاد از شعر برای درک معانی قرآن است ولی از تفسیر او مطلب چندانی باقی نمانده است (سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۱۰۴ـ۱۰۵). ابن انباری نیز، با استناد به روش صحابه و تابعین در استدلال به لغت و شعر عرب برای تبیین مشکلات قرآن ، شیوة نحویان را در این امر، صحیح و عقیدة مخالفان را باطل می داند (قُرْطُبی ، ج ۱، جزء ۱، ص ۲۴). در مقابل ، مخالفتهایی نیز با استشهاد از شعر برای بیان معانی کلمات قرآن ، صورت گرفت با این استدلال که قرآن ، برای همه چیز حجت و دلیل است و چیزی نمی تواند حجت برقرآن باشد ( رجوع کنید به نظام الاعرج ، ج ۱، ص ۶ ؛ سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۲، ص ۶۷).شیوة ابن عباس را برخی شاگردانش ، همچون مُجاهِدبن جَبْر، عِکْرِمه ، سعیدبن جُبَیْر، قَتادة بن دِعامه و ضَحّاک بن مزاحم ، گسترش دادند (سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۶۵). در قرن دوم نیز در بارة مسائل لغوی قرآن کریم پژوهشهایی صورت گرفت و آثاری با عناوین غریب القرآن ، معانی القرآن ، مشکل القرآن و مجازالقرآن تألیف شد (همان ، ج ۱، جزء ۱، ص ۸۳). پیشینیان این عناوین را مترادف می دانستند و آنها را به جای یکدیگربه کار می بردند (ابن قُتَیبَه ، ۱۳۷۸، مقدمة صقر، ص ج ).ابن ندیم (ص ۳۷) نیز کتاب مُفَضَّل بن سَلَمَه (متوفی ح ۲۹۰)را اینگونه معرفی کرده است : ضیاءالقلوب من معانی القرآن و غریبه و مشکله .برخی از لغت شناسان ضمن توضیح لغات ، از آیات قرآن استشهاد می کردند و علاوه بر معانی مفردات آیات ، به مباحث نحوی و قرائتهای مختلف آنها نیز می پرداختند (مثلاً رجوع کنید به فراهیدی ، ج ۸، ص ۲۰۸، ۳۹۷ـ ۳۹۸؛ صاحب بن عَبّاد، ج ۷، ص ۸۹). دیدگاههای تفسیری خلیل بن احمد فراهیدی در کتاب العین به طور جداگانه گردآوری شده و با نام بَواکیرالتفسیرالقرآنی عندالخلیل بن احمدالفراهیدی به چاپ رسیده است .آثار پراکنده ای نیز در سدة دوم در بارة لغات قرآن تألیف شد، از جمله اللّغات فی القرآن از مُقاتِل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰؛ سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۸۶) و شرحهای لغوی ابن اَسلَم (متوفی ۱۸۲) که یکی از مصادر تفسیر طبری بوده است (همان ، ج ۱، جزء ۱، ص ۸۸). حکیم تِرمِذی (متوفی ح ۳۲۰) با این دیدگاه به تفسیر و شرح برخی واژگان قرآن پرداخت که لغات ، هر چند در معانی گوناگون به کار روند، همة معانیشان به یک معنای اصلی باز می گردد و دیگر معانی از آن معنای اصلی انشعاب می یابند (مثلاً رجوع کنید به ص ۱۹ـ۲۴). وی در کتاب خود ۸۱ واژة قرآنی را بررسی کرده و برای معانی مختلف هر واژه ، از آیات قرآن (مانند ص ۳۰، ۳۳) و گاه از احادیث نبوی (مانند ص ۳۶، ۹۳ـ۹۴) استشهاد جسته است .در سده های بعد نیز آثاری با عنوان «لغات القرآن » تألیف شد (برای آگاهی از آنها رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۳۸ـ۴۱؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۸، ص ۳۳۰ـ۳۳۱). ابوحیّان غرناطی (متوفی ۷۴۵) واژگان قرآن را دو قسم می داند: قسمی که عموم مُسْتَعْربِه (عربهای غیر خالص ) آن را در می یابند و قسمی که فقط متبحران در عربی آن را می فهمند؛ ازینرو، مؤلفان «غریب القرآن » برای شرح و توضیح قسم دوم ، کتاب نوشته اند (ابوحیان غرناطی ، ۱۳۹۷، ص ۲۷ـ ۲۸). عبدالقاهر جرجانی (متوفی ۴۷۱ یا ۴۷۴)، با تأمل در کتابهای غریب القرآن ، معتقد است که اصولاً تعداد واژه های غریب در قرآن محدود و اندک است و غرابت معانی این واژه ها بیشتر به سبب وجه استعاری آیات قرآن است نه دشواری الفاظ آنها (ص ۳۰۳).نخستین مؤلف در زمینة غریب القرآن ، اَبان بن تَغْلِب شیعی (متوفی ۱۴۱) بود (سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۶۲؛ زرکلی ، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷). کتابی با عنوان تفسیر غریب القرآن به زیدبن علی بن حسین علیه السلام (مقتول در ۱۲۱) منسوب است ، هر چند که این کتاب فقط در تفسیر لغات نیست (سزگین ، همانجا). ابوفَیْد مُؤَرِّج سَدوسی (متوفی ۱۹۵)، شاگرد خلیل بن احمد، نیز تألیفی با عنوان غریب القرآن دارد (خطیب بغدادی ، ج ۱۳، ص ۲۵۸؛ زرکلی ، ج ۷، ص ۳۱۸). از مهمترین مؤلفان غریب القرآن ، ابن قتیبه (متوفی ۲۷۶) است که کتاب وی مصدر مهمی برای تفاسیر سپسین گشت ( رجوع کنید به ابن قتیبه ، ۱۳۷۸، مقدمة صقر، ص د). وی در این کتاب ، نخست راجع به اشتقاق اسما و صفات الاهی سخن می گوید ( رجوع کنید به ص ۶ـ۲۰) سپس در بارة واژگان پُربسامد قرآن (مانند شرک ، ظلم ، جن و انس ) بحث می کند ( رجوع کنید به ص ۲۱ـ۳۷) و پس از آن ، به ترتیب سوره های قرآن ، واژه های دشوار را معنی و تفسیر می کند و به اشعار عرب (مانند ص ۴۲، ۳۱۴) و اقوال لغویان (مانند ص ۳۱۱) استشهاد می نماید. در دیگر کتابهای غریب القرآن ، شرح و تفسیر واژگان دشوار به ترتیب الفبایی و با بهره گیری از اشعار عرب (مانند سجستانی ، ص ۱۵۳، ۱۸۴) و اَمثال (مانند ابوعبید هروی ، ج ۱، ص ۲۲۳، ج ۲، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) صورت پذیرفته است . راغب اصفهانی (متوفی ۵۰۲)، علاوه بر تفسیر واژگان ، به تفاوت واژه هایی که ظاهراً یک معنا دارند نیز اشاره کرده (ص ۶) و معانی استعاری (برای نمونه رجوع کنید به ص ۳۵۴، ۳۹۰) و کنایی آنها را (برای نمونه رجوع کنید به ص ۱۵۸، ۲۵۳) توضیح داده است . در برخی از این کتابها نیز به مباحث صرفی و نحوی (مانند ابوحیّان غرناطی ، ۱۳۹۷، ص ۴۶، ۱۰۷، ۲۴۱) و به اصل غیر عربی برخی مفردات قرآن (همان ، ص ۲۲۶) اشاره شده است . به گفتة سزگین (ج ۱، جزء ۱، ص ۶۱ـ۶۲) استناد ابن عباس به ابیات عربی نزد عالمان لغت سدة دوم که کتاب «غریب » می نگاشتند به معیاری معتبر بدل شد. در هر صورت ، به موضوع غریب القرآن ، در سده های گوناگون توجه شده و در بارة آن کتابهای متعدد نگاشته شده است ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۳۷؛ سیوطی ، ۱۴۰۸، ص ۹۱ـ۹۲؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۲۰۳ـ۱۲۰۴، ۱۲۰۷ـ ۱۲۰۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۶، ص ۳۱ـ۳۲، ۴۶ـ۵۰؛ گنونی ، ج ۱، ص ۲۳۰ـ۲۳۱؛ زیدبن علی (ع )، مقدمة حسینی جلالی ، ص ۶۴ـ ۹۵؛ نیز رجوع کنید به غریب القرآن * ).عنوان دیگر کتابهایی که در شرح لغات قرآن تألیف شده ، «معانی القرآن » است . به گفتة ابن صَلاح (متوفی ۶۴۳) هرگاه در کتابهای تفسیر، عبارت «اهل المعانی » به کار رود، مراد کسانی هستند که در بارة معانی القرآن کتابی تألیف کرده اند (به نقل طاشکوپری زاده ، ج ۲، ص ۲۷۳). یکی از نخستین کسانی که معانی القرآن تألیف کرده محمدبن حسن بن ابی ساره رُؤاسی کوفی (متوفی ۱۸۷)، صحابی امام باقر و امام صادق علیهماالسلام و استاد کسائی و فَرّاء، است (داوودی ، ج ۲، ص ۱۳۴؛ زرکلی ، ج ۶، ص ۲۷۱). اثر دیگر، معانی القرآنِ محمدبن مُسْتَنیر قُطرُب نحوی (متوفی ۲۰۶؛ زرکلی ، ج ۷، ص ۹۵) است که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۲، ستون ۱۷۳۰) کتابی است بی مانند و مورد اعتماد اهل قرائت . بغدادی (ج ۳، ستون ۱۰۰) نام کتاب را اعراب القرآن ضبط کرده است .دو کتاب مهم دیگر در این زمینه ، معانی القرآن یحیی بن زیاد فَرّاء (متوفی ۲۰۷) و معانی القرآن و اعرابـُه از ابواسحاق زَجّاج (متوفی ۳۱۱) است . ویژگیهای مهم این آثار عبارت اند از: مباحث مبسوط لغوی (مثلاً رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۱۱۴، ۱۲۳؛ زجّاج ، ج ۱، ص ۱۰۷، ۲۷۸)، اشاره به مباحث نحوی ( رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۳؛ زجّاج ، ج ۱، ص ۲۵۲)، تحلیل نحوی قرائتهای قرآن ( رجوع کنید به زجّاج ، ج ۱، ص ۲۵۳، ۳۱۳، ۳۸۴)، استشهاد از اشعار و شرح شواهد شعری ( رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۱۲۹، ۱۷۳؛ زجّاج ، ج ۱، ص ۲۵۴ـ۳۴۰)، استفاده از امثال ( رجوع کنید به زجّاج ، ج ۱، ص ۴۷ـ ۴۸) و اشاره به گویشهای گوناگون در ضبط و قرائت کلمات ( رجوع کنید به فرّاء، ج ۱، ص ۱۷۴، ۲۱۲). کتاب فرّاء، تفسیر لغوی و نحوی قرآن کریم است که جنبة نحوی آن قویتر است . وی در بارة برخی از مباحث علم معانی و بیان (مانند ایجاز و اطناب ، تشبیه ، استعاره و کنایه ) نیز مطالبی آورده است (ضیف ، ص ۲۹). فرّاء، علاوه بر معانی القرآن ، کتابهای دیگری دارد با عنوان الجمع و التثنیة فی القرآن و المصادر فی القرآن (ابن ندیم ، ص ۷۳؛ سیوطی ، ۱۳۸۴، ج ۲، ص ۳۳۳).ابوعلی فارسی (متوفی ۳۷۷) کاستیهای کتاب استادش ، زجّاج ، را در کتاب الأَغفال ذکر کرده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۵۳). کتابهای دیگری نیز با عنوان معانی القرآن تألیف شده است (برای آگاهی از آنها رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۳۷، ۸۱، ۸۹ ـ۹۰، ۱۴۲؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۷۳۰؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۱، ص ۲۰۵ـ۲۰۶).از دیگر آثار مهم در تفسیر واژگان قرآن ، مجازالقرآن از ابوعُبَیده مَعْمَربن مُثَنّی &#۳۹; (متوفی ۲۱۰) است . به گفتة زبیدی و اشبیلی ، کتابهای دیگری با عنوان غریب القرآن و معانی القرآن به ابوعبیده نسبت داده اند ولی اینها در واقع نامهای دیگر همان مجازالقرآن است (ابوعبیده ، ج ۱، مقدمة سزگین ، ص ۱۸). گفتنی است که مراد ابوعبیده از کلمة مجاز، روشهایی است که قرآن برای بیان مقاصدش به کار برده است و مرادِ وی معنای اصطلاحی بلاغی مجاز نیست (همان مقدمه ، ص ۱۸ـ۱۹). کلمة مجاز در این کتاب به معنای تفسیر و توضیح ، معنای لغوی ،وزن صرفی ، و وجه اِعرابی کلمه به کار رفته است ( (رجوع کنید به صاوی جوینی ، ص ۷۶ـ۷۷). ابوعبیده در کتاب خود، بیشتربه معانی لغوی واژگان قرآن پرداخته و به اشعار عربی استناد فراوان نموده و غالباً نام شاعران را نیز آورده است (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۲، ۲۵۸).دیگر اثر ارزشمند سدة سوم ، تأویل مشکل القرآن از ابن قتیبه است که مباحث گوناگونی را مطرح کرده است ، مانند مخارج حروف ، اِعراب ، اشتقاق (مثلاً رجوع کنید به ص ۱۴ـ۲۰)، وجوه قرائتهای مختلف ، الفاظ واحدی که در معانی گوناگون به کار رفته اند (مثلاً رجوع کنید به ص ۴۳۹ـ۵۱۵) و حروف معانی (حروفی که دارای معنی هستند؛ مثلاً رجوع کنید به ۵۱۷ ـ۵۶۳). استناد فراوان به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به ص ۴۴۶، ۵۴۰) و کاربرد اصطلاحات دو مکتب نحوی بصره و کوفه (مثلاً رجوع کنید به مقدمة صقر، ص ۸۲) از ویژگیهای این کتاب است . وی گاهی به مباحث بلاغی آیات نیز می پردازد (مثلاً رجوع کنید به ضیف ، ص ۵۸).شروح نحوی قرآن کریم نوع دیگری از تفاسیر ادبی قرآن به حساب می آیند. زرکشی (متوفی ۷۹۴؛ ج ۲، ص ۱۶۵) آگاهی سطحی از دانش اِعراب را برای مفسر کافی نمی داند بلکه معتقد است که مفسر باید مسلط بر اِعراب باشد. از سدة دوم ، شرحهای نحوی بر قرآن کریم نگاشته شد و دانشمندانی همچون عیسی بن عمر ثَقفی (متوفی ۱۴۹) و ابوعَمرو زَبّان بن علاء (متوفی ۱۵۴) از نخستین کسانی بودند که در این موضوع ، کتاب تألیف کردند ولی آثار آنان به دست ما نرسیده است (سزگین ، ج ۱، جزء ۱، ص ۶۲). برخی نحویان نیز هر چند به عنوان تفسیر، کتاب مستقلی تألیف نکردند ولی در آثار نحوی خود به اِعراب آیات قرآن توجه بسیار نشان دادند (برای نمونه رجوع کنید به سیبویه ، ج ۵، بخش فهارس ، ص ۷ـ ۲۸؛ مبرّد، ۱۳۸۲، ج ۴، بخش فهارس ، ص ۲۲۹ـ ۲۴۵؛ ابن جنّی ، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶، ج ۳، ص ۱۳۰، ۲۵۶، ۳۱۴؛ ابن هشام ، ج ۲، ص ۵۳۱، ۶۳۵). مباحث تفسیری کتاب مغنی اللبیب ابن هشام انصاری (متوفی ۷۶۱) به طور مستقل با عنوان اِعراب القرآن الکریم من مغنی اللبیب به چاپ رسیده است .بخشی از کتابهای اَشباه و نظایر هم به شرح نحوی آیات قرآن اختصاص دارد. برخی از نحویان نیز مباحث نحوی خود را کاملاً با استناد به آیات قرآن مطرح ساخته و اساس کتاب نحو خود را بر نحو قرآن بنیان نهاده اند. گاهی نیز در تأیید مطالب خود به شعر جاهلی استشهاد کرده اند (مثلاً رجوع کنید به حدادی سمرقندی ، ص ۳۶۸ـ۳۷۰، ۴۳۴). بخش مهمی از کتابهای علم قرائت نیز بر اساس مباحث نحوی تألیف شده و علتهای صرفی و نحوی قرائتهای گوناگون آیات ، با توجه به اشعار، بررسی گردیده است (مثلاً رجوع کنید به ابن خالویه ، ۱۴۱۳، ج ۱، ص ۱۹۷، ۲۲۵؛ ابوعلی فارسی ، ج ۱، ص ۲۰، ۸۹؛ ابن جنّی ، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۱۱۷) و در ضمن به گویشهای مختلف نیز اشاره شده است ( رجوع کنید به ابوعلی فارسی ، ج ۱، ص ۸۶؛ ابن جنّی ، ۱۴۱۹، ج ۱، ص ۱۳۷).کتابهای اِعراب القرآن قسمت اصلی تفاسیر نحوی قرآن را شکل می دهند و مؤلفان آنها در تألیف از شیوه های گوناگون پیروی می کنند، مانند پرداختن به اِعراب آیات مشکل قرآن ، همچون کار مکّی بن ابی طالب حَموش (متوفی ۴۳۷) در کتاب مشکل اعراب القرآن ؛ پرداختن به اِعراب غریب قرآن ، مانند کار ابن انباری (متوفی ۵۷۷) در کتاب البیان فی اِعراب غریب القرآن ؛ پرداختن به اِعراب تمام آیات قرآن ، مانند کار عُکْبَری (متوفی ۶۱۶) در کتاب التّبیان فی اِعراب القرآن یا اِمْلاءُ مامَنَّ به الرّحمن ؛ جمع بین قرائت آیات و اِعراب ؛ بنا نهادن بابی برای هر یک از انواع و اَشکالِ اِعراب ، مانند کتاب منسوب به زجّاج : اِعراب القرآن (عکبری ، قسم ۱، مقدمة بجاوی ، ص ج ـ د).برخی از ویژگیهای مشترک کتابهای مهم اعراب القرآن عبارت اند از: بررسی اصل واژگان قرآن و معانی آنها (برای نمونه رجوع کنید به ابن خالویه ، ۱۴۱۱، ص ۶ـ ۸؛ عکبری ، چاپ ابراهیم عَطْوَه عوض ، ج ۱، ص ۲۰۶)، طرح برخی مباحث علم تصریف (زجّاج ، ۱۴۰۶، قسم ۳، ص ۸۶۶ـ۸۸۲؛ ابن انباری ، ج ۱، ص ۱۷۱)، استشهاد از اشعار عربی برای مسائل لغوی و نحوی (زجّاج ، ۱۴۰۶، قسم ۱، ص ۲۸۳؛ عکبری ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، ج ۲، ص ۱۰)، اشاره به آرای نحویان بصره و کوفه و بغداد (زجّاج ، ۱۴۰۶، قسم ۱، ص ۲۱۴، ۲۸۳ـ۲۸۴؛ مکّی بن ابی طالب حموش ، قسم ۱، ص ۶۶)، پرداختن به برخی مسائل بلاغی (زجّاج ، ۱۴۰۶، قسم ۱، ص ۱۵۶، قسم ۳، ص ۹۰۹) و اشاره به قرائتهای گوناگون آیات ( رجوع کنید به همان ، قسم ۳، ص ۹۴۶ـ۹۵۷؛ عکبری ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، ج ۲، ص ۵۱، ۲۱۸؛ برای آگاهی از دیگر کتابهای تألیف شده در اِعراب القرآن رجوع کنید به طاشکوپری زاده ، ج ۲، ص ۲۷۹؛ حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۱۲۱ـ۱۲۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۳۵ـ۲۳۶؛ زجّاج ، ۱۴۰۶، قسم ۳، مؤخرة ابیاری ، ص ۱۰۹۲؛ گنونی ، ج ۱، ص ۱۷۷ـ ۱۷۸).نوع سوم تفاسیر ادبی قرآن ، تفاسیر بلاغی قرآن کریم اند. علوم بلاغی بخشی از علوم قرآنی معرفی شده است ، زیرا مسلمانان برای اثبات اعجاز قرآن به تدوین علوم بلاغی پرداختند و مباحث مهم بلاغی را در کتابهای اعجاز قرآن مطرح کردند. عبدالقاهر جرجانی (ص ۲۳۶) مفسرانی را که با علوم بلاغی آشنا نیستند و معانی مجازی و تمثیلی را حقیقی می پندارند، نادان و گمراه می داند. زمخشری (متوفی ۵۳۸؛ ج ۱، ص ن ) شرط دستیابی به حقایق قرآن را تسلط بر دو دانش معانی و بیان می داند که مختص قرآن اند. سکّاکی (متوفی ۶۲۶) نیز مفسری را که به معانی و بیان مسلط نباشد سرزنش می کند (ص ۷۷)، زیرا پی بردن به لطایف و اسرار قرآن و مراد پروردگار برای کسی ممکن خواهد بود که در خدمت معانی و بیان باشد ( رجوع کنید به ص ۱۹۶ـ۱۹۹).از نخستین مؤلفان در زمینة تفسیر ادبی جاحظ (متوفی ۲۵۵) بوده است . وی کتابی راجع به آیات قرآن از حیث ایجاز و حذف و استعاره فراهم کرده بود ( رجوع کنید به جاحظ ، ج ۳، ص ۸۶). ابن ندیم (ص ۴۱) از چندین مؤلف یاد کرده است ، از جمله از ابن اِخْشید (متوفی ۳۲۶) و ابوعلی حسن بن علی بن نصر که کتابهایی با عنوان نظم القرآن داشته اند. برخی از دانشمندان علوم بلاغی نیز آثار خود را با استناد فراوان به آیات قرآن مطرح ساختند، مانند ابن ابی اِصْبَع (متوفی ۶۵۴) در دو کتاب تَحریرالتَّحْبیر و بدیع القرآن ( رجوع کنید به بیان * )، زرکشی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۵۴ـ۲۹۹، ج ۳، ص ۴۱۴ـ۴۴۴) و سیوطی (برای نمونه رجوع کنید به ۱۳۶۳ ش ، ج ۳، ص ۱۴۲ـ۱۶۵).نخستین تفسیر بلاغی قرآن کریم از شریف رضی (متوفی ۴۰۶) با نام تَلْخیص البَیان فی مَجازات القرآن است . شریف رضی در این کتاب ، مجازها و استعاره ها و کنایه های قرآن کریم را به ترتیب سوره ها و آیات و با استشهاد فراوان به اشعار عربی ، تحت عنوان کلی «مجاز» آورده است (مثلاً رجوع کنید به ص ۱۴۳، ۱۶۹، ۱۷۹؛ برای تفصیل رجوع کنید به تلخیص البیان فی مَجازات القرآن * ).علاوه بر شروح و تفاسیر مذکور، در زمینة تفسیر ادبی قرآن باید به تفاسیری پرداخت که علاوه بر مسائل ادبی مسائل دیگر را نیز مطرح کرده اند اما جنبه های ادبی آنها مهم است . جامع البیان فی تفسیرالقرآن ، از محمدبن جَریر طبری (متوفی ۳۱۰)، یکی از مهمترین تفاسیر قرآن کریم ، از آن جمله است . این اثر گنجینه ای در لغت و مسائل ادبی است و از منابع معتبر برای مباحث لغوی و نحوی قرآن کریم محسوب می شود (مانند استشهاد به اشعار عربی و اشاره به گویشهای مختلف ؛ برای نمونه رجوع کنید به طبری ، ج ۱، ص ۸۳ ـ۸۴؛ ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳؛ تفسیر طبری * ).پس از جامع البیان ، این آثار شایان ذکرند: ۱) تفسیر ابوعلی فارسی ، که شیخ طوسی در تبیان از او نقل کرده است ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۴، ص ۲۵۵).۲) البرهان فی تفسیرالقرآن ، از علی بن ابراهیم حَوْفی (متوفی ۴۳۰) که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۲۴۱) در بارة اِعراب و غریب قرآن است .۳) الاَمالی یا غُرَرُالفوائد و دُرَرُالقلائد ، از سید مرتضی عَلَم الهُدی (متوفی ۴۳۶) که از تفاسیر لغوی ، نحوی ، بلاغی و کلامی و از کتابهای مهم سدة پنجم و حاکی از قوّت حافظه و مهارت مؤلف در لغت و شعر است . مؤلف در بررسیهای لغوی ، آرایی را پذیرفته که متکی برلغات اصیل و اشعار قدیم عرب است (برای تفصیل رجوع کنید به گولدتسیهر، ص ۱۳۷ـ۱۳۹؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۳۸۸ـ ۳۹۹). برخی ویژگیهای ادبی این کتاب عبارت است از: پرداختن به مباحث لغوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳)، مباحث نحوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۵۰۴ـ۵۰۵)، استشهاد به اشعار شاعران قدیم برای تبیین معانی الفاظ قرآن ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۵۳)، توجه به گویشهای گوناگون ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۹۳) و مباحث بلاغی ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۷۱ـ۷۵، ۱۴۴ـ۱۴۵، ۱۵۴ـ۱۵۵)۴) التبیان فی تفسیرالقرآن * ، از ابوجعفر طوسی (متوفی ۴۶۰)، که از تفاسیر مهمِ شیعه است .۵) البسیط ، از واحدی نیشابوری (متوفی ۴۶۸)، که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۴۳۱) تفسیری نحوی است .۶) کشف المشکلات ، از علی بن حسین اصفهانی جامع (متوفی پس از ۵۳۵)، که به نوشتة زرکلی (ج ۴، ص ۲۷۹) در بارة علتهای نحوی و لغویِ قرائتهای قرآن است .۷) الکشّاف عن حَقائق غوامض التنزیل و عیون الاَقاویل فی وجوه التأویل ، از محمودبن عمر زمخشری ، که از کاملترین تفاسیر بلاغی و نحوی قرآن کریم است ( رجوع کنید به الکشاف عن حقایق التنزیل * ). ابن خَلْدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۵ ـ۵۵۶) آن را از بهترین تفاسیر ادبی می داند ولی نسبت به دیدگاههای اعتزالی او معترض است (برای تفصیل این مسئله و ارزش ادبی تفسیر او رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱، ص ۴۳۳ـ۴۴۶؛ ضیف ، ص ۲۴۳ـ۲۶۵). در این تفسیر، مباحث نحوی بتفصیل مطرح شده است (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۵ـ ۲۴۶، ۳۸۷ـ ۳۸۸). برخی از آرا و مباحث بلاغی زمخشری در این تفسیر عبارت اند از: بحث در بارة تشبیه ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷۹ـ۸۱)، مجاز بودن کنایه ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۶۵۴ـ۶۵۵) و تفاوت تعریض و کنایه ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۸۲ـ۲۸۳). در این کتاب مسائل مهم علوم معانی و بیان و بدیع بتفصیل مطرح شده است (برای تفصیل رجوع کنید به ابراهیم عطوه عوض ، ص ۱۵۸ـ۱۸۹؛ حوفی ، ص ۲۰۵ـ۲۳۱).۸) المُحَرَّرالوَجیز فی تفسیرالکتاب العَزیز ، از ابن عَطیّه اندلسی (متوفی ۵۴۱ یا ۵۴۶). اهتمام او در این تفسیر به مسائل ادبی بوده است ( رجوع کنید به منیع عبدالحلیم محمود، ص ۱۲۶؛ ذهبی ، ج ۱، ص ۲۳۳). وی به بسیاری از کتابهای لغت و نحو مراجعه کرده ، ازینرو، کتابش در این دو زمینه بسیار معروف است (برای آگاهی از این کتابها رجوع کنید به ابن عطیّه ، ج ۱، مقدمه ، ص ۴، ۸). به نوشتة ابن خلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۵)، این تفسیر در میان مردم مغرب و اندلس شهرت داشته و قُرطُبی ( رجوع کنید به دنبالة مقاله ) از شیوة او پیروی کرده است . چند ویژگی عمدة این تفسیر عبارت است از: تفصیل مباحث نحوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۲۵ـ۲۲۶، ۲۸۱)، استشهاد فراوان به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۵۱، ۳۵۴) و تحلیل نحوی قرائتها (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۳۴، ۴۴۴).۹) مَجْمَع البَیان فی تفسیرالقرآن ، از فضل بن حسن طَبْرِسی (متوفی ۵۴۸) که به گفتة مؤلف (ج ۱، ص ۷۷)، در مباحث ادبی و نحوی تکیه گاه دیگران است . ویژگی بارز این تفسیر، نظم و ترتیب در عرضة مباحث است . در مباحث لغوی ، به طور دقیق با استعانت از اشعار عربی مباحثی را مطرح می کند (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۹۶) و در مباحث نحوی به اندازة لازم به بحث می پردازد (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۷۶؛ برای تفصیل رجوع کنید به ابراهیم عطوه عوض ، ص ۱۲۴ـ۱۲۵؛ ذهبی ، ج ۲، ص ۹۵ـ ۹۸؛ مجمع البیان فی تفسیرالقرآن * ).۱۰) تفسیر جوامع الجامع ، از همان مؤلف . وی در آن به تفسیر زمخشری نظر داشته است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲ـ۳) و به مباحث لغوی ، نحوی و بلاغی پرداخته (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۹، ۲۴۹، ۳۴۰) و آرای نحویان بصره و کوفه را بررسی کرده (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۵) و از اَمثال رایج نیز بهره برده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳، ۲۰۷).۱۱) مَفاتیح الاَسرار و مَصابیح الاَبرار ، از محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸). در این تفسیر پس از هر آیه ، مباحثی در بارة لغت و معانی (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۴۳)، نحو (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۲۸) با استشهاد به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۱۹، ۲۲۹) مطرح شده است . مؤلف در آغاز تفسیر (ج ۱، ص ۱۷۲ـ۱۷۴) از دانشمندان لغت و نحو و تفسیر، همچون فَرّاء، زَجّاج ، کَسائی ، ابن سَلّام ، ابوعُبَیْده و قُطْرُب ، که از آثار آنان استفاده کرده ، یاد نموده است .۱۲) التفسیرالکبیر یا مَفاتیح الغَیْب ، از فخررازی (متوفی ۶۰۶؛ رجوع کنید به تفسیر کبیر * ). برخی از ویژگیهای ادبی این تفسیر عبارت است از: بررسیهای عمیق لغوی با استناد به اشعار عربی ( رجوع کنید به فخررازی ، ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۶۴، ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳، ۶۸) و پرداختن به مباحث نحوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۹۶ـ۱۰۰) و مباحث بلاغی ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۷۲، ۷۴ـ ۷۵ ؛ برای تفصیل مطالب بلاغی در تفسیر فخررازی رجوع کنید به ماهر مهدی هِلال ، ص ۱۸۷ـ۲۵۵).۱۳) الجامع لِأَحکام القرآن ، از محمدبن احمدانصاری قُرْطُبی (متوفی ۶۷۱) که به تفسیر فقهی شهرت یافته ولی مباحث ادبی آن بسیار شایان توجه است (مانند بررسیهای لغوی ، توجه فراوان به مباحث نحوی و مسائل بلاغی ، برای نمونه رجوع کنید به قرطبی ، ج ۱، جزء ۱، ص ۱۳۶ـ ۱۳۸، ۲۱۰ـ۲۱۱، جزء ۲، ص ۲۳۹ـ۲۴۱؛ نیز رجوع کنید به تفسیر قرطبی * ).۱۴) اَنوارالتَّنزیل و اَسرارالتّأویل ، از عبداللّه بن عمر بَیْضاوی (متوفی ۶۸۵ یا ۶۹۱). پرداختن به مباحث لغوی و نحوی (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۵، ۶۶، ۱۰۳)، استشهاد فراوان به اشعار عرب (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۸، ۱۳۷)، اشاره به اختلافات نحوی دو مکتب بصره و کوفه (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۳) و تحلیل نحوی قرائتها (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۲۱، ۱۲۳) برخی از ویژگیهای ادبی این تفسیر است (نیز رجوع کنید به بیضاوی * ، عبداللّه بن عمر).۱۵) مَدارِکُالتَّنزْیل و حَقائِقُالتّأویل ، از عبداللّه بن احمد نَسَفی (متوفی ۷۰۱ یا ۷۱۰) که تلخیصی است از دو تفسیر زمخشری و بَیْضاوی با افزودن وجوه اِعراب و ذکر گفته های نحویان و اشاره ای مستمر به شاهکارهای بلاغی قرآن (جُبوری ، قسم ۱، ص ۱۱۴؛ صالح ، ص ۲۹۳؛ نیز برای نمونه رجوع کنید به نسفی ، ج ۱، ص ۵، ۲۳، ۳۸۶، ۵۶۵).۱۶) غَرائبُالقرآن و رغائب الفرقان ، از نظام الدین اَعْرَج نیشابوری (متوفی ۷۲۸) که به گفتة مؤلف (ج ۱، ص ۶ـ۷) در حل مشکلات تفسیر کشّاف زمخشری است و در توضیح الفاظ قرآن کریم ، کنایه ها، مجازها و استعاره ها تألیف شده است . وی در پایان تفسیر ( رجوع کنید به ج ۶، ص ۶۰۶)، منابع کتابش را بر شمرده و از جمله منابع خود در مسائل ادبی از الصحاح جوهری ، الکشّاف زمخشری ، تفسیرکبیر فخررازی و المفتاح یا مفتاح العلوم سکاکی نام برده است .۱۷) البَحْرالمُحیط ، از ابوحَیّان غرناطی (متوفی ۷۴۵). به نوشتة مؤلف ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۳ـ۵)، نکته های لطیف علم بیان و دقایق علم اِعراب در آن آمده و پس از بررسیهای لغوی و نحوی ، به طور جداگانه به نکات علم بیان و بدیع اشاره شده است . مؤلف ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۹ـ۱۱) تصریح کرده که از تفسیر زمخشری و ابن عَطیّه استفاده کرده است . وی در ذکر مسائل صرفی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳) و نحوی ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۲) زیاده روی کرده تا بدانجا که برخی ، کتاب او را به کتابهای نحو نزدیکتر می بینند تا به کتابهای تفسیر ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱، ص ۳۰۱). مؤلف در کنار مسائل صرفی و نحوی به مسائل بلاغی قرآن کریم هم پرداخته ( رجوع کنید به ابوحیّان غرناطی ، ج ۱، ص ۵۰ـ۵۱، ۱۸۶) و به اشعار عربی نیز استشهاد فراوان کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۷۲، ۲۰۲). ابوحیّان تفسیر خود را تلخیص نمود و آن را النَّهْرالمادّ من البَحْر نامید (حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۲۶).۱۸) تفسیرالقرآن ، از احمدبن یوسف سَمین حلبی (متوفی ۷۵۶) که به نوشتة حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۱۲۲) از بهترین تفاسیری است که به دانشهای پنج گانة اِعراب ، تصریف ، لغت ، معانی و بیان پرداخته است ولی برخی آن را مشتمل بر حشو و تطویل دانسته اند. مؤلف ، آثار دیگری نیز در اِعراب و غریب القرآن دارد ( رجوع کنید به زرکلی ، ج ۱، ص ۲۷۴).۱۹) تفسیرالقرآن العظیم ، از ابن کثیر دمشقی (متوفی ۷۷۴) که علاوه بر پرداختن به مسائل لغت و نحو و بلاغت ، توجه فراوانی به اشعار عربی نموده است . اهداف او را از این کار می توان چنین دسته بندی کرد: استشهاد به اشعار برای معانی لغات (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۸۸، ۲۷۷ـ ۲۷۸)، اشاره به وقایع و اشعار مهم در تفسیر آیات و بیان مسائل تاریخی (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۵۵، ۴۹۹ـ۵۰۰) و اشاره به اشعاری که با توجه به مضامین قرآن کریم سروده شده (مثلاً رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۷۱ـ ۴۹۸) و بیانگر تأثیر قرآن بر شعر عربی است .۲۰) بَصائِر ذَوِی التَّمْییزفی لَطائفِالکتابِالعزیز ، از مجدالدین محمدبن یعقوب فیروزآبادی . مؤلف به ترتیب الفبایی ، مطالبی را تحت عنوان «بصیرت » آورده و در آغاز هر یک از بابها مباحث ادبی راجع به آن حرف را گرد آورده است . مثلاً، مباحث حرف الف را از جهت نحوی و صرفی و زبان شناسی ، با تکیه بر اشعار مطرح کرده ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۴ـ۱۱) که حاوی مطالب ارزشمندی است . وی در ضمن مباحث لغوی ، به اصل واژگان اشاره کرده و از معانی و وجوه کاربرد آنها یاد نموده (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۱۳ـ۱۱۴) و مباحث نحوی را نیز با تکیه بر کاربرد آنها در آیات قرآن مطرح کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۹۰ـ ۱۹۵).۲۱) ارشادالعقل السَّلیم الی مَزایاالقرآن الکریم ، از ابوالسُّعود محمد عِمادی (متوفی ۹۸۲) که با ذوق بلاغی ، مباحث اعجاز قرآن را مطرح ساخته است (صالح ، ص ۲۹۳). این تفسیر اهمیت خاصی دارد تا بدانجا که آن را معتبرترین تفسیر، پس از تفسیر زمخشری و بَیْضاوی ، دانسته اند ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹). ابوالسّعود در کنار مباحث بلاغی ، مباحث صرفی و نحوی را با استناد به اشعار عربی مطرح کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰، ۱۵، ۲۴، ۱۷۴).۲۲) تفسیر روح البیان ، از اسماعیل حقّی (متوفی ۱۱۳۷) که تفسیری صوفیانه و حاوی مباحث لغوی و بیانی است و ابیات و جملاتی به فارسی و ترکی در آن آمده است (منیع عبدالحلیم محمود، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸). مؤلف ، استشهاد فراوانی به ابیات فارسی کرده و غالباً نام شاعران را نیز ذکر نموده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳، ۲۵۲، «از مولوی »؛ ج ۱، ص ۶، «از سعدی و حافظ »؛ ج ۱، ص ۱۹۲، «از امیر خسرو دهلوی »).۲۳) فَتح القدیرالجامعُ بینَ فَنّیِالروایة والدرایة من علم التفسیر ، از محمدبن علی شَوْکانی (متوفی ۱۲۵۰). به تصریح مؤلف ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۳)، بیشترین نصیب وی از معانی لغوی ، اِعراب و مطالب بیانی بوده است . وی مطالب فراوانی از دانشمندان لغت ، همچون ابن فارِس و اَزْهَری هروی ، نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۳، ۹۷) و به مسائل نحوی و بلاغی با استناد به اشعار عرب توجه فراوان دارد (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۵، ۵۲، ۲۰۸).۲۴) روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم والسَّبع المَثانی ، از محمود آلوسی بغدادی (متوفی ۱۲۷۰). توجه جدّی مؤلف به مسائل نحوی تا بدانجاست که وی را از مفسّر بودن دور می کند (ذهبی ، ج ۱، ص ۳۳۸). برخی از ویژگیهای ادبی این تفسیر، تفصیل در مطالب نحوی (برای نمونه رجوع کنید به آلوسی ، ج ۱، ص ۲۳۲ـ ۲۳۳، ج ۲، ص ۸۷ ـ ۸۸)، استشهاد بسیار به اشعار عربی (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۸۲ـ۳۶۱) و پرداختن به مسائل بلاغی است (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۶۰ـ۱۶۳).

منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ ابراهیم عطوه عوض ، من الطبری الی سید قطب : دراسات فی مناهج التفسیر و مذاهبه ، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابن انباری ، البیان فی غریب اعراب القرآن ، چاپ طه عبدالحمیدطه ، مصر [ بی تا. ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۲ ش ؛ ابن بابویه ، معانی الاخبار ، چاپ علی اکبر غفاری ، [ قم ] ۱۳۶۱ ش ؛ ابن جنّی ، الخصائص ، چاپ محمدعلی نجار، [ قاهره ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶/ ۱۹۵۲ـ۱۹۵۷ ] ، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ همو، المحتسب فی تبیین وجوه شواذالقراءات والایضاح عنها ، چاپ محمد عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۹/ ۱۹۹۸؛ ابن خالویه ، اعراب القراءات السبع و عللها ، چاپ عبدالرحمان بن سلیمان عثیمین ، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛ همو، اعراب ثلاثین سورة من القرآن الکریم ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ ابن خلدون ؛ ابن سعد؛ ابن عطیه ، تفسیر ابن عطیة المحررالوجیز فی تفسیرالکتاب العزیز ، ج ۱، چاپ رحالی فاروق و دیگران ، دوحه ۱۳۹۸/۱۹۷۷؛ ابن قتیبه ، تأویل مشکل القرآن ، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ همو، تفسیر غریب القرآن ، چاپ احمد صقر، قاهره ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت ۱۴۱۲؛ ابن ندیم ؛ ابن هشام ، مغنی الَّبیب عن کتب الاعاریب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره [ بی تا. ] ؛ محمدبن محمد ابوالسعود، تفسیر ابی السعود، المسمی ارشادالعقل السلیم الی مزایاالقرآن الکریم ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ ابوحیان غرناطی ، تحفة الاریب بما فی القرآن من الغریب ، چاپ احمد مطلوب و خدیجه حدیثی ، بغداد ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ همو، تفسیرالبحرالمحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ معمربن مثنی ابوعبیده ، مجازالقرآن ، چاپ محمد فؤاد سزگین ، قاهره ۱۹۸۸؛ احمدبن محمد ابوعبید هروی ، کتاب الغریبین : غریبی القرآن و الحدیث ، حیدرآباد دکن ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛ ابوعلی فارسی ، الحجة للقُراء السبعة ، چاپ بدرالدین قهوجی و بشیر جویجاتی ، دمشق ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۳؛ عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل ، مصر ۱۳۸۸/۱۹۶۸، چاپ افست تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛ عمرو بن بحر جاحظ ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمدهارون ، مصر ?[ ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹ ] ، چاپ افست بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۹؛ ابوالیقضان عطیه جبوری ، دراسات فی التفسیر و رجاله ، قاهره [ ۱۹۷۱؛ ] ؛ عبدالقاهربن عبدالرحمان جرجانی ، دلائل الاعجاز ، چاپ محمد رشیدرضا، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛ حاجی خلیفه ؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری ، المستدرک علی الصحیحین ، بیروت : دارالمعرفه ، [ بی تا. ] ؛ احمدبن محمد حدادی سمرقندی ، المدخل لعلم تفسیر کتاب اللّه تعالی ، چاپ صفوان عدنان داوودی ، دمشق ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ اسماعیل بن مصطفی حقی ، تفسیر روح البیان ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ محمدبن علی حکیم ترمذی ، تحصیل نظائرالقرآن ، چاپ حسنی نصرزیدان ، [ قاهره ] ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛ احمدمحمد حوفی ، الزمخشری ، مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب ، [ بی تا. ] ؛ خطیب بغدادی ؛ محمدبن علی داوودی ، طبقات المفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیروالمفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ،چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت [ بی تا. ] ؛ ابراهیم بن سری زجاج ، اعراب القرآن ، چاپ ابراهیم ابیاری ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ همو، معانی القرآن و اعرابه ، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی ، قاهره ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ زرکلی ؛ زمخشری ؛ زیدبن علی (ع )، تفسیر غریب القرآن ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ محمدبن عزیز سجستانی ، غریب القرآن ، المسمی بنزهة القلوب ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ فؤاد سزگین ، تاریخ التراث العربی ، ج ۱، جزء ۱، نقله الی العربیة محمود فهمی حجازی ، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ یوسف بن ابی بکر سکاکی ، مفتاح العلوم ، قاهره ۱۳۵۶/۱۹۳۷؛ عمروبن عثمان سیبویه ، کتاب سیبویه ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ?[ ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶ ] ، چاپ افست بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، بغیة الوعاة فی طبقات اللغویین و النحاة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۴؛ همو، التحبیر فی علم التفسیر ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن حسین شریف رضی ، تلخیص البیان فی مجازات القرآن ، چاپ محمد عبدالغنی حسن ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ محمدبن علی شوکانی ، فتح القدیر ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، تفسیرالشهرستانی ، المسمی مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار ، ج ۱، چاپ محمدعلی آذرشب ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ صاحب بن عباد، المحیط فی اللغة ، چاپ محمدحسن آل یاسین ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ صبحی صالح ، مباحث فی علوم القرآن ، بیروت ۱۹۹۰؛ مصطفی صاوی جوینی ، مدارس التفسیر القرآنی ، اسکندریه ۱۹۹۲؛ شوقی ضیف ، البلاغة : تطور و تاریخ ، قاهره ?[ ۱۹۶۵ ] ؛ احمدبن مصطفی طاشکوپری زاده ، کتاب مفتاح السعادة و مصباح السیادة ، ج ۲، حیدرآباد دکن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ فضل بن حسن طبرسی ، تفسیر جوامع الجامع ، ج ۱، چاپ ابوالقاسم گرجی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛ همو، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ طبری ، جامع ؛ عبداللّه بن حسین عکبری ، املاء مُامَنّ به الرّحمن من وجوه الاعراب والقراءات فی جمیع القرآن ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، قاهره ۱۳۸۹، چاپ افست تهران ۱۳۶۱ ش ؛ همان : التبیان فی اعراب القرآن ، چاپ علی محمد بجاوی ، [ قاهره ۱۹۷۶ ] ، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ علی بن حسین علم الهدی ، امالی المرتضی : غررالفوائد ودررالقلائد ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ محمدبن مسعود عیّاشی ، التفسیر ، قم ۱۴۲۱؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بی تا. ] ، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ یحیی بن زیادفراء، معانی القرآن ، ج ۱، چاپ احمد یوسف نجاتی و محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ۱۴۰۵؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز ، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، بیروت [ بی تا. ] ؛ محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج ۱، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛ محمدبن سلیمان کافیجی ، کتاب التَیسیر فی قواعد علم التفسیر ، چاپ اسماعیل جراح اوغلی ، آنکارا ۱۹۷۴؛ عمررضا کحّاله ، علوم الدین الاسلامی ، دمشق ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ عبدالسلام احمد گنونی ، المدرسة القرآنیة فی المغرب من الفتح الاسلامی الی ابن عطیة ، ج ۱، رباط ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ایگناتس گولدتسیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی ، ترجمة عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛ ماهر مهدی هلال ، فخرالدین الرازی بلاغیاً ، بغداد ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ محمدبن یزید مبرّد، الکامل ، چاپ ابراهیم دلجمونی ازهری ، قاهره ۱۳۳۹؛ همو، المقتضب ، چاپ محمد عبدالخالق عضیمه ، بیروت ?[ ۱۳۸۲/۱۹۶۳ ] ؛ مکی بن ابی طالب حموش ، مشکل اعراب القرآن ، چاپ حاتم صالح ضامن ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ منیع عبدالحلیم محمود، مناهج المفسرین ، قاهره ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ عبداللّه بن احمد نسفی ، تفسیرالقرآن الجلیل ، المسمی بمدارک التنزیل و حقائق التأویل ، بیروت : دارالکتاب العربی ،[ بی تا. ] ؛ حسن بن محمد نظام الاعرج ، تفسیرغرائب القرآن و رغائب الفرقان ، چاپ زکریا عمیرات ، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.۸)

تفسیر فقهی ، یکی از گرایشهای تفسیری قرآن که به تفکیک و دسته بندی و تحلیل و تفسیر آیاتی می پردازد که با احکام فقهی ارتباط می یابد، تفسیر فقهی است . بدون شک دو دانش تفسیر و فقه در یک بستر تاریخی به وجود آمدند ( رجوع کنید به شهابی ، ج ۱، ص ۴۷۸) و ازینرو در اصول و شیوه های فهم و منابع با یکدیگر در ارتباط اند، زیرا در اعتقاد اسلامی اولین و مهمترین منبع تشریع و استنباط احکام ، قرآن است . به نظر معرفت (ج ۲، ص ۳۵۴، پانویس ۱) اگر از زاویة خاص سیاسی و اجتماعی ، که گذشتگان از آن غافل مانده اند، به قرآن توجه شود، شمار آیات فقهی متجاوز از دوهزار خواهد بود، اما بنا بر قول مشهور شیعه (برای نمونه رجوع کنید به علامه حلّی ، ج ۱، ص ۵۲۶؛ فاضل مقداد، ج ۱، ص ۵؛ شهید ثانی ، ج ۳، ص ۶۳ـ۶۴؛ بحرانی ، ج ۱، ص ۲۷) تعداد این قسم از آیات ، حدود پانصدتاست . این آیات که بیانگر احکام عملی و تکالیف فقهی مسلمانان است ، موضوعات متنوعی نظیر احکام خانواده و احکام اجتماعی و اقتصادی را در بر دارد (برای تفصیل بیشتر در بارة دسته بندی آیات احکام رجوع کنید به مسعودی ، ص ۵۵ ـ۶۱).در قرآن احکام عملی معمولاً به صورت کلی بیان شده است . در بسیاری از آیات نیز حکم با الفاظی بیان می شود که دلالت آن قطعی و ظاهر نیست و راه را برای اجتهاد و دخالت ذهن هموار می سازد. علاوه بر این ، گاهی تأثیر رأی لغوی و نحویِ مفسر یا فقیه و نظر او در بارة برخی از مباحث اصول فقه ، مانند عموم و خصوص یا اطلاق و تقیید و همچنین مسئلة صحت و سقم و درجة اعتبار روایات ، باعث ایجاد اختلاف در استنباط احکام می شود ( رجوع کنید به آل جعفر، ص ۱۵۷؛ رومی ، ج ۲، ص ۴۱۶؛ نیز برای نمونة اختلافات رجوع کنید به آل جعفر، ص ۲۳۲ـ ۲۵۵). این اختلافات از همان ابتدا با وفات پیامبر آغاز شد، چنانکه گاهی صحابه نیز در فهم یک آیه و احکام ناشی از آن اختلاف نظر پیدا می کردند (برای نمونه رجوع کنید به خضری ، ص ۹۷ـ ۱۰۵؛ ذهبی ، ج ۲، ص ۴۱۵). این وضع تا زمان شکل گیری رسمی مذاهب فقهی ادامه یافت ، ضمن اینکه مسائل جدیدی نیز برای مسلمانان پیش آمد. در این میان پیشوایان مذاهب با ادله و براهین مختلف و به دور از اغراض شخصی به آنچه از نظر خود صحیح می دانستند، فتوا می دادند اما پس از این دوران ، جریان تقلید از فقیهان و مکاتب فقهی شکل گرفت و هر مکتب فقهی با جانبداری از احکام و آرای فقهی پیشوای خود سعی در ترویج آن و ابطال آرای مخالفان داشت و با روی آوردن به تأویل و احیاناً قول به نسخ یا تخصیص تلاش می کرد آیات قرآن را شاهد بر رأی فقهی خود یا دست کم غیر معارض با آن نشان دهد (ذهبی ، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۷)، به گونه ای که می توان قرن دوم و سوم را علاوه بر شکل گیری مذاهب فقهی ، عصر تنظیم و ترتیب یافتن فقه و تفسیر فقهی بر پایة مذاهب دانست (ایازی ، ص ۸۹ ـ۹۰).پس از این دوره ، پیروان هر مذهب فقهی برحسب قواعدشان به استنباط احکام از آیات پرداختند و تفاسیری برای آیات احکام نوشتند که اختلافات مذاهب فقهی در آنها منعکس بود. در این آثار معمولاً مؤلف به هنگام تفسیر آیات ، ابتدا آرای فقها و بزرگان مذاهب دیگر را به همراه دلایل آنان بیان می کند، سپس با استفاده از دانش لغوی و نحوی و اصولی خود و با ارائة شواهد قرآنی و حدیثی نظرش را، که همواره منطبق بر یکی از مذاهب شناخته شدة فقهی است ، به اثبات می رساند. مثلاً، در آیة ششم سورة مائده (آیة وضو) که دارای مسائل و احکام عبادی بسیاری است (ابن عربی ، قسم ۲، ص ۵۵۷ ـ ۵۵۸)، قواعد نحوی و اصولی ، اشتراک معنایی حرف «واو» و روایات رسیده در این باب باعث اختلاف فراوان و در نتیجه قول به وجوب یا عدم وجوب ترتیب در وضو گردیده است ( رجوع کنید به جَصّاص ، ج ۲، ص ۳۶۰ـ۳۶۴؛ ابن عربی ، قسم ۲، ص ۵۶۱ ـ ۵۶۲؛ قرطبی ، ج ۳، جزء ۶، ص ۹۸ـ۹۹؛ فاضل مقداد، ج ۱، ص ۱۹ـ۲۲).تفسیر فقهی تنها به احکام تکلیفی و وضعی می پردازد (معرفت ، ج ۲، ص ۳۵۴). در این روش سعی مفسر بر استنباط حکم از آیاتی است که به صراحت یا اشاره متضمن حکمی شرعی است (ایازی ، ص ۸۸)، ازینرو می توان آن را یکی از قدیمترین انواع تفسیر موضوعی به حساب آورد. این نوع تفسیر را، از آن جهت که فقها آن را بر عهده دارند، از دقیقترین تفاسیر دانسته اند ( رجوع کنید به انصاری ، مقدمة معرفت ، ص ۹). تفاسیر فقهی همة احکام مرتبط با موضوع آیه ، را مطرح می نمایند، چنانکه به نظر رومی (ج ۲، ص ۴۱۷) بین این تفاسیر و کتب فقه فرق چندانی نیست ؛ اما در تفاسیر دیگر، مفسران در ذیل آیات مربوط به احکام ، تنها به ارائة حکم فقهی صریح و رأی خودشان بسنده می کنند (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به آل جعفر، ص ۱۴۶).مؤلفان تفاسیر فقهی در ترتیب این کتب معمولاً دو روش را به کار برده اند: ۱) تفسیر آیات احکام به ترتیب سوره ها و آیات ؛ ۲) تنظیم آیات فقهی قرآن براساس ابواب رایج در کتب فقه . مفسران اهل سنّت غالباً روش اول را بر گزیده اند و مفسران شیعه به طریق دوم رفته اند (ایازی ، ص ۹۰ـ۹۱؛ قس مدیرشانه چی ، ص ۵).احادیث فقهی پیامبر اکرم و توضیح و تبیین آنها از جانب صحابه و امامان شیعه ، بخشی از تفاسیر فقهی محسوب می گردد (معرفت ، ج ۲، ص ۳۵۵)، هر چند به گفتة ذهبی (ج ۲، ص ۴۱۸) قبل از عصر تدوین جز مطالبی پراکنده از فقهای صحابه و تابعین ، تفسیر فقهی دیگری یافت نمی شود. ابن ندیم (ص ۴۰ـ۴۱) در میان مؤلفان کتب احکام القرآن نام محمدبن سائب کلبی (متوفی ۱۴۶)، از اصحاب خاص امام باقر و امام صادق علیهماالسلام ، را ذکر کرده و سیدحسن صدر (ص ۳۲۱) بر این اساس وی را اولین نویسندة احکام القرآن دانسته است . اثری از این کتاب در دست نیست .قدیمترین تفسیر فقهیِ بر جای مانده ، متعلق به محمدبن ادریس شافعی (متوفی ۲۰۴) است که احمدبن حسین بیهقی (متوفی ۴۵۸) آن را گرد آورده است . پس از وی ابوبکر احمدبن علی جَصّاص (متوفی ۳۷۰)، از علمای حنفی ، احکام القرآن را نوشت و از آن پس تألیف این قبیل کتابها ادامه یافت (انصاری ، همان مقدمه ، ص ۹ـ۱۰)، چنانکه ابوالحسن علی بن محمد کیاهراسی (متوفی ۵۰۴) از عالمان شافعی ، ابوبکر محمدبن عبداللّه ابن عربی (متوفی ۵۴۳) و ابوعبداللّه محمدبن احمد قرطبی (متوفی ۶۷۱) از مالکیان و محمدبن حسین بن قاسم (متوفی ۱۰۶۷) از زیدیان کتابهایی در این زمینه تألیف کردند (ذهبی ، ج ۲، ص ۴۱۸ـ ۴۱۹). تفسیر زادالمسیر فی علم التفسیر ابن جوزی (متوفی ۵۹۷) نیز اگر چه خاص آیات الاحکام نیست ، اما بر مبنای آرای فقهی مذهب حنبلی نوشته شده است (ابن جوزی ، ص ۷۲؛ قس ذهبی ، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۲۰ که اشاره ای به تفاسیر فقهی حنبلیان نکرده است ؛ رومی ، ج ۲، ص ۴۱۷؛ برای آگاهی از تفاسیر فقهی اهل سنّت رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۲۰؛ ایازی ، ص ۸۳۷). در میان امامیه نیز قدیمترین کتاب مستقل در این باب ، نوشتة قطب الدین ابوالحسین سعیدبن هبة اللّه راوندی (متوفی ۵۷۳) است (انصاری ، همان مقدمه ص ۱۰). پس از او فاضل مقداد سیّوری (متوفی ۸۲۶) یکی از جامعترین این تفاسیر را نوشت (برای آگاهی از تفاسیر فقهی شیعه رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۴۰ـ۴۴؛ ایازی ، ص ۹۱ـ۹۲).تألیفات جدید در زمینة تفسیر فقهی اندک است و تفاوتهای بسیاری با کتب کهن و متقدم دارد. اهمّ ویژگیهای تفاسیر فقهی جدید بدین قرار است : بیان کلیات و مطالب مهم و اجتناب از تطویل ؛ دوری از تعصب و عدم پایبندی به یک مذهب فقهی خاص ؛ اهتمام به رد برخی شبهات نسبت به احکامی چون قطع دست سارق و رجم زانی ؛ و پرداختن به بخشی از آیات احکام ، نه همة آنها از آنرو که این کتابها بیشتر برای دانشجویان رشته های علوم قرآنی نوشته شده و جنبة آموزشی دارد (رومی ، ج ۲، ص ۴۱۸ـ۴۱۹؛ برای آگاهی از تفاسیر جدید رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۴۳۶؛ مدیرشانه چی ، ص ۳ـ۴).امروزه گاهی به دلیل شخصیت ممتاز علمی یک مفسر یا فقیه متقدم ، که خود تفسیر فقهی مستقلی ننوشته است ، آرای پراکندة فقهی وی در ذیل آیات احکام ، از لابلای تفسیر یا کتب فقهی او، جمع آوری می شود و به صورت مجموعه ای مستقل به چاپ می رسد، نظیر الاحکام الفقهیة للامام الطبری : مجموعة من کتاب التفسیرله (بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰) تدوین محمدحسن محمدحسن اسماعیل که به ترتیب ابواب فقه سامان یافته و الانظار التفسیریة للشیخ الانصاری (قم ۱۳۷۶ ش ) تدوین صاحبعلی محبّی که به ترتیب سوره های قرآن تنظیم شده است (برای آگاهی از کتاب شناسی آثار تألیف شده در باب تفسیر فقهی رجوع کنید به هاشم زاده ، ص ۱۶۹ـ۱۸۴).

منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ مساعد مسلم عبداللّه آل جعفر، أثرالتطور الفکری فی التفسیر فی العصر العباسی ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ ابن جوزی ، الباز الاشهب المنقص علی مخالفی المذهب لابن الجوزی ، چاپ علی دحروج ، در الابحاث ، سال ۳۸ (۱۹۹۰)؛ ابن عربی ، احکام القرآن ، چاپ علی محمد بجاوی ، بیروت : دارالجیل ، [ بی تا. ] ؛ ابن ندیم ؛ مرتضی بن محمدامین انصاری ، الانظار التفسیریة للشیخ الانصاری ، تدوین صاحبعلی محبّی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ محمدعلی ایازی ، المفسرون : حیاتهم و منهجهم ، تهران ۱۴۱۴؛ یوسف بن احمد بحرانی ، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة ، قم ۱۳۶۳ـ۱۳۶۷ ش ؛ احمدبن علی جَصّاص ، کتاب احکام القرآن ، [ استانبول ] ۱۳۳۵ـ ۱۳۳۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ حاجی خلیفه ؛ محمد خضری ، تاریخ التشریع الاسلامی ، بنارس ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر والمفسّرون ، قاهره ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ محمود شهابی ، ادوارفقه ، ج ۱، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ زین الدین بن علی شهید ثانی ، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ حسن صدر، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام ، [ بغداد ۱۳۷۰ ] ، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، قواعد الاحکام ، قم ۱۴۱۳ـ۱۴۱۹؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، کنزالعرفان فی فقه القرآن ، چاپ محمدباقر بهبودی ، چاپ افست تهران ۱۳۸۴ـ۱۳۸۵؛ محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، ج ۳، جزء ۶، بیروت ۱۹۶۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛ کاظم مدیرشانه چی ، آیات الاحکام ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ محمدمهدی مسعودی ، «گسترة مباحث فقهی قرآن »، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۱، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۴)؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر والمفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ محمدعلی هاشم زاده ، «کتابشناسی احکام قرآن (بر اساس ترتیب قرن )»، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۴))

تفسیر عقلی ـ کلامی ، یکی از گرایشهای تفسیری که در آن مفسر در تفسیر آیات به جای اتکا به روایات به اجتهاد و رأی خود اتکا می کند و با بهره گیری از کلام و فلسفه به تفسیر آیات و احیاناً به اثبات دیدگاههای کلامی خود یا رد آرای کلامی مخالفان خود می پردازد. در پژوهشهای تفسیری از این گرایش با عناوین تفسیر اجتهادی و تفسیر به رأی نیز یاد شده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۵۶؛ زرقانی ، ج ۲، ص ۴۹؛ ایازی ، ۱۴۱۴، ص ۴۰).پیدایش و شکل گیری تفاسیر عقلی ـ کلامی ، بیش از هر چیز به وجود آیات نسبتاً زیادی در قرآن باز می گردد که متضمن داده های عقلی و نظری است ، مثل آیاتی که دعوت به تعقل و تدبر می کند (برای نمونه رجوع کنید به بقره : ۲۴۲؛ انبیاء: ۶۷؛ مؤمنون : ۸۰؛ نور: ۶۱) یا آیاتی که خود صبغة استدلالی دارند، مانند آیاتِ نفی شرک (برای نمونه رجوع کنید به انبیاء: ۲۲؛ نمل : ۶۳). علاوه بر این در قرآن آیاتی هست که تفسیر و تبیین آنها بدون توضیح و تأویل عقلی و صرفاً با اتکا به ظاهر لفظ ناممکن است یا با آموزه های صریح قرآن همخوانی ندارد. از این قبیل است آیاتی که در آنها به خدا «ید» (دست ) و «وجه » (صورت ) نسبت داده شده ( رجوع کنید به فتح : ۱۰؛ بقره : ۱۱۵؛ الرحمن : ۲۷) و از استوای خدا بر عرش (طه : ۵) و رؤیت خدا سخن به میان آمده است (قیامت : ۲۲ـ۲۳). این آیات ، که با مفاهیم کلامی نظیر تشبیه و تنزیه پیوند دارد، سبب طرح مباحث کلامی در تفسیر این آیات می شده است . علاوه بر این در قرآن آیاتی هست که در ظاهر غیرقابل جمع می نماید، مثلاً در آیاتی آمده که خداوند هرکس را که بخواهد هدایت می کند و هرکس را که بخواهد گمراه می سازد (برای نمونه رجوع کنید به ابراهیم : ۴؛ نحل : ۹۳؛ مدثر: ۳۱) و از سوی دیگر در آیاتی گفته شده است که کفر نورزید و ایمان بیاورید (برای نمونه رجوع کنید به آل عمران : ۷۹؛ اعراف : ۱۵۸؛ نساء: ۱۳۶). در تفسیر این آیات نیز مباحث مختلفی ، که بیشتر جنبة کلامی ـ فلسفی دارد، مطرح گردیده است ، مثل مباحثی در بارة جبر و اختیار، کسب ، افعال بندگان و حسن و قبحِ افعال . این قبیل آیات و برخی عوامل دیگر، موجب شکل گیری مباحث و مناقشاتی میان مسلمانان در قرون اولیة اسلام شد و بتدریج به تأسیس علم کلام انجامید و بر تفسیر قرآن ، که در آغاز متکی بر منقولاتی از پیامبر اکرم و آرای صحابیان بود، تأثیر مستقیم گذاشت . تفسیر عقلی ـ کلامی حداقل در حوزة آثار مکتوب ، نسبت به تفسیر مأثور، متأخر است ، هرچند که ریشة آن را به عصر تابعین رسانده (معرفت ، ج ۲، ص ۳۴۹؛ قس رومی ، ص ۱۰۰) و از مکتب عراقی سخن گفته اند که در مقابل مکتب مکی و مدنی ، رویکردی مبتنی بر رأی و اجتهاد بوده است ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۱۲۱ـ۱۲۲؛ خضیری ، ج ۲، ص ۷۲۲ـ۷۲۳).در قرن سوم و چهارم با بسط و اشاعة علم کلام ، تفسیر کلامی نیز رواج یافت و در این میان ، تفاسیر معتزلی را می توان نقطة عطفی به حساب آورد. معتزله بر اساس مشرب کلامی خود، که مبتنی بر عقل گرایی بود، به تفسیر عقلی آیات پرداختند و آیاتی را که معنای ظاهری آن موافق آرا و نظریاتشان بود «محکم » و آیاتی را که با اصول فکری آنان ناسازگار بود «متشابه » می نامیدند و در تفسیر آیاتی که با مبانی عقلی ایشان ناسازگار بود به تأویل روی می آوردند (صاوی جوینی ، ص ۱۰۸؛ برای آگاهی بیشتر در بارة نقش تأویل در تفسیر آیات نزد معتزله و نیز دیدگاه جاحظ معتزلی و قاضی عبدالجباربن احمد همدانی در این باره رجوع کنید به همان ، ص ۱۰۸ـ۱۱۲، ۱۱۸ـ۲۹۷؛ ابوزید، ص ۱۸۰ـ ۲۳۹). معتزله از نخستین کسانی بودند که به اهمیت عقل و رأی در تفسیر آیات تأکید کرده آن را در تفاسیر خود به کار بردند. بدین جهت مخالفان فکری آنان ، اینگونه عمل تفسیری را تفسیر به رأی خوانده اند که بنا بر چندین حدیث نبوی از آن نهی شده است ( رجوع کنید به بخش ۱: کلیات ). بعدها بسیاری از مفسران و متکلمان غیرمعتزلی ، مثل ابوالحسن اشعری و ماتریدی و فخررازی ، از مفسران اشعری نیز برای رد آرای کلامی معتزله در تفاسیر خود از عقل و رأی بهره بردند که خود منشأ تقسیم بندی جدیدی شد. تفسیر پژوهان و عالمان اشعری در دوره های بعد در ارزیابی تفاسیر، این تفسیرها را «تفسیر به رأی ممدوح » یا «جایز» و تفاسیر اهل اعتزال و دیگر مذاهب و فرق را «تفسیر به رأی مذموم » خواندند ( رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۸۸ـ ۲۸۹، ۳۶۲ـ۴۷۷؛ زرقانی ، ج ۲، ص ۶۵ـ۶۹؛ رومی ، ص ۱۰۲ـ ۱۰۴؛ نیز رجوع کنید به سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۰۵ـ۲۰۷). در عین حال ، به این نکته باید توجه داشت که دامنة تفسیر به رأی از تفسیر عقلی و کلامی وسیعتر است و شامل تفاسیر عرفانی هم می شود.بنا به تعریفی که از تفسیر عقلی ـ کلامی داده شد، تفاسیر بسیاری در این گروه جای می گیرند. از شماری از این تفاسیر فقط نامی در کتابها باقی مانده ، از برخی دیگر فقراتی در دیگر کتب نقل شده یا فقط بخشهایی باقی مانده است . برخی از آنها هم به صورت کامل در دست است و بعضاً به چاپ رسیده است .برخی از مهمترین تفاسیر کلامی به ترتیب تاریخی عبارت اند از: تفسیر ابوبکر عبدالرحمان بن کیسان الاصمّ (متوفی ۲۰۰ یا ۲۰۱)، عالم و مفسر معتزلی ، که به جهت تمایل به شیعه ، معتزله او را طرد کردند (ابن ندیم ، ص ۲۱۴)، قاضی عبدالجبار همدانی ( فضل الاعتزال ، ص ۲۶۷) نیز تفسیر او را تفسیری عجیب دانسته است ؛ کتابهای تفسیر القرآن و تأویل القرآن ، هر دو اثر ضِراربن عمرو معتزلی ، معاصر احمدبن حنبل ، که میان آن دو کینه و عداوتی وجود داشت (ابن ندیم ، ص ۲۱۵؛ ابن حجر عسقلانی ، ج ۳، ص ۲۰۳)؛ تفسیر ابوعلی جبّائی (متکلم معتزلی ، متوفی ۳۰۳)، شیخ طوسی (ج ۱، ص ۱) در مقدمة تفسیرش ، التبیان ، آن را تفسیری کلامی دانسته و از آن بسیار نقل کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۱۰۲، ج ۲، ص ۱۲، ج ۵، ص ۶). ابن طاووس (ص ۲۵۲ـ۳۰۳) نیز بخشهایی از آن را آورده است . دانیل ژیماره این تفسیر را در ۱۳۷۳ ش / ۱۹۹۴ بازسازی کرده است . همچنین ابوعلی فارسی (متوفی ۳۷۷)، نحوی و لغوی ایرانی ، بر این تفسیر شرحی نوشته با نام التتبع لکلام ابی علی الجبّائی فی التفسیر که حدود صد برگ بوده است (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۸۱۴؛ صفدی ، ج ۱۱، ص ۳۷۹؛ در بارة این تفسیر رجوع کنید به صادقی ، ص ۵۵۱ـ۵۵۷). فرزند او ابوهاشم جبّائی (متوفی ۳۲۱) نیز ظاهراً تفسیری داشته که سیوطی (۱۹۶۰، ص ۳۳) جزئی از آن را دیده اما در دیگر منابع نامی از آن نیامده است . تفسیر ابوالقاسم عبداللّه بن احمد کعبی بلخی (متوفی ۳۱۹)، متکلم معتزلی ، با نام التفسیر الکبیر للقرآن (ابن ندیم ، ص ۲۱۹) نیز از تفاسیر کلامی است . به گفتة ابن طاووس (ص ۳۱۴) نام این تفسیر، جامع علم القرآن بوده و صَفَدی (ج ۱۷، ص ۲۶) آن را دوازده جلد دانسته است . ابن طاووس (ص ۳۱۵ـ۳۳۷) و طوسی (ج ۵، ص ۲۷ـ۲۹) بخشهایی از این تفسیر را نقل کرده و به نقد دیدگاههای او پرداخته اند. از این منقولات می توان به روش عقلی او در تفسیر همچون دیگر معتزله پی برد.از دیگر تفاسیر کلامی تفسیر ابومسلم محمدبن بحر اصفهانی (متوفی ۳۲۲)، ادیب و متکلم و مفسر معتزلی ،با عنوان جامع التأویل لمحکم التنزیل است که آن را بر اساس عقاید معتزله نوشته (ابن ندیم ، ص ۱۵۱) و به گفتة یاقوت حموی (ج ۶، ص ۲۴۳۸) در چهارده جلد بوده است . طوسی (ج ۱، ص ۱ـ۲) ضمن ستودن این تفسیر به طولانی بودن آن خرده گرفته است (برای اطلاع از شرح حال و آرای ابومسلم اصفهانی در تفسیر رجوع کنید به سرمدی ، ص ۲۳ـ۳۶). همچنین یکی از عالمان هندی به نام سعید الانصاری منقولات تفسیر ابومسلم اصفهانی را از کتابهای مختلف گردآوری کرده و به نام ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل (۱۳۴۰/۱۹۲۱) در کلکتة هند به چاپ رسانده است .ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفی ۳۲۴)، متکلم و بنیانگذار مکتب کلامی اشاعره و شاگرد ابوعلی جبّائی ، نیز تفسیری بزرگ بر قرآن نوشته است با نام کتاب فی تفسیرالقرآن و الرد علی من خالف البیان من اهل الافک و البهتان که بعدها با نام المختزن شهرت یافت (ابن فرحون ، ج ۲، ص ۹۵). وی در این تفسیر به رد تفاسیر معتزله مانند تفسیر جبّائی و ابوالقاسم بلخی پرداخته است . ابن عساکر (ص ۱۳۶ـ۱۳۹) مقدمة این تفسیر را نقل کرده است . ابومنصور محمدبن محمد ماتریدی سمرقندی (متوفی ۳۳۳)، متکلم و مفسر و پیشوای مکتب کلامی ماتریدیه ، نیز تفسیری نوشته است با نام تأویلات اهل السنة که در آن به تفسیر آیات قرآن بر طبق عقاید و دیدگاههای کلامی خویش پرداخته و در تفسیر برخی آیات به رد دیدگاههای مخالفان خود پرداخته است . برای نمونه در تفسیر آیة ۸ سورة بقره به رد دیدگاه کرامیه در بارة ایمان (ج ۱، ص ۴۴) و در تفسیر آیة ۲۴ سورة بقره به رد دیدگاه معتزله در بارة جاودان بودن صاحب گناه کبیره در آتش جهنم می پردازد (ج ۱، ص ۷۳، نیز رجوع کنید به ۱۷۹).از دیگر تفاسیر کلامی می توان به تفسیر علی بن عیسی رمانی (متوفی ۳۸۴)، نحوی و مفسر معتزلی ، اشاره کرد که شیخ طوسی (همانجا) در مقدمة تفسیرش آن را ستوده و به طولانی بودن آن خرده گرفته و ابن طاووس (ص ۳۹۴ـ۳۹۷) بخشهایی از آن را آورده و در مواردی به رد عقاید رمانی پرداخته است . نسخه هایی از این تفسیر در کتابخانه های دنیا موجود است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «الرمانی »). قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵)، متکلم و مفسر معتزلی ، علاوه بر آرای تفسیری در کتابهایش ، از جمله المغنی ، کتابی در تفسیر دارد با عنوان تنزیه القرآن عن المطاعن که در آن به تفسیر عقلی ـ کلامی بعضی آیات که از او در بارة آنها سؤال کرده اند، پرداخته و در ذیل آیات شبهه هایی را که ممکن است مخالفان معتزله بر آنها وارد کنند، پاسخ داده یا آنها را تأویل کرده است (زرقانی ، ج ۲، ص ۷۴؛ نیز رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۳۹۰ـ۴۰۱)، مثلاً در تفسیر آیة ۲۶ سورة بقره به توجیه دیدگاه معتزله در بارة گمراهی و ضلالت پرداخته (ص ۱۹) یا در تفسیر آیة ۳۰ سورة قصص ( رجوع کنید به ص ۳۱۰) حادث بودن کلام خدا را توضیح داده است . از دیگر کتابهایی که می توان آن را در شمار تفاسیر عقلی ـ کلامی ذکر کرد، امالی شریف مرتضی علم الهدی (متوفی ۴۳۶)، متکلم و فقیه امامی ، با نام غررالفوائد و درر القلائد است شامل هشتاد مجلس بحث و مذاکرة علمی در بارة تفسیر و حدیث و ادب که در مواضع گوناگون آن به تفسیر کلامی برخی آیات پرداخته است (برای نمونه رجوع کنید به قسم ۱، ص ۲۵ـ ۴۸، ۵۲۶ ـ ۵۲۹).یکی از شاگردان قاضی عبدالجبار همدانی ، ابویوسف عبدالسلام بن محمدبن یوسف بن بندار قزوینی (متوفی ۴۸۳) است . وی تفسیر مفصّلی بر قرآن نوشته با نام حدائق ذات بهجة فی تفسیرالقرآن الکریم که به اختلاف آن را بین سیصد تا هفتصد جزء دانسته اند به گونه ای که تفسیر وی بر سورة فاتحة الکتاب در هفت مجلد و تفسیر آیة ۱۰۲ بقره در یک جلد بوده است . وی در این تفسیر به شیوة معتزلیان پیش از خود قرآن را تفسیر کرده است (رافعی قزوینی ، ج ۳، ص ۱۷۸؛ محمدبن احمد ذهبی ، ج ۱۸، ص ۶۱۶ـ۶۲۰؛ حاجی خلیفه ، ج ۱، ستون ۶۳۴). سلیمان بن حسن صهرشتی ، فقیه و متکلم امامی معاصرِ وی ، در کتابی با نام النضیر فی نقض کلام صاحب التفسیر مواردی از آن را رد کرده است (ابن شهرآشوب ، ص ۵۶). ابوسعدمحسن بن محمد مشهور به حاکم جشمی * ، عالم و متکلم زیدی ، نیز تفسیری بر قرآن نوشته به نام التهذیب فی تفسیر القرآن . اهمیت کلامی این تفسیر در نقل قولهایی از معتزله است ( رجوع کنید به زرزور، ص ۱۶۱ـ ۱۶۲؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، تکملة ۵ ـ۶، ذیل «الحاکم الجشمی »).از قرن پنجم به بعد تفاسیر بیشتری بر جای مانده و بنابراین بهتر می توان در بارة گرایش مفسران و روش تفسیری آنان داوری کرد. یکی از تفاسیر مهم این قرن ، التبیان فی تفسیرالقرآن اثر شیخ طوسی (متوفی ۴۶۰)، فقیه و مفسر و متکلم امامی ، است که اولین تفسیر کامل شیعی از قرآن کریم است و اگرچه در آن مباحث ادبی و فقهی و اصولی نیز به وفور وجود دارد، چون صبغة اصلی آن کلامی است ، می توان آن را تفسیرکلامی دانست (طباطبائی ،ص ۵۰ ـ۵۱). طوسی در التبیان مباحث کلامی بسیاری در تفسیر آیات آورده و در تفسیر برخی آیات به دفاع از عقاید امامیه پرداخته است . برای نمونه ، او در تفسیر آیة ۵۵ سورة مائده ، علی علیه السلام را جانشین بلافصل پیامبر اکرم دانسته و در تفسیر آیة ۲۸ سورة آل عمران ، به وجوب تقیه ، در صورت خوف جانی ، نزد امامیه اشاره کرده است (برای موارد دیگر رجوع کنید به التبیان فی تفسیرالقرآن * ). از دیگر ویژگیهای کلامی این تفسیر، نقل آرای کلامی مخالفان مثل معتزله و اشاعره است که در هر مورد به طور مستدل و با رویکردی عقلی به آنها پاسخ داده است ( رجوع کنید به همانجا).یکی دیگر از تفاسیر مهم کلامی ، تفسیر الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الاقأویل فی وجوه التأویل اثر جاراللّه محمودبن عمر زمخشری (متوفی ۵۲۸)، ادیب و مفسر و متکلم معتزلی ، است . به گفتة ابن خلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۵۵۵ ـ۵۵۶) زمخشری در تفسیر آیات قرآن به عقاید معتزله اشاره کرده و لذا محققان اهل سنّت (اشاعره ) از آن تفسیر دوری می کنند ولی اگر کسی که آن را می خواند کاملاً به مذهب اهل سنّت آگاه باشد و راه استدلال خوب را بداند از عقاید معتزلی آن در امان خواهد ماند. از این قبیل طعن و انتقادها بر کشّاف بسیار است (برای نمونه رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ص ۳۴، ۵۱؛ محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۴۳۵ـ۴۴۲؛ الکشاف عن حقائق التنزیل * )، با این حال حتی مخالفان آن هم از محاسن بسیار این تفسیر سخن گفته اند ( رجوع کنید به ابن خلدون ؛ محمدحسین ذهبی ، همانجاها). از ویژگیهای تفسیر کشاف ارائة دیدگاههای کلامی معتزلی است که زمخشری به مناسبتهای گوناگون به آنها اشاره کرده است . برای نمونه زمخشری در تفسیر آیة ۱۰ سورة فتح ، که در آن از دست خدا (یداللّه ) سخن گفته شد، به نفی تشبیه پرداخته و در تفسیر آیة ۲۲ سورة ابراهیم به نفی جبر و در تفسیر آیات ۳ سورة بقره ، ۱۷۳ سورة آل عمران و ۳۳ سورة نجم به عقیدة معتزلی منزلت بین منزلتین اشاره کرده است (برای دیگر آرای معتزلی زمخشری در الکشاف رجوع کنید به حوفی ، ص ۱۲۲ـ ۱۶۶؛ فاضل ، ص ۳۱۸ـ۳۳۶). بر تفسیر الکشاف شروح و حواشی بسیاری نوشته اند که از جمله حواشی آن الانصاف فیماتضمّنه الکشاف من الاعتزال اثر ابوالعباس احمدبن منصور جذامی جَرمی معروف به ابن منیّر (متوفی ۶۸۳)، مفسر و فقیه مالکی مصری ، است که بارها در حاشیة الکشاف به چاپ رسیده است (برای آگاهی از دیگر شروح و حواشی الکشاف رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۴۷۷ـ ۱۴۸۴؛ برای آگاهی از حواشی و شروح عالمان شیعی رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۳۰، ۳۳۲، ۴۲۰، ج ۴، ص ۳۱۰، ۴۲۵، ج ۵، ص ۹۹، ج ۶، ص ۴۶، ۵۹).یکی از مهمترین تفاسیر کلامی ، مفاتیح الغیب ، معروف به تفسیر کبیر ، اثر فخرالدین محمدبن عمر رازی (متوفی ۶۰۴)، متکلم و مفسر اشعری ، است که به سبب طرح مباحث کلامی فراوان در آن ، برخی آن را دایرة المعارفی در علم کلام دانسته اند (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۹۵؛ شحاته ، ص ۱۶۳). فخرالدین رازی در این تفسیر با رویکردی عقلی به تفسیر آیات پرداخته و در تفسیر آیات بسیاری از معارف و علوم عصر خویش را به مناسبت ذکر کرده است (شحاته ، همانجا). بنابراین ، تفسیر او مشحون از اقوال حکیمان و فیلسوفان و نزاعهای عقلی است ( رجوع کنید به بلتاجی ، ص ۱۲۰). فخررازی در تفسیر آیات مباحث مربوط به آیه را به طور منظم دسته بندی کرده و برای رد کردن آرای مخالفان خود (مثل معتزله و کرامیه ) مطالب آنان را بتفصیل ذکر نموده است (محمدحسین ذهبی ، ج ۱، ص ۲۹۴ـ۲۹۵؛ بلتاجی ، ص ۱۲۶). چنانکه گفته شد یکی از ویژگیهای تفسیر کبیر فخررازی نقل نگرشها و استدلالهای عقلی فلاسفه است ، مثلاً در تفسیر آیة ۴۸ سورة بقره ، تأویل فلاسفه در بارة شفاعت را ذکر کرده و به تبیین آن پرداخته است (برای موارد دیگر رجوع کنید به تفسیر کبیر * ).در دوران معاصر نیز تفاسیر عقلی ـ کلامی بسیاری نوشته شده که برخی از مهمترین آنها عبارت است از: تفسیر روح المعانی ، تألیف شهاب الدین محمود آلوسی بغدادی (متوفی ۱۲۷۰)؛ تفسیر القرآن الحکیم معروف به تفسیر الخفاجی ، تألیف محمد عبدالمنعم خفاجی (متوفی ۱۳۲۸ ش )؛ تحریر المعنی السدید و تنویرالعقل الجدید معروف به التحریر و التنویر تألیف محمدطاهربن عاشور (متوفی ۱۳۵۲ ش )، عالم مالکی تونسی ؛ المیزان فی تفسیرالقرآن * ، تألیف محمدحسین طباطبائی (متوفی ۱۳۶۱ ش )، مفسر و فیلسوف امامی ، که در تفسیر خود ضمن دفاع کلامی از معتقدات شیعة امامیه به بحثهای فلسفی و اجتماعی نیز پرداخته است ؛ آلاءالرحمن فی تفسیر القرآن ، اثر شیخ محمدجواد بلاغی * (متوفی ۱۳۵۲) مفسر، متکلم و ادیب امامی ؛ اطیب البیان فی تفسیر القرآن ، تألیف سیدعبدالحسین طیب اصفهانی (متوفی ۱۳۶۹ ش )، عالم و متکلم امامی .نوع دیگری از تفاسیر کلامی ، تفاسیری است که پیروان فرق و مذاهب مختلف نوشته و دیدگاههای کلامی خود را مطرح کرده اند؛ مثلاً اباضیه (یکی از فرق خوارج ) تفاسیری بر قرآن نوشته اند که مهمترین آنها تفسیر کتاب اللّه العزیز (بیروت ۱۹۹۰)، اثر هودبن محکّم هُواری ، مفسر اباضی قرن سوم ، است که گرچه در اصل تفسیری مأثور است ، مفسر برخی از مسائل مثل کفر و ایمان ، ارتکاب کبیره و شفاعت و دیگر دیدگاههای کلامی خویش را در تفسیر آیات وارد کرده است (ایازی ، ۱۳۷۴ ش ، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸). به تفسیر هَمْیان الزاد الی دارالمعاد (عمان ، ۱۴۰۱ـ۱۴۱۱) و تیسیرالتفسیر (عمان ، ۱۴۰۷ـ۱۴۰۹)، هر دو اثر محمدبن یوسف اطفیش (متوفی ۱۳۳۲)، نیز می توان اشاره کرد.در نزد زیدیه نیز علاوه بر تفسیر غریب القرآن (قم ۱۴۱۴) منسوب به زیدبن علی و تفسیر مقاتل بن سلیمان (قاهره ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹) ــ که آن را در شمار تفاسیر زیدیه آورده اند (از جمله رجوع کنید به شحاته ، ص ۱۹۰) ــ به تفسیر فتح القدیر الجامع بین فَنَّیِ الروایة و الدرایة من علم التفسیر (بیروت ، بی تا.)، اثر محمدبن علی بن عبداللّه شوکانی (متوفی ۱۲۵۰)، می توان اشاره کرد. از اسماعیلیه هم اگرچه تفسیر کامل و جامعی از قرآن گزارش نشده است ، قاضی نعمان (متوفی ۳۶۳) در آثارش از جمله در کتاب المجالس و المسایرات (تونس ۱۳۹۸/ ۱۹۷۸) و مؤید فی الدین هبة اللّه شیرازی در المجالس المؤیدیة (بیروت ۱۳۹۴/ ۱۹۷۴) به تفسیر برخی آیات به مناسبت مباحث مختلف کتابهایشان پرداخته اند (برای موارد دیگر رجوع کنید به محمدحسین ذهبی ، ج ۲، ص ۲۵۸ـ۲۷۴؛ پوناوالا، ص ۱۹۹ـ ۲۲۲) همچنین اگر نظر کسانی که محمدبن عبدالکریم شهرستانی (متوفی ۵۴۸)، صاحب الملل و النحل ، را اسماعیلی می دانند، پذیرفته شود ( رجوع کنید به ابن حجر عسقلانی ، ج ۵، ص ۲۶۳؛ نیز رجوع کنید به بهرامی ، ص ۳۵۶ـ ۳۸۱) می توان تفسیر او به نام مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار (تهران ۱۳۷۶ ش ) را در شمار تفاسیر اسماعیلی آورد.برخی از فیلسوفان مسلمان نیز با به کارگیری عنصر عقل و معلومات فلسفی ، تفاسیری فلسفی نوشته اند؛ مانند تفاسیر سوره های توحید، فلق ، ناس و اعلی از ابوعلی سینا (متوفی ۴۲۸؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به حکمت ، ص ۱۵۹ـ۱۷۴)، تفسیر برخی آیات در آثار شهاب الدین سهروردی (متوفی ۵۸۷) بویژه در التلویحات اللوحیّة و العرشیة ( مجموعه مصنّفات ، ج ۱، ص ۸۳، ۹۲ـ۹۳)، تفسیر القرآن الکریم (قم ۱۳۷۹ ش ) و مفاتیح الغیب (تهران ۱۳۶۳ ش ) هر دو اثر محمدبن ابراهیم شیرازی مشهور به ملاصدرا (متوفی ۱۰۵۰)، که هریک با گرایش خاص خود در فلسفه به تفسیر آیات و سوره های قرآن پرداخته اند ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ ابن تیمیّه ، مقدمة فی اصول التفسیر ، بیروت : دارمکتبة الحیاة ، [ بی تا. ] ؛ ابن حجرعسقلانی ، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ـ۱۳۳۱، چاپ افست بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛ ابن خلدون ؛ ابن شهر آشوب ، معالم العلماء ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛ ابن طاووس ، سعدالسعودللنفوس ، قم ۱۳۸۰ ش ؛ ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن فرحون ، الدیباج المذهب فی معرفة اعیان علماءالمذهب ، چاپ محمد احمدی ابوالنور، قاهره ?[ ۱۳۹۴/ ۱۹۷۴ ] ؛ ابن ندیم ؛ نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عندالمعتزلة ، دارالبیضاء ۱۹۹۸؛ محمدعلی ایازی ، المفسرون : حیاتهم و منهجهم ، تهران ۱۴۱۴؛ همو، «نگاهی به تفاسیر اباضیه »، بینات ، سال ۲، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۴)؛ محمد بلتاجی ، مدخل الی علم التفسیر ، [ قاهره ] ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ محمد بهرامی ، «گرایش مذهبی شهرستانی : صاحب تفسیر مفاتیح الاسرار »، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۶، ش ۲۱ـ۲۲ (بهار و تابستان ۱۳۷۹)؛ حاجی خلیفه ؛ علی اصغر حکمت ، «تفاسیر ابوعلی سینا از قرآن مجید»، در جشن نامة ابن سینا ، ج ۲، تهران : انجمن آثار ملی ، ۱۳۳۴ ش ؛ احمد محمد حوفی ، الزمخشری ، مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب ، [ بی تا. ] ؛ محمد خضیری ، تفسیرالتابعین : عرض و دراسة مقارنة ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدبن احمد ذهبی ؛ محمد حسین ذهبی ، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی ، التدوین فی اخبار قزوین ، چاپ عزیزاللّه عطاردی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیرالقرآن ، بیروت ?[ ۱۳۹۱/۱۹۷۱ ] ؛ محمد عبدالعظیم زرقانی ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، قاهر [ ۱۹۸۰ ] ؛ زمخشری ؛ محمود سرمدی ، «ابومسلم اصفهانی مفسّری گمنام »، مقالات و بررسیها ، سال ۳۰، ش ۶۲ (زمستان ۱۳۷۶ ش )؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج ۱، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛ عبداللّه محمود شحاته ، تاریخ القرآن و التفسیر ، مصر ۱۳۹۲/ ۱۹۷۲؛ علی اشرف صادقی ، «زبان تفسیر ابوعلی جبائی چه بوده است ؟»، در هفتاد مقاله : ارمغان فرهنگی به دکتر غلامحسین صدیقی ، ج ۲، گردآوردة یحیی مهدوی و ایرج افشار، تهران : اساطیر،۱۳۷۱ ش ؛ مصطفی صاوی جوینی ، مناهج فی التفسیر ، اسکندریه : منشأة المعارف ، [ بی تا. ] ؛ صفدی ؛ محمدحسین طباطبائی ، قرآن در اسلام ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛ طوسی ؛ علی بن حسین علم الهدی ، امالی المرتضی : غررالفوائد و درر القلائد ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛ محمود فاضل ، «آراءالزمخشری الکلامیة فی تفسیر الکشاف »، در یادنامة ادیب نیشابوری : زندگانی استاد و مجموعه مقالات در مباحث علمی و ادبی ، به اهتمام مهدی محقق ، تهران : مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل (شعبة تهران )، با همکاری دانشگاه تهران ، ۱۳۶۵ ش ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ قاضی عبدالجباربن احمد، تنزیه القرآن عن المطاعن ، بیروت : دارالنهضة الحدیثه ، [ بی تا. ] ؛ همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة ، چاپ فؤاد سید، تونس [ بی تا. ] ؛ محمدبن محمد ماتریدی ، تفسیرالماتریدی المسمی تأویلات اهل السنة ، ج ۱، چاپ ابراهیم عوضین و سید عوضین ، قاهره ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ یاقوت حموی ، معجم الادباء ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۹۳؛EI ۲ , s.v. " A l-Rumma ¦ n ¦ â " (by J. Flanagan), Suppl. fascs. ۵-۶, Leiden ۱۹۸۲, s.v. " A l-H ¤ a ¦ kim A l Djusham ¦ â " (by W.Madelung); Ismail K . Poonawala, "Isma ¦ Ü ¦ â l ¦ â ta ف w ¦ â lof the Qur ف a ¦ n", in Approaches to the history of the interpretation of the Qur ف a ¦ n , ed. Andrew Rippin, Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۸.۱۰)

تفسیر عرفانی . تفسیر عرفانی مبتنی بر تأویل ظاهر الفاظ قرآن است . این نوع تفسیر ریشه در نوعی تلقی از قرآن دارد که بر اساس آن در ورای ظاهر الفاظ ، بطن یا بطونی هست که کشف و شهود عرفانی از اسرار آن پرده بر می دارد. این نوع مواجهه با قرآن ، با تفسیر به معنای مصطلح آن ، که مبتنی بر قواعد ویژه ای است ، تفاوت دارد ( رجوع کنید به سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۰۰ـ۲۰۵؛ عک ، ص ۳۰).برخی گفته اند که تفسیر عرفانی ، عبارت است از مجموعه دریافتهای درونی عارف ( رجوع کنید به زرکشی ، ج ۲، ص ۳۱۱؛ سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۲۴) و نیز حاصل تأملات و استنباطهایی است که از ذوق و تجربة عرفانی او سرچشمه می گیرد. بر اساس دیدگاهی دیگر، تفسیر عرفانی برداشتی است استعاری و مجازی و رمزی از قرآن که فقهایی که از آیات و واژگان قرآن عمدتاً برداشتهای لغوی و اصطلاحی و فقهی دارند، آن را نمی پذیرند (بلاشر ، ص ۲۱۹).تفسیر عرفانی را تفسیر تمثیلی و نمادین هم خوانده اند. به این لحاظ ، این نوع تفسیر وابسته به متن قرآن و مبتنی بر آن است ( > دایرة المعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۳۹). تفسیر عرفانی ، به لحاظ روش و رویکرد تأویلی ، با برخی مشربهای فلسفی و کلامی ، همچون مشرب شیعی ، وجه اشتراک دارد (متز ، ج ۱، ص ۲۲۷؛ نیز رجوع کنید به تأویل * ).قرآن پژوهان در جواز یا عدم جواز این نوع تفسیر اختلاف نظر دارند؛ گروهی آن را غیرمجاز و حتی بدعت می دانند (ابن صلاح ، ج ۱، ص ۱۹۶ـ۱۹۷؛ زرکشی ، همانجا) اما برخی عقیده دارند که در صورت حفظ اصولِ تفسیر و جمع ظواهر الفاظ و دقایق نکات باطنی آنها، که کمال ایمان و عرفان محض است (سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، همانجا)، این نوع تفسیر اشکالی ندارد (تفتازانی ، ص ۱۸۹ـ۱۹۰؛ زرقانی ، ج ۲، ص ۸۹ ـ۹۰؛ آتش ، ص ۱۴ـ ۱۵). به نظر عبدالوهاب شعرانی (ج ۱، ص ۴)، این شیوة تفسیر مذموم نیست ، زیرا عارفان می توانند به معناهایی دست یابند که رسیدن به آنها برای عالمانِ اهل ظاهر میسّر نیست .پیشینة تفسیر عرفانی به دوران صدر اسلام و روزگار پیامبر می رسد ( رجوع کنید به هجویری ، ص ۵۰؛ آتش ، ص ۲۰ـ۲۶). برخی آیات قرآن (نساء: ۸۰؛ محمد: ۲۴؛ بقره : ۱۱۵، ۱۵۶؛ نور: ۳۵) که به کار استوارکردن طرز تلقی صوفیه می آمد، دست آویزی برای تفسیر عرفانی شد (ابونصر سَرّاج ، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ شاطِبی ، ج ۳، ص ۳۸۲ـ۳۸۳؛ گولدتسیهر، ص ۲۰۴ـ ۲۰۵). آنچه در شتاب بخشیدن به این رویکرد مؤثر بود، وجود الفاظ و عبارات مجازی در قرآن است که به نظر سیوطی (۱۳۶۳ ش ، ج ۳، ص ۱۲۰) انکارناپذیر است و اگر این واژه های مجازی در قرآن نبود، نیمی از زیبایی کتاب وحی از بین می رفت (برای نمونة اینگونه مجازها رجوع کنید به بقره : ۷۴، ۱۸۷؛ انعام : ۱۳۲؛ اعراف : ۱۷۵ـ۱۷۶؛ فرقان : ۱۲؛ مریم : ۴؛ یس : ۳۷؛ فتح : ۲۹؛ صف : ۴۶).به بعضی اصحاب پیامبر، اخباری منسوب است که بنا بر آنها، نباید صرفاً معنای ظاهری قرآن را مراد دانست ( رجوع کنید به ابن حنبل ، ج ۱، ص ۷۹؛ ابوطالب مکی ، ج ۱، ص ۴۹). پیش از تدوین تفاسیر عرفانی ، گفتة ابن عباس در بارة آیة دوازدهم سورة طلاق (اگر تفسیر آن را بگویم مرا سنگسار می کنید، و به تعبیری دیگر، مرا کافر می خوانید) شهرت بسیار داشت و بدان استشهاد می شد ( رجوع کنید به محمد غزالی ، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۳۵۶). در دورة تابعین نیز اشخاصی ، از جمله حسن بصری ، آیات را به شیوة اشاری تفسیر می کردند (آتش ، ص ۳۱).پل نویا معتقد است که نخستین نمونه های تفسیر عرفانی در آموزه های امام صادق ، بویژه در زمینه هایی مانند علم جفر و حوزة تجربة عرفانی ، دیده می شود ( ص ۱۳۶ـ۱۳۹، ۱۴۶) که ضمن حقائق التفسیر * سُلَمی آمده است ، اگرچه در اصالت واعتبار این انتساب تردید هست ( رجوع کنید به سبحانی ، ص ۹۹). به نوشتة پل نویا، جنبة تخیلی و استعاری التفسیرالکبیر مُقاتِل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰)، الهام بخش عارفانی چون حکیم تِرْمِذی (متوفی ۲۸۵) نیز بوده است ( رجوع کنید به ص ۹۸؛ قس سبحانی ، ص ۹۷ـ۹۹).تفسیر عرفانی نوعی تفسیر است که در آن عارف ، بر مبنای تعالیم عرفانی یا ذوق وجدانی حاصل از شهود باطنی ، به تأویل ظواهر آیات قرآن می پردازد. وجه تمایز این نوع تفسیر از دیگر روشهای تفسیری ، به کار بردن «زبان اشارت » و مصطلحات ویژه ای است که طبیعتِ تجربة عرفانی آن را اقتضا می کند ( رجوع کنید به مُسْتَمْلی ، ج ۳، ص ۱۱۶۰ـ۱۱۶۱؛ احمد غزالی ، ص ۱، توضیحات پورجوادی ، ص ۷۳ـ۷۴). به همین سبب ، برخی به تفسیر عرفانی ، تفسیر اشاری هم می گویند (قُشَیری ، ج ۱، ص ۴۱؛ سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۲۴؛ زرقانی ، ج ۲، ص ۷۸؛ آتش ، ص ۱۲). این اشارات عرفانی گاه با ظواهر الفاظ قرآن قابل جمع اند (زرقانی ، همانجا). ابن عربی * ( الفتوحات المکیّة ، ج ۱، ص ۲۷۹) شیوة عارفان را در شرح و تبیین مراد وحی ، اشارت نامیده و سبب آنکه اهل حقیقت معنای حاصل از آیات را اشارت می نامند، تقیه دانسته و گفته است که دلیل آن بیم از عالمان ظاهربین و فقیهان است (همانجا).به نظر سیدحیدر آملی (۱۴۱۶، ج ۱، ص ۲۰۶) تأویل آیات الاهی همان تفسیر انفسی است ؛ یعنی ، تطبیق جهان خارج (آفاق ) با نفس عارف (انفس )، که در واقع برداشتی است از آیة «سَنُریِهم آیاتِنا فی الا&#۳۹;فاقِ و فی اَنْفُسِهِمْ حتّ&#۳۹;ی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الحَقُّ اَوَلَم یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ علی &#۳۹; کلِّ شَی ءِ شَهید» (فصّلت : ۵۳). بنابراین ، بین عالَم (کتاب تکوین ) و قرآن (کتاب تدوین )، تطبیقی صورت می گیرد که از طریق تأویل (تفسیر انفسی ) حاصل می شود ( آملی ، همانجا).این رویکرد ویژة تفسیری ، در واقع برآیندِ مبانی ویژة هستی شناسی و معرفت شناسی عارفان است . عارفان برای جهان هستی ظاهر و باطنی قائل اند و معتقدند که هستی در هر لحظه ، از بطون به ظهور می آید و دوباره از ظهور به بطون می رود و همانند تنفس دارای قبض و بسط است (ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، ج ۲، ص ۳۹۱ـ۳۹۲؛ شبستری ، ص ۶۷ـ ۶۸). انسان نیز، مانند جهان ، از جسم و روح ترکیب شده که جسمش ظاهر او و روحش باطن اوست (نجم رازی ، ص ۳۱۱؛ مولوی ، ج ۲، دفتر سوم ، بیت ۴۲۴۸). قول به همانندی انسان و قرآن ، به لحاظ ظاهر و باطن ، در برخی آثار حکیمان نیز دیده می شود ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ص ۲۳؛ شایگان ، ص ۱۱۰).در برخی متون روایی ، احادیثی دالّ بر ظاهر و باطن و حد و مُطَّلَع (مَطْلع ) داشتن قرآن وارد شده است . بنا بر این احادیث ، هر آیة قرآن دارای ظاهر و باطنی است و هر حرف آن دارای حدی است و هر حدی نیز دارای مَطلعی (صفار قمی ، ص ۲۲۳؛ عیاشی ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷؛ سیوطی ،۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۲۵؛ مجلسی ، ج ۸۹، ص ۹۴).در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده که قرآن مشتمل بر چهار چیز است : عبارات ، اشارات ، لطایف و حقایق (آملی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۵۳۰؛ مجلسی ، ج ۸۹، ص ۱۰۳). با استناد به اینگونه روایات ، عارفان معتقد شده اند که در پس ظاهر کلمات و آیات قرآن معانی پنهان وجود دارد و آن معانی نیز متضمن معانی دیگر است و این لایه های معنایی را تا هفت بطن و لایه دانسته اند (آملی ، ۱۳۵۳ ش ، ج ۱، ص ۱۲؛ همو، ۱۳۶۸ ش ، همانجا). عارفان از این روایات در توجیه و تحکیم مبانی تفسیری خود بهره گرفته اند.ابونصر سرّاج (ص ۱۰۵ـ۱۰۶) در ذیل مبحثی با عنوان «مستنبطات »، به موضوع ظاهر و باطن می پردازد و از آن نتیجه می گیرد که قرآن و سنّت دارای ظاهر و باطن است . ابوطالب مکی (ج ۱، ص ۱۵۶ـ۱۵۷) با ذکر شواهدی از قرآن ، ضمن اذعان به وجود ظاهر و باطن برای آن ، بر برتری علم باطن نسبت به علم ظاهر تأکید کرده است . ابن عربی ( الفتوحات المکیة ، ج ۱، ص ۲۷۹) نیز بر این باور است که هر آیه از کتاب مُنزَل دو وجه وجودی دارد: یک وجه ، وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آیینة جانهای خود می بینند؛ وجه دیگر، همان کلمات و آیات است که در خارج از جانهای اهل حق است .تفسیر عرفانی را می توان به دو نوع تقسیم کرد: یکی تفسیر فیضی ـ اشاری ، دیگری تفسیر مبتنی بر عرفان نظری (ذهبی ، ج ۲، ص ۳۶۸). برخی قرآن پژوهان به این تقسیم اعتراض کرده اند و جز در شدت و ضعف تأویلات ، تفاوتی میان این دو نوع تفسیر قائل نشده اند ( رجوع کنید به معرفت ، ج ۲، ص ۵۳۸ ـ ۵۳۹).تفسیر فیضی ـ اشاری ، روشی است که در آن اهل سیروسلوک آیات قرآن را، بر خلاف مفاهیم ظاهری آن و به مقتضای اشارات پنهانی و مرموز، تأویل می کنند. این شیوة تفسیری مبتنی بر مفاهیم نظری عرفانی نیست و در اغلب موارد با ظاهر الفاظ قابل جمع است و در واقع کوششی است برای جمع بین شریعت و حقیقت ( رجوع کنید به سیوطی ، ۱۹۶۰، ص ۲۱). اگر چه این نوع تفسیر نوعی تأویل است ، چون تأویل کنندگان می کوشند ظاهر آیه را به معنایی بازگردانند که با آنچه پیش و پس از آن می آید موافق بوده با کتاب و سنّت مغایر نباشد، تأویلی پسندیده به شمار می آید (زرین کوب ، ج ۱، ص ۳۴۸). اساس تفسیر فیضی ـ اشاری ریاضت و مجاهدت نفسانی است که از رهگذر آن ، عارف به کشف و شهود نایل می شود. این دسته از مفسران عارف معتقدند که وجوه معنایی متعددی در ورای معنای ظاهری آیات وجود دارد ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۲، ص ۳۸۱ـ ۳۸۲). تفسیر فیضی ـ اشاری را نمی توان از تفسیرهای باطنی ، که عدول از ظواهر قرآنی است ، به شمار آورد، زیرا آن تفاسیر، به سبب عدم تطبیق با قواعد و علم تفسیر، غالباً متضمن ادعاهایی بی مبناست (آتش ، ص ۱۶ـ۱۷). گرچه در تفسیر فیضی ـ اشاری نیز غالباً اصول تصوف عملی از رهگذر آیات قرآنی مورد استناد قرار می گیرد ( رجوع کنید به قشیری ، ج ۲، ص ۱۳۱، ۳۱۶ـ۳۱۷، ۴۰۷؛ میبدی ، ج ۱۰، ص ۶۵۴).از نظر برخی صوفیان ، تأویل نباید مجوزی برای وانهادن معنای ظاهری قرآن باشد. بنابراین ، این تأویلها با تأویلهای برخی فلاسفه و متکلمان و باطنیان متفاوت است (محمد غزالی ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۴۹؛ همو، ۱۴۰۷، ص ۱۶۰؛ نیز رجوع کنید به میبدی ، ج ۵، ص ۳۰۷؛ سروش ، ص ۳۹۶ـ۳۹۹). محکمات و آیات احکام از دایرة این تفسیر و تأویل بیرون اند و فقط متشابهات و آیات مربوط به احوال انسان و اسرار کائنات در این تفسیرمورد توجه و توجیه صوفیانه قرار می گیرند (زرین کوب ،ج ۲، ص ۳۴۹).از مهمترین و کهنترین تفاسیر فیضی ـ اشاری ، تفسیر سهل تُستری (متوفی ۲۸۳) است که بر مفسران صوفی بعد از تستری تأثیر فراوانی نهاده ، از جمله ابوعبدالرحمان سُلَمی در حقائق التفسیر از آن بهره برده است ( رجوع کنید به باورینگ ، ص ۱۱۲).حقائق التفسیر سلمی نیز از تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری است که بر تفسیرهای بعدی ، همچون لطائف الاشارات قشیری (متوفی ۴۶۵)، تأثیر داشته است ( رجوع کنید به قشیری ، ج ۱، مقدمة بَسْیونی ، ص ۱۱). تفسیر سلمی مجموعه ای است از تفاسیر منسوب به امام صادق علیه السلام ، تفسیر ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)، تفسیر حسین بن منصور حلاج (متوفی ۳۰۹) و تفسیر ابن عطا (متوفی ۳۰۹؛ سلمی ، ج ۱، مقدمة پورجوادی ، ص چهارده ـ پانزده ).لطائف الاشارات قشیری نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است ( رجوع کنید به ابن عربی ، قانون التأویل ، ص ۲۰۷). محمدحسین ذهبی (ج ۲، ص ۴۱۲ـ۴۴۳) و محمدهادی معرفت (ج ۲، ص ۵۳۹ ـ ۵۸۸) تفاسیر مهم فیضی ـ اشاری را معرفی کرده اند. رشیداحمد (ص ۵۷)، لطائف الاشارات قشیری را اولین تفسیر عرفانی دانسته که شخصی متکلم و صوفی نگاشته است ، زیرا آثار تستری و سلمی را، به معنای مصطلح ، تفسیر عرفانی نمی داند. تفسیر قشیری برای مفسران پس از وی مأخذی معتبر بوده است ؛ از جمله ، روزبهان بَقلی شیرازی (متوفی ۶۰۶) در تفسیر عَرائس البیان فی حقائق القرآن * ، تفسیر قشیری را یکی از منابع خود معرفی کرده و محمدبن یوسف حسینی مشهور به گیسودراز، صوفی و عارف هندی (متوفی ۸۲۵)، در تفسیر الملتَقَط مطالبی را بدون تصریح به نام قشیری از تفسیر او نقل کرده است ( رجوع کنید به رشیداحمد، ص ۶۷ـ ۶۸).الفصول ، نوشتة ابوحنیفه عبدالوهاب بن محمد، تفسیری است عرفانی ـ کلامی که بر مذاق کرّامیه نوشته شده که هنوز چاپ نشده است . ویژگی این تفسیر اشتمال آن بر اقوال محمدبن کرّام و دیگر علما و عرفای کرّامی و نیزعقاید آنهاست . در این اثر، تصویر نسبتاً واقعی از عقاید کرّامیان ترسیم شده است ( رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ۶۱ـ۱۱۳).کشف الاسرار و عُدّة الابرار * (تألیف ۵۲۰) به فارسی ، از دیگر تفاسیر عرفانی است . رشیدالدین میبدی (ج ۱، ص ۱) روش خود را در تفسیر، نخست ترجمة آیه ، سپس بیان تفسیرو در نهایت تأویل آیات ذکر کرده است . وی نوبت سوم این تفسیر را به روش عرفانی و به مذاق صوفیان سامان داده است . عرائس البیان فی حقائق القرآن نوشتة روزبهان بقلی از دیگر تفسیرهای عرفانی است . مفسر، در عین اعتراف به معنای ظاهر در اکثر قریب به اتفاق آیات ، رویکردی اشاری ـ ذوقی و تأویل گرایانه نسبت به آیات دارد ( رجوع کنید به جُنَید شیرازی ، ص ۲۴۴؛ منزوی ، ج ۱، ص ۱۷۰؛ روزبهان نامه ، مقدمة دانش پژوه ، ص ۸؛ صاوی ، ص ۱۲).بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی نوشتة نجم الدین رازی ، معروف به نجم الدین دایه ، نیز از جمله تفاسیر عرفانی است . این تفسیر، که تا آیة هجده سورة ذاریات را در بر دارد، با اهتمام بر جمع بین ظاهر و باطن آیات و تأیید اصول تصوف سامان یافته است . کار نجم الدین دایه را علاءالدوله سمنانی ادامه داد (ذهبی ، ج ۲، ص ۴۲۹ـ۴۳۰؛ آتش ، ص ۱۴۵).مثنوی معنوی * ، سرودة جلال الدین محمد مولوی ، را هم به سبب اشتمال آن بر تفسیر و تأویل عرفانیِ بخشِ عمده ای از آیات قرآن می توان از تفاسیر عرفانی قرآن کریم به شمار آورد (زرین کوب ، ج ۲، ص ۳۷۳).اسماعیل بن مصطفی حقی ، صاحب تفسیر روح البیان ، با بهره گیری از تفاسیر عرفانی پیشین (مانند تأویلات عبدالرزاق کاشانی و بحرالحقائق و المعانی فی تفسیر السبع المثانی ) و با بهره گیری از اشعار عرفانی مولوی و حافظ و سعدی تفسیری ذوقی تألیف کرده است ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۴۵۰، ۴۵۳، ج ۶، ص ۱۷۷، ۱۸۸، ۲۰۱).بیان السعادة * تألیف حاج ملاّ سلطان محمد گنابادی ، معروف به سلطان علیشاه (متوفی ۱۳۲۷)، نیز از تفاسیر فیضی ـ اشاری است (برای نمونه های دیگری از این روش تفسیری در دو سدة اخیر رجوع کنید به رومی ، ج ۱، ص ۳۷۶).در میان تفاسیر فیضی ـ اشاری ، تفاسیری وجود دارد که در آنها فقط یک سوره یا یک آیه تفسیر شده است ، از جمله : مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵) در تفسیر آیة ۳۵ سورة نور؛ بحرالمحبة فی اسرار المودّة از احمد غزالی (متوفی ۵۲۰)، الستّین الجامع لِلَطائف البساتین از احمدبن محمدبن زیدطوسی (از مؤلفان قرن ششم )، و حدائق الحقایق از معین الدین فراهی هروی مشهور به ملامسکین (از عارفان قرن دهم )، هر سه در تفسیر سورة یوسف به زبان فارسی ( رجوع کنید به آتش ، ص ۵۶ ـ۲۵۷).تفسیر مبتنی بر عرفان نظری ، تحت تأثیرِ مکتب و آثار عرفانی ابن عربی ، بویژه آموزة وحدت وجود، پدید آمد. صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۳) شاگرد و پسرخواندة ابن عربی ، و عبدالرزاق کاشانی در تفسیر قرآن از روش ابن عربی پیروی کردند. هدف اصلی در این شیوة تفسیری ، تطبیق اندیشه های عرفان نظری ، همچون وحدت وجود، با آیات قرآن است (معرفت ، ج ۲، ص ۵۷۷؛ آتش ، ص ۱۷۴). تفسیر رحمةٌمن الرحمن ، فراهم آمده از آثار قرآنی و عرفانی ابن عربی همچون ایجاز البیان فی الترجمة عن القرآن ، الجمع و التفصیل فی اسرار معانی التنزیل ، و الفتوحات المکیة ، از جمله این تفاسیر است (معرفت ، ج ۲، ص ۵۷۲). بر اساس یک نظر، ابن عربی بویژه در بحث وحدت وجود و تفسیر حروف ، متأثر از ابن بَرَّجان * (متوفی ۵۳۶) بوده است (آتش ، ص ۱۲۵).برخی دیگر از تفاسیر مهم و مشهور عرفان نظری عبارت اند از: اعجاز البیان فی کشف بعض اسرار امّ القرآن اثر صدرالدین قونیوی ، در تفسیر سورة حمد؛ تفسیر القرآن الکریم از عبدالرزاق کاشانی و رساله ای در تأویل آیة بسم اللّه از داود قیصری (از شارحان فصوص الحکم ).تفسیر المحیط الاعظم سیدحیدر آملی هم از تفاسیر مهم عرفانیِ مبتنی بر آموزه های ابن عربی است که در آن تشیع و تصوف باهم تطبیق داده شده اند. این تفسیر قرآنی ، به گفتة مؤلف آن ، جامع تأویل و تفسیر یا جامع شریعت و طریقت و حقیقت است (ج ۱، ص ۱۹۵).منابع : علاوه بر قرآن ؛ سلیمان آتش ، مکتب تفسیر اشاری ، ترجمة توفیق ه . سبحانی ، تهران ۱۳۸۱ ش ؛ حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران ۱۴۱۶/ ۱۹۹۵؛ همو، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی الدین ابن العربی ، ج ۱، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛ ابن حنبل ، مسنداحمدبن حنبل ، استانبول ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛ ابن صلاح ، فتاوی و مسائل ابن الصلاح فی التفسیر والحدیث والاصول و الفقه ، چاپ عبدالمعطی امین قلعجی ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ابن عربی (محمدبن عبدالله )، قانون التأویل ، چاپ محمد سلیمانی ، بیروت ۱۹۹۰؛ ابن عربی (محمدبن علی )، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، [ بی تا. ] ؛ ابوطالب مکی ، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید ، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ مسعودبن عمر تفتازانی ، [ شرح ] العقائد النسفیّة ، استانبول ۱۳۲۶، چاپ افست بغداد [ بی تا. ] ؛ جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازارفی حطّ الاوزارعن زوّارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛ اسماعیل بن مصطفی حقی ، تفسیر روح البیان ، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران : انجمن آثار ملی ، ۱۳۴۷ ش ؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ محمد عبدالعظیم زرقانی ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، قاهره [ ۱۹۸۰ ] ؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ عبدالحسین زرین کوب ، سرّنی : نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ محمدتقی سبحانی ، «قرآن و سرچشمه های تصوف از دیدگاه خاورشناسان معاصر: نگاهی انتقادی به کتاب تفسیر قرآنی و زبان عرفانی [ اثر ] پل نویا»، بیّنات ، سال ۲، ش ۳ (پاییز۱۳۷۴)؛ عبدالکریم سروش ، «تأویل در مثنوی »، در نامة شهیدی : جشن نامة استاد دکتر سید جعفر شهیدی ، به اهتمام علی اصغر محمدخانی ، تهران : طرح نو، ۱۳۷۴ ش ؛ محمدبن حسین سلمی ، مجموعة آثار ابوعبدالرحمن سلمی : بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ ش ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ داریوش شایگان ، هانری کربن : آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی ، ترجمة باقر پرهام ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدرضا شفیعی کدکنی ، «چهرة دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نو یافته از او»، در ارج نامة ایرج : به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار ، ج ۲، به کوشش محسن باقرزاده ، تهران : توس ، ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ صلاح صاوی ، «روزبهان و تفسیر عرائس البیان »، تحقیقات اسلامی ، سال ۱، ش ۲ـ سال ۲، ش ۱ (۱۳۶۵ـ۱۳۶۶ ش )؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، مفاتیح الغیب ، با تعلیقات علی نوری ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن حسن صفار قمی ، بصائرالدرجات الکبری فی فضائل آل محمد ( ص )، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ عبدالرحمان عک ، اصول التفسیر و قواعده ، بیروت ۱۴۰۷؛ محمدبن مسعود عیاشی ، التفسیر ، قم ۱۴۲۱؛ احمدبن محمد غزالی ، سوانح ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، مشکاة الأنوار و مصفاة الأسرار ، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، لطائف الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی ، قاهره ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳؛ ایگناتس گولدتسیهر، مذاهب التفسیرالاسلامی ، [ ترجمة ] عبدالحلیم نجار، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری ، یا، رنسانس اسلامی ، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ مجلسی ؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش ؛ محمدهادی معرفت ، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ علینقی منزوی ، فهرست کتابخانة اهدائی آقای سیدمحمد مشکوة به کتابخانة دانشگاه تهران ، ج ۱ـ۲، تهران ۱۳۳۰ـ۱۳۳۲ ش ؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛Re ¨ gis Blache © re, Introduction au Coran , Paris ۱۹۷۷; Gerhard Bخwering, The mystical vision of existence in classical Islam: the Qur&#۳۹;a ¦ nic hermeneutics of the S ¤ u ¦ f i ¦ Sahl at-Tustar i ¦ ) d.۲۸۳/۸۹۶ ), Berlin ۱۹۸۰; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v."Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); Rashid Ahmad (Jullandri), "Abu al-Qa ¦ sim al-Qushair ¦ â as a theologian and commentator", Islamic quarterly , ۱۳(۱۹۶۹).۱۱) تفسیر علمی . در این روش تفسیری ، مفسر می کوشد بین آیات قرآن و یافته های علم تجربی ارتباطی بیابد و به شرح آن بپردازد. از این روش ، با دیدگاه مخالف و موافق ، تعاریف مختلفی شده و در اغلب آنها به سخنان امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵) و نقد ابوالقاسم شاطِبی (متوفی ۵۹۰) استناد گردیده است . این دو اندیشمند پیشگام ، به رغم اینکه تفسیر مستقلی بر قرآن ننگاشته اند، در بحث از علوم ضروری برای فهم قرآن ، به این موضوع پرداخته اند که آیا می توان در تفسیر قرآن از علومی بهره گرفت که در زمان نزول قرآن برای مردم ناشناخته بوده است . غزالی موافق بهره گیری از این علوم است و به پیروی از آرای وی ، زرکشی (متوفی ۷۹۴) و سیوطی (متوفی ۹۱۱) آرایی در تأیید تفسیر علمی ابراز داشته اند. همچنین از میان تفاسیر قدیمی ، التفسیرالکبیر فخر رازی (متوفی ۶۰۶) را نمونه ای عملی از این روش دانسته اند. شاطبی نخستین مخالف این دیدگاه بوده است . مفسران متأخری همچون امین خولی * ، بر مبنای آرای شاطبی ولی در شکلی جدید، با تفسیر علمی مخالفت کرده اند ( رجوع کنید به رومی ، ج ۲، ص ۵۷۲؛ شریف ، ص ۶۲۷؛ شرقاوی ، ص ۳۹۳).ظاهراً اولین تعریف تفسیر علمی در دورة اخیر متعلق به امین خولی است و دیگر محققان این تعریف را با اندکی تغییر به کار برده اند ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۲، ص ۵۱۹؛ محتسب ، ص ۲۴۷؛ رومی ، ج ۲، ص ۵۴۸). از نظر مخالفان تفسیر علمی ، در این روش تفسیری ، قرآن اصل و مبنا نیست ، بلکه امری فرعی و الحاقی است و به همین سبب این روش مردود است ( رجوع کنید به ابوحجر، ص ۶۶). در مقابل ، موافقان این روش برای تعریف تفسیر علمی ، بر مباحثی مانند اعجاز علمی قرآن و شایستگی آن برای همة زمانها و مکانها (رومی ، ج ۲، ص ۵۴۹) یا استخراج علوم از آن (بکری ، ص ۱۲۵) تأکید می کنند که خود محل بحث و مناقشه است . از اشکالات عمدة اینگونه تعاریف این است که در آن ، به اشتباه ، میان علم و فلسفه جمع شده است ، در حالی که علم به معنای عام نه تنها فلسفه بلکه کلیة دانشهای بشری را در بر می گیرد و در نتیجه ، تفسیر علمی به این معنا، اعم از تمامی تفسیرها (غیر از تفاسیر ذوقی ) است و به معنای خاص آن ، کاملاً با فلسفه متباین است و شامل آرای فلسفی نمی شود (رومی ، ج ۲، ص ۵۴۵ ـ ۵۴۹).به نظر می رسد که اهتمام به علم و پیدایی رویکرد علمی به قرآن ، متأثر از رویکرد اثبات گرایانة حاکم بر دوران جدید در غرب است که بر اثر پیشرفتهای شگفت علمی ، نوعی خوش بینی نسبت به علم و آینده به وجود آمد ( رجوع کنید به باربور، ص ۳۲۱). جهان اسلام در رویارویی با غربِ پیروز و پیشرفته ، از این نگرش بشدت تأثیر گرفت ، بدانسان که علمی بودن تا حدودی مساویِ درست بودن دانسته شد و چنین بود که مخالفان با غیر علمی خواندنِ اسلام ، آن را می کوبیدند و موافقان ، با علمی دانستن آن از آن دفاع می کردند. این نگرش را در سخنان پیشگامان اصلاح طلبی این دوره ، از جمله سید جمال الدین اسدآبادی ( رجوع کنید به مجتهدی ، ص ۲۳) و سر سیداحمدخان ( رجوع کنید به اکرم ، ص ۸۹؛نَدَوی ، ص ۱۲۷)، می توان یافت . طنطاوی ، که تفسیر الجواهر او در حوزة تفسیر علمی بی بدیل است ، تمام ذلت و حقارت مسلمانان را دوری آنان از علم می دانست (ج ۱، ص ۳۵ـ۳۶، ج ۱۷، ص ۱۷، ج ۲۵، ص ۵۶ـ۵۷) و اقدام خود را در فراهم آوردن این تفسیر، تلاشی برای وارد کردن علم به خانة مسلمانان معرفی می کرد (همان ، ج ۲، ص ۲۰۴). بنابراین ، تفسیر علمی حاصل دغدغة دینداران در این دوره است که در مواردی ، با کمتر شدن حساسیتها و طرح موضوعات جدید (بویژه در ایران که موضوعات سیاسی ، نظیر حکومت و آزادی و محدودة قدرت ، جانشین اینگونه مباحث شد)، از شدت آن کاسته شده است .به هر ترتیب ، تفسیر علمی را می توان از دستاوردهای تجدید فکر دینی در دورة معاصر دانست . تفسیر الجواهر طنطاوی تنها نمونة تفسیری کامل از قرآن به روش علمی است . اهتمام به این روش در تفاسیر مَزْجی این دوره ، از جمله در تفسیر نمونه ، بروشنی دیده می شود ( رجوع کنید به نفیسی ، ص ۲۱۹ـ ۲۲۴؛ تفسیر طنطاوی * ). همچنانکه تک نگاریهای فراوان در این موضوع را باید در شمار تفاسیر موضوعی یا مقاله ای آورد (برای این نمونه ها رجوع کنید به شریف ، ص ۷۲۳ـ۷۲۴؛ شرقاوی ، ص ۴۲۳ـ ۴۲۴؛ رومی ، ج ۲، ص ۶۰۴ـ۶۱۵). در ایران هم نگاشته های متعددی از این نوع فراهم آمده که کتابهای مهدی بازرگان ، پاک نژاد، مکارم شیرازی و بی آزار شیرازی از نمونه های بارزآن است .با این همه ، نباید از معدود نمونه های این روش تفسیری در گذشته غافل شد. فخررازی در تفسیر کبیر ، که تفسیری کلامی و نیز نمونه ای کامل از تفسیر علمی است ، کوشیده است تا علوم زمان خود را با قرآن تطبیق دهد ( رجوع کنید به فخررازی ، ج ۲، ص ۱۰۲، ۱۵۶؛ تفسیر کبیر * ). با در نظر گرفتن این نمونه ها باید اذعان کرد که بهره گیری از دانشهای تجربی روز در تفسیر قرآن امری بی سابقه نیست اما در دورة معاصر به روشی متمایز و مستقل بدل شده است .از مباحث عمده در بارة تفسیر علمی صحت و ضرورت آن است . عده ای از منظر معرفت شناسی و زبان شناسی ، گروهی با در نظر گرفتن قواعد تفسیر، و برخی با توجه به پیامدهای این روش ، در تأیید و نفی آن سخن گفته اند اما همة کسانی که در این باره اظهار نظر کرده اند، معتقدند که خداوند دو کتاب دارد: کتابی از کلمات (قرآن ) و کتابی شکل گرفته از عناصر (طبیعت ) که بنا بر قرآن ، هر دو آیه و نشانه ای از خداوندند (وحید اختر، ص ۵۵ـ۵۶، ۶۸؛ شریف ، ص ۶۳۰ـ۶۳۱؛ رشید رضا، ج ۲، ص ۶۴؛ طنطاوی بن جوهری ، ج ۲، ص ۵۱). بنابراین ، نزاع بر سر تفسیر علمی ، نزاع در بارة وجود تعارض بین علم و دین نیست که عده ای آن را بپذیرند و عده ای تکذیب کنند، بلکه این نزاع مشخصاً در بارة استواری و صحت بهره گیری از علم تجربی در تفسیر قرآن است .غزالی ، اولین کسی که سخنانش مؤید تفسیر علمی تلقی شده ، این بحث را در جایگاه معرفت شناسی قرآن ، مطرح کرده است . از نظر او قرآن کتابی است که تمامی دانش بشر را از آغاز تا انجام در بر دارد و بی شک دانش تجربی نیز از جملة این دانشهاست . او به نمونه هایی اشاره نموده است ( رجوع کنید به ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ همو،۱۳۶۰ ش ، ص ۳۱). غزالی (۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳) در تأیید سخن خود نه به آیات قرآن ، بلکه به چند روایت استناد کرده که گویاترین و مهمترین آنها این روایتِ موقوف (در برابر مرفوع ) از ابن مسعود است : «مَن اراد علم الاولین و آلاخرین فَلْیَتَدبَّر القرآن » (هر کس علم اولین و آخرین را بجوید، باید که در قرآن بیندیشد). زرکشی ضمن بحث از قرآن و دانشهای آن ، سخنان و مستندات غزالی را آورده است ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۹۰ـ۲۹۱)، سیوطی (ج ۴، ص ۲۸ـ۲۹) در تأیید نظر پیشینیان خود، این دو آیه را شاهد آورده : «...ما فَرَّطْن&#۳۹;ا فِی الْکتابِ مِن شَی ءٍ...» (ما در این کتاب هیچ چیز را فروگذار نکردیم ؛ انعام : ۳۸)؛ «...و نَزَّلنا عَلیکَ الْکتابَ تبیاناً لِکُلِّ شَی ءٍ...» (این کتاب را که روشنگر هر چیزی است بر تو نازل کردیم ؛ نحل : ۸۹) و روایاتی هم در تأیید این قول اضافه کرده است .مجموعة استنادات عالمان متقدم به آیات و روایات ، همة آن چیزی است که موافقان تفسیر علمی به عنوان ادلة نقلی در تأیید دیدگاه خود می آورند و قرآن را جامع همة دانشها می دانند (نَوْفَل ، ص ۲۳؛ حنفی احمد، ص ۵ـ۶). این نگرش به قرآن از جهات گوناگون نقد شده ، از جمله در دلالت مستندات قرآنی آن خدشه و، جامعیت و روشنگری قرآن به حوزة هدایت محدود شده است (شلتوت ، ص ۱۱). در بارة اعتبار سند روایات آن نیز تردید هست ( رجوع کنید به غزالی ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۴، پانویس ۱، ۳). افزون بر اینکه قائلان به این سخن نتوانسته اند ادعای خود را، مبنی بر اینکه قرآن جامع همة علوم است ، ثابت کنند و نمونه های مطرح شده ، علاوه بر آنکه تمامی دانشها را در بر نمی گیرند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۳۸۳؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، همانجا)، بعضاً بسیار غیر مرتبط و نااستوارند (سیوطی مواردی را از شخصی به نام ابوالفضل المُرْسی گزارش کرده است رجوع کنید به ج ۴، ص ۳۰ـ۳۳؛ طنطاوی در مواردی ارتباط قرآن را با برخی علوم مطرح کرده که پذیرفتنی نیست رجوع کنید به نفیسی ، پص ۱۵۱ـ ۱۵۵). در مورد جامعیت قرآن از منظر کلامی نیز با این پیش فرض استدلال کرده اند که قرآن دین اکثری است و در نتیجه لازم است هر چه را که به نفع یا ضرر انسان است ، بیان کند (رومی ، ج ۲، ص ۵۷۵، به نقل از عبدالعزیزبن خلف ).برخی مدعی شده اند که اگر در برخورد با قرآن روشی درست را بر گزینیم و با آیات ناظر به آفرینش همانند آیات فقهی بر خورد کنیم ، در این صورت قادر خواهیم بود همانگونه که احکام فقهی جدید را از آن استخراج می کنیم به کشفیات جدید علمی هم برسیم (طنطاوی بن جوهری ، ج ۳، ص ۱۹، ج ۵، ص ۵۶؛ حنفی احمد، ص ۳۶؛ جوادی آملی ، ص ۱۸۲). به نظر می رسد که از نظر این عده بین علم فقه ، که به قراردادهای اعتباری حاکم بر جامعه و فرد می پردازد، و علم تجربی ، که می کوشد روابط حقیقی بین پدیده ها را کشف کند، تفاوتی وجود ندارد. این نکته را نیز از نظر دور داشته اند که حتی اگر در آیاتی از قرآن حقایق هستی بیان شود، فهم آن آیات پیش از پیمودن مقدمات تجربیِ لازم برای آن علم ، میسر نخواهد بود (کارم سیدغنیم ، ص ۶۱ـ۶۲). بر خلاف این عده ــ که با نظر به جایگاه معرفت شناختی قرآن ، بر جامعیت آن استدلال کرده اند ــ عده ای نیز از همین منظر، در مخالفت با تفسیر علمی سخن گفته اند. از جمله سیدقطب ، از یکسو مطالب قرآنی را حقایق قطعی می خواند و از دیگر سو همة لایه های معرفت علمی را، اعم از آنچه حقیقت یا فرضیه نامیده می شود، محدود به تجربه و ابزارها و شرایط بشری ، و آنها را غیر قطعی و برقراری ارتباط بین این دو سنخ معرفت را اشتباه می داند ( رجوع کنید به قطب ، ج ۱، ص ۱۸۲). روشن است که در این قول بین مقام قرآن ، که الاهی است ، و مقام تفسیر، که بشری است ، تفاوتی گذاشته نشده و حکم یکی به دیگری تعمیم داده شده است .تفسیر علمی از منظر دیگری نیز نقد شده است . شاطبی ، مهمترین فرد از قدماست که نظریاتش مخالف تفسیر علمی تلقی شده است . به اعتقاد وی در فهم قرآن ، فهم مخاطبان اولیة آن در عصر نزول ، که از همه به قرآن آگاهتر بوده اند، ملاک و مبناست و فقدان نشانه هایی از تفسیر علمی در سخنان ایشان ، نشان می دهد که نمی توان مدعی وجود این علوم در قرآن شد (شاطبی ، ج ۲، ص ۳۸۹، ج ۳، ص ۳۴۰).در دورة معاصر دیدگاه شاطبی در بیان امین خولی احیا شد و در قالب اصولی برای درک متن ، قاعده مند گردید (خولی ، ص ۲۹۳ـ۲۹۴) و پیروان سبک بیانی ، با پردازشی نو، مهمترین ادلة نقد تفسیر علمی را مطرح کردند. از نظر امین خولی ، در نظر گرفتن ظرف تاریخی نزول قرآن و بلاغت آن ، رعایت دو نکته را در تفسیر قرآن واجب می کند که تفسیر علمی آن دو را پاس نمی دارد: اول به کاربردن واژگان قرآنی در همان معنای عصر نزول و دوم محدود شدن به فهم مخاطبان اولیه (همان ، ص ۲۹۳ـ۲۹۴). به نظر می رسد عموم دینداران و مفسران معتقدند که باید واژگان قرآنی را در معنایی به کاربرد که در عصر نزول به کار می رفته ، اما اینکه یافته های جدید نمی توانند به عنوان قرینة معیِّنه یا منصرفه در فهم معنای واژگان تأثیر گذارند، لزوماً از آن مقدمه ، نتیجه نمی شود. همچنانکه بلاغت قرآن نیز همین قدر دلالت دارد که باید مخاطبان عصر نزول هم در دایرة مخاطبان سخن قرار گیرند؛ یعنی ، سخن به گونه ای نباشد که آنها اصلاً از آن تصوری نداشته باشند. پس باید بتوان از آیات ، معنایی را که مخاطبان اولیه می فهمیده اندنیز فهمید، نه فقط آنچه را که آنها می فهمیده اند (قرضاوی ، ص ۳۸۳؛ شریف ، ص ۶۷۱). محدود کردن فهم قرآن صرفاً به آنچه مردمان عصر نزول می فهمیده اند، به نقض تفسیر علمی می انجامد و علاوه بر آن ، هر گونه تلاش را برای فهم عمیقتر و بهتر قرآن (فراتر از فهم مردم عصر نزول ) نقد می کند و در نتیجه ، تمامی تفسیرهای این پانزده قرن را بدعت می داند.محمد عِزّة دَرْوَزه ، به جای ملاک قرار دادن فهم مخاطبان عصر نزول ، به فهم پیامبر اکرم به عنوان شارح و مبیّن قرآن و عالمترین فرد به آن ، استناد کرده و احادیث نبوی را میزان و نشانة فهم آن حضرت از قرآن دانسته و فراتر بودن تفسیر علمی از احادیث نبوی را مبنای نقد خود قرار داده است (ج ۲، ص ۷). در اینکه پیامبر اکرم عالمترین فرد نسبت به قرآن بوده اند شکی نیست اما در اینکه آن حضرت برای بیان فهم خود از قرآن و عمق تجربة وحیانی مخاطب مستعدی یافته باشند ــ با در نظر گرفتن اینکه بر سخن گفتن با مردم به قدر عقولشان تأکید داشته اند ــ تردید وجود دارد.مخالفان و موافقان به پیامدهای مثبت و منفی تفسیر علمی نیز توجه داشته اند. موافقان این روش ، با نظر به اعجاز علمی که ثمرة مثبت این نوع تفسیر محسوب می شود، برضرورت پرداختن به تفسیر علمی در این دوره تأکید کرده اند. به نظر آنان اتمام حجت قرآن بر مردمان امروز ــ که عموماً به زبان عربی تسلط ندارند و نمی توانند اعجاز بلاغی قرآن را درک کنند ــ و نیز تبیین و تحقق جاودانگی خطاب قرآن برای مردمان همة اعصار، تنها از طریق اعجاز علمی میسر می شود (حنفی احمد، ص ۱۷؛ نوفل ، ص ۶ـ۷، ۲۲ـ۲۵؛ جمیلی ، ص ۳۱۳؛ شریعتی مزینانی ، ص شصت ). اعجاز علمی قرآن آنچنان برای عموم اندیشه وران مسلمان جذابیت دارد که عده ای ، با تفکیک بین تفسیر علمی و اعجاز علمی ، مدعی شده اند که نزاع عالمان مسلمان ، تنها بر سر تفسیر علمی است و همة آنان به اعجاز علمی باور دارند ( رجوع کنید به رومی ، ج ۲، ص ۶۰۰ـ۶۰۱). چنین است که برخی مخالفان این روش ، به رغم نادرست دانستن تفسیر علمی ، در مواردی بر اعجاز علمی قرآن تأکید کرده اند (قطب ، ج ۵، ص ۳۰۹۵، ج ۶، ص ۳۸۷۸). بعضی دیگر از مخالفان معتقدند که برای بیان جاودانگی پیام قرآن ، نه تفسیر نه اعجاز علمی ، بلکه صرف اثبات ناسازگار نبودن قرآن با علم کفایت می کند (خولی ، ص ۲۹۵؛ شلتوت ، ص ۲۲؛ ذهبی ، ج ۲، ص ۵۳۹ـ۵۴۰). البته روشن نیست که چگونه می توان بدون تفسیر علمی و عرضة قرآن بر علم ، اعجاز آن و ناسازگار نبودن آن با علم را ثابت کرد و چگونه می توان با انکار مقدمات به نتیجه ملتزم بود.گروهی دیگر، با در نظر گرفتن پیامدهای منفی تفسیر علمی ، در نکوهش آن سخن گفته اند. ایشان به دگرگونیهای شدید در عرصة معرفت علمی نظر دارند و اینکه چگونه در یک زمان امری مسلّم تصور شده و در دوره ای دیگر بطلان آن آشکار گردیده است . از نظر ایشان با تفسیر علمی ، سرنوشت قرآن به سرنوشت علم پیوند می خورد و موجب می شود قرآن نیز همراه با پیشرفت علم به فراز و فرود آید ( رجوع کنید به شلتوت ، ص ۲۱). نمونة روشن این امر، تفسیر طنطاوی است که به رغم استقبال گسترده از آن ، بسرعت کهنه گردید. با در نظر گرفتن همین پیامد منفی ، عده ای کوشیده اند تا با مطرح کردن شروطی (از جمله پایبندی به ظاهر الفاظ ، رعایت قواعد زبانی در فهم کلام و انصراف از حقیقت به مجاز) در نگارش هر گونه تفسیر قاعده مند، اعم از علمی و غیر علمی ، این ضایعه را به حداقل برسانند.موافقان تفسیر علمی بر رعایت این شرط تأکید کرده و هم صدا با مخالفان (شلتوت ، همانجا) بر کسانی که آن را رعایت نمی کنند، خرده گرفته اند (ابوحجر، ص ۲۱۰، ۲۴۹؛ دراز، ص ۱۷۶). اما برخی موافقان ، تنها ظاهر الفاظ را ملاک نمی دانند و جستجو از رموز و اشارات را برای رسیدن به عمق آموزه های قرآنی لازم می شمارند (غزالی ، ۱۴۱۲، ج ۱، ص ۳۸۳؛ حنفی احمد، ص ۵ ـ ۶؛ کارم سیدغنیم ، ص ۶۰). از شرایط دیگر برای استوار کردن تفسیر علمی ، بهره گیری صرف از حقایق علمی و نه فرضیات و تئوریهاست ، زیرا نظریه ها و فرضیه ها اثبات نشده اند ولی حقایق ، قطعی و برای تفسیر علمی شایسته اند (ابوحجر، ص ۲۰۹؛ رومی ، ج ۲، ص ۵۷۱؛ دِیاب و قرقوز، ص ۱۲؛ شریعتی مزینانی ، ص شصت و دو؛ قرضاوی ، ص ۳۸۲).برخی دیگر، با دقت و تفصیل بیشتر، در این مورد بحث کرده و با توجه به ماهیت آموزه های علم و قرآن ، از نظر قطعی بودن ، چهار حالت را مطرح کرده اند: مخالفت علم قطعی با نص یا با آیات تأویل پذیر؛ مخالفت فرضیات علما با نص یا با آیات تأویل پذیر، در صورت اول توقف ، در صورت دوم تأویل آیه ، و در حالت سوم و چهارم پایبندی به آیه را توصیه می کنند ( رجوع کنید به طباطبائی ، ج ۱۷، ص ۳۷۳؛ کارم سید غنیم ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸).بی شک تلاش برای قاعده مند کردن تفسیر علمی ، بسیار ارزشمند است اما نمی تواند به طور کلی مانع تحول و دگرگونی ــ که از لوازم اندیشة بشری است ــ در تفسیر علمی شود. بعلاوه عموم عالمانی که به تفسیر پرداخته اند یا علم تجربی را عمیقاً نشناخته اند و نمی توانند بدرستی یافته های آن را دسته بندی کنند یا با تفسیر آشنا نیستند یا در هر دو حوزه فقط علاقه مندند و چنین است که تفسیر آنها از جهات گوناگون نقدپذیر است (قرضاوی ، ص ۳۸۳ـ ۳۸۵؛ کارم سید غنیم ، ص ۱۸۷ـ۲۱۱).در نزاع بر سر تفسیر علمی ، عده ای نیز با استناد به هدف قرآن و جایگاه مباحث آفرینش در آن ، بر موافقان خرده می گیرند که از هدف قرآن غافل شده اند. آنان تأکید می کنند که قرآن کتاب علم نیست ، کتاب هدایت و ارشاد است و پرداختن به تفسیر علمی غفلت از این حقیقت است (شلتوت ، همانجا؛ خولی ، ص ۲۹۸؛ ذهبی ، ج ۲، ص ۵۴۰). عده ای نیز مطرح می کنند که هدف قرآن از بیان مباحث آفرینش ، این است که مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبیر موجود در عالم و وجود مدبّر و صانعی حکیم سازد (ضَیف ، ص ۱۰؛ رومی ، ج ۲، ص ۵۸۱؛ ذهبی ، ج ۲، ص ۵۴۰). در این استدلال پرداختن به جزئیات آن مقدمات ، یعنی آیات آفرینش ، مخاطب را از کشف نتایج حکمتهای آن باز می دارد (ضیف ، همانجا) ولی موافقان تفسیر علمی نیز قرآن را کتاب هدایت ، و آیات آفرینش را مقدمه ای برای استدلالهای کلامی و اخلاقی ، می دانند (رشیدرضا، ج ۱، ص ۱۷، ۲۵؛ رومی ، ج ۲، ص ۵۷۱؛ دیاب و قرقوز، ص ۱۱؛ حنفی احمد، ص ۲۴، ۳۴؛ بازرگان ، ص ۳۳۰؛ کارم سید غنیم ، ص ۶۰)، جز اینکه بر خلاف مخالفان ، پرداختن به این آیات را مخالف هدف کلی قرآن یا غیر ضرور تلقی نمی کنند.از تحلیل زبانی نیز برای استدلال بر اشتباه بودن تفسیر علمی استفاده شده است . این موضوع که به طور جدّی در بحث علم و دین در غرب مطرح بوده ( رجوع کنید به باربور، ص ۲۷۷ـ۲۸۷)، در مباحث تفسیری قرآن ، کمتر مورد توجه قرار گرفته است . فیلسوفانی که به تحلیل زبان پرداخته اند، آن را وسیله ای برای بر آوردن هدفی خاص دانسته اند که در نتیجه ، در هر حوزه از زندگی بشر، کارکرد و ویژگیهایی دارد. از این منظر، زبانی که قرآن در توصیف آفرینش به کار برده ، زبانی عرفی ، مملو از ایهام و تمثیل و مجاز، است که کاملاً با زبان علمی فرق دارد. با تفکیک این دو زبان ، ارتباط بین دو حوزة علم و تفسیر قطع می گردد و تفسیر از دگرگونیهای حوزة علم مصون می ماند ولی نمی تواند از یافته های آن به نفع خود بهره برد.منابع : احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ محمداکرم ، «سر سیداحمدخان هندی و دانشگاه علیگر»، ترجمة علی قلی قرائی و رسول جعفریان ، تاریخ و فرهنگ معاصر ، سال ۱، ش ۲ (زمستان ۱۳۷۰)؛ ایان باربور، علم و دین ، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ مهدی بازرگان ، مباحث علمی ، اسلامی ، مبحث ۶: باد و باران در قرآن ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ امین بکری ،التعبیرالفنی فی القرآن ، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ سید جمیلی ، الاعجازالطبّی فی القرآن ، بیروت ۱۹۸۷؛ عبداللّه جوادی آملی ، شریعت در آینة معرفت ، قم ۱۳۷۷ ش ؛ حنفی احمد، التفسیرالعلمی للآیات الکونیة فی القرآن ، قاهره ۱۹۶۰؛ امین خولی ، مناهج تجدید فی النحو والبلاغة و التفسیر و الأدب ، قاهره ۱۹۶۱؛ محمدعبداللّه دراز، مدخل الی القرآن الکریم : عرض ، تاریخی و تحلیل مقارن ، ترجمة محمد عبدالعظیم علی ، کویت ۱۳۹۱/۱۹۷۱؛ محمد عزة دروزه ، التفسیرالحدیث : السور مرتبة حسب النزول ، [ قاهره ] ۱۳۸۱ـ۱۳۸۳/ ۱۹۶۲ـ۱۹۶۴؛ عبدالحمید دیاب و احمد قرقوز، مع الطب فی القرآن الکریم ، دمشق [ بی تا. ] ، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر والمفسّرون ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ محمدرشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده ، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳، ج ۲، ۱۳۶۷؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، [ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ عفت محمد شرقاوی ، الفکرالدینی فی مواجهة العصر: دراسة تحلیلیة لاتجاهات التفسیر فی العصرالحدیث ، بیروت ۱۹۷۹؛ محمدتقی شریعتی مزینانی ، تفسیر نوین : جزو سی ام قرآن ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، [ بی تا. ] ؛ محمدابراهیم شریف ، اتجاهات التجدید فی تفسیرالقرآن الکریم فی مصر ، قاهره ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲؛ محمود شلتوت ، تفسیرالقرآن الکریم ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ شوقی ضیف ، سورة الرحمن و سور قصار، عرض و دراسة ، قاهره : دارالمعارف ، [ بی تا. ] ؛ طباطبائی ؛ طنطاوی بن جوهری ، الجواهر فی التفسیر القرآن الکریم ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۱؛ محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، جواهر القرآن ، چاپ حسین خدیوجم ، [ تهران ] ۱۳۶۰ ش ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ یوسف قرضاوی ، کیف نتعامل مع القرآن العظیم ، قاهره ۱۴۲۰/۲۰۰۰؛ سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت ۱۴۰۶؛ کارم سید غنیم ، الاشارات العلمیة فی القرآن الکریم بین دراسة و التطبیق ، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ کریم مجتهدی ، سیدجمال الدین اسدآبادی و تفکر جدید ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ عبدالمجید عبدالسلام محتسب ، اتجاهات التفسیر فی العصرالحدیث ، بیروت ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛ ابوالحسن علی ندوی ، ارزیابی تمدن غرب ، ترجمه و اقتباس محمد ثقفی و علی اکبر مهدی پور، قم ?[ ۱۳۹۶ ] ؛ شادی نفیسی ، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم ، قم ۱۳۷۹ ش ؛ عبدالرزاق نوفل ، القرآن و العلم الحدیث ، مصر ۱۳۷۸/ ۱۹۵۹؛ وحید اختر، «سرسید احمدخان و اندیشة دینی »، ترجمة رسول جعفریان ، تاریخ و فرهنگ معاصر ، سال ۱، ش ۱ (مهر ۱۳۷۰).۱۲) تفسیر و گرایشهای تفسیریِ جدید. جریان تفسیرنویسی مسلمانان در دورة جدید (دورة مواجهة جهان اسلام با جهان غرب ) نه تنها کُند یا متوقف نشده ، بلکه سرعت بیشتری گرفته و علاوه بر استمرار شیوه ها و گرایشهای گذشته و پدید آمدن آثاری با همان الگوها و بعضاً بازنویسی برخی تفاسیر قدیم ، انواع دیگری از تفسیر و دیدگاهها و روشهای جدید در قلمرو پژوهشهای قرآنی پدید آمده است . تفسیرنویسی جدید، که ریشه در تجددخواهی جهان اسلام دارد، همان اهداف کلی تجددخواهی را دنبال کرده است ، از قبیل ایجاد وحدت در میان مسلمانان برای مبارزه با غرب استعمارگر، خرافه زدایی از باورهای مسلمانان و بر گرداندن آن به راه و رسم سلف و هماهنگ ساختن آموزه های دین اسلام با علم و یافته های جدید دانش بشری (عنایت ، ص ۱۱). تفسیرنویسی جدید از حیث انگیزه با تفسیرنویسی در روزگار گذشته تفاوت چندانی ندارد اما آنچه آن را از تفسیرنویسی قدیم متمایز می سازد اهداف و موضوعات و روشهای آن است .آنچه موجب شد قرآن محور پژوهشهای تجددخواهان در این دوره ، خاصه در میان اهل سنّت ، قرار گیرد این اعتقاد بود که قرآن بر دیگر منابع اندیشة اسلامی (از قبیل حدیث و قیاس و اجماع ) اولویت دارد (همان ، ص ۲۵). در مجموع تفاسیر و پژوهشهای تفسیری جدید، با وجود اختلافات و پراکندگیها، این سه عنصر مشترک دیده می شود: تلاش برای ارائة تفسیری معقول از قرآن ، کوشش در جهت خرافه زدایی و افسانه زدایی از ساحت قرآن ، و تلاش برای عقلانی ساختن بنیادهای نظری دین یا اصول و بنیادهایی که به قرآن ارجاع می شوند یا به کمک آن توجیه می گردند ( > دایرة المعارف دین < ، ج ۱۴، ص ۲۴۲). آنچه در این راه به کمک آغازکنندگان این جریان آمد و تا حدی به کار آنان مشروعیت بخشید عبارت بود از استفاده از شیوة مرسوم فقیهان در بررسی دقیق روایات مشکوک یا مجعولی چون اسرائیلیات که به تفاسیر راه یافته بود و نیز به کار گرفتن شیوة جدید تحقیق متون تاریخی و ادبی که بسیاری از گزارشهای مشکوک و مجعول را بی اعتبار می کرد (عنایت ، ص ۲۷).مجموعه نوشته های تفسیری معاصر را از حیث شکل پردازش می توان به دو دستة اصلی تقسیم کرد: کتابهای مفصّلی که به تفسیر تمام یا بخش عمدة سوره ها و آیات قرآن از دیدگاه جدید می پردازند و کتابها یا رساله ها و مقالاتی که روش جدیدی در تفسیر پیشنهاد می کنند بی آنکه آن را با کل قرآن یا بخش عمدة آن تطبیق دهند. دستة دوم اگر چه از مقبولیت دستة اول برخوردار نیستند، اهمیت آنها از حیث روش پیشنهادی ونتایج حاصل از آن کمتر از دستة اول نیست ( رجوع کنید به نیفر، ص ۲۷). در دستة اولِ آثار تفسیریِ دوران جدید، رویکردهای متمایزی همچون رویکرد سلفی ، رویکرد عقلی ـ اصلاحی و رویکردِ تفسیر برای تغییر شایان ذکرند. رویکرد سلفی در تفسیر، مبتنی بر آرای مفسران کهن و سنّت مأثور و سیرت سلف صالح است و اگر چه به نوعی ادامة سنّت تفسیری قدیم محسوب می شود (محتسب ، ص ۴۱)، نوع تلقی اش از کتاب و سنّت متمایز از شیوة تفسیری مرسوم است . در واقع ، مفسران سلفی تمسک به سنّت را ضامن وحدت فرهنگی و فکری مسلمانان و سدّی در برابر هجوم بیگانگان می دانند ( رجوع کنید به نیفر، همانجا). مهمترین مفسران سلفی عبارت اند از: شَنقیطی (متوفی ۱۳۵۲ ش )، دانشمند و مفسر موریتانیایی ، صاحب تفسیر ناتمامِ اضواءالبیان فی ایضاح القرآن ؛ عبدالرحمان بن ناصر آل سعدی الناصری (متوفی ۱۳۳۶ش )، فقیه اهل عربستان ، صاحب تفسیر تیسیرالکریم الرحمان فی تفسیر کلام المنّان ؛ محمدطاهربن عاشور (متوفی ۱۳۵۲ش )، فقیه و مصلح مشهور تونسی ، صاحب تفسیرِ التحریر والتنویر در سی مجلد که مهمترین تفسیر در مغرب عربی محسوب می شود (همان ، ص ۳۵)؛ محمدعلی صابونی نویسندة تفسیر روائع البیان فی تفسیر آیات الاحکام فی القرآن . در ایران و عالم تشیع نیز دو مفسر با گرایش سلفی شایان ذکرند: محمدحسن شریعت سنگلجی (متوفی ۱۳۲۲) با کتاب کلید فهم قرآن و یوسف شعار (متوفی ۱۳۵۲) با کتاب تفسیر آیات مشکلة قرآن .رویکرد عقلی ـ اصلاحی ــ که در واقع جزئی از رویکرد سلفی است (همان ، ص ۴۱) ــ به سبب توجه به عقل و معتبر دانستن آن در تفسیر، مکتب عقلی در تفسیر نامیده می شود ( رجوع کنید به رومی ، ج ۲، ص ۷۳۰). رویکرد عقلی ـ اصلاحی ، عقل را هم مرتبة وحی قرار می دهد و در واقع ، وحی را مکمل عقل می داند؛ از همین رو، عقاید اسلامی را بر اساسِ احکام عقلی و کشفیات تمدن غرب تأویل می کند و می کوشد کاستنِ فاصلة بین تمدن اسلامی و تمدن غرب را توجیه نماید ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۸۰۹ ـ۸۱۰). نماینده و بنیانگذار این رویکرد محمد عبده * (متوفی ۱۳۲۳) بود که خود تحت تأثیر اندیشه ها و تعلیماتِ مصلحی چون سیدجمال الدین اسدآبادی * قرار داشت که معتقد بود مسلمانان به جای کسب هدایت از قرآن تنها به کشف ظواهر آیات (مانند تفسیر باءبسمله و نظایر آن ) بسنده کرده اند (مخزومی ، ص ۱۶۰). عبده تدریس تفسیر قرآن را از آغاز تا آیة ۱۲۵ سورة نساء ادامه داد (رشیدرضا، ج ۱، ص ۱۴). وی همچنین جزء آخر قرآن و سورة والعصر را تفسیر و به طور مستقل منتشر کرد. هدف عبده از تفسیر، تبیین مسائلی بوده که مفسران در باب آنها کوتاهی کرده اند (رشیدرضا، ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵). وی تفاسیر کهن را، که بیشتر معطوف به بیان ابعاد دستورِ زبانی و بلاغی قرآن است ، با روح قرآن ناسازگار و موجب محروم شدن مردم از فهم درست آیات می داند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷). آرای تفسیری عبده مبتنی بر آرا و مواضع اصلاح گرانة وی است و چون وی در مقام تعارضِ عقل و نقل ، اولی را مرجَّح دانسته (عبده ، ۱۹۷۶، ص ۴۵)، تفسیر مأثور از دیدگاه او چندان معتبر نیست ( رجوع کنید به رشیدرضا، ج ۱، ص ۹ـ۱۰). بر اساس همین دیدگاه عقلی است که وی به کتابهای تفسیری قدما مراجعه نمی کرده و کلمات و مفاهیمی چون فرشته و شیطان ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۶۹، ۲۸۱ـ۲۸۲) و سحر ( رجوع کنید به عبده ، ۱۹۷۳، ج ۵، ص ۵۶۷؛ نیز رجوع کنید به عبدالغفار عبدالرحیم ، ص ۲۵۵ـ ۲۵۸) و «حجارةٍ مِن سِجّیل » و «طیراً اَبابیل » ( رجوع کنید به عبده ، ۱۹۷۳، ج ۵، ص ۵۲۷ ـ۵۲۹) را به گونه ای که در نظر او عقل پذیر باشد تأویل نموده است . عبده ضمن اعتقاد به وحدت موضوعی آیات قرآن ( رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۱۱)، فهم مراد خداوند را از آیات قرآن مبتنی بر به کار گرفتن دانشهایی چون نحو و معانی می داند (رشیدرضا، ج ۱، ص ۲۲). وی همچنین توجه به بستر تاریخی واژه های قرآن و کاربرد اولیة آنها را اصل مهمی در فرآیند فهم مراد خداوند تلقی می کند (همان ، ج ۱، ص ۲۱ـ۲۲).از پیروان این رویکرد می توان به این مفسران اشاره کرد: محمد رشیدرضا (متوفی ۱۳۴۵)، مهمترین شاگرد عبده و صاحب تفسیر ناتمام المنار * ، که در روش و نگرش عقلی به قرآن پیرو استادش عبده بوده (ذهبی ، ج ۲، ص ۵۵۱) اما چنانکه در مقدمة خود بر المنار (ج ۱، ص ۱۶) می گوید در پاره ای موارد (مثلاً در استفاده از روایات صحیح در تفسیر) با عبده اختلاف نظر دارد؛ محمد جمال الدین قاسمی (متوفی ۱۳۳۳)، صاحب تفسیر محاسن التأویل ؛ محمد مصطفی المراغی (متوفی ۱۳۶۴)، شاگرد عبده ؛ محمد عزّه دَرْوَزه (متوفی ۱۳۶۳ ش )، صاحب التفسیر الحدیث که آن را بر اساس ترتیب نزول نوشته ؛ عبدالحمیدبن بادیس (متوفی ۱۳۵۹)، از متفکران مصلح الجزایر و رهبر جنبش آزادیبخش الجزایر در برابراستعمار فرانسه (عبدالمنعم نمر، ص ۱۳۷) که بخشی از مباحث تفسیری اش با عنوان مجالس التذکیر من کلام الحکیم الخبیر منتشر شده است ؛ احمد مصطفی المراغی (متوفی ۱۳۷۲)، صاحب تفسیر المراغی ؛ عبدالعزیز جاویش ، صاحب اسرارالقرآن ؛ عبدالکریم خطیب ، مؤلف التفسیرالقرآنی للقرآن ؛ و عبدالقادر مغربی (متوفی ۱۳۷۵) که تفسیر جزء بیست و نهم قرآن از او باقی مانده است (رومی ، ج ۱، ص ۲۰۷). در شبه قارة هند نیز این ابوالکلام آزاد (متوفی ۱۳۷۹/ ۱۳۳۸ ش ) دانشمند و محقق و همرزم گاندی در مبارزات استقلال خواهانه در برابر بریتانیا، تفسیر ترجمان القرآن را به اردو، متأثر از مکتب عبده تألیف کرد ( رجوع کنید به آزاد فاروقی ، ص ۴۷ـ۷۰).همپای فرآیند نوسازی کشورهای اسلامی به شکل غربی ، مبارزات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی وسیعی در جهان اسلام پدید آمد که از جملة آنها به مبارزات گستردة گروههای اسلامی می توان اشاره کرد. از ویژگیهای مشترک این گروهها محور قرار دادن قرآن بود و سردادن شعار بازگشت به قرآن و مبارزه به شکلهای مختلف در راه عملی کردن احکام آن . این حرکت را شاید بتوان تفسیر برای تغییر نامید. حسن البنا، بنیانگذار جمعیت اخوان المسلمین ، از جمله این افراد است که چند اثر در زمینة تفسیر با این دیدگاه دارد، از جمله : رسالتان فی التفسیر و سورة الفاتحه و مقاصد سورة البقره (خرمشاهی ، ص ۲۹).شاخصترین فرد در این رویکردِ تفسیری سیدقطب (متوفی ۱۳۴۵ ش )، از اعضای اخوان المسلمین ، بود. وی چند اثر قرآنی نوشت که مهمترین آنها تفسیر فی ظلال القرآن است . اگر چه او تحت تأثیر آموزه های رویکرد تفسیریِ عقلی ـ اصلاحیِ المنار بود، در بسیاری موارد با آن مخالفت کرد؛ از جمله در باب مفاهیمی چون شیاطین و ملائکه از تأویلهای عقلی موجود در این رویکرد خودداری ورزید و معتقد بود که به اموری از این قبیل باید بدون چون و چرا ایمان آورد (برای نمونه رجوع کنید به قطب ، ج ۴، ص ۳۰ـ۳۱، ج ۸، ص ۶۷۰ـ۶۷۱). سیدقطب بر آن است که مفسر باید از دخالت دادن پیشینِ عقل در مواجهه با داده های قرآنی امتناع کند (ج ۸، ص ۶۷۱). از دیدگاه سیدقطب همة سوره های قرآن واجد موضوعی واحدند که او آن را «محور» نامیده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳، ج ۲، ص ۶۲۳، ج ۵، ص ۱۲۱). وی قرآن را چونان متنی ادبی در نظر می گیرد که مفسر وظیفه دارد آن را رمزگشایی کند اما رمزگشایی آن تنها در توان کسانی است که بتوانند قرآن را تجربه کنند و خود را مخاطب آن بدانند، نظیر مسلمانان صدر اسلام ؛ بنابراین ، کسانی قدرت فهم قرآن را دارند که انگیزة تغییر را در سر داشته باشند ( رجوع کنید به نیفر، ص ۶۴ـ ۶۵). در واقع ، سید قطب سلفی اندیشی است که به جای الگو قرار دادن میراث فرهنگی سلف ، جهاد اسلامی مسلمانان صدر اسلام را سرمشق قرار می دهد (همانجا).در ایران و به طور کلی در میان شیعیان ، مهمترین مبارز و مفسری که با رویکرد اصلاح برای تغییر تفسیر نوشت سیدمحمود طالقانی * (متوفی ۱۳۵۸ ش ) بود. تفسیر پرتوی از قرآن وی از آغاز تا آیة ۲۸ سورة نساء و سراسر جزء سی ام را در بر می گیرد. هدف طالقانی از نوشتن این تفسیر ــ که حاصل تلاش فکری وی در دوران زندان و تبعید است ــ عبارت بود از احیای تعالیم قرآن و باز گرداندن آن به صحنة اندیشه و عمل (طالقانی ، ج ۱، ص ۱۳). در پاکستان نیز ابوالاعلی مودودی * متفکر و نویسندة شهیر (متوفی ۱۳۵۸ ش ) تفسیر تفهیم القرآن را به اردو، با همین دیدگاه نگاشت .در مجموعِ تفاسیری که در عصر حاضر در جهان اسلام نوشته شده ، تفسیرهایی وجود دارند که نمی شود آنها را به طور مطلق در یکی از رویکردهای یاد شده جای داد، تفاسیری که متأثر از فضا و مقتضیات عصر جدیدند اما ضمن استفاده از دستاوردهای رویکردهای یاد شده ، مقید به چارچوب هیچ کدام از آنها نیستند. در میان نویسندگان اهل سنّت می توان به آثار تفسیری محمود شلتوت (متوفی ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳)، مُفتی اعظم مصر، اشاره کرد، از جمله : الی القرآن الکریم ، مِنْ هُدَی القرآن و تفسیرالقرآن الکریم . در میان شیعیان در این زمینه می توان از تفسیر نوین محمدتقی شریعتی ، برخی آثار مهدی بازرگان ، تفسیر نمونه (زیر نظر ناصر مکارم شیرازی ) و التفسیرالکاشف اثر محمدجواد مغنیه نام برد. اما مهمترین تفسیر شیعی در این زمینه تفسیر المیزان ، اثر سیدمحمدحسین طباطبائی ، است که در آن از روش تفسیر قرآن به قرآن استفاده شده و نویسنده ضمن بهره گیری از آیات قرآن برای تفسیر آیات دیگر از میراث ادبی و تفسیری و حدیثی و کلامی گذشته و دوران معاصر نیز استفاده کرده و در عین حال که به معضلات فکری و اجتماعی عصر حاضر توجه نشان داده از فرو غلتیدن به قلمرو علم گرایی در امان مانده است ( رجوع کنید به خرمشاهی ، ص ۱۱۵ـ ۱۳۲).در دستة دوم آثار تفسیری معاصر، که متضمن ارائة روشی برای تفسیر و بررسی قرآن هستند، می توان به دو رویکرد ادبی و تأویلی و رویکردهای مستقل کسانی چون حسن حنفی و محمد شُحرور اشاره کرد.رویکرد ادبی به تفسیر قرآن ــ که رویکرد بیانی هم نامیده می شود و می کوشد قرآن را از دیدگاه ادبیِ صرف بررسی کند ــ در واقع ریشه در رویکرد تفسیرِ المنار دارد که بر این جنبة قرآن تأکید می ورزد ( رجوع کنید به نیفر، ص ۷۹). اگر چه توجه به بُعدِ ادبی قرآن در سنّت تفسیری قدیم هم وجود داشت ، هدف از توجه به آن اثبات اعجاز قرآن بود اما در رویکرد ادبی ، جنبة ادبی متن قرآن هدف نهایی است (رومی ، ج ۳، ص ۸۸۱ ـ۸۸۲) و آیات قرآن بی هیچ انگیزه و ملاحظة دیگری فقط از حیث زبانی و بلاغی بررسی و تفسیر می شوند (خولی ، ص ۲۳۰). صاحبان این رویکرد هم چون اصحاب رویکرد المنار هدف اصلی تفسیر قرآن را نمایان کردن جنبة هدایتی قرآن می دانند اما در عین حال معتقدند که پیش از آن مفسر باید عربی بودن متن قرآن را در نظر بگیرد (همان ، ص ۲۲۹؛ شکری محمد عیاد، ص ۶ـ۷). آنان می کوشند مسئلة اعجاز قرآن را به موضوعی بیانی و ادبی و درون متنی تقلیل دهند و همچنین بر آن اند که کشف معنای قرآن ، توجه به سیاق و بافت تاریخی و جنبه های روان شناختی و جامعه شناختی آن را در ارتباط با واقعیت بر مفسر الزام می کند.بنیانگذار این رویکرد امین خولی ، نویسنده و محقق صاحب نام مصری (متوفی ۱۳۴۵ ش )، است که مهمترین آرای خود را در این زمینه در کتاب مناهج التجدید فی النحو والبلاغة و التفسیر و الادب (۱۹۵۱) و مقاله ای با عنوان «التفسیر» در دائرة المعارف الاسلامیة (ج ۹، ص ۴۱۱ـ ۴۳۸) آورده است . تفسیر ادبی مورد نظر خولی شامل دو مرحله است : در مرحلة نخست ، آیات قرآن برحسب موضوع کنار هم نهاده می شوند تا مقاصد قرآن روشنتر گردد و در مرحلة دوم ، نخست سرشت تاریخی آیات و واژه ها و سپس عوامل بیرونیِ ناظر به متن (محل نزول وحی و زندگی و فرهنگ مخاطبان اولیة قرآن ) بررسی می شود ( رجوع کنید به خولی ، ص ۲۳۵) و سرانجام متن قرآن از حیث واژگان و عوامل مختلف تحول معنایی آنها و ترکیبات و جملات بررسی می گردد و در مورد سبک و اسلوب آیات تحقیق می شود (همان ، ص ۲۳۷ـ۲۳۹). شاگرد و همسر امین خولی ، عایشه عبدالرحمان بنت الشاطی * (متوفی ۱۳۷۷ ش )، بر همین سبک و سیاق آثاری پدید آورد که مهمترین آنها التفسیر البیانی للقرآن الکریم ( اعجاز بیانی قرآن ) است که در آن شیوة تفسیر ادبی دنبال شده است .محمداحمد خَلَف اللّه (۱۳۷۷ ش / ۱۹۹۸)، شاگرد دیگر امین خولی ، تحت تأثیر رویکرد تفسیری وی کتاب الفنّ القَصصی فی القرآن الکریم را نوشت که در واقع رسالة دکتری وی بود. وی با تطبیق دادن روش تفسیری خولی بر قصه پردازی قرآن کوشید تفسیری عقل پسند از آنها عرضه کند. از دیدگاه خلف اللّه داستانهای قرآن حکایاتی اخلاقی اند که به زبان تمثیل بیان شده اند و ازینرو، گزارش تاریخی نیستند (محمداحمد خلف اللّه ، ص ۲۲)؛ بنابراین ، برای رها شدن از مشکل اسرائیلیات * و تأویلهایی که برای توجیه آنها ذکر شده و نیز برای رسیدن به هدف حقیقی اینگونه قصص باید آنها را از قلمرو تاریخ خارج ساخت (همان ، ص ۷۳). شکری محمد عیاد (۱۳۰۰ ش ـ / ۱۹۲۱ـ )، شاگرد دیگر خولی ، نیز با نوشتن کتاب یوم الدین و الحساب (عنوان دیگر آن : مِن وصف القرآن لیوم الدین و یوم الحساب ) تلاش کرد شیوة استاد خود را بر آیات متعلق به قیامت تطبیق دهد.واپسین رویکرد تفسیری در روزگار جدید رویکرد تأویلی نام دارد که در دو دهة آغاز قرن پانزدهم هجری قمری ، در نقاط گوناگون جهان اسلام تکوین و رشد یافته است . این رویکرد از یک سو در تلاشهای خولی و شاگردانش و نیز تلاشهای تأویلی قرون گذشته ریشه دارد و از سوی دیگر دستاوردهای اندیشة غربی را مغتنم می شمرد (نیفر، ص ۹۱). بر همین اساس ، تأویل در این رویکرد با تأویل در میراث اسلامی تفاوت عمده دارد. تأویل در این رویکرد نوعی همکنشی میان متن و خوانندة متن است ( رجوع کنید به همان ، ص ۹۲). در واقع ، در این رویکرد قرآن به مثابه پدیده ای فرهنگی در معرض تأویلی قرار می گیرد که ریشه در دانشهای جدید دارد (همانجا). از مهمترین صاحبان این رویکرد این اشخاص اند: محمدارکون (۱۳۰۷ ش ـ / ۱۹۲۸ـ ) صاحب کتابهایی چون قراءات القرآن و الفکر الاسلامی : قراءة علمیة ؛ نصر حامد ابوزید (۱۳۲۲ ش ـ / ۱۹۴۳ـ ) نویسندة کتابهایی چون الاتجاه العقلی فی التفسیر ، مفهوم النصّ ، اشکالیات القراءة و آلیّات التأویل و النصّ، السلطة ؛ و تا حدی فضل الرحمان (متوفی ۱۳۶۷ ش / ۱۹۸۸) نویسندة آثاری در این زمینه از جمله > مضامین اصلی قرآن < ( رجوع کنید به نیفر، ص ۹۱ـ ۱۰۴).همچنین باید از دو تن دیگر از کسانی یاد کرد که کوشیده اند روش جدیدی برای مواجهه با قرآن و تفسیر آن پیشنهاد کنند؛ نخست حسن حنفی که آرای اساسی خود را در این زمینه در رسالة دکتری اش با عنوان > روشهای تفسیر < و نیز در بخشی از کتاب التراث والتجدید آورده است . وی با نقد روش پژوهش شرق شناسان ( رجوع کنید به ۱۴۱۲، ص ۸۶) و نیز نقد شیوة پژوهش محققان مسلمان در مواجهه با میراث اسلامی ( رجوع کنید به همان ، ص ۹۶) بر ضرورت بازسازی این روشها تأکید کرده است . او روش جدیدی را در تفسیر پیشنهاد می کند که می توان از آن به روش اجتماعی در تفسیر تعبیر کرد ( رجوع کنید به ۱۴۱۹، ص ۱۷۴). در این روش تفسیری ، بخشهایی از قرآن قرائت و تفسیر می شود که پاسخگوی نیازهای آدمی باشد ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۷۵). دوم محمد شُحرور، مهندس سوری ، که با عرضة کتابی با عنوان الکتاب و القرآن : قراءة معاصرة (بیروت ۲۰۰۰) کوشیده است طرح تازه ای برای قرائت و تفسیر قرآن ارائه کند.در مجموع می توان تلاشهای تفسیری مسلمین را در دورة معاصر در هر دو دستة یاد شده واجد سه ویژگی دانست : الف ) گسترش یافتن دامنة شمول آثار تفسیری معاصر بر مخاطبانِ بیشتر، به سبب توسعة نهادهای مدنی جدید و تعلیم و تربیت ؛ ب ) تعمیم و انتقال تفسیرنویسی از مراکز اسلامی قدیم به بعضی دیگر از نقاط جهان اسلام (مناطقی چون هند و پاکستان و مغرب و آسیای جنوب شرقی )؛ ج ) التفات به مسائلی که پیش از این کمتر مورد توجه مفسران بود، نظیر مسائل اخلاقی و اجتماعی و اقتصادی مبتلابهِ جامعه ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۷۴؛ برای نمونه ای از میزان توجه تفسیرهای جدید به مباحث مذکور (((((رجوع کنید به فهرست موضوعی تفسیر المیزان با عنوان دلیل المیزان و فهرست موضوعی تفسیر نمونه و نیز تفسیر راهنما که فهرست نسبتاً کاملی است از موضوعاتی که موردتوجه تفاسیر قرار گرفته است ).منابع : حسن حنفی ، التراث و التجدید موقفنا من التراث القدیم ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ همو، «التفسیر و مصالح الامة : التفسیر الاجتماعی »، قضایا اسلامیة معاصرة ، ش ۴ (۱۴۱۹/۱۹۹۸)؛ بهاءالدین خرمشاهی ، تفسیر و تفاسیر جدید ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ امین خولی ، الاعمال الکاملة ، ج ۱۰: مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب ، [ قاهره ] ۱۹۹۵؛ دائرة المعارف الاسلامیة ، قاهره : دارالشعب ، ?[ ۱۹۶۹ ] ، ذیل «التفسیر. تکمله » (از امین خولی )؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار ، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده ، مصر، ج ۱، ۱۳۷۳/۱۹۵۴، ج ۲، ۱۳۷۶؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر ، ریاض ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛ شکری محمد عیاد، یوم الدین و الحساب ، [ بی جا ] ۱۹۸۰؛ محمود طالقانی ، پرتوی از قرآن ، ج ۱، تهران ۱۳۴۵ ش ؛ عبدالغفار عبدالرحیم ، الامام محمد عبده و منهجه فی التفسیر ، [ قاهره ? ۱۴۰۰/۱۹۸۰ ] ؛ عبدالمنعم نمر، علم التفسیر: کیف نشأ و تطور حتی انتهی الی عصرناالحاضر ، قاهره ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ محمد عبده ، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده ، چاپ محمد عماره ، ج ۵: فی تفسیرالقرآن ، بیروت ۱۹۷۳؛ همو، رسالة التوحید ، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ احمد علی بابائی و رضا محمدی ، فهرست موضوعی تفسیر نمونه ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ حمید عنایت ، شش گفتار در بارة دین و جامعه : «تجدد فکر دینی نزد اهل سنت »، تهران ۱۳۵۲ ش ؛ سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت ۱۳۸۶/ ۱۹۷۶؛ الیاس کلانتری ، دلیل المیزان فی تفسیر القران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ عبدالمجید عبدالسلام محتسب ، اتجاهات التفسیر فی العصر الرّاهن ، عمان ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ محمداحمد خلف اللّه ، الفن القصصی فی القرآن الکریم ، یلیه عرض و تحلیل بقلم خلیل عبدالکریم ، بیروت ۱۹۹۹؛ محمدپاشا مخزومی ، خاطرات جمال الدین الافغانی الحسینی ، بیروت ۱۹۳۱؛ احمیدة نیفر، الانسان و القرآن وجهاً لوجه ، دارالبیضاء ۱۹۹۷؛ اکبر هاشمی رفسنجانی ، تفسیر راهنما: روشی نو در ارائة مفاهیم و موضوعات قرآن ، قم ۱۳۷۱ ش ـ ؛I. H. Azad Faruqi, The Tarjuman A l-Qur&#۳۹;an: a critical analysis of Maulana Abu&#۳۹;l-Kalam Azad&#۳۹;s approach to the understanding of the Qur&#۳۹;an , New Delhi ۱۹۸۲; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, NewYork ۱۹۸۷, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Andrew Rippin); The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Tafs ¦ â r" (by Mustansir Mir).نیز ؤEncyclopaedia of the Qur&#۳۹;a ¦ n , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, ۲۰۰۲- , s.v. "Exegesis ofthe Qur&#۳۹;a ¦ n: early modern and contemporary" (by Rotraud Wielandt); Andrew Rippin, Muslims: their religious beliefs and practices , London ۲۰۰۱.۱۳) پژوهشهای تفسیری در جهان اسلام . تفسیر پس از آنکه به صورت شرح و توضیح معانی آیات ، موردتوجه مفسران قرار گرفت ، به عنوان علمی مستقل که دارای اصول و قواعد و رویکردهای مخصوص به خود است ، موضوع برخی پژوهشها در میان مسلمانان گردید. علاوه بر این ، مفسران و کتب تفسیر، از زمان پیدایش این علم تا کنون ، معرفی و نقد و ارزیابی شده اند. آثاری که دانشمندان اسلامی در این باب تألیف کرده اند، به سه گروه اصلی تقسیم می شود:گروه اول ، آثاری است که به علم تفسیر و بیان اصول و قواعد آن می پردازد. در این تألیفات ، بدون اینکه به تفسیر یا مفسر یا روش تفسیری خاصی توجه شود، مبانی و اصول تفسیر صحیح قرآن از دیدگاه مؤلف بیان می شود و شرایط و پیش نیازهای تفسیر و مفسر مطرح می گردد. اینگونه پژوهشها با علم اصول تفسیر یا قواعد تفسیر مرتبط است .علم اصول تفسیر عبارت است از مبانی و قواعدی که علم تفسیر بر آنها بنا می گردد و نسبت آن با علم تفسیر همانند نسبت اصول فقه با فقه و نحو با زبان عربی است (رومی ، ص ۱۱؛ صباغ ، ص ۱۰؛ سبت ، ص ۳۳). اگر چه عده ای اصول یا قواعد تفسیر را مترادف اصطلاح «علوم قرآن » گرفته و آن را بر همة این علوم اطلاق نموده اند (سبت ، همانجا؛ عبید، ص ۲۸)، به نظر می رسد که اصول تفسیر جزئی از علوم قرآن ، و البته از مهمترین و بارزترین آنها، باشد (رومی ، ص ۱۲؛ عبید، ص ۲۸ـ۲۹) و ازینروست که می توان مجموعه ای از مسائل این علم را در کتب علوم قرآن یافت ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). چون مؤلفان ، نگرشهای متفاوتی به این علم دارند، نمی توان محدودة مشخصی برای موضوعات این علم تعیین کرد (طیار، ص ۱۴) اما مطالبی نظیر معنای تفسیر و فرق آن با تأویل و ترجمه ، جواز تفسیر، معنای تفسیر به رأی ، اقسام تفسیر، اسباب اختلاف در تفسیر، قواعد عمومی تفسیر، علوم مورد نیاز مفسر، شرایط و آداب مفسر و مانند اینها، همگی از موضوعات این علم به شمار می آیند (همان ، ص ۱۴ـ ۱۵). با وجود این ، در هیچ کتابی مطالب این علم به طور کامل جمع نشده است (همان ، ص ۱۲). مهمترین تألیفات در این زمینه کتابهایی هستند که مستقلاً و به همین منظور نوشته شده اند و عموماً در نام آنها یکی از دو عبارت «اصول تفسیر» یا «قواعدتفسیر» آمده است .کتاب الاکسیر فی علم التفسیر (قاهره ۱۹۷۷)، تألیف طوفی سلیمان صَرْصَری بغدادی (متوفی ۷۱۶)، نخستین کتابی است که مستقلاً در مورد علم تفسیر تألیف شده است . صباغ (ص ۲۷۴) نام اصلی آن را الاکسیر فی قواعدالتفسیر ثبت کرده و تغییر نام آن را به محقق کتاب نسبت داده است . بغدادی در این کتاب فقط به علم بلاغت و بررسی شواهد آن در قرآن پرداخته است و نمی توان آن را در شمار کتب اصول تفسیر، به معنای ذکر شده ، آورد؛ لذا اولین کتاب در این موضوع ، مقدمة فی اصول التفسیر اثر ابن تَیْمیّه است . وی این رسالة مختصر را که به درخواست یکی از دوستانش و به دلیل نیاز مردم به فهم کتاب خداوند نگاشته است ، در بر دارندة قواعدی کلی می داند که به فهم قرآن ، شناخت تفسیر و معانی آن و نیز تشخیص آرای حق از باطل کمک می کند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ص ۷). ابن تیمیّه خود این نام را برای کتاب انتخاب نکرده ، بلکه مفتی حنبلیان دمشق چنین عنوانی بر کتاب نهاده و آن را در ۱۳۵۵ منتشر ساخته است (طیار، همانجا).التیسیر فی قواعد علم التفسیر (دمشق ۱۴۱۰/۱۹۹۰) اثر محمدبن سلیمان کافِیَجی (متوفی ۸۷۹) از دیگر آثاری است که مباحث آن بیشتر مرتبط با علوم قرآن است (سبت ، ص ۴۴). پس از آن ، تألیف شاه ولی اللّه دهلوی (متوفی ۱۱۷۶) با نام الفوزالکبیرفی اصول التفسیر (بیروت و دمشق ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹) شایان ذکر است . هدف مؤلف از نگارش کتاب این بوده که نکاتی را، که با فتح باب الاهی از قرآن دریافته است ، در قالب قواعدی در اختیار کسانی قرار دهد که وقت بسیاری صرف مطالعة تفاسیر موجود می کنند ( رجوع کنید به شاه ولی اللّه دهلوی ، ص ۲). وی به این منظور پنج علم موجود در قرآن را معرفی نموده که با دانستن آنها می توان آیات قرآن را بهتر درک کرد. در توشیح التفسیر فی قواعدالتفسیروالتأویل (قم ۱۴۱۱) اثر عالم شیعی ، محمدبن سلیمان تنکابنی (متوفی ۱۳۰۲)، نیز پس از ذکر چند مقدمه و اصل ، قواعدی مطرح شده که مفسر در هنگام تفسیر آیات قرآن ناگزیر از مراعات و توجه به آنهاست . القواعد الحسان لتفسیرالقرآن (ریاض ۱۴۱۳/۱۹۹۳)، تألیف عبدالرحمان بن ناصرسعدی (زنده در ۱۳۶۵)، شامل هفتاد قاعده در تفسیر قرآن کریم است و در آن ، پس از ذکر هر قاعده و شرح و توضیح آن ، مثالهای متعددی از آیات ذکر شده است .برخی از آثار مؤلفان معاصر نیز بدین قرار است : اصول التفسیر و قواعده (بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶) اثر خالد عبدالرحمان عَک ؛ بحوث فی اصول التفسیر (بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸) اثر محمدبن لطفی صباغ ؛ بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه (ریاض ۱۴۱۹) اثر فهدبن عبدالرحمان بن سلیمان رومی ؛ فصول فی اصول التفسیر (ریاض ۱۴۱۳) اثر مساعدبن سلیمان طیار؛ قواعدالتفسیر جمعاً ودراسةً (مصر ۱۴۲۱) اثر خالدبن عثمان سبت ؛ روش شناسی تفسیر قرآن (تهران ۱۳۷۹) اثر علی اکبر بابایی و دیگران (برای آگاهی از کتابهای دیگر در این موضوع رجوع کنید به دانشنامة قرآن و قرآن پژوهی ، ج ۲، ص ۱۸۰۸ـ۱۸۰۹؛ آشوری ، بینات ، سال ۱، ش ۳، ص ۱۶۲ـ۱۶۹، ش ۴، ص ۱۷۰ـ۱۷۷، سال ۲، ش ۱، ص ۱۶۸ـ۱۷۳؛ زرکشی ، ج ۲، ص ۲۷۶ـ۲۷۷، پانویس ).بجز کتابهایی که به استقلال در این زمینه نگارش یافته است ، بسیاری از مفسران متقدم و متأخر قبل از پرداختن به شرح و توضیح معانی آیات در کتب تفسیر به ذکر مطالب و نکاتی پرداخته اند که می توان آنها را اصول و مبانی تفسیربه شمار آورد. طبری (ج ۱، ص ۲ـ۳۶)، ابن عَطیّه (ج ۱،ص ۱ـ۴۷)، قُرْطُبی (ج ۱، ص ۴ـ۱۰۷)، ابوحیّان (ج ۱، ص ۲ـ۱۳)، ابن کثیر (ج ۱، ص ۵ ـ۱۴)، فیض کاشانی (ج ۱، ص ۱۵ ـ ۷۸) و آلوسی (ج ۱، ص ۲ـ۳۳) از جمله مفسرانی اند که برخی مباحث اصول تفسیر را در مقدمة تفسیر خود جای داده اند (برای آگاهی از دیگر مفسران رجوع کنید به علوم القرآن عندالمفسرین ، ج ۳، ص ۱۶۹ـ ۳۶۸؛ زرکشی ، همانجا) اما بعضی از مفسران ، مباحث این علم را جامعتر و مبسوطتر از دیگران مطرح نموده اند. کهنترین مقدمة تفسیر با این ویژگی ، مقدمة جامع التفاسیر (کویت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴) راغب اصفهانی است . وی (ص ۹) هدف خود را از املای این مطالب ، بیان نکاتی مهم از تفسیر و تأویل قرآن ذکر کرده که در حکم تفصیل و شرح مطالبی است که بزرگان صحابه و تابعین و دیگران به صورت اجمالی بیان کرده اند. جمال الدین قاسمی نیز جلد اول تفسیر خود، محاسن التأویل ، را به این مهم اختصاص داده و در آن یازده قاعدة تفسیری را به همراه کلیاتی در مورد تفسیر با عنوان «تمهید خطیر فی قواعدالتفسیر» نگاشته است ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۷ـ۳۴۹). ابن عاشور (ج ۱، ص ۱۰ـ۱۳۰) نیز در قالب ده مقدمة طولانی ، اصول و مبانی تفسیری خود را تبیین نموده است . در کتب علوم قرآن نیز می توان برخی از بحثهای مرتبط با اصول و قواعد تفسیر را یافت (برای نمونه رجوع کنید به زرکشی ، ج ۲، ص ۲۸۳ ـ ۳۴۸؛ سیوطی ، ج ۴، ص ۱۹۲ـ ۲۳۰؛ زرقانی ، ج ۲، ص ۳ـ۱۰۶).گروه دوم آثاری است که به شیوة کتب طبقات و مُعجَمها، به صورت اجمالی ، به معرفی مفسران و تفاسیر آنها می پردازد. با آنکه در منابع ، علوم و کتب متعددی با عنوان طبقات در شرح حال فقیهان ، محدّثان ، شاعران و دیگران یافت می شود ( رجوع کنید به طاشکوپری زاده ، ج ۱، ص ۲۶۳ـ۲۶۶؛ حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۰۹۵ ـ ۱۱۰۸؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۵، ص ۱۴۵ـ۱۵۳) و همچنین طاشکوپری زاده ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۶۳) از وجود تألیفات مفصّلی در زمینة «طبقات المفسرین » خبر داده است ، اما تا قرن نهم نمی توان به کتابی مستقل در این باب دست یافت . نبودِ چنین تألیفی باعث شد که جلال الدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) کتاب طبقات المفسرین را بنویسد (سیوطی ، ۱۹۶۰، ص ۲). وی قصد داشت که کتابی جامع تألیف کند و در آن همة مفسران صحابه ، تابعین و افراد مشهور پس از آنها از هر فرقه و گرایشی را معرفی نماید، ولی کار او به سرانجام نرسید و فقط ۱۳۶ تن از مفسران را ذکر نمود (همان ، ص ۴۳؛ داوودی ، ج ۱، مقدمة ناشر، ص ب ). سیوطی پس از ذکر مقدمه ای در بارة انواع مفسران و تقسیم آنها به چهار گروه ، آنان را یک به یک و به ترتیب الفبایی معرفی کرده و پس از نام و مشخصات فردی هر مفسر، به مشایخ و شاگردانش اشاره نموده و تفسیر و دیگر آثار وی را شناسانده است . جامع نبودن کتاب سیوطی ، شاگرد او محمدبن علی بن احمد داوودی (متوفی ۹۴۵) را بر آن داشت تا کتابی هم نام با اثر استاد خود تألیف کند. این اثر، که نگارش نهایی آن در ۹۴۱ به پایان رسید ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۸۶)، با استفاده از منابع متعدد و نقل قولهای فراوان از کتب تاریخ و طبقات و تراجم ، به ترتیب الفبایی به معرفی ۷۰۴ تن از مفسران بزرگ ، از آغاز پیدایی تفسیر تا اوایل قرن دهم ، پرداخته و در دو جلد سامان یافته و غالباً حاوی توضیحات کاملتری نسبت به کتاب سیوطی است . این کتاب را بهترین تألیف در این زمینه دانسته اند ( رجوع کنید به حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۱۰۷؛ نُوَیهض ، ج ۱، ص ح ).حاجی خلیفه (همانجا) و اسماعیل بغدادی (ج ۱، ستون ۳۹۳) از فرد دیگری با نام شیخ ابوسعید صنع اللّه کوزه کُنانی (از مردم کوزه کنان واقع در حوالی تبریز؛ متوفی ۹۸۰) یاد کرده اند که تألیفی با همین عنوان یا موضوع داشته است ،اثری از کتاب او در دست نیست . بیش از یک قرن بعد، احمدبن محمد اَدْنه وی (زنده در ۱۰۹۲) طبقات المفسرینِ دیگری ، مشتمل بر شرح حال ۶۳۸ تن از مفسران ، تألیف کرد. وی هر فصل از کتاب خود را به مفسران یک سده اختصاص داد و، بر خلاف سیوطی و داوودی ، مفسران را به ترتیب تاریخی ، از صدر اسلام تا قرن یازدهم ذکر نمود. مؤلف پس از ذکر مشخصات متعارف برای هر مفسر، از آثار او، خصوصاً آنهایی که با تفسیر مرتبط است ، نام برده است . این کتاب ضمن اینکه می تواند تغییر و تحول تفسیر را در دوره های گوناگون نشان دهد، برای شناساندن طبقات دانشمندان علم تفسیر و تمیز استادان و شاگردان نیز مفید است (اَدنه وی ، مقدمة خزی ، ص ۷ـ ۸). نگارش این اثر در اواخر سال ۱۰۹۵ پایان یافته است (همان ، ص ۴۴۵). اَدنه وی (ص ۱) در میان مراجع خود از کتابی با عنوان مختصر طبقات المفسرین بیضاوی نام برده که از آن اثری نیست .با گذشت چند قرن و افزایش مفسران و افزوده شدن تعداد تفاسیر، بویژه در دهه های اخیر، سه کتاب مذکور پاسخگوی نیاز محققان نبود و همین امر انگیزه ای برای تألیف کتاب معجم المفسرین من صدرالاسلام حتی العصرالحاضر اثر محقق لبنانی معاصر، عادل نُوَیهض ، شد. وی در معجم دو جلدی خود، حدود دو هزار مفسر قرآن از سدة نخست تا کنون را معرفی نموده است . در این اثر افرادی که کل قرآن یا یک سوره یا حتی یک آیه را تفسیر نموده اند، جزو مفسران آورده شده اند. نویهض نیز ترتیب الفبایی را برای کتاب خود برگزیده و پس از آن ، تاریخ وفات فرد را ملاک تقدم یا تأخّر ذکر نام او قرار داده است . او علاوه بر توضیحات متعارفی که در مورد هر مفسر، مانند کتب قبل از خود، آورده ، به خطی یا چاپی بودن تفاسیر ذکر شده در کتاب نیز اشاره کرده است (نویهض ، ج ۱، ص ز ـ ی ).کتاب دیگری که در معرفی تفاسیر به سیاق معجمی نگاشته شده است ، المفسرون : حیاتهم و منهجهم تألیف محمدعلی ایازی است . این کتاب ، بر خلاف کتب قبلی ، به جای نام مفسران ، به ترتیب الفباییِ نام تفاسیر مرتب شده است . در ذیل نام هر تفسیر، ابتدا مشخصات مفسر و کتاب شناسی تفسیر آمده و پس از ذکر توضیحاتی کلی راجع به سوابق علمی و تألیفات مفسر، تفسیر به طور دقیقتر معرفی و روش تفسیری آن با ذکر نمونه هایی از آیات تبیین شده است . از امتیازات این اثر، اشاره به پژوهشها و تألیفاتی است که به طور مستقل در بارة هر تفسیر یا مفسر آن نوشته شده است . این کتاب مشتمل بر معرفی ۱۲۱ تفسیر چاپ شده از معروفترین تفاسیر فرقه های مختلف شیعه و سنّی ، به زبانهای فارسی و عربی ، است .تألیف دیگری که مختصراً به معرفی مفسران شیعه می پردازد، کتاب پنج جلدی طبقات مفسران شیعه اثر عبدالرحیم عقیقی بخشایشی است که در آن ، نامِ بالغ بر دو هزار تن از مفسران و کاوشگران قرآنی شیعه گرد آمده است (عقیقی بخشایشی ، ج ۵، ص ۴۵۷؛ در بارة این کتاب رجوع کنید به رحیم قاسمی ، ص ۲۰ـ۲۹).قسم دیگری از تفسیر پژوهیها را که می توان ملحق به این گروه دانست ، کتابهایی در بارة تاریخ تفسیر و بیان سرگذشت آن است که از آن جمله می توان به تاریخ التفسیر (مطبعة المجمع العلمی العراقی ۱۳۸۵/۱۹۶۶) تألیف شیخ قاسم قیسی ، تاریخ القرآن والتفسیر (مصر۱۳۹۲/۱۹۷۲) اثر عبداللّه محمود شحاته و تاریخ تفسیر قرآن کریم (تهران ۱۳۷۱ ش ) نوشتة حبیب اللّه جلالیان اشاره کرد (برای آگاهی از کتابهای دیگر رجوع کنید به دانشنامة قرآن و قرآن پژوهی ، ج ۲، ص ۱۸۱۰). علاوه بر این کتابها، که به طور مستقل و باهدف شناساندن مفسران و تفاسیر آنها یا بیان تاریخ تفسیر نوشته شده است ، در لابه لای بعضی کتب نیزمی توان مباحثی در بارة علم طبقات المفسرین یا تفسیرشناسی یافت . حاجی خلیفه (ج ۱، ستون ۴۲۷ـ۴۶۲)، پس از بیان مقدمه ای در بارة علم تفسیر، به معرفی مفسران صحابه و تابعین و گرایشهای مختلف تفسیری پرداخته و از صدها تفسیر به ترتیب الفبایی نام برده و کم و بیش در مورد بعضی از آنها توضیحاتی داده است . آقابزرگ طهرانی (ج ۴، ص ۲۳۱ـ۳۴۶) حدود ۳۵۰ عنوان از تفاسیر شیعه را نام برده که برخی تفسیر کامل قرآن ، شماری تفسیر بخشی از قرآن یا یک سوره و گاه یک آیه هستند. محسن امین عاملی (ج ۱، ص ۱۲۵ـ۱۲۷) نیز، به ترتیب تاریخی ، مهمترین مفسران شیعه را در طول تاریخ شناسانده است (نیز رجوع کنید به سیوطی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۴، ص ۲۳۳ـ ۲۴۴؛ طاش کوپری زاده ، ج ۱، ص ۴۳۹ـ ۵۰۰؛ علوم القرآن عندالمفسّرین ، ج ۳، ص ۴۲۳ـ ۴۸۳).گروه سوم تألیفاتی است که به روشهای تفسیری و تحلیل و نقد آنها می پردازد. این آثار که عمر چندانی از آنها نمی گذرد، به سه صورت یافت می شوند:نخست آثاری که به طور جامع و همه جانبه تمام روشها و گرایشهای تفسیری را بررسی می کنند. اولین کتابی که در این باب تدوین شده ، اثر خاورشناس مجاری ، ایگناتس گولدتسیهر (متوفی ۱۹۲۱)، است که ترجمة عربی آن مذاهب التفسیر الاسلامی (مصر ۱۳۷۴) نام گرفت (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به بخش ۱۴: خاورشناسان و تفسیر). به تبع آن محمدحسین ذهبی ، استاد علوم قرآن و حدیث دانشگاه الازهر مصر، کتاب التفسیر و المفسرون را در دو جلد نگاشت . این اثر که امروزه مهمترین تألیف در این زمینه به شمار می رود، در سه باب تنظیم شده است . در باب اول و دوم از تفسیر در عهد صحابه و تابعین سخن گفته شده و در باب سوم ، که قسمت اصلی کتاب را تشکیل می دهد، گرایشها و روشهای گوناگون مفسران فرقه های مختلف کلامی و فقهی پس از دوران عباسی نقد و تحلیل گردیده و معروفترین مفسران و مشهورترین کتب تفسیر از زمان پیامبر تا عصر حاضر به هنگام بحث از روش تفسیری آنها معرفی شده است . مقدمة کتاب به مباحثی در بارة تفسیر و ترجمه ، و خاتمة آن به معرفی و تحلیل رویکردهای جدید تفسیری اختصاص دارد. ذهبی که این کتاب را در ۱۹۴۶ نگاشته ، ادعا می کند که موضوع کتابش جدید است ، چرا که تألیفات پیش از او جامع و در بر گیرندة همة جوانب موضوع نبوده اند ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱، ص ۸ ـ۹). وی در برخورد با مخالفان جانب انصاف را رعایت نکرده و با نوعی تعصب نسبت به شیعه ، حتی نکات مثبت و مفید موجود در تفاسیر آنان را بیان نکرده است (ایازی ، ص ۲۱؛ معرفت ، ج ۱، مقدمه ناشر، ص ۴). مجموعة دستنوشته های به جا مانده از او در طعن و رد اعتقادات شیعه ، مبدّل به کتابی شد و پس از مرگ او در قالب جلد سوم همان کتاب توسط محمد انوربلتاجی به چاپ رسید ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۳، مقدمة بلتاجی ، ص ۳).قرآن پژوه معاصر، محمدهادی معرفت ، نیز کتاب التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب را در همان سیاق ، در دو جلد نگاشت . طرح و ساختار کلی این اثر شبیه به کتاب ذهبی است . مؤلف در جلد اول مطالب جامعی در مورد تفسیر و ترجمة قرآن و نیز تفسیر در عهد پیامبر و صحابه و تابعین آورده و در پایان ، در بارة اهل بیت علیهم السلام و نقش آنان در تفسیر قرآن بحث مفصّلی کرده است . جلد دوم به مرحلة نهایی تفسیر، یعنی تدوین ، می پردازد و با تقسیم آن به دو روش کلی تفسیر به مأثور و اجتهادی و تبیین روشهای گوناگون تفسیری ، مفسران مشهور در هر گرایش و روش را معرفی نموده ، بخش اعظمی از تفاسیر مهم را نقد و بررسی کرده است . مناهج المفسرین (بیروت ۱۹۸۰)، تألیف مساعد مسلم آل جعفر و محیی هلال سرحان ، کتاب دیگری است که به این موضوع پرداخته است . در باب اول ، شکل گیری و پیدایی تفسیر، در باب دوم دو مکتب تفسیر به مأثور و تفسیر به رأی و در باب سوم گرایشهای لغوی و نحوی و فقهی و کلامی و نهایتاً مکتب جدید در تفسیر مطرح می گردد و در هر قسمت مهمترین تفاسیر موجود معرفی و ارزیابی می شوند. منیع عبدالحلیم محمود نیز کتابی با عنوان مناهج المفسرین (بیروت ۱۹۷۸) نوشته و در آن راه دیگری پیموده است . وی بی آنکه روشهای گوناگون تفسیری را در قالب بخشها و فصول جداگانه بیاورد، به ترتیب تاریخی ، ۵۲ مفسر را به همراه تفاسیرشان معرفی کرده است .شکل دوم پژوهشهایی هستند که تنها به تفسیر در یک عصر خاص یا فقط به یک مکتب یا روش تفسیری پرداخته اند. در میان این پژوهشها گاهی مکتب تفسیر روایی به طور مستقل معرفی و ارزیابی شده است ، نظیر این دو اثر شیعی : المنهج الاثری فی تفسیرالقران الکریم (قم ۱۳۷۲ ش ) نوشتة هدی جاسم محمدابوطَبْره ، و التفسیر بالمأثور و تطوره عندالشیعة الامامیة (بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰) نوشتة احسان امین . از جمله مباحث مرتبط با تفسیر مأثور، اسرائیلیات و روایات مجعول است که کتاب الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر (دمشق ۱۳۹۰) اثر محمد محمدابوشهبه به آن پرداخته است . در مقابل ، گاهی نیز مکتب تفسیر به رأی و اجتهادی در بوتة نقد قرار گرفته است ، مانند التفسیر بالرأی : قواعده و ضوابطه و أعلامه (دمشق ۱۴۲۰/ ۱۹۹۹) اثر محمد حمد زغلول .برخی از این آثار از تاریخ طولانی تفسیر تنها به یک مقطع خاص و ویژگیهای مفسران آن دوره توجه نموده اند. تفسیرالصحابة : ممیزاته ، خصائصه ، مصادره ، قیمته العلمیة (قاهره [ بی تا. ] ) اثر محمد عبدالرحیم ، تفسیرالتابعین : عرض و دراسة مقارنة (ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹) اثر محمدبن عبداللّه بن علی خُضَیری ، و اثرالتطورالفکری فی التفسیر فی العصرالعباسی (بیروت ۱۹۸۴) اثر مسلم عبداللّه آل جعفر نمونه هایی از این پژوهشهاست . همچنین به دلیل آنکه تفسیر در قرن چهاردهم شکلی خاص به خود گرفت ، به طوری که مکتبی جدید در تفسیر به شمار آمد، کتبی در این زمینه نگارش یافت ، از جمله : اتجاهات التفسیر فی العصر الراهن (عمان ۱۴۰۲) اثر عبدالمجید عبدالسلام محتسب ، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر (ریاض ۱۴۰۷) اثر فهدبن عبدالرحمان بن سلیمان رومی ، و عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم (قم ۱۳۷۹ ش ) نوشتة شادی نفیسی . گاهی نیز مکتب تفسیری در یک سرزمین موضوع پژوهش قرار گرفته است ، مانند: مدرسة التفسیر فی الاندلس (بیروت ۱۴۰۴) اثر مصطفی ابراهیم مشینی .بعضی تألیفات بیش از همه به بررسی و تحلیل یکی از روشهای متداول تفسیری اختصاص دارند، که از آن جمله اند: التفسیرالعلمی للقرآن فی المیزان (بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱) اثر احمد عمرابوحجر، تفسیر کلامی قرآن مجید (تهران ۱۳۷۰ ش ) اثر محمدحسین روحانی ، التفسیرالموضوعی بین النظریة والتطبیق (عمان ۱۴۱۸/۱۹۹۷) اثر صلاح عبدالفتاح خالدی ، المنهج البلاغی لتفسیرالقرآن الکریم (بیروت ۱۹۹۷) اثر حسن مسعود طویر، التفسیراللغوی للقران الکریم (ریاض ۱۴۲۲) اثر مساعدبن سلیمان بن ناصر طیار، المنهج البیانی فی تفسیر القرآن الکریم (مکتبة الانجلوالمصریة ۱۹۸۱) اثر کامل علی سعفان .شکل سوم از پژوهشهایی که موضوع آنها تحلیل و نقد روشهای تفسیری است ، منحصر در یک تفسیر و ارزیابی و تحلیل روش مفسرِ آن است . تاکنون کوششهای فراوانی در بارة نقد و بررسی تفاسیر متقدم ، متأخر و معاصر اهل سنّت انجام گرفته و کتابهای متعددی در مورد روش شناسی مفسران تألیف شده که از آن جمله است : مجاهدالمفسر والتفسیر (قاهره ۱۴۱۱) اثر احمداسماعیل نَوْفَل ، ابن جریرالطبری و منهجه فی التفسیر (قاهره ۱۴۱۱) اثر محمدبکر اسماعیل ، البغوی و منهجه فی التفسیر (عمان ۱۴۰۲) اثر عفاف عبدالغفور، الزمخشری لغویاً و مفسراً (قاهره ۱۹۷۷) اثر مرتضی آیت اللّه زاده شیرازی ، الرازی مفسراً (بغداد ۱۳۹۴) اثر محسن عبدالحمید، القاضی البیضاوی المفسر (دمشق ۱۴۰۷) اثر محمد زُحَیْلی ، ابن تیمیه و جهوده فی التفسیر (بیروت ۱۴۰۵) اثر ابراهیم خلیل برکة ، العجیب و الغریب فی تفسیر القران : تفسیر ابن کثیر نموذجاً (تونس ۲۰۰۱) اثر وحید سَعْفی ، الا´لوسی مفسراً (بغداد ۱۳۸۸) اثر محسن عبدالحمید، القاسمی و منهجه فی التفسیر (قاهره ۱۴۱۱) اثر محمدبکر اسماعیل ، منهج الامام عبده فی تفسیر القران الکریم (قاهره [ بی تا. ] ) اثر عبداللّه محمود شحاته ، فی ظلال القران فی المیزان (جده ۱۴۰۶) اثر صلاح عبدالفتاح خالدی ، محمد عزة دروزة و تفسیرالقران الکریم (ریاض ۱۴۱۴) اثر فرید مصطفی سلیمان . در مورد مفسران شیعه نیز کتابهایی نوشته شده است ، از جمله : الشیخ الطوسی مفسّراً (قم ۱۳۷۸ ش ) نوشتة محمدحسین آل یاسین ، طبرسی و مجمع البیان (تهران ۱۳۶۱ ش ) نوشتة حسین کریمان و الطباطبائی و منهجه فی تفسیرالمیزان (تهران ۱۴۰۵) نوشتة علی اوسی . گفتنی است که بسیاری از تألیفات در این زمینه در قالب پایان نامه های دانشگاهی است و تاکنون به چاپ نرسیده است (برای آگاهی از کتابهای تألیف شده در بارة روشهای تفسیری و نیز مشخصات پایان نامه ها رجوع کنید به دانشنامة قرآن و قرآن پژوهی ، ج ۲، ص ۱۸۰۶ـ۱۸۲۰؛ آشوری ، همانجاها؛ ایازی ، بخش «دراسات حول التفسیر» در پایان معرفی هر یک از تفاسیر).منابع : حسین آشوری ، «منابع و کتابهای روشهای تفسیری »، بینات ، سال ۱، ش ۳ (پاییز ۱۳۷۳)، ش ۴ (زمستان ۱۳۷۳)، سال ۲، ش ۱ (بهار ۱۳۷۴)؛ آقابزرگ طهرانی ؛ محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ ابن تیمیّه ، مقدمة فی اصول التفسیر ، بیروت : دارمکتبة الحیاة ، [ بی تا. ] ؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابن عطیه ، المحرر الوجیز فی تفسیرالکتاب العزیز ، ج ۱، [ رباط ] ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، چاپ علی شیری ، بیروت [ بی تا. ] ؛ محمدبن یوسف ابوحیان غرناطی ، تفسیرالبحر المحیط ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛ احمدبن محمد ادنه وی ، طبقات المفسرین ، چاپ سلیمان بن صالح خزی ، مدینه ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛ امین ؛ محمدعلی ایازی ، المفسرون : حیاتهم و منهجهم ، تهران ۱۴۱۴؛ اسماعیل بغدادی ، هدیة العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، ج ۵؛ حاجی خلیفه ؛ دانشنامة قرآن و قرآن پژوهی ، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی ، تهران : دوستان ، ۱۳۷۷ ش ، ذیل «کتابشناسی تفسیر پژوهی و روشهای تفسیری » (از محمدعلی هاشم زاده )؛ محمدبن علی داوودی ، طبقات المفسرین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، محمدحسین ذهبی ، التفسیر والمفسرون ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ حسین بن محمدراغب اصفهانی ، مقدمة جامع التفاسیر مع تفسیر الفاتحة و مطالع البقره ، چاپ احمدحسن فرحات ، کویت ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛ فهدبن عبدالرحمان رومی ، بحوث فی اصول التفسیر و مناهجه ، ریاض ۱۴۱۹؛ محمد عبدالعظیم زرقانی ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، قاهره [ ۱۹۸۰ ] ؛ محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ خالدبن عثمان سبت ، قواعد التفسیرجمعاً و دراسةً ، جیزه ، مصر ۱۴۲۱؛ عبدالرحمان بن ابی بکرسیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ،[ قاهره ۱۹۶۷ ] ، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، کتاب طبقات المفسرین ، چاپ مورسینگ ، لیدن ۱۸۳۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۰؛ احمدبن عبدالرحیم شاه ولی اللّه دهلوی ، ترجمة الفوز الکبیرفی اصول التفسیر ، نقله من الفارسیة الی العربیة محمد منیر دمشقی ،هند ۱۳۸۵/۱۹۶۵؛ محمدبن لطفی صباغ ، بحوث فی اصول التفسیر ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ احمدبن مصطفی طاشکوپری زاده ، کتاب مفتاح السعادة و مصباح السیادة ، ج ۱، حیدرآباد دکن ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛ طبری ، جامع ؛ مساعدبن سلیمان طیار، فصول فی اصول التفسیر ،ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ علی بن سلیمان عبید، تفسیرالقرآن الکریم :اصوله و ضوابطه ، ریاض ۱۴۱۸/ ۱۹۹۸؛ عبدالرحیم عقیقی بخشایشی ، طبقات مفسران شیعه ، قم ۱۳۷۱ـ ۱۳۷۶ ش ؛ علوم القرآن عند المفسرین ، قم : مرکز الثقافة و المعارف القرآنیة ، ۱۳۷۴ـ۱۳۷۵ ش ؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیرالصافی ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ?[ ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹ ] ، چاپ افست مشهد [ بی تا. ] ؛ رحیم قاسمی ، «کاستی ها و ناراستی ها در طبقات مفسران شیعه »، آینة پژوهش ، سال ۱۱، ش ۶۵ (آذرـ دی ۱۳۷۹)؛ محمد جمال الدین قاسمی ، تفسیرالقاسمی ، المسمی محاسن التأویل ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛ محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت : دارالفکر، [ بی تا. ] ؛ محمدهادی معرفت ،التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب ، مشهد ۱۴۱۸ـ۱۴۱۹؛ عادل نویهض ، معجم المفسرین من صدرالاسلام حتی العصرالحاضر ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸.۱۴) خاورشناسان و تفسیر. تفسیر پژوهی خاورشناسان ، بر اساس نحوة مطالعات و آشنایی آنها با اسلام ، به چند دوره تقسیم می شود. آغاز مطالعات قرآنی ، ردیه نویسی کشیشان مسیحی بر ضد اسلام است . این دوره از اواخر قرن اول هجری آغاز شد و مشخصاً به فعالیتهای یوحنای دمشقی * (ح ۳۵ـ۱۳۲/ ح ۶۵۵ـ۷۵۰) در این زمینه می توان اشاره کرد. وی ردیه ای بر اسلام نوشت و در آن مطالبی در بارة قرآن آورد (ساهاس ، ص ۷۴،۹۰ـ۹۳). وی ظاهراً با عربی آشنایی داشته و از متن اصلی قرآن استفاده می کرده است (ورستیخ ، ص ۵۴؛ قس ساهاس ، ص ۴۶). در چندین سدة بعد، تنها آگاهی غربیان از قرآن ، ردیه های کشیشانی بود که اطلاعات خود را عموماً از منابع دست دوم و ردیه های دیگر گرفته بودند (ورستیخ ، ص ۵۵؛ برای فهرست ردیه ها رجوع کنید به دانیل ص ۴۱۴ـ ۴۳۸؛ بوبتسین ، ص ۱۹۵، ۲۰۲ـ۲۰۴). نقطة عطف این دوره ، ترجمة کامل قرآن به لاتینی به دستور پطرس مکرم (۴۸۵ـ۵۵۱/ ۱۰۹۲ـ۱۱۵۶) در حدود ۵۳۷ ـ ۵۳۸/ ۱۱۴۳ بود (ورستیخ ، همانجا؛ بوبتسین ، ص ۱۹۴؛ دانیل ، ص ۲۲؛فوک ، ص ۱۵ـ۱۹). این ترجمه همراه با چند متن دیگر، از جمله دو ردیة پطرس مکرم و نوشته هایی از پطرس آلفونسی * (متوفی ۵۳۴/۱۱۴۰)، نخستین اثر جامع در بارة قرآن و اسلام بود ونقش مهمی در شکل دادن ذهنیت اروپاییان در باب اسلام داشت (رضوان ، ص ۴۲؛ نیز رجوع کنید به ترجمة قرآن * ، بخش ۳: به زبانهای دیگر).مطالعات قرآنی با چاپ تاریخ قرآن * نولدکه در ۱۲۷۶ـ ۱۲۷۷/ ۱۸۶۰، وارد مرحلة جدیدی شد. این کتاب ، به سبب جامعیت طرح مباحث قرآنی آن ، در پرداختن محققان غربی به مطالعات قرآنی بسیار مؤثر بوده است . سنّت قرآن پژوهی آلمان متأثر از مباحث فقه اللغه و مطالعات انجیلی بود. نخست گوستاو فلوگل (۱۲۱۸ـ۱۲۸۷/ ۱۸۰۲ـ۱۸۷۰) متن قرآن را در ۱۲۵۰/ ۱۸۳۴ منتشر کرد و در ۱۲۵۸/ ۱۸۴۲، > معجم قرآن < را برای آن فراهم آورد (رضوان ، ص ۴۶). قرآن پژوهان پس از نولدکه ، همچون اوتو پرتسل * (ح ۱۳۱۱ـ ۱۳۶۰/ ۱۸۹۳ـ۱۹۴۱) و گوتهلف برگشترسر * (۱۳۰۳ـ۱۳۵۲/ ۱۸۸۶ـ ۱۹۳۳)، از شاگردان نولدکه و متأثر از پژوهشهای وی بودند. بحثهای مربوط به فقه اللغه و تفسیر در آثار رودی پارت * (۱۳۱۹ـ۱۴۰۳/ ۱۹۰۱ـ ۱۹۸۳) و رژیس بلاشر * (۱۳۱۸ـ۱۳۹۳/ ۱۹۰۰ـ۱۹۷۳) مطرح شده است . رودی پارت در ترجمة قرآن به مطالعات تطبیقی کاربرد کلمات در قرآن توجه کرد و گزارشی از تحقیقات خود را در کتابِ > فهرست و شرح مباحث هم موضوع قرآن < به چاپ رساند. بلاشر در ترجمة قرآن و توضیح عبارات مبهم آن از اشعار عربی دورة جاهلیت و متون ادبی بهره برد (رضوان ، ص ۴۷). از دیگر قرآن پژوهان این دوره ، آرتور جفری * ( ـ۱۳۸۴/ ـ۱۹۶۴)، ریچارد بل (۱۲۹۳ـ۱۳۷۱/ ۱۸۷۶ـ۱۹۵۲)، آلفونس مینگانا ، و چارلز کاتلر توری بودند. برای قرآن پژوهان این دوره ، مسئلة تبیین و شناخت منابع قرآن در نقل مطالب عهدینی و دیگر کتابهای مقدس اهمیت ویژه ای داشت ( رجوع کنید به برگ نیسی ، ص ۹۹). پرسش قرآن پژوهان این بود که در قرآن تا چه اندازه از منابع یهودی و مسیحی استفاده شده است . نخستین بار آبراهام گایگر در کتاب > آنچه محمد از یهود اخذ کرده < این موضوع را مطرح کرد ( رجوع کنید به رضوان ، ص ۴۶ و پانویس ۴۰).فعالترین خاورشناس این دوره آرتور جفری بود که مقدمة المحرر الوجیز ابن عطیة اندلسی (متوفی ۵۴۶) والمبانی فی نظم المعانی را در کتاب مقدمتان فی علوم القرآن (قاهره ، چاپ اول ۱۹۵۴، چاپ دوم ۱۹۷۲) به چاپ رساند ودو مقاله در بارة الهدایة و العرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن (تفسیر توقیف شدة محمد ابوزید، مفسر معاصر مصری ) نوشت (کریمی نیا، ص ۴۰۱؛ در بارة این تفسیر رجوع کنید به ذهبی ، ج ۲، ص ۵۸۴ ـ۶۰۰).از اوایل دهة ۱۳۳۰ ش / ۱۹۵۰، مطالعات قرآنی ، از حیث توجه به مسائل تفسیری ، تحولاتی یافت . تغییرات حاصل از جریانهای نوگرا در تفسیرنگاری ، که در مصر آغاز شده بود، مورد علاقة خاورشناسان قرار گرفت . قرآن پژوهان غربی نیز به تفسیرنگاری علمی و ادبی در مصر توجه کردند. یکی از مهمترین پژوهشگرانی که در این حوزه مطلب نوشت ، ژاک ژومیه بود. وی در بارة تفسیرالمنار نوشتة محمد رشیدرضا (متوفی ۱۳۱۴ ش / ۱۹۳۵) بر پایة تقریرات محمد عبده (متوفی ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵)، آرای امین خولی (بنیانگذار جنبش تفسیر ادبی قرآن در مصر)، الجواهر فی تفسیرالقرآن طَنْطاوی جوهری از تفاسیر علمی و جنبش تفسیرنگاری مصر بین سالهای ۱۳۲۶ تا ۱۳۳۰ ش / ۱۹۴۷ـ۱۹۵۱ مقاله نوشت (ریپین ، ص ۲۳۶ـ ۲۳۷). مهمترین پژوهش تفسیری در اوایل قرن بیستم ، بعد از تاریخ قرآن نولدکه ، کتاب > گرایشها در تفسیر اسلامی < نوشتة ایگناتس گولدتسیهر بود. یوهانس مارینوس سیمون بالیون در تکمیل فصل آخر کتاب گولدتسیهر، جنبش تفسیرنگاری مصر میان سالهای ۱۳۰۰ـ۱۳۸۰/۱۸۸۰ـ۱۹۶۰ را بررسی کرده است . بالیون در مطالعة خود به بررسی آرای مفسرانی چون محمداحمد خَلَف اللّه ، محمدکامل حسین و مفسران اردو زبانی چون ابوالکلام آزاد پرداخته است . یوهانس جانسن نیز در بارة تفسیرنگاری در مصر کتابی نوشته است با عنوان > تفسیر قرآن در مصر جدید < .تک نگاری در بارة مفسران ، از دیگر پژوهشهای تفسیری خاورشناسان است . در این تحقیقات ، زندگی مفسران و شیوه های تفسیری و آرای خاص آنان ، مورد بحث قرارگرفته است . از این مطالعات می توان به تحقیقات مارک شارتیه ، فریلند ابُت ، عیسی بُلاطه ، ایوُن یازبک حداد و دیونگ اشاره کرد. مارک شارتیه در بارة تفسیر مصطفی محمود ( مجادلة لفهم عصری للقرآن ) و محمداحمد خلف اللّه مقالاتی منتشر کرده است (انیس ، ص ۶۰). فریلند ابت و چارلز آدامز ، تفهیم القرآن ابوالاعلی مودودی ، عیسی بلاطه ، تفسیر ادبی با تکیه بر آرای عایشه عبدالرحمان بنت الشّاطی ( التفسیر البیانی للقرآن الکریم )، یازبک حداد، فی ظلال القرآن سیدقطب و دیونگ جواهر طَنْطاوی جوهری را بررسی کرده اند (ریپین ، ص ۲۳۷).در سالهای اخیر، روش دیگری در مطالعات تفسیری به وجود آمده است که می توان آن را «آیه پژوهی » نامید و به دو دسته تقسیم کرد: آیه پژوهیِ فقهی ـ کلامی و آیه پژوهیِ تاریخی . در این روش ، تفسیر آیه با توجه به اهمیت فقهی ، کلامی ، یا تاریخیِ آن در تفاسیر گوناگون بررسی می شود. این روش در واقع بازسازی فهم تاریخی مفسران مسلمان از آیات قرآن است . مقالات جان برتن و هاوتینگ نمونه ای از مطالعات آیه پژوهی با تکیه بر مباحث فقهی ـ کلامی است . برخی مقالات اوری روبین مثالهایی از مقالات آیه پژوهی تاریخی اند ( رجوع کنید به کریمی نیا، ص ۴۲۲ـ۴۲۳). برخی مقالات اندرو ریپین در حوزة آیه پژوهی به صورت کتابی با نام > قرآن و سنّت تفسیری آن < منتشر شده است . بررسی تفاسیر کهن ، همچون تفسیر جامع البیان عن تأویل آی القرآن و تفسیر هودبن مُحَکَّم هُوّاری اباضی و مُقاتِل بن سلیمان و برخی تفاسیر دیگر، موضوع تحقیقات مفصّل کلود ژیلیو بوده است ( ایندکس اسلامیکوس ۱۹۹۷ ، ص ۳۶؛ کریمی نیا، ص ۳۹۲ـ۳۹۴).در پژوهش متون کهن تفسیری ، دو شیوه میان خاورشناسان وجود دارد: شیوة اول ، بررسی و تحلیل اَسناد روایات در متون تفسیری است . این روش مبتنی است بر تجزیه و تحلیل مطالب نقل شده در کتابهای شرح احوال و مقایسة سلسله سند روایات در تفاسیر گوناگون . از جملة این تحقیقات ، مقالات آیزیاگولدفلد در بارة تفسیر ابن عباس و مقاتل بن سلیمان و مقالات فرد لیم هویز در بارة مُجاهِدبن جَبْر و حَمَدی صَمّود در بارة یحیی بن سلام (متوفی ۲۰۰) است (ریپین ، ص ۲۲۹ـ۲۳۰). شیوة دوم ، تحلیل ادبی متن تفاسیر است . این شیوه ، ادامة کار گولدتسیهر در جعلی دانستن متون روایی و تفسیری است و بر آن است که با استفاده از معیارهای ادبی ، تاریخ جعل روایات را مشخص کند. جان ونسبرا ، مبدع این شیوه ، شکل گیری روند تفسیرنگاری را در پنج مرحلة روایی ، فقهی ، متنی ، بلاغی و تمثیلی دانسته و مشخصات هر مرحله را ذکر کرده است (ص ۱۱۹ـ۲۲۷؛ نیز رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ذیل «تفسیر»).مطالعات تفسیری باتوجه به مسائل کلامی ، موضوع چند تحقیق بوده است ، از جمله مقالة مانفرد گوتس در بارة تأویلات القرآن ابومنصور ماتُریدی (متوفی ۳۳۳) و کتاب مایرمیخائیل بَراَشِر در بارة تفاسیر کهن امامیه .تفاسیر عرفانی ، موضوع بحث گرهارت باورینگ ، میشل آلار ، پول نویا ، گراملیش و گریل بوده است .مناخیم قسطر ، خوری ، ژرار لوکنت و گوردن نیوبی ، قصص الانبیاء و مطالب مشابه عهدین را در تفاسیر اسلامی بررسی کرده اند (ریپین ، ص ۲۳۴). از کتابهایی که در این حوزه نوشته شده ، > افسانه های انجیلی و فرا انجیلی در ادبیات عامیانة اسلامی < نوشتة حییم شوارتس باوم است . این کتاب ، به رغم ضعیف بودن و کم مایگی اش ، به سبب آمدن کتاب شناسی مفصّلی از منابع این حوزه در آن ، اهمیت فراوانی دارد (همانجا). برانون ویلر (یکی دیگر از محققان این حوزه ) و اسکات نوگل ، > فرهنگ تاریخیِ انبیا در اسلام و یهودیت < را منتشر کردند و در مقدمة آن ، کتاب شناسی مفصّلی از آثار این حوزه آوردند. ویلر در کتاب > انبیا درقرآن : مقدمه ای بر قرآن و تفسیرهای مسلمانان < ، میان آرای مفسران اسلامی و ادبیات انجیلی مطالعه ای تطبیقی انجام داد. مهمترین پژوهش ویلر، کتاب > موسی در قرآن و تفاسیر اسلامی < است که در مجموعة مطالعاتِ قرآنیِ انتشارات کرزن منتشر شده است .بازسازی تفاسیر غیرموجود یکی دیگر از موضوعات مورد توجه خاورشناسان بوده است . تحقیق مفصّل دانیل ژیماره در بارة تفسیر قرآن ابوعلی جُبّایی نمونه ای از این مطالعات است . چاپ و تصحیح تفاسیر قرآن ، چندان مورد توجه خاورشناسان نبوده است و در این زمینه فقط این آثار شایان ذکرند: چاپ مقدمة المبانی و المحرر الوجیز به کوشش آرتور جفری ، چاپ مقدمة تفسیرالکشف و البیان ثعلبی (متوفی ۴۲۷) و خمس مائة آیة من القرآن مقاتل بن سلیمان به کوشش آیزیا گولدفلد.کتاب > گرایشها در تفسیر اسلامی < گولدتسیهر، به سبب بحثهای جامع آن در بارة شکل گیری دانش تفسیر و مکاتب تفسیری ، از زمان انتشار تاکنون مرجع محققان بوده است . این کتاب کاستیهایی دارد که موجب نگارش مقالات و آثار تحقیقاتی برای تکمیل آن شده است ( > رهیافتهایی به تاریخ تفسیر قرآن < ، مقدمة ریپین ، ص ۱). نیاز به متنی که جانشین کتاب گولدتسیهر شود، سبب شد که در ۱۳۶۴ ش / ۱۹۸۵ در دانشگاه کالگاری همایشی برگزار شود. مقالات عرضه شده در آن همایش ، با نام > رهیافتهایی به تاریخ تفسیر قرآن < منتشر شده است . جلد بیست وپنجم از مجموعة چهل وهفت جلدی > شکل گیری جهان اسلام < ، نیز حاوی برخی مقالات مهم تفسیری خاورشناسان است که به کوشش اندرو ریپین با نام > قرآن : شکل گیری تفسیر < گردآوری شده است .عادل تئودور خوری ، کشیش کاتولیک و مترجم قرآن ، که در دانشکدة الاهیات دانشگاه مونستر آلمان تدریس می کند، قرآن کریم را به آلمانی ترجمه و تفسیر کرده که در دوازده جلد منتشر شده است . وی ابتدا متن آیه ، سپس ترجمة آن و بعد از آن تفسیر آیات را آورده و از موضوعات مورد توجه او، نکات صرفی و نحوی و اسباب نزول آیات بوده است . خوری از تفاسیر بیضاوی ، ابن کثیر، فخررازی ، شیخ طوسی ، علامه طباطبائی و دیگر تفاسیر بهره برده است .کتاب شناسیهایی نیز از تحقیقات تفسیری خاورشناسان تهیه شده است ، از جمله کتاب شناسی مطالعات قرآنی به زبانهای اروپایی (تهران ۱۳۸۰) تألیف مرتضی کریمی نیا، آثار منور احمد انیس و اندرو ریپین ، و گزارش کوتاه نجیب عقیقی ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۵۳۱ ـ۵۴۱).منابع : کاظم برگ نیسی ، «واژه های دخیل قرآن و دیدگاهها»، معارف ، دورة ۱۲، ش ۱ و۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۴)؛ محمدحسین ذهبی ، التفسیر و المفسرون ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ نجیب عقیقی ، المستشرقون ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱؛ یوهان فوک ، تاریخ حرکة الاستشراق : الدراسات العربیة والاسلامیة فی اوروبا حتی بدایة القرن العشرین ، نقله عن الالمانیة عمر لطفی عالم ، بیروت ۲۰۰۱؛ مرتضی کریمی نیا، «کتاب شناسی مطالعات تفسیری در زبانهای اروپایی »، فصلنامة پژوهشهای قرآنی ، سال ۷، ش ۲۵ و ۲۶ (بهار و تابستان ۱۳۸۰)؛Munawar Ahmad Anees, "Islamic studies-publish and perish? book and periodical citations on tafs ¦ â r al-Qur&#۳۹;a ¦ n in Western languages", The Muslim world book review , vol. ۵, no. ۲ (Winter ۱۹۸۵); Approaches to the history of the interpretation of the Qur&#۳۹;a ¦ n , ed. Andrew Rippin, Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۸; Hartmut Bobzin,"Latin translations of the Koran: a short overview", Der Islam , vol. ۷۰, no. ۲ (۱۹۹۳); Norman Daniel, Islam and the West: The making of an image , Oxford ۱۹۹۳; The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliada, New York ۱۹۸۷, s.v. "Tafsir" (by Andrew Rippin); Index Islamicus ۱۹۹۷ , compiled and edited by G. J. Roper and C. H. Bleaney, London ۱۹۹۹; E. A. Rezvan, "the Qur&#۳۹;a ¦ n and its world: VIII/۱. Contra legem sara cenorum: the Qur&#۳۹;a ¦ n in Western Europe", Manuscripta Orientalia , vol. ۴, no. ۴ (Dec. ۱۹۹۸); Andrew Rippin, "The present status of tafs ¦ â r studies", The Muslim world , LXXII, nos.۳-۴ (July - Oct.۱۹۸۲); Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: the heresy of the Ishmaelites , Leiden ۱۹۷۲; Kees Versteech, "Greek translations of the Qur&#۳۹;a ¦ n in Christian polemics (۹th century A. D.)", ZDMG , vol. ۱۴۱, no. ۱ (۱۹۹۱); John Wansbrough, Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation , Oxford ۱۹۷۷.