تصوف

معرف

تصوف‌ ، عنوان‌ قسم‌ عمده‌ای‌ از سلوک‌ باطنی‌ دینی‌ در عالم‌ اسلام‌.

متن

تصوف ، عنوان قسم عمدهای از سلوک باطنی دینی در عالم اسلام.این مقاله شامل بخشهای زیر است:۱) واژگان۲) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم۳) تصوف در ایران بعد از قرن ششم۴) تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز۵) تصوف در شبهقارة هند۶) تصوف در جنوبشرقی آسیا۷) تصوف در چین۸) تصوف در آسیای صغیر و بالکان۹) تصوف در اندلس۱۰) تصوف در مصر۱۱) تصوف در افریقا۱۲) تصوف اسلامی در غرب۱۳) مستشرقان و تصوف۱۴) نقد تصوف۱) واژگان. تصوف، مصدر لازم ثلاثی مزید از باب تفعل، در لغت به معنای صوفی شدن است. یکی از موارد کاربرد باب تفعل در عربی، بیان دارا شدن چیزی یا صفتی است، مثل تأهل (دارای اهل شدن) و تألم (دارای الم شدن؛ رضیالدین استرآبادی، قسم ۱، جزء ۱، ص ۱۰۷). این ویژگی باب تفعل، بخصوص در بیان گرویدن به فرقهها و آیینها به کار میرود، که از جمله میتوان به تَمَجُّس (گرویدن به آیین مجوسی) و تَهَوُّد (گرویدن به دین یهودی) اشاره کرد. به همین قیاس، از کلمة صوفی ، تصوف ساخته شده است (نفیسی، ص ۷۴). جمع صوفی، «صوفیه» است (شرتونی، ج ۱، ص ۶۷۰، ذیل «صاف») که به صورت عنوانی برای پیروان تصوف به کار میرود. در بارة وجه تسمیة صوفیه ابونصر سراج در اللمع فی التصوف (ص ۲۰) آورده است که صوفیان در پی نوع خاصی از علم نبودند و صفت اخلاقی ویژهای را نمیتوان به آنان نسبت داد، زیرا آنها سرچشمة تمام دانشها و دارای مجموعة «احوال» بودهاند و به همین دلیل، بر خلاف زهاد و فقها، بر اساس داشتن خصوصیتی اخلاقی یا علمی خاص نامیده نشدهاند.اگر چه واژة تصوف در آثار صوفیان متقدمی چون قُشَیْری (متوفی ۴۶۵؛ ص ۲۷۹) به کار رفته، فقط برخی از لغتنویسان متأخر (از جمله مرتضی زبیدی، ج ۱۲، ص ۳۳۲؛ بستانی، ص۵۲۵؛ شرتونی، ج۱، ص۶۷۰)، مصدر تصوف را ذکر کردهاند.در البیان و التبیین جاحظ (متوفی ۲۵۵) واژگان صوفی و صوفیه به کار رفته است و برخی، همچون ابوهاشم صوفی یا کوفی (قرن دوم)، از جملة صوفیان خوانده شدهاند (ج ۱، ص ۲۸۳). ابونصر سرّاج (ص ۲۱ـ۲۲) از حسن بصری (متوفی ۱۱۰) و سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱) جملاتی نقل کرده که حاکی از رواج واژة صوفی در قرن دوم است. به گفتة قشیری (ص ۳۸۹) و ابنجوزی (متوفی ۵۹۷؛ ص ۱۶۳)، پیش از سال ۲۰۰ به عدهای، صوفی اطلاق میشده است. طبق قول ابنخلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۶۱۱)، تصوف روش صحابه و تابعین و سلف امت نیز بوده، اما از قرن دوم به بعد، با رواج دنیاپرستی در میان مسمانان، کسانی که بر خلاف آنان به عبادت روی آوردند، صوفی نام گرفتند. به گفتة ابنتیمیّه (متوفی ۷۲۸) لفظ صوفیه تا پایان قرن سوم رواج نداشته است. وی در عین حال اشاره میکند که کاربرد این واژه را به برخی از بزرگان قرون دوم و سوم نسبت دادهاند (ج ۷، جزء ۱۱، ص ۵؛ نیز رجوع کنید به طبلاوی محمود سعد، ص ۴۷ـ ۴۸). کِنْدی از گروهی به نام صوفیه سخن گفته است که در سال ۲۰۰ در اسکندریة مصر، برای امر به معروف، در برابر سلطان شورش کردند (ص ۱۸۶). ابنندیم (ص ۴۲۰) از جابربن حیان کوفی (متوفی ۱۶۰) با تعبیر «صوفی» یاد کرده است. طبق نظر لویی ماسینیون، عنوان صوفی به گروه کوچکی از زهاد کوفه اشاره داشت که آخرین پیشوای آنان عبدک صوفی (متوفی ۲۱۰) بود ( د. اسلام ، چاپ اول، ذیل «تصوف»). گرچه مطالب فوق از کسانی نقل شده که پس از قرن دوم میزیستهاند و گزارش معتبری از قرن اول و دوم، دالّ بر رواج واژة صوفی ، در دست نیست، نظر بدوی (ص ۲۷) مبنی بر اطلاق این کلمه به افراد زاهد و عابد در اوایل قرن دوم یا اندکی پیش از آن، درست به نظر میرسد. صوفی را فقیر، عارف، اهل سلوک و طریقت نیز گفتهاند. بعلاوه آنها خود را اهل باطن نیز میخوانند از آن جهت که به باطن و حقیقت دین توجه میکنند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۲۳؛ نجم رازی، ص ۱۴). به تعبیر قشیری (ص ۲۷۹) هر کس به تصوف روی آورد، «متصوف» (جمع آن: متصوفه) خوانده میشود. حلاج در بارة تفاوت صوفی و متصوف گفته است کسی که به «او» اشاره میکند متصوف است و کسی که از «او» به وی اشاره میشود، صوفی است (به نقل بدوی، همانجا). به عبارت دیگر، اهل کمال و آنانکه از صفات نفسانی دور گشته و به حقیقت رسیدهاند، صوفیاند و طالبانِ رسیدن به مقام و مرتبة صوفیان، متصوف خوانده میشوند (هجویری، ص ۴۰؛ قس سهروردی، ص ۶۶ـ۶۷). هجویری درجة دیگری نیز برای اهل تصوف ذکر کرده که «مستصوف» است و مستصوف کسی است که ظاهر خود را همچون صوفیان و طالبان تصوف میآراید، اما در واقع از عقاید و اعمال ایشان به دور است (همانجا). بعید نیست که تعبیر «صوفیوَش» در شعر حافظ (ص ۴۵۶) اشاره به همین گروه باشد. در بارة ریشة واژة صوفی آرای گوناگونی بیان شده است. مبنای این اقوال وضع زندگی و هیئت ظاهری صوفیانیا صفات باطنی آنها بوده است. این آرا، بر اساس زبانی که ریشه از آن گرفته شده است، به دو دستة مهم تقسیم میشوند: گروهی، همچون قشیری (همانجا)، معتقدند که شاهد و قیاسی برای اشتقاق صوفی از اصل عربی وجود ندارد. ابوریحان بیرونی، ریشة صوفی را بر گرفته از سوف یونانی به معنای «حکمت و دانایی» دانسته که جزئی از کلمة فیلسوف به معنای «دوستدار حکمت و دانایی» است. به نظر او در جهان اسلام ظهور گروهی همرأی با اندیشمندان یونانی، سبب شد که صوفیان را بهآنها منتسب کنند و چون لفظ صوفی ناشناخته بود، آن را به صُفّه و صوف ( رجوع کنید به ادامة مقاله) منسوب ساختند (ص ۲۴ـ ۲۵). در میان مستشرقان نیز یوزف فون هامر در سدة سیزدهم/ نوزدهم ادعا کرد که بین صوفیه و «ژیمنوسوفیست» هایهندی (گروه یا فرقهای از حکمای هند باستان؛ ژیمنو واژهای یونانی است به معنای برهنه و عریان) نسبتی وجود داردو دو واژة عربی صوفی و صافی (خالص) همچون واژههای یونانی مترادفشان (sophos) s ¨ o    و s) ¦ (saphe s ¨ (    از همان ریشهاند. در ۱۳۱۲/۱۸۹۴، تئودور نولدکه اعلام کرد که واژة s ¨ o    در آرامی ناشناخته است و بسیار بعید است که به عربی رفته باشد. از سوی دیگر، واژههای s ¨        ( s ¦ sophiste /سوفسطایی) و s     ¨ o    ( philosophos / فیلسوف) در آرامی و عربی وجود دارد و هر گاه کلمات یونانی وارد عربی شدهاند، حرف  با«س» نمایش داده شده است نه با «ص». بنابراین، اگر فرض کنیم که واژة صوفی از اصل یونانی گرفته شده، آمدن «ص» در ابتدای آن غیرعادی است؛ ضمناً در کتابهای لغت عربی هم بوام گرفتن واژة صوفی از زبانهای دیگر ذکر نشده است ( د. دین و اخلاق ، ج ۱۲، ص ۱۰؛ قس زکی مبارک، ج ۱، ص ۵۲؛ بدوی، ص ۲۹ـ۳۰).گروه دوم بر این عقیدهاند که ریشة صوفی ، عربی است. برخی از ریشههای عربی که برای این واژه ذکر شده عبارتانداز:۱) اشتقاق از نام غوثبن مُرّ معروف به صوفه، بزرگ قبیلة بنیصوفه / آلصَوْفان (فراهیدی، ج ۷، ص ۱۶۲، ذیل «صوف»؛ ابندُرَید، ج ۲، ص ۸۹۳). بنیصوفه در عهد جاهلیت خادم کعبه بودند (ابونعیم، ج ۱، ص ۱۷) و صوفه خود را در بیتالحرام وقف خدمت خداوند کرده بود؛ بنابراین، کسانی را که از دنیا میبریدند و به عبادت روی میآوردند، در انتساب به او، صوفی نامیدند (سمعانی، ج ۳، ص ۵۶۶؛ نیز رجوع کنید به ازرقی، ج ۱، ص ۱۵۰؛ برای دلایل اشتهار غوثبن مرّ به صوفه رجوع کنید به ابنجوزی، ص ۱۶۱). صوفه را به معنای گروهی که از یک قبیله و نژاد نیستند و نسبشان به فردی مشترک نمیرسد نیز آوردهاند، همانطور که صوفیان بدون در نظر گرفتن نسب و نژاد، از هر گروه و طایفه، گرد هم میآمدند. جلالالدین همائی ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی، مقدمة همائی، ص ۶۹ـ۷۰)، ضمن اینکه به جملهای از سهروردی ( رجوع کنید به ص ۶۱) و احتمال اشتقاق صوفی از صوفه به معنای «پارة پشم» اشاره کرده، این اشتقاق را به لحاظ قواعد لغوی امکانپذیر، اما از نظر معنا نامناسب و ناممکن دانسته است. در نسبت به صَوْفان نیز صَوْفانی حاصل میشود که از حیث قواعد صرفی صحیح نیست (عزالدین کاشانی، همان مقدمه، ص ۷۰).۲) اشتقاق از صُوفَة القفا و در موارد معدود صوفة الرَقبه ، به معنای «موی آویختة پشت سر» (فراهیدی، ج ۷، ص ۱۶۱؛ شرتونی، همانجا) و مجازاً به معنای «او را به قهر گرفت». از آنجا که صوفی معطوف به حق و مقهور قبضة الاهی است، به صوفة منسوب است. برخی گیسوی آویختة درویشان را نشانهای از این اشتقاق دانستهاند (ابونعیم، ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸؛ ابنجوزی، ص ۱۶۳؛ ابنمنظور، ذیل «صوف»).۳) اشتقاق از صُفّه . به عدهای از مسلمانان فقیر و زاهد صدر اسلام که در صفّهای واقع در مسجد مدینه ساکن بودند و مسلمانان دیگر از آنان دستگیری میکردند، «اهل صفّه» میگفتند (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به سهروردی، ص ۶۱ـ۶۲؛ ابنجوزی، ص ۱۶۲ـ۱۶۳). شباهت اوصاف صوفیان به اهل صفّه سبب شده است که احتمال این اشتقاق در کتب بسیاری از بزرگان صوفیه منعکس شود. در صورت قبول این اشتقاق باید بپذیریم که «ف» ابتدایی، مخفف و به «و» بدل شده است (زمخشری، ذیل «صوف»؛ قس باخرزی، ج ۲، ص ۱۵؛ کلاباذی، ص ۲۴ـ ۲۵)، اما اسم منسوب به صفّه، صُفّی است نه صوفی (مُسْتَملی، ج ۱، ص ۱۵۹؛ ابنجوزی، ص ۱۶۳).۴) اشتقاق از صَفّ . برخی معتقدند که صوفیان به سبب بلندی همت و نزدیکی قلوب و آگاهی به اسرار، نزد خداوند در صف اول قرار دارند (قشیری، همانجا؛ سهروردی، ص ۶۱). این اشتقاق نیز به لحاظ قواعد لغوی مردود است و واژة منسوب به صفّ ، صَفّی خواهد بود نه صوفی (کلاباذی، ص ۲۵؛ مستملی؛ باخرزی، همانجاها؛ قس سهروردی، همانجا).۵) اشتقاق از صفاء (روشنی و پاکیزگی) و صفوت (برگزیده)، که خود از صفا مشتق شدهاند و در اکثر منابع، در کنار واژگانی همچون صافی و صفیّ به کار رفتهاند. از جمله گفته شده است که هر کس به تصوف موصوف شود، صفات انسانی در وی معدوم میشود و صفای صرف باقی میماند (عَبّادی، ص ۳۲)؛ صوفی کسی است که دلش برای خداوند صافی شده باشد (باخرزی، ج ۲، ص ۱۴)؛ واژة صوفی از صفوت است، یعنی برگزیده و منتخب، همانطور که آدم علیهالسلام از بین موجودات انتخاب گردید و «صفیّ» نامیده شد (مستملی، همانجا).بر اساس برخی منابع، صفاة و صفوة نام سرزمین و محلی بوده است ( رجوع کنید به جوادعلی، ج ۳، ص ۱۴۲؛ علمالدین، ص ۲۸).از حیث لغت، هیچیک از کلمات مذکور نمیتوانند اصل کلمة صوفی باشند. در نسبت به صفاء ، دو واژة صَفائی و صَفاوی به دست میآید، زیرا اگر واژة مختوم به الف و همزه مرجوع کنید بهنث نباشد و همزه جزو حروف اصلی آن نباشد، در نسبت به هر دو صورت میتواند ذکر شود. ظاهراً صوفی را به دلیل استواری در ایمان یا قناعت بسیار، به صَفا که جمع صَفاة به معنای صخره و سنگ سخت است (شرتونی، ج ۱، ص ۶۵۳، ذیل «صفا») نیز منسوب دانستهاند، اما نتیجة این اشتقاق هم صَفَوی است، ضمن اینکه صفت نسبی ساختن از جمع مکسر به این شکل درست نیست (عزالدین کاشانی، همان مقدمه، ص ۷۳ـ۷۴). در مورد صُفوَت (که با معنای مذکور، حرف «ص» میتواند هر سه حرکت را بپذیرد) نیز طبق قاعده، اگر لامالفعل، «و» و «ی» ماقبل ساکن باشد، «ت» از آخر کلمه حذف میشود و بنا به قولی عینالفعل کلمه، فتحه میگیرد و واژة صُفَوی / صَفَوی / صِفَوی حاصل میشود. در نسبت به صفیّ هم «ی» به «و» بدل میشود و حرف دوم، فتحه میگیرد؛ یعنی، صَفَوی میشود (برای مشتقات دیگر از صفا رجوع کنید به همان مقدمه، ص ۷۱ـ ۷۴؛ قس کلاباذی، ص ۲۴؛ مستملی، همانجا؛ باخرزی، ج ۲، ص ۱۵).۶) اشتقاق از صوفانه ، نوعی سبزی صحرایی (فراهیدی، ج ۷، ص ۱۶۲). چون این گروه به غذای سبک و ناچیز، از جمله این سبزی قناعت میکردند، آنان را بدان منسوب کردهاند، اما در این صورت هم کلمة «صوفانی» حاصل میشود (ابونعیم، ج ۱، ص ۱۷؛ ابنجوزی، همانجا؛ قس بدوی، ص ۲۹).۷) اشتقاق از صوف (جمع آن: اصواف). صوف در لغت به معنای پشم گوسفند و چیزهای شبیه به آن مثل موی بز و کرک شتر است (ابنفارس، ذیل «صوف»؛ شرتونی، ج ۱، ص ۶۷۰). اکثر متصوفان فقط اشتقاق از این کلمه را تأیید کردهاند. به گفتة ابونصر سراج، صوفیان به سبب نوع لباسشان چنین نام گرفتند (ص ۲۱؛ نیز رجوع کنید به یواقیت العلوم ، ص ۶۹)، همانطور که حواریون به سبب رنگ سفید لباسشان بدیننام خوانده شدهاند (در بارة حواری رجوع کنید به ابندرید، ج ۱، ص ۵۲۵؛ ابنفارس، ذیل «حور»).به این نظریه اعتراضاتی شده است. به عقیدة قشیری (ص ۲۷۹) و همرأیان او ( رجوع کنید به ابنخلدون، ج ۱: مقدمه ، ص ۶۱۱؛ نیز رجوع کنید به بدوی، ص ۳۱ـ۳۳)، صوفیان فقط لباس پشمی نمیپوشیدند و لباس پشمی نیز مختص آنان نبوده و گروههای دیگری، از جمله مسیحیان و پیروان فرق عرفانی، نیز چنین پوشاکی داشتند. ظاهراً زنان نصرانی و تارک دنیای دِیری در نزدیکی موصل را صوفیه میخواندند (یاقوت حموی، ذیل «دَیرالعَذاری»). در این صورت احتمالاً با پیدایی مسلمانانِ تارکدنیا، این اسم بر آنان هم اطلاق شده است. به نظر نولدکه عبارت «لَبِسَ الصُوفَ» در متون سدههای اول و دوم هجری، به معنای «او به زهد روی آورد» و بعدها به معنای «او صوفی شد»، مکرر به کار رفته است ( د. دین و اخلاق ، همانجا). در زبان فارسی هم «پشمینهپوش» بارها به جای صوفی به کار رفته است. از نظر قواعد لغوی اکثر علما این اشتقاق را تأیید کردهاند، زیرا ظاهراً به طور مستقیم و بدون تغییراتی مثل قلب و حذف و تبدیل، واژة صوفی حاصل میشود (مستملی، ج ۱، ص ۱۶۰؛ باخرزی، همانجا)؛ اما به نوشتة همائی، در زبان عربی، بر خلاف فارسی، «ی» نسبت در انتساب به جامه و لباس به کار نرفته و لفظ صوفی به معنای تاجر پشم یا لباسهای پشمی است و در نسبت به محل یا شخصی به نام صوف یا صوفه به کار میرود، همانطور که عبدالرحمان صوفی (۲۹۱ـ۳۷۶)، منجم مشهور، به سبب اشتغال به پشمفروشی، صوفی خوانده شده است. همائی، بنا بر مطالب مذکور، اینطور نتیجه گرفته است که این اشتقاق، عربی نیست و احتمالاً اولین بار ایرانینژادان بصره و کوفه این لغت را وضع کردند که بتدریج در سایر بلاد اسلامی رواج یافت (عزالدین کاشانی، همان مقدمه، ص ۸۱ ـ۸۲). گفتنی است که غیاثالدین رامپوری (ذیل «تصوف») متذکر شده است که چون صوفیان از «غیرحق» رو میگردانند، میتوانیم تصوف را مأخوذ از صَوْف به معنای یکسوشدن و رو گردانیدن بدانیم.برخی نیز برای واژة صوفی هیچ نوع اشتقاقی قائل نیستند. به نوشتة هجویری (ص ۳۹)، صوفیان به سبب تهذیب اخلاق به صفا رسیدهاند و معنای تصوف برتر از واژگان و مفاهیمی است که بدانها منسوبش کردهاند. لازمة اشتقاق، مُجانست است که خلاف صفاست و نمیتوان شیء را از ضد آن مشتق دانست. شاید همین گروهاند که برای هر حرف از کلمة تصوف ، رمزی قائل شدهاند؛ چنانکه تصوف را عبارت از چهار چیز دانستهاند: توبه از ناشایست، صدق در طلب، ورع در شبهات، و فنا در توحید. ظاهراً این رموز بیانکنندة مراحل تکامل عرفانیاند ( یواقیت العلوم ، ص ۶۸؛ قس عزالدین کاشانی، همان مقدمه، ص ۷۶). ابنابیجمهور احسایی، محدّث صوفیمشرب شیعی، نیز سخنی را به امام علی علیهالسلام نسبت داده که حاوی چنین رموزی است؛ با این تفاوت که طبق آن سخن، اشتقاق تصوف از «صوف» است، و «ص» به صبر و صدق و صفا، «و» به وُدّ و ورد و وفا، و «ف» به فقر و فرد و فنا اشاره دارد (ج ۴، ص ۱۰۵).در بارة ماهیت تصوف نیز متجاوز از هزار تعریف از عرفای بزرگ نقل شده است که گرچه در ظاهر با هم متفاوتاند، مفهومی که از آنها استنباط میشود، یکی است ( رجوع کنید به سهروردی، ص ۵۷)؛ مثلاً از معروف کرخی (متوفی ۲۰۰) نقل شده که تصوف عبارت است از دستیابی به حقیقت و دل کندن از آنچه در دست مردم است، بنابراین تا کسی به حقیقت فقر نرسد به تصوف نایل نمیشود و حقیقت فقر نیز چیزی نیست جز بینیازی جستن از غیرحق. از ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۵) روایت شده است که صوفی کسی است که در طلب امور دنیوی خود را به رنج نیفکند و چون چیزی را از دست داد، بیتابی نکند (همان، ص ۵۶). جنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸) صوفی شدن را در پیوند با حقتعالی و قطع وابستگی به غیر او میجست (ابونصر سرّاج، ص ۲۵) و ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) تصوف را ترک کلیة لذایذ نفسانی میدانست (کلاباذی، ص ۲۵). شبلی (متوفی ۳۳۴) تصوف را اشتغال به ذکر خدا، بیاندیشیدن به غیر او میدانست (عبادی، ص ۲۰). از مجموع این تعاریف چنین بر میآید که تصوف، در نظر پیشگامان این راه، بیشتر آدابی بوده است که منتهی به برخی ملکات و اوصاف میشود و هدف آن حسن خُلق با خَلق برای قبول حق است. صوفیان را ازینرو به خصوصیاتی چون گسستن از غیرحق، فقر، قناعت، تواضع، ایثار، اخلاص، صبر، استقامت، تسلیم، شناخت وسوسههای نفس و مخالفت با آن میشناختند نه به عقاید و آرا ( رجوع کنید به هجویری، ص ۴۴، ۴۷). بعلاوه صوفیان برای دفاع از آداب خود اهل احتجاج و استدلال نبودند، بلکه آدابشان مبتنی بر ذوق و اشراق و شهود یا تجربة درونی بود ( رجوع کنید به همان، ص ۴۸ـ۴۹).صوفیه همچنین بین صوفی و متصوف و مستَصوف فرق میگذاشتند و مستَصوف را کسی میدانستند که برای کسب جاه و مال، خود را به صوفیان همانند میکرد (همان، ص ۴۰).کثرت مستصوفها در طول تاریخ تصوف سبب شد تا در برخی کتب صوفیه کلمه صوفی معنای مذمومی پیدا کند و به جای آن برخی واژة عارف را که معمولاً معنای مثبتی دارد برای خود و یا صوفیان سدههای اول تصوف برگزینند ( رجوع کنید به بخش ۳: تصوف در ایران بعد از قرن ششم؛ عرفان * ).منابع: ابنابیجمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة ، چاپ مجتبی عراقی، قم ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۵؛ ابنتیمیّـة، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج ۷، جزء ۱۱: کتاب التصوف ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت ۱۳۶۸؛ ابنخلدون؛ ابندرید، کتاب جمهرة اللغة ، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابنفارس، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم ۱۴۰۴؛ ابنمنظور؛ ابنندیم؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند ، قم ۱۳۷۶ ش؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللمع فیالتصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴،چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، ترجمة کتاب اخبار مکه و ماجاء فیها من الا´ثار ، چاپ رشدی صالح ملحس، ترجمه و تحشیه از محمود مهدوی دامغانی، تهران ۱۳۶۸ش؛ یحییبناحمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوصالا´داب ، ج۲: فصوص لا´داب ، چاپ ایرجافشار، تهران ۱۳۴۵ش؛ عبدالرحمان بدوی، تاریخ تصوف اسلامی: از آغاز تا پایان سدة دوم هجری ، ترجمة محمودرضا افتخارزاده، قم ۱۳۷۵ ش؛ بطرس بستانی، محیطالمحیط: قاموس مطول للغةالعربیة ، بیروت ۱۹۸۷؛ عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی، قاهره ۱۳۵۱/ ۱۹۳۲؛ شمسالدین محمد حافظ، حافظ ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ ش؛ محمدبن حسن رضیالدین استرآبادی، شرح شافیة ابنالحاجب ، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محییالدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛ محمد زکیمبارک، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق ، بیروت: دارالجیل، [ بیتا. ] ؛ محمودبن عمر زمخشری، اساس البلاغة ، مصر ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ سمعانی؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛ طبلاوی محمود سعد، التصوف فی تراث ابنتیمیه ، مصر ۱۹۸۴؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، مناقب الصوفیّه ، چاپ محمدتقی دانشپژوه و ایرج افشار، تهران ۱۳۶۲ ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایة ، چاپ جلالالدین همائی، تهران ۱۳۶۷ ش؛ سلیمان سلیم علمالدین، التصوف الاسلامی: تاریخ، عقائد، طرق، اعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛ محمدبن جلالالدین غیاثالدین رامپوری، غیاثاللغات ، چاپ منصور ثروت، تهران ۱۳۷۵ ش؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، متن و ترجمة کتاب تعرف ، چاپ محمدجواد شریعت، تهران ۱۳۷۱ ش؛ محمدبن یوسف کندی، ولاة مصر ، چاپ حسین نصّار، بیروت ۱۳۷۹/ ۱۹۵۹؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهر القاموس ، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ اسماعیلبن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش؛ عبداللّهبن محمد نجم رازی، مرصاد العباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ ش؛ سعید نفیسی، سرچشمة تصوف در ایران ، تهران ?[ ۱۳۴۳ ش ] ؛ علیبن عثمان هجویری، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛ یاقوت حموی؛ یواقیت العلوم و دراری النجوم ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران ۱۳۴۵ ش؛EI ۱ , s.v. "Tas ¤ awwuf" (by Louis Massigman); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh ۱۹۸۰-۱۹۸۱ ,s.v. "S ¤ u ¦ f ¦ â s" (by Reynold A. Nicholson).۲) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم. ظاهراً واژة صوفی در قرن دوم، در برخی از سرزمینهای اسلامی، بخصوص در بینالنهرین، متداول شد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به بخش ۱: واژگان). کسانی که در قرن دوم صوفی خوانده میشدند، تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطة مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیانه، و همچنین نظام فکری و اعتقادیای که جنبة نظری تصوف را تشکیل میدهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود (قس ابنجوزی، ص ۱۸۷؛ ابنخلدون، مقدمه، ج ۱، ص ۶۱۱).صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به زندگی دنیوی و تجملپرستی را مغایر با حقیقت دینداری و خداپرستی میدانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت، رستگاری در آخرت و بهرهمندی از نعمتهای اخروی و بخصوص لقای خداوند در بهشت بود. اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان بتدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطة مرید و مرادی در میان آنها پدید آمد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و کتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبههای نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.صوفیان، و به طورکلی کسانی که اهل سیر و سلوک بودند، کموبیش در مناطق گوناگون پراکنده بودند. مهمترین مرکز آنها در نیمة دوم قرن سوم، بغداد بود. مشایخ بنامی همچون ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)، ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)، ابوسعید خرّاز (متوفی ۲۷۷)، ابنعطا الاَدْمی (متوفی ۳۰۹) و ابوبکر شبلی (متوفی ۳۳۴) در این شهر زندگی میکردند. برخی از آنها مریدانی داشتند و به تربیت و آموزش ایشان اهتمام میورزیدند. معروفترین و متنفذترینِ آنها جنید بود که بسیاری از صوفیان بعدی طریقة خود را به او منسوب کردهاند. البته در مناطق دیگر، از جمله در شام و مصر و فارس و آذربایجان و خراسان، نیز مشایخ دیگری بودند. در واقع، تصوف در هر منطقه و بلکه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فکری و معنوی شیخ بزرگی بود که در آن شهر زندگی میکرد. ابوبکر کلاباذی (متوفی ۳۸۰) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی که صوفیان در آنها زندگی میکردند، ذکر کرده و وقتی به مناطق خراسان و جبال یا عراق عجم رسیده، بایزید بسطامی را از بسطام، ابوحفص حدّاد را از نیشابور، احمدبن خضرویه را از بلخ، سهلبن عبداللّه تستری را از شوشتر، یوسفبن حسین رازی را از ری، ابوبکربن طاهر را از ابهر، علیبن سهلبن ازهر را از اصفهان، کَهْمَسبن علی را از همدان، و علیبن حسینبن یزدانیار را از اُرمیّه (ارومیه) نام برده است (کلاباذی، ص ۲۹).مشایخ صوفیه، که عموماً اهلسنّت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمیکردند. محمدبن منوّر در کتاب اسرارالتوحید (بخش ۱، ص ۲۰) نوشته است که صوفیان بعد از شافعی، همه خود را به مذهب شافعی نسبت دادهاند، ولی این حکم صحیح نیست. البته صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگری داشتند؛ ابوبکر شبلی مالکی بود، ابوبکر کلاباذی و ابوالحسن علیبن عثمان هجویری و یوسف همدانی حنفی بودند و ابومنصور اصفهانی و خواجهعبداللّه انصاری حنبلی. گاه بعضی مشایخ تغییر مذهب میدادند. خواجهعبداللّه انصاری (متوفی ۴۸۱؛ ۱۳۶۲ ش، ص ۵۲۹) ابوالحسن حُصری (متوفی ۳۷۱) را صوفی حنبلی معرفی کرده، ولی عطار گفته است که او ابتدا حنفی بود و بعد شافعی شد (ص ۷۵۹).صوفیه در عقاید صوفیانه و روشهای تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند. به طور کلی، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلافنظر ایشان در بارة بعضی مسائل کلامی و اعتقادی و همچنین روشهای تربیتی و آدابی که هریک به مریدان خود میآموختند، موجب میشد که مکتب باطنی یا تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوتهایی پیدا کند. حتی برخی مشایخ، به سبب اختلاف نظرهایشان، با هم نقار پیدا میکردند و بعضی نویسندگان برای اینکه این اختلافنظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «مناقرة صوفیان» مطرح میکردند. یکی از موارد معروف نقار در تصوف، منازعه و خصومتی است که در قرن سوم بین ابنیزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، بخصوص ابوبکر شبلی، پدید آمد (پورجوادی، ۱۳۷۷ ش الف ، ص ۷۹ به بعد). نمونة دیگر، نقار میان خواجهعبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر است ( رجوع کنید به جامی، ۱۳۴۳ ش، ص ۳۱).صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون ریاضتها و روشهای خاص خود را در سلوک داشتند؛ بعضی در غذا خوردن امساک میکردند و اغلب روزه میگرفتند، بعضی در یک جا میماندند، و بعضی مدام به سفر میرفتند. جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری اهل سفرنبودند، ولی مثلاً ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۱) و ابوعلی دقّاق (متوفی ۴۰۵) مدتی از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت، همچنانکه گوشهنشینی و پناه بردن به خرابهها و کوهها را در تقویت توکل و صبر و رضا مرجوع کنید بهثر میدانستند (مایر، ص۵ ـ۱۲).اختلاف میان اهل سلوک در شهرها و مناطق گوناگون در اخلاق و رفتار ایشان نیز دیده میشد، به طوری که مشایخ یک شهر یا منطقه به داشتن صفت خاصی مشهور میشدند؛ از جنید بغدادی نقل کردهاند که «فتوت در شام است، سخنگویی در عراق، و صدق در خراسان» (قشیری، ص ۲۲۶). عنصرالمعالی کیکاوسبن اسکندر (ص ۲۵۵) نیز گفته است: «درویشان سپاهان... انصاف بخواهند و ندهند، و قوم خوراسان بخواهند و بدهند و قوم طبرستان نخواهند و ندهند، و قوم پارس نخواهند و بدهند». شبیه این سخن را از ابنیزدانیار ارموی نیز نقل کردهاند: «صوفیانِ خراسان را کردار است و گفتار نیست، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست، و صوفیان بصره را هم گفتار است و هم کردار، و صوفیان مصر را نه گفتار است و نه کردار» (بهنقل ابنمُلَقّن، ص۳۳۵). ابنیزدانیار، در این سخن، اهل سلوکِ همة مناطق را «صوفی» خوانده است. در حالی که، عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوکِ بغداد و بصره و به طورکلی بینالنهرین اطلاق میشد. در نیشابور و مرو اهل سلوک را «ملامتیه» میخواندند. بهنوشتة ابونصر سرّاج (متوفی ۳۷۸)، «اهل شام صوفیان را فقرا مینامند» (ص ۴۶). در شهر ترمذ نیز حکیم ترمذی و ابوبکر ورّاق را حکیم میخواندند. از نیمة دوم قرن چهارم به بعد، بهسبب نزدیک شدن رابطة اهل سلوک با یکدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط، عنوان تصوف معنای عامتری پیدا کرد و در کتابهای نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، به مکاتب گوناگون اهل سلوک در شهرهای مختلف اطلاق شد.از اواسط قرن سوم، ارتباط اهل سلوک با یکدیگر بیشتر شد و رفتوآمد سالکان و مشایخ به شهرها، بخصوص به بغداد، موجب شد که تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس شبلی، به شهرهای دیگر نفوذ کند. قتل حسینبن منصور حلاّ ج در ۳۰۹ در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت. پس از این واقعه، بغداد بتدریج مرکزیت خود را در تاریخ تصوف از دست داد. مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، بخصوص خراسان، گِرد خود جمع کرده بودند که از آن پس بسیاری از این شاگردان پراکنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم صوفیان بغداد، بخصوص جنید و شبلی، در مناطق دیگر گردید.تحول دیگری که در قرن چهارم صورت گرفت این بود که صوفیان بیش از پیش به نوشتن رساله و کتاب رغبت نشان دادند. در نیمة دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری، آرا و اندیشههای خود را به صورت رسالههای کوتاه مینوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن کتابهای جامع یا دستینه های صوفیانه بود. دستکم چهار دستینة مهم در این دوره نوشته شد که عبارتاند از: قوتالقلوب نوشتة ابوطالب مکی (متوفی ۳۸۶)؛ کتاب اللّمع فی التصوف نوشتة ابونصر سرّاج طوسی؛ کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف نوشتة ابوبکر کلاباذی؛ و تهذیب الاسرار نوشتة ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی ۴۰۶). دستینههای قرن چهارم همه به عربی بودند. در قرن پنجم بر تعداد دستینهها افزوده شد. ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵) نیز رسالة خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد. اما ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد و بدینترتیب نخستین دایرةالمعارف تصوف را به فارسی نوشت. کشفالمحجوب علیبن عثمان هجویری نیز دستینة فارسی دیگری بود که در میان صوفیان فارسیزبان شهرت یافت. ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) نیز پس از نوشتن احیاءعلومالدین به عربی، روایت مختصر آن را به فارسی با نام کیمیای سعادت نوشت. سنّت دستینهنویسی در تصوف در قرنهای بعد نیز تداوم یافت. معروفترین دستینة عربی عوارفالمعارف شهابالدین عمرسهروردی (متوفی ۶۳۲) است که ترجمههای متعددی از آن به عمل آمد، که از آن جمله است مصباحالهدایة و مفتاحالکفایة عزالدین محمود کاشانی (متوفی ۷۳۵) که خود از جهاتی به منزلة کتابی تألیفی است.دستینهها جامع معارفی بودند که مشایخ میخواستند شاگردان و مریدانشان آنها را بدانند. در این کتابها هم مسائل اعتقادی مطرح میشد و هم مسائل علمی تصوف. تعریف تصوف و معرِّفی صوفیان بزرگ، بحث معرفت و توحید، بحث احوال و مقامات، بیان آداب عبادتها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل لباس پوشیدن و طعام خوردن، بحث سماع و شعر و آلات موسیقی و شرکت در مجالس سماع، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان صوفیه رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینهها بود.با وجود شباهتهای کلی دستینهها، هریک از آنها خصوصیات مکتب صوفیانه و منطقهای را داشتند که نویسنده بدان تعلق داشت؛ قوتالقلوب ابوطالب مکی بیانکنندة معارف صوفیانة بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود که نویسندةطوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف کلاباذی و شرح آن مبیّن تصوف رایج در بخارا و اطراف آن بود، و تهذیبالاسرار خرگوشی و رسالة قشیری و احیاءعلومالدین غزالی منعکسکنندة سنّت صوفیانة نیشابور بودند.دستینههای صوفیانه که از نیمة دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاکی از آناند که اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی، با اصول عقاید و آداب و عبادتها و جایگاه اجتماعی و عبادتگاه خاص، میدانستند و در مورد مذهب خود برداشتی تاریخی پیدا کرده بودند و میتوانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند. بعضی از زاهدان و نُسّاک قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل قرن چهارم، برای مشایخ و نویسندگان دورههای بعد همواره به منزلة بزرگترین شخصیتهای تصوف به شمار میآمدند و سیره و آداب و رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و الگو برای مریدان و طالبان طریقت بود.از جمله مطالبی که نویسندگان دستینهها از قول صوفیان پیشین نقل کردهاند، سخنان کوتاه و تعریفگونهای است که برخی از ایشان در پاسخ به سرجوع کنید بهالاتی در بارة تصوف و صوفی اظهار کردهاند. مثلاً ابوالحسین نوری در پاسخ به سرجوع کنید بهال تصوف چیست، گفت: «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه کسانیاند، گفت: «کسانی که جانهای ایشان از کدورات بشریت آزاد گشته است و از آفت نفس صافی شده و از هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجة اعلی&#۳۹; با حق بیارمیدهاند و از غیر وی اندر رمیده» (هجویری، ص۴۲). ابوبکر شبلی نیز در پاسخ به سرجوع کنید بهال صوفی کیست، گفت: «صوفی آن بُوَد که اندر دو جهان هیچ چیز نبیند بجز خدای عزوجل» (همان، ص ۴۴). در بعضی از این سخنان تأکید شده است که صوفی باید خُلقی نیکو داشته باشد؛ از مرتعش نقل کردهاند که «تصوف خُلق نیکوست». ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است: «تصوف سراسر آداب است» (هجویری، ص ۴۷).بحث در بارة احوال و مقامات یا منازل سلوک ( رجوع کنید به حال * ؛ مقام * ) همواره مورد علاقة صوفیان بوده و از قدیم، هم در رسالهها و کتابهای مستقل وهم در دستینههای صوفیانه، در بارة آن سخن گفتهاند. این بحث مبتنی بر تصوری بود که صوفیه از سیر کمال اخلاقی و معنوی خود، به منزلة سفری باطنی، داشتند. همانطور که در سفر ظاهری، مسافر در منازل گوناگون فرود میآید و اقامت میکند، در طول سفر باطنی هم سالک از منازل یا مقامات مختلف عبور میکند و در این مقامات احوالی به او دست میدهد. در صدر تاریخ تصوف، تعداد این منازل یا مقامات بسیار محدود بود. شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴)، در رسالهای به نام آداب العبادات ، از چهار منزل سخن گفته است ( رجوع کنید به ص ۱۰۸ـ۱۱۷) که عبارتاند از: زهد و خوف و شوق و محبت. در قرنهای بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛ ذوالنّون مصری از نوزده مقام (ابونعیم، ج۱۰، ص ۲۴۲)، ابونصر سرّاج (ص ۶۵) از هفت مقام و ده حال، خواجه عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به انصاری، ۱۳۶۱ ش) از صد میدان یا منزل، و روزبهان بقلی شیرازی از هزارویک مقام یاد کردهاند ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، ۱۹۷۳).رعایت آداب خاص برای هر کاری، اعم از عبادتهای شرعی و اعمال عبادی خاص صوفیه و همچنین رفتار اجتماعی و معاشرت با مردم، بخصوص با صوفیان و مشایخ، یکی از اموری بود که مشایخ صوفیه سخت بر آن تأکید میورزیدند. مریدان باید همة فعالیتهای خود را، چه در خلوت چه در اجتماع، مطابق آدابی که به آنان میآموختند، انجام میدادند. نماز خواندن، ذکر گفتن، غذا خوردن، لباس پوشیدن، خوابیدن و از خواب برخاستن، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به خانقاه، چلّهنشینی، به حضور شیخ یا پیر رفتن و با او گفتگو کردن، همه باید مطابق با آداب میبود. برشمردن آداب و بحث در بارة آنها موضوعی بود که نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح کردند و در دستینههای صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند. بعضی دیگر از این نویسندگان، مانند ابوعبدالرحمان سلمی و ابومنصور اصفهانی (متوفی ۴۱۸)، نیز رسالههای مستقلی در این باره تألیف کردند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابومنصور اصفهانی، ص ۱۵ـ ۴۸).توجه خاص به موضوع آداب در تصوف، ملازم پیدایی رابطة خاصی بود که میان صوفیان مجرّب و کار آزموده، در مقام شیخ یا پیر * ، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد. رابطة مریدی و مرادی، جمع شدن عدهای شاگرد به دور یک پیر و دریافت دستورها و تعالیم طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود. در بعضی شهرها صوفیه از مسجد استفاده میکردند. گاهی محل تجمع و دیدار آنان خانة پیر بود. ولی بعداً، صوفیان محلهای خاصی برای خود تأسیس کردند که معمولاً به آن «دُویرِه» یا «رباط» میگفتند. در خراسان و ماوراءالنهر، کرّامیان لفظ خانقاه * یا «خانهگاه» را برای محلّ تجمع و مدرسههای خود به کار میبردند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «خانقاه»؛ کیانی، ص ۱۵۹) و سپس از اواسط قرن پنجم، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویرهها و رباطهای خود استعمال کردند.تأسیس دویرهها یا رباطها یا خانقاههای صوفیه باعث شد که اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکل پیدا کنند، و ثانیاً برای رفتن به این محلها و سکونت در آنها و نگهداری از آنها، آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای تأمین مخارج خانقاهها و پرداخت هزینة خادمان و کسانی که مدتی در آنجا اقامت میکردند، موقوفاتی معیّن نمایند. نخستین بار ابوحامد غزالی در بارة موضوعات مربوط به خانقاهها و موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث کرد ( رجوع کنید به غزالی، مقدمة پورجوادی، ص ۴ـ۱۰).از دیگر موضوعاتی که از نیمة قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت، تاریخ صوفیان گذشته بود. نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت. او در کتاب طبقاتالصّوفیه ، ۱۰۳ تن از پارسایان و صوفیان کموبیش معروف را، بهلحاظ تاریخی، به پنج طبقه تقسیم کرده و ضمن معرفی هریک، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است. ابونعیم اصفهانی نیز، تحتتأثیر سلمی، کتابی با عنوان حلیةالاولیاء تألیف کرد و صحابة بزرگ و زاهدان و عابدان و نسّاک و صوفیان را از صدر اسلام تا زمان خود معرفی نمود (ج ۱، ص ۳ـ۴؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به پورجوادی، ۱۳۷۶ ش، ص ۳ـ۲۳). در قرن پنجم، خواجهعبداللّه انصاری، بر اساس کتاب سلمی، طبقاتالصّوفیة خود را به فارسی و به لهجة مردم هرات تقریر کرد. بابی از رسالة قشیریه (ص ۳۸۷ـ۴۴۱) و کشفالمحجوب هجویری (ص ۷۸ـ۲۱۴) نیز به همین موضوع اختصاص دارد.جمعآوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترامآمیز به این سخنان و متبرک دانستن آنچه از ایشان بهجا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و مزار و حتی خرقه و تسبیح و سجاده، بتدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا فرزندان و نوادگان مشایخ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آنها بودند.برای برخی از مشایخ بزرگ زندگینامه نوشته شد. در قرن چهارم، ابوالحسن دیلمی زندگینامة ابوعبداللّه ابنخفیف شیرازی را به عربی نوشت. اصل این کتاب به دست نیامده و ترجمة فارسی آن با عنوان سیرت الشیخالکبیر ابوعبداللّه ابنخفیف شیرازی از ابنجنید شیرازی موجود است (تهران ۱۳۶۳ ش). در همین قرن زندگینامهای برای ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) بهنام فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة نوشته شد منسوب به محمودبن عثمان (متوفی ۷۴۵؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به محمودبن عثمان، مقدمة مایر، ص یک ـ پنج). معروفترین زندگینامة مشایخ، کتاب اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید است که محمدبن منوّر، یکی از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن را در قرن ششم نوشت. مطالب این نوع کتابها از حیث صوری شبیه به هم است: شرح دوران کودکی و اوایل سلوک شیخ و ریاضتها و کرامات و سخنان او، حکایتهایی که در بارة رابطة او با دیگران در افواه بوده، حالاتش در اواخر عمر و هنگام مرگ، و خوابهایی که دیگران پس از مرگ او در بارهاش دیدهاند. خواندن زندگینامة شیخ و زیارت مزار او و بیتوته کردن در آن، بخشی از آداب و عبادتهایی بود که مریدان و معتقدان به وی میبایست انجام میدادند. در بعضی مناطق، در دورههای خاص، شیخ یا ولیِّ بخصوصی مورد توجه مردم و حکام قرار میگرفت و مزارش بازسازی و آثار مکتوبش جمعآوری و استنساخ میشد. در ایران، مقبرههای مشایخی چون بایزید بسطامی در بسطام، شیخ احمد جام در تربتجام، روزبهان بقلی شیرازی در شیراز، و شاهنعمتاللّه ولی در ماهان کرمان چنین وضعی داشته است.نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز زنده میمانْد و آن سلسله یا طریقتی بود که پس از وی به نامش تأسیس میشد. از طریق سلسله، برکت و معنویت شیخ و اعتقادات و تعالیم باطنی او و اذکار و اورادی که به کار میبرد، سینه به سینه منتقل میشد. سلسلهها عموماً از قرن ششم به بعد شکل گرفتهاند و چنانکه گفته شد، نام هریک از آنها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است؛ مانند سلسلة سهروردیه * ، منسوب به شهابالدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) و سلسلة مولویه * ، منسوب به مولانا جلالالدین رومی (متوفی ۶۷۲). شیخاحمد غزالی * (متوفی ۵۲۰)، در پدید آمدن سلسلهها بسیار مرجوع کنید بهثر بود و بسیاری از سلسلهها اِسناد خود را به او میرسانند. سلسلهها کوشیدهاند که برای خود شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسلة خود را با واسطة صوفیان پیشین به صحابه و سپس به پیامبر اکرم برسانند، ولی این نوع اِسنادها، که خود متأثر از شیوة محدّثان است، بخصوص وقتی که به شخصیتهای قرنهای اول و دوم برمیگردد، اساس محکمی ندارد.بحثانگیزترین موضوع در تصوف، سماع است. جمع شدن صوفیان در یک محل (دویره یا خانقاه) و گوش فرادادن به آواز قوّال، که گاهی با ساز همراه میشده، از سنّتهای دیرپای تصوف است. برپاکردن مجالس سماع، که ظاهراً از قرن سوم آغاز شده، با پدید آمدن رابطة مریدان و پیر و حلقهزدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است. احتمالاً مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس طرب در دربارها و به نوعی، صورت دینی و مقدّس شدة این مجالس بوده، چنانکه شیوة رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به شاه یا خلیفه بیارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی، از جمله ابومنصور اصفهانی، صوفیان را ملوک حقیقی میدانستند). ظاهراً، نخستین مشایخی که این نوع مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند؛ جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجلس سماع تشکیل میدادند. در خراسان، ملامتیان نیشابور با سماع و رقص موافق نبودند ( رجوع کنید به پورجوادی، ۱۳۷۷ ش ب ، ص ۳۴)، ولی در قرن چهارم صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و در بارة آداب و مسائل آن سخن گفتند. اکثر رسالههایی که بعداً در بارة سماع صوفیان نوشته شده، به قلم ایرانیان بوده است. متشرعان و فقها همواره به مجالس سماع اعتراض و از آنها انتقاد میکردهاند و به همین جهت در بعضی از رسالههای سماع و دستینهها کوشش شده که این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند. در ابتدا، در مجالس سماع قاریان با آواز خوش قرآن میخواندند و صوفیان سماع میکردند. سپس خواندن اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن اشعار فارسی نیز باب شد. برخی از مشایخ نواختن دف و برخی دیگر علاوه بر آن، نیزدن را نیز مجاز میدانستند، ولی همة اینها از نظر علمای متشرع حرام بود. در قرن پنجم، رقصیدن و جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد که بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن انتقاد داشتند (هجویری، ص ۵۴۲ ـ ۵۴۳). از دیگر رسومی که بعضی از علمای شرع و حتی برخی صوفیان به آن اعتراض میکردند، خواندن غزل یا ابیات عاشقانهای بود که در آنها از مطرب و می و خرابات و شاهد و ساقی و زلف و خدّ و خال معشوق سخن گفته شده بود؛ اشعاری که مضامین آنها غیردینی بود و سرایندگان آنها نیز معمولاً شاعران درباری بودند. هجویری خود از کسانی بود که خواندن این قبیل اشعار را حلال نمیدانست (ص ۵۱۹)، ولی بهرغم مخالفت او و سایر متشرعان، صوفیان (بخصوص در خراسان) از این اشعار استقبال میکردند.روی آوردن صوفیان به شعر با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزلة نسبت انسان و خداوند بود. صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی محبت استفاده میکردند، ولی از نیمة دوم قرن سوم به بعد، لفظ عشق که در اصل در مورد دوستی میان دو انسان، بخصوص زن و مرد، به کار میرفت، بتدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به کار رفت. حلاّ ج از جمله صوفیانی بود که به سرودن این نوع اشعار عاشقانه پرداخت (دیلمی، ص ۴۴). ورود مفهوم عشق در تصوف و عرفان، که با شیوع تفکر نوافلاطونی بیارتباط نبود، با طرح موضوع حُسن و زیبایی همراه بود. مفهوم حُسن الاهی و تجلی آن در سراسر عالم، ایجاب میکرد که صوفی ــ که خود را عاشق خداوند و موجودات را مظاهر حسن الاهی میدانست ــ جمالپرست باشد. با توسل به همین معنی، بعضی از صوفیه رسم شاهدپرستی و نگاه کردن به نوجوانان خوبرو را که در بعضی مناطق پیدا شده بود، توجیه میکردند ( رجوع کنید به پورجوادی، ۱۳۷۰ ش، ص ۶ـ۷، پانویس ۴۰). اما بزرگترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف، پدید آمدن آثار ارزندة نظم و نثر در ادبیات صوفیانه، بخصوص در زبان فارسی، بود. از قرن پنجم به بعد، دهها رسالة منظوم و منثور، به فارسی و عربی، در بارة عشق و روانشناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی، بخصوص به فارسی، سروده شده که همه محصول همین مفهوم عشق و رابطة عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به عرفان * ، بخش ادبیات عرفانی).در تاریخ تصوف اسلامی به طورکلی روح مردسالاری غلبه داشته است. صوفیان بزرگ، که تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرک و مشوق دلهای سالکان بوده است، مرد بودهاند. در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فکر وجود داشته که راه تصوف و عرفان راهی است مردانه. جملة «طالب المولی&#۳۹; مذکّر» نیز که بعضی از صوفیان به کار میبردند، حاکی از همین طرز فکر است. در عین حال، استثناهایی هم وجود داشته است. بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به زنان و توانایی آنان برای سلوک نظر مثبتی داشتند. یکی از این نویسندگان ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که کتابی به نام ذکرالنسوة المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام ۸۴ زن پارسا و صوفی را ذکر کرده است. این کتاب بر صفةالصفوة ابنجوزی و بخش آخر کتاب نفحاتالانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است. معروفترین صوفی زن، رابعة عَدَویه (قرن دوم) است که نامش در بسیاری از آثار صوفیه ذکر شده؛ هرچند که بعضی او را صوفی نمیدانند (مایر، ص۴۱۰). گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی میشدند؛ مانند فاطمه، همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی ۲۴۰). از بایزید بسطامی در حق او نقل کردهاند: «هرکه خواهد که تا مردی بیند پنهان در لباس زنان، گو در فاطمه نگر» (عطار، ص۳۴۹). در قرن پنجم بعضی از مشایخ، از جمله ابوسعید ابوالخیر، زنان را نیز در سلک مریدان خود میپذیرفتند (مایر، ص ۴۰۵). بعدها در بعضی از خانقاهها محلی برای زنان در نظر گرفته شد. با اینهمه، بعضی از مشایخ و نویسندگان، نسبت به زنان نظر منفی داشتند (مثلاً رجوع کنید به افلاکی، ج۲، ص۶۴۰ـ۶۴۱).صوفیان همواره دشمنانی داشتهاند که از عقاید و آداب و رسوم ایشان انتقاد میکردهاند. نخستین خصومتی که با ایشان شد و دستگاه خلافت هم در آن دست داشت، این بود که در نیمة دوم قرن سوم ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند (ابونصر سرّاج، ص۴۹۲ـ۴۹۳؛ خرگوشی، ص۲۸۶ـ۲۸۷).این حادثه و همچنین قتل حسینبن منصور حلاّ ج در ۳۰۹ و ضرب و شتم یکی از طرفداران او به نام ابنعطا الاَدْمی که منجر به مرگ او شد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص۵۰۰)، بغداد را برای صوفیه ناامن ساخت و موجب شد که بسیاری از آنان از آنجا به مناطق دیگر بروند. این حوادث همچنین سبب شد که نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود دفاع کنند. این حالت دفاعی را در دستینههایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی میتوان ملاحظه کرد.علاوه بر این، نویسندگان صوفی میکوشیدند که در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند عقیده به حلول و اتحاد) و رفتارهای خلاف سنّت بعضی از صوفیان، خود را از اتهاماتی که به عموم صوفیه زده میشد، مبرا کنند. کتاب اللّمع نمونهای از این کتابهاست. اباحیگری بعضی از صوفیه موضوعی بود که ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، بخصوص در رسالة حماقت اهل اباحت ، بدان پرداخت. بسیاری از انتقادهای ابنجوزی از صوفیه در کتاب معروفش، تلبیس ابلیس * ، قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود. بعضی از صوفیه از همان قرن چهارم احساس میکردند که صوفیان حقیقی مردانی بودند که در قرون پیشین زندگی میکردند و حقیقت تصوف در زمانة ایشان رنگ باخته است. از ابوالحسن بوشنجی * (متوفی ۳۴۷ یا ۳۴۸) نقل کردهاند که «تصوف امروز نامی است بیحقیقت و پیش از این حقیقتی بود بینام» (هجویری، ص۴۹). ابوبکر کلاباذی (ص۲۰) نیز میگفت که معنی و حقیقت از اهل تصوف رخت بربسته و آنچه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن (در این باره رجوع کنید به مستملی، ج ۱، ص ۱۱۰ـ ۱۱۸). در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار هجویری و ابوحامد غزالی، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده میشود. بهرغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طورکلی مذهبی مقبول و معتبر بود، و مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از احترام خاصی برخوردار بودند.منابع: ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ ابنخلدون؛ ابنملقن، طبقاتالاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ معمربن احمد ابومنصور اصفهانی، آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها ، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف ، دورة ۹، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۱)؛ ابونصر سرّاج، اللّمع لابی نصر السراج الطوسی ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیةالاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیچی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش؛ عبداللّهبن محمد انصاری، طبقات الصوفیة ، چاپ محمدسرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ ش؛ همو، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش؛ نصراللّه پورجوادی، «ابنیزدانیار ارموی و منازعة او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، معارف ، دورة ۱۰، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷ الف )؛ همو، «بادة عشق، ۲: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی»، نشر دانش ، سال۱۲، ش ۱ (آذر ـ دی ۱۳۷۰)؛ همو، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحاتالانس »، معارف ، دورة ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶)؛ همو، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف ، دورة ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷ ب )؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، مقامات شیخالاسلام حضرت خواجه عبداللّه انصاری هروی ، چاپ فکری سلجوقی، [ کابل ] ۱۳۴۳ ش؛ همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛ عبدالملکبن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الاسرار ، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹؛ علیبن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علیاللام المعطوف ، چاپ ج.ک. قادیه، قاهره ۱۹۶۲؛ روزبهان بقلی، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام ( بألف مقامٍ و مقامِ )، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول ۱۹۷۳؛ شقیقبن ابراهیم شقیق بلخی، «رسالة آداب العبادات شقیق بلخی»، چاپ پل نویا، ترجمة نصراللّه پورجوادی، معارف ، دورة ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶)؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ ش؛ کیکاوسبن اسکندر عنصرالمعالی، قابوسنامه ، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۶۴ ش؛ محمدبن محمد غزالی، «دو مکتوب فارسی از امام محمد غزالی»، چاپ نصراللّه پورجوادی، در معارف ، دورة ۸ ، ش ۱ (فروردین ـ تیر۱۳۷۰)؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهچی، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التّعرف لمذهب اهل التصوّف ، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛ محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران ، تهران ۱۳۶۹ ش؛ فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمة مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۸ ش؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ ش؛ محمودبن عثمان، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمّدیة به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ ش؛ اسماعیلبن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش؛EI ۲ , s.v. "Kha ¦ nk ¤ a ¦ h" (by J. Chabbi).۳) تصوف در ایران بعد از قرن ششمالف) تا دورة صفویه. قرن ششم (اواخر دورة سلجوقیان) یکی از مهمترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمینهای اسلامی است، زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفتها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا کرد و به خصوص به واسطة ابوحامد غزالی، در میان اهل سنّت ــ که مذهب اکثر مسلمانان ایران آن زمان بود ــ جایگاهی محترم یافت (باوزانی ، ص ۲۹۶).صوفیان این دوره در ابراز عقاید و اجرای مراسم آزاد بودند و علاوه بر نفوذی که در میان مردم داشتند، در میان امرا نیز حامیانی پیدا کردند؛ از جمله خواجه نظامالملک، وزیر دورة سلجوقی، از حامیان صوفیه بخصوص ابوسعید ابوالخیر بود( رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندی، ج ۱، ص ۷۱؛ مایر، ص ۳۸۲ ـ ۳۸۳). این وضع از دورة خوارزمشاهیان تا حملة مغول نیز ادامه یافت، به گونهای که در حملة مغول به ایران در اکثر شهرهای ایران مشایخ صوفیه و خانقاهها وجود داشتند ( رجوع کنید به غنی، ج ۲، قسمت ۱، ص ۴۹۷). مغولان با آنکه بسیاری از صوفیان را کشتند، از جمله نجمالدین کبری&#۳۹; و احتمالاً عطار را ( رجوع کنید به جامی، ص ۴۲۷، ۵۹۸)، و سبب آوارگی و مهاجرت عدهای از صوفیان، از جمله نجمالدین رازی ( رجوع کنید به نجمرازی، ص ۱۹ـ۲۰)، شدند، در نهایت بر رونق آن افزودند، زیرا از سویی در آن دورانِ ویرانی و مصیبت، تصوف مهمترین ملجأ روحی و فکری مردم شد و عدة بسیاری به آن رو آوردند، و از سوی دیگر دیری نپایید که ایلخانان مغول مجذوب تصوف شدند؛ برخی حکام مغول مثل غازانخان (حک : ۶۹۴ـ ۷۰۳)، الجایتو (حک : ۷۰۳ـ۷۱۶) و ابوسعید (حک : ۷۱۷ـ ۷۳۶) و نیز وزرای امیران آنان همچون رشیدالدین (متوفی ۷۱۸) و پسرش غیاثالدین (متوفی ۷۳۶)، به صوفیان و مشایخ ابراز علاقه میکردند و مخصوصاً خانقاه را مورد عنایت قرار میدادند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدالدین فضلاللّه، ۱۳۶۴، ص ۳۶ـ۳۷، ۱۸۳، ۲۶۸ـ۲۷۲؛ همو، ۱۳۵۸، ص ۱۹۰، ۲۰۹، ۲۱۵).با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان، بزرگان شیعی فرصت اظهار وجود یافتند. همچنین، با حمایت امرا از صوفیان، تصوف نیز رونق یافت (شیبی، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به بیانی، ج ۲، ص ۴۸۲). شاید از همین دوران بود که زمینههای بروز ارتباط میان تصوف و تشیع پیدا شد.دورة شکوفایی تصوف در دورة تیموریان نیز تا پیدایش صفویه استمرار داشت. در این دوره، حاکمان تیموری نسبت به برخی سلسلههای صوفیه بر حسب عقاید و تعصبات دینی خاص خویش رفتار میکردند. اما به طور کلی آنان به مشایخ صوفیه اعتقاد بسیار داشتند و قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوف است؛ ازینرو، کمتر شاعر و نویسنده یا عالمی را مییابیم که در این دوره از ذوق عرفانی بیبهره مانده باشد و جلوههایی از آن را در آثار خود منعکس نکرده باشد (صفا، ج ۴، ص ۶۷). با این حال، برخی مشایخ صوفیه در این ادوار، خصوصاً در زمان تیموریان، مورد سختگیری و اذیت برخی متشرعان ظاهری قرار میگرفتند (همان، ج ۴، ص ۷۱ـ۷۳).از مهمترین اوصاف تصوف در این دوره، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت یافتن سلسلههای صوفیانة شیعی، از جمله سلسلة صفویه و نوربخشیه و نعمتاللهیه، است (همان، ج ۴، ص ۵۳ـ۵۴، ۷۷ـ ۷۸). احتمالاً علت اصلی این امر، انقراض خلافت عباسی و آزاد شدن مردم در پیروی از مذاهب و تضعیف قدرت حکومتی اهلسنّت بود.بحث در بارة ولایت و مباحث متفرعه از آن ــ که قبلاً نیز در میان صوفیه وجود داشت ــ احتمالاً به علت رواج تشیع، در میان صوفیه گسترش یافت (راتکه ، ص ۴۹۱، ۴۹۴ـ ۴۹۵). بنا بر قول عزیزالدین نسفی، بحث در بارة این موضوع در عصر وی در مجالس صوفیه در خراسان و ماوراءالنهر رایج بوده است (ص ۳۱۶). گفتنی است که تشیع برخی صوفیان در این دوره در معنای کلامی آن نیست، بلکه به معنای قبول اصل ولایت (تولای اهل بیت علیهمالسلام) بوده، اما به حد تبرا از برخی خلفا و صحابه نمیرسیده ( رجوع کنید به زرینکوب، ص ۱۶۵ـ ۱۶۶) و جنبة سیاسی یا تعصبهای عامیانه نداشته است (همانجا؛ همائی، ج ۱، ص ۵۱). برای فهم وضع تشیع این مشایخ، میتوان از عبدالرحمان جامی نام برد. وی که در دورة تیموریان میزیست، میگوید که در هرات، به سبب مدح علی علیهالسلام، از سنّیان خراسان هراسان بوده که مبادا او را رافضی بخوانند، در حالیکه در بغداد به خشونت برخی روافض گرفتار شده بوده است (نظامی باخرزی، ص ۱۶۶ ـ ۱۷۰).در این دوره، نهضتهای اجتماعی صوفیان شیعی بر ضد حکام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی پدید آمد. مهمترین این نهضتها عبارت بودند از: نهضت شیخ خلیفة مازندرانی (مقتول در ۷۳۶)؛ قیام مریدش، شیخحسن جوری (مقتول در ۷۴۳)، که به نهضت سربداران * خراسان منجر شد (زرینکوب، ص ۴۹ـ۵۱)؛ نهضت عدهای از سادات صوفی مازندرانی، که از پیروان میرقوامالدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان * مشهور شدند، آنان با نهضت سربداران مرتبط و به بزرگان آن نهضت منتسب بودند، تیمور گورکانی در ۷۹۵ حکومتشان را از بین برد؛ نهضت حروفیه * ، که بانی آن شیخ فضلاللّه حروفی استرآبادی بود. وی بر ضد حکام و فقیهان اهل سنّت قیام کرد و در ۷۹۶ فرزند تیمور او را به قتل رساند (خیاوی، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸، ۲۱۸ـ۲۲۱).دیگر ویژگی مهم تصوف در این دوره، توسعه و رواج آن در گیرودار حملة مغول در نواحی دیگر، از جمله آسیای صغیر و هندوستان، بود که با ورود مشایخ ایرانی صوفیه در آن مناطق (مثل هجرت بهاء ولد پدر مولوی و شیخنجمالدین رازی به روم) تحقق یافت و به همین واسطه عدة بسیاری نیز مسلمان شدند. هندوستان نیز از مهمترین مراکز صوفیان بود و رونق تصوف در هندوستان ــ که ورود آن به آنجا از زمان غزنویان آغاز شده بود ــ در این چند قرن به اوج خود رسید. در میان سلسلههای صوفیهکه از ایران به شبه قارة هند رفتند، چشتیه، سهروردیه، نعمتاللهیه، نقشبندیه و قادریه سهم عمده داشتند ( رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبهقارة هند؛ بخش ۸: تصوف در آسیای صغیر و بالکان).دورة مغول همچنین مهمترین دوره برای ادبیات صوفیانة فارسی است. آثار مکتوب صوفیان در این اوان چهرة دلپذیری یافت. آثار منثور پختگی یافت و بعضی از آنها از تعلیمی یا روایی و تذکره بودن صِرف، بیرون آمد و مباحث نظری و استدلالی در آن راه یافت و در ردیف سایر علوم قرار گرفت، به گونهای که شمسالدین آملی در قرن هشتم در نفائسالفنون بخشی را به علم تصوف و مباحث و اصطلاحاتش اختصاص داد ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲ـ ۱۲۸). در آثار منظوم صوفیه نیز تحولات چشمگیری صورت گرفت. خلق اینگونه آثار که با سنایی آغاز شده بود، با عطار و مولوی به کمالی بینظیر رسید ( رجوع کنید به دوبروین ، ص ۱۳۱ـ۱۵۲).این دوره همچنین دورة تشخص و تعین کامل سلسلههایی است که بتدریج از قرن چهارم و پنجم شکل گرفته بود. در تصوف، اجازة ارشاد و تربیت اهمیت فراوانی دارد. همة سلسلههای صوفیه اجازهنامة مشایخ خود را به پیامبراکرم، و بیشتر از طریق علی علیهالسلام، میرسانند. تأکید و تصریح در ذکر رشتة اجازة هر شیخ، ابتدا عموماً شفاهی بود ولی پس از سهچهار قرن که تصوف رونق گرفت. تعدد و تشعب ــ و احتمالاً صحت یا عدم صحت دعوی مشایخ ــ سبب شد تا ذکر اجازه با عناوین و اصطلاحات مختلفی، از جمله خرقه پوشیدن شیخی از دست شیخ دیگر، اهمیت یابد. صوفیان این دوره بر حسب سلسله نَسَب معنوی، خود را معرفی میکردند. همچنین سلسلههای گوناگون با نام بزرگان مرجوع کنید بهسس آنها شهرت یافتند. سلسلههای مهمی مثل کبرویه، سهروردیه، نعمتاللهیه، نقشبندیه، قادریه و نوربخشیه در این چند قرن رونق بیشتر داشتند. برخی این سلسلهها را غالباً از انشعابات سلسلة معروفیه، منسوب به معروف کرخی، میدانند (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۳۰۶ ـ ۳۰۸؛ همایونی، ص ۳۰). سیر تاریخی این سلسلهها میتواند سیر تصوف را، بخصوص در این دوره، مشخص کند.یکی از ویژگیهای تصوف در این دوره، تأثیر عظیم ابنعربی بر تصوف ایرانی از قرن هفتم به بعد است. آثار و تعالیم او از چند نظر در بررسی تاریخ تصوف در ایران اهمیت دارد: یکی ارتباط وی با مشایخ ایرانی، مثل شهابالدین عمر سهروردی و شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی؛ دوم، تأثیر وی در حکمت عرفانی شیعی با طرح صریح و بسط موضوعاتی چون ولایت و انسان کامل و وحدت وجود؛ سوم، نفوذ آرای وی در نثر و نظم عرفانی فارسی؛ چهارم، سهم عمدة او و شارحان آثارش در تأسیس عرفان نظری در ایران.تصوف با ابنعربی صورت حِکْمی یافت و مطالبی که در تصوف عمدتاً بینام ولی با مسمّا بود، در حوزة تصوف ابنعربی نام خاص یافت و اصطلاحاتی از قبیل وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیه رایج شد و تصوف موضوع و مبادی و مسائل خود را پیدا کرد (زرینکوب، ص ۱۲۴ـ۱۲۵، ۱۴۲ ـ ۱۴۸؛ جهانگیری، ص ۲۴۸، ۳۷۱) و به عالم نظر راه یافت و خصوصاً در جرگة علوم اسلامی در آمد و بعدها علم تصوف یا عرفان نظری نام گرفت. این امر خصوصاً با آثار شارحان ابنعربی و مقدّم بر همه صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۳) رخ داد، به نحوی که تعالیم ابنعربی از طریق قونیوی از روم تا هند را فرا گرفت و مشایخی چون فخرالدین عراقی یا مرجوع کنید بهیدالدین جَندی (متوفی ح ۷۰۰) که نزد قونیوی تحصیل معرفت میکردند، وارث آرای صوفیانة ابنعربی و سپس سبب ورود آن به تصوف ایران شدند (زرینکوب، ص ۱۲۰ـ۱۲۳). از حدود ۱۵۰ شرحی که بر کل یا جزئی از فصوصالحکم نوشته شده و عثمان یحیی آنها را فهرست کرده، ۱۳۰ اثر را صوفیان ایرانی به عربی یا فارسی نوشتهاند ( رجوع کنید به آملی، ۱۳۶۸ ش، مقدمة کوربن، ص چهارده). از آن میان باید از شروح عربی عبدالرزاق کاشانی و ابنترکة اصفهانی و سیدحیدر آملی، شرح مختصر فارسی شاه نعمتاللّه ولی، شرح مفصّل فارسی رکنالدین مسعودبن عبداللّه شیرازی (بابارکنا، متوفی ۷۶۹ در اصفهان)، شرح فارسی خواجهمحمد پارسا (متوفی ۸۲۲) و عبدالرحمان جامی، و شرح جامی بر خلاصة فصوص ( نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ) نام برد. جامی در کتابهای دیگر فارسی خویش ( لوایح ، اشِّعة اللمَعات و لوامع ) نیز به نحوی دیگر تابع و شارح تعالیم صوفیانة ابنعربی بوده است. او احتمالاً آخرین گویندة فارسی زبان است که در تقریر و تعلیم مکتب ابنعربی در تصوف ایران آثار شایان توجهی دارد (زرینکوب، ص ۱۵۲ـ ۱۵۳).دامنة نفوذ ابنعربی در تصوف ایرانی، خصوصاً در زمان صفویه و بالاخص در آثار ملاصدرا دیده میشود. ملاصدرا به ابنعربی و قونیوی ارادت خاصی داشت و آثارش، از جمله اسفار ، مملو از استناد به اقوال آن دو و طرح مباحث عرفانی از قبیل وحدت وجود یا علم حضوری است ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ). پس از وی نیز در ایران شیعی به جریان خاصی از تصوف بر میخوریم که غالباً عرفان خوانده میشود و در آن تعلق خاصی به تعالیم حکْمی ابنعربی و بعضاً آرای فلسفی ملاصدرا وجود دارد. پیروان این جریان، که کسانی همچون آقامحمدرضا حکیم قمشهای (۱۲۴۱ـ۱۳۰۶) بودند، بویژه فصوصالحکم را تدریس و ترویج میکردند و اهل سیر و سلوک معنوی نیز بودند، بیآنکه ارادت خود را به یکی از سلاسل صوفیه صراحتاً اظهار کنند یا رسماً به سلسلهای تعلق داشته باشند.ب) در دورة صفویه. در دورة صفویه (ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) تصوف وضع پیچیدهای یافت. صفویه خود در اصل سلسلهای صوفی و منسوب به شیخ صفیالدین اسحاق اردبیلی (متوفی ۷۳۵) بود. شیخصفیالدین از مشایخ مشهور صوفیه در دوران الجایتو و ابوسعید ایلخانی، و بنا بر کتاب صفوةالصفا (ابنبزاز، ص ۷۰) مرید شیخ زاهد گیلانی (متوفی ۷۰۰) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی صفیالدین اردبیلی در ۳۵ سال دورة ارشادش بسیار زیاد بود و چون مغولان به او ارادتی تمام داشتند، وی بسیاری از آنان را از آزار رساندن به مردم باز میداشت (حمداللّه مستوفی، ص ۶۷۵). پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسلة صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین، فرزند شیخصفیالدین، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل، در کنار مزار پدرش، ساخت که محل استقرار مریدانش شد (طباطبائی مجد، ص ۲۶). ششمین نوادة شیخصفیالدین، شاه اسماعیل (مرجوع کنید بهسس حکومت صفوی) بود که در عین حال جانشین معنوی شیخصفیالدین نیز محسوب میگردید؛ ازینرو، لشکریان صفوی که مرجوع کنید بهسس این سلسله را مرشد خود میدانستند، به نیروی ارادت معنوی شمشیر زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حکومت صفوی (وسیعترین حکومت واحد ایرانی پس از ساسانیان) شد. سلاطین صفوی نیز مانند شاه اسماعیل با عناوینی چون «صوفی اعظم» یا «مرشد کامل» خوانده میشدند (تمیمداری، ج ۱، ص ۵۸ ـ۶۳). گفته میشود که یکی از شواهد تاریخی ارتباط تصوف و تشیع این است که چون صفویة صوفی مسلک به قدرت رسیدند، تشیع را ــ که عمدتاً تصوف زمینة رشد آن را در ایران، بخصوص از اوایل قرن هفتم، فراهم آورده بود ــ مذهب رسمی اعلام کردند. قبل از صفویه نیز دیگر نهضتهای صوفیه، مثل سربداران و حروفیه و نوربخشیه و مشعشعیان، همگی شیعی مذهب بودند.در این دوره مذهب تصوف نزد ایرانیان آنچنان شهرت و رواج داشت که به تعبیر بَحرانی (ص ۱۲۱ـ۱۲۲) طایفة عجم میل فراوان به آن داشتند و در تمایل به آن مبالغه میکردند. با این حال به چند علت، اسباب افول تصوف در ایران فراهم شد: ۱) مفاسد اخلاقی میان صوفیان قزلباش و خودسری آنها که سبب شده بود خطری برای حکومت محسوب شوند؛ ۲) کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی که غالباً از هند میآمدند و چون با سلسلههای رسمی ارتباط نداشتند به آنها درویشان بیشرع میگفتند؛ ۳) انحصارطلبی صوفیان صفویه که در ذم و طرد دیگر سلسلههای صوفی میکوشیدند؛ ۴) نفوذ علما و فقهای مخالف تصوف (خوانساری، ج ۴، ص ۳۶۲ـ۳۶۳؛ صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۲۰۱؛ زرینکوب، ص ۲۴۴).تفرقه میان سران قزلباش در کسب قدرت نیز موجب تضعیف حکومت و از اسباب عمدة انقراض صفویه گردید، تا بدان حد که وقتی دورة پادشاهی به شاه عباس رسید دیگر از قدرت قزلباشان صوفی، و بهطور کلی تصوف، چندان چیزی باقی نمانده بود (صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۲۰۲). ابنکربلائی، مورخ صوفی که در قرن دهم میزیست و تذکرهاش از مهمترین آثار در این دوره است، از زاویة معمور یکی از مشایخ صوفیه در حوالی تبریز سخن رانده و گفته است که اکنون درویشی آنجا نیست، بلکه هیچ جا نیست (ج ۲، ص ۷۵).در این میان، کسانی که به تصوف حقیقی تعلق خاطر داشتند و از اوضاع زمانة خود مینالیدند، فراوان بودند. اینان یا از ایران هجرت کردند و بسیاری، مثل نعمتاللهیه، به هندوستان رفتند یا اینکه در ایران ماندند و در تألیفاتشان انزجار و تبرای خود را از تصوف مرسوم زمانه ابراز کردند و نیز در دفاع از تصوفی که آن را حقیقی و منافی با شرع نمیدانستند، کوشیدند (صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۱۰۵، ۲۰۴ـ۲۰۵، ۲۰۸). از جمله در میان اکثر قریب به اتفاق حکما و فلاسفة این عصر، مثل میرداماد، تعلقات صوفیانه به عیان دیده میشد، بخصوص از طریق حکمت اشراق که میرداماد از مفسرانش بود. میرزا ابوالقاسم فندرسکی مشهور به میرفندرسکی (متوفی ۱۰۵۰)، که از حکمای عصر بود، نیز زندگی زاهدانه داشت و از او کراماتی نقل شده است. وی اهل سیر و سفر بود و بارها به هند سفر کرد و بخشی از زندگی طریقتی خود را در مجالست با عارفان هند به سر برد. میرفندرسکی به سبب تألیف شرح مفصّل فارسی بر کتاب جوگ باشست و قصیدهای عرفانی که بارها شرح و تفسیر شد، مشهور است.بزرگترین فیلسوف دورة صفوی ملاصدراست که در عمدة آرا و آثار حکْمی و فلسفیاش سیطرة جنبههای صوفیانه و استشهاد به مشایخ بزرگ صوفیه و تجلیل و تعظیم آنان در کنار تعالیم امامان شیعه کاملاً مشهود است، چنانکه مفصّلترین و مشهورترین کتابش، اسفار ، را مطابق با اسفار اربعة سلوک نوشته است. بسیاری از مفاهیم صوفیانه، مثل وحدت وجود یا علم حضوری، در آثار وی تفسیر فلسفی شده و مبرهن گردیده است (صفا، ج ۵، بخش ۱، ۲۰۶، ۲۱۵ ـ ۲۱۶؛ نیز رجوع کنید به بخش ۱۴: نقد تصوف). وی در رسالهای موسوم به سه اصل ، که ظاهراً تنها اثر بر جای مانده از او به زبان فارسی است، ضمن گلایه از فقهای متشرع و متکلمان عصر که ذمّ تصوف میکنند، در مقام دفاع از تصوف حقیقی بر آمده و ایمان را از دیدگاه صوفیه تعریف کرده است (صدرالدین شیرازی، ص ۶۳ـ۷۲، ۹۱). ظاهراً سبب اینکه وی رسالة سه اصل را به زبان فارسی نوشت، این بود که مخاطبانش عموم مردم بودند و او میخواست آنان را متنبه به حقیقت تصوف کند.فیض کاشانی شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخبهائی و صاحب آثار بسیار، از تفسیر قرآن تا علم کلام و حدیث و فقه و عرفان و تصوف، است. وی در بعضی آثار، از جمله در المحاکمه ، از صوفینمایان و همچنین علمای جاهلی، که در آزار صوفیة حقیقی میکوشند، انتقاد نموده و در آثار دیگری، مثل شرح صدر ، از تصوف حقیقی و سیر و سلوک دفاع کرده و علم تصوف را گوهر دانش و میراث انبیا خوانده است (۱۳۷۱ ش، ص ۴۸ـ۴۹؛ نیز رجوع کنید به بخش ۱۴: نقد تصوف). بهنظر فیض کاشانی در رسالةالحقالمبین ، تفقّه در دین عبارت است از تحصیل بصیرتی که مرجعش عقل نیست بلکه قلب سلیم است (۱۳۴۹ ش، ص ۲). وی کتاب المحجةالبیضاء را در تهذیب احیاء علومالدین غزالی نوشت. فیض کاشانی شعر نیز میسروده، اشعار لطیفی با مضامین صوفیانه و عاشقانه از او بر جا مانده است. وی نیز، به سبب اظهار تمایل به تصوف، مورد شماتت و مخالفت فقیه قرن سیزدهم، شیخیوسف بحرانی، قرار گرفت ( رجوع کنید به ص ۱۲۱ـ۱۲۲). شاگردِ فقیهِ فیض، سیدنعمتاللّه جزائری در مقام دفاع از او بر آمد و انتساب وی را به صوفیه نفی کرد (اِنّها فریةٌ بِلافریةٍ؛ خوانساری، ج ۶، ص ۹۴؛ صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶).دو تن دیگر از هم مشربان و معاصران فیض کاشانی ملاعبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی هستند. لاهیجی داماد دیگر ملا صدرا و ملقب به فیاض (متوفی ح ۱۰۷۲) است که بیشتر به واسطة کتابهایش در علم کلام شیعی، مثل شوارقالالهام و سرمایه ایمان و گوهر مراد ، مشهور است (خوانساری، ج ۴، ص ۹ـ۱۱؛ زرینکوب، ص ۲۵۱ـ۲۵۴). وی در مقدمة کتاب گوهر مراد (لاهیجی، ص ۱۱ـ۱۲) راه خدا را به راه ظاهر و راه باطن تقسیم کرده و گفته است که بعثت انبیا برای ارشاد راه باطن است که با آن به خدا میتوان رسید نه راه ظاهر که با آن خدا را فقط میتوان دانست. وی شرح داده که مقصود محققان صوفیه از دعوی وحدت وجود و مرتبة فنا نیز همین است. در خاتمة همین کتاب نیز در عین حال که آداب رایج صوفیان زمانه را نادرست خوانده، طریقة محققین از علمای شریعت را، که به نظر او همان صوفیه و عرفا هستند، خواه مسمّا به این نام باشند خواه نباشند، شرح داده و گفته است که مرتبة عرفان بالاترین مراتب است (همان، ص ۳۶۳، ۳۶۸). قاضی سعید قمی (متوفی ۱۱۰۳)، شاگرد مشهور فیض کاشانی، و بنا بر بعضی اقوال شاگرد لاهیجی ( رجوع کنید به خوانساری، ج ۴، ص ۱۰)، بیش از استادش دارای تمایلات صوفیانه بود. شروح عرفانی وی بر احادیث معصومین (مثل کتاب اربعین یا شرح سه جلدی بر توحید شیخ صدوق یا مطالبی که در کتاب اسرارالعبادات آورده) در جهت نشان دادن بُعد عرفانی احادیث منقول از معصومین علیهمالسلام است ( رجوع کنید به قاضی سعید قمی، مقدمة سبزواری، ص کو ـ مط).وضع برخی علما و فقها نیز که گرایش به تصوف داشتند، به همین منوال بود. بهاءالدین عاملی، مشهور به شیخبهایی (متوفی ۱۰۳۰)، استاد بسیاری از حکما و فقها و بزرگان عصر بود. او و پدرش که از فقهای بزرگ این دوره بودند و حتی خود او چندی منصب شیخالاسلامی اصفهان را عهدهدار گردید، به تصوف گرایش داشت ( رجوع کنید به بهاءالدین عاملی * ). محمدتقی مجلسی، فقیه نامور همین عصر (متوفی ۱۰۷۰)، از شاگردان وی بود و مطابق قول فرزندش (محمدباقر مجلسی، متوفی ۱۱۱۰) در رسالة اَجوِبه (ص ۳۵) دستور ذکر و فکر را از شیخبهایی گرفته بود. رسالههایی نیز به محمدتقی مجلسی منسوب است، از جمله رسالة تشویقالسالکین در دفاع از صوفیة حقیقی و انتقاد از متصوفة زمانه ( رجوع کنید به ص ۵ ـ۲۴). او در دفاع از تصوف و در رد رسالة ملامحمد طاهر قمی، رسالهای با عنوان الفوائد الدینیـّة نوشت (در این باره رجوع کنید به کشمیری، ص ۶۴ـ ۶۵؛ آقابزرگ طهرانی، ج۱۰، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) و گویا با او مکاتباتی داشت که به کدورت انجامید (خوانساری، ج ۴، ص ۱۴۴). در هر حال، وی را برخی علما به تصوف منسوب کردند و فرزندش علامه محمدباقر مجلسی، که در رد صوفیه جهد تام داشت، در مقام رفع این نسبت از پدر بر آمد ( رجوع کنید به بخش ۱۴: نقد تصوف).محمدباقر مجلسی در رسالة اجوبه ، که پاسخ به نامة یکی از علمای زمان به نام ملاخلیل قزوینی است، از تصوف حقیقی دفاع کرده و کسانی را که تصوف را مطلقاً نفی میکنند، بیبصیرت خوانده است ( رجوع کنید به ص ۲۹ـ۳۶). در عین حال، در مواضع گوناگون کتاب عینالحیات ، به مناسبتهای مختلف از جمله در بحث ذکر (ج ۱، ص ۴۳۰ـ۴۳۲) و لباس پشمی پوشیدن (ج ۲، ص ۴۵۵ـ ۴۶۵)، از تصوف و بزرگانش مثل غزالی و مولوی و ابنعربی انتقادهای شدیدی نموده است. مجلسی از علمای مقتدر و متنفذ دورة صفوی و از ۱۰۹۸ تا ۱۱۱۰ شیخالاسلام اصفهان بود. چنین شایع شده که وی به جهت مخالفت با تصوف در اخراج برخی مشایخ صوفیه، از جمله ملاصادق اردستانی، از اصفهان نقش داشته است (زرینکوب، ص ۲۶۱)، گرچه در صحت انتساب این عمل به او تردید جدّی شده است (طارمی، ص ۱۰۱ـ۱۱۱). با این همه، او مدعی است که با صوفیه عداوت دنیوی ندارد، ولی اذعان دارد که در مخالفت اکثر خواص و عوام میتواند غرض دنیوی منظور باشد (۱۳۷۶ ش، ج ۱، ص ۴۳۳).شاید به سبب همین اوضاع متشنج و پرهیز از اتهام تصوف بود که بزرگان صوفیمشرب این عصر، که در ایران مانده بودند، با سلاسل رایج صوفیة ایران ارتباط علنی نداشتند یا این ارتباط را کتمان میکردند. لذا تشخیص اینکه احتمالاً در چه سلسلهای سلوک میکردند و مرید چه کسی بودند مشکل است، ولی چنانچه به سلسلهای منتسب باشند ممکن است یکی از سه سلسلة نعمتاللهیه، ذهبیه یا نوربخشیه باشد که در آن موقع در ایران رواج داشت. با این مقدمات، مخالفت شدید شماری از علمای شیعه با صوفیه، با اتکا به شاهان صفوی خصوصاً پس از دورة شاه عباس اول (۹۹۶ـ ۱۰۳۸)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت. تقریباً از زمان شاهطهماسب اول (۹۳۰ـ۹۸۴) کتابهای فراوانی هم در رد تصوف هم در رد حکمت، که اینک در حوزة اشراقیون متأخر با ملاصدرا صبغة عرفانی نیز یافته بود، نوشته شد (معصوم علیشاه، ج ۱، ص ۱۷۴ـ ۱۹۸؛ صفا، ج ۵، بخش ۱، ۲۱۴ـ۲۲۰). این کتابها با مضامینی که دارد، یادآور کتاب تلبیس ابلیس * ابنجوزی است و شماری از آنها به اقتباس از یکدیگر تألیف شده است ( رجوع کنید به صفا، همانجا؛ جعفریان، ص ۲۲۶ـ۲۵۱). از این به بعد کلمة تصوف، که معنا و مدلولی مذموم یافته بود، بتدریج جای خود را به کلمة عرفان داد و در آثار بزرگان اهل تصوف غالباً با واژة عرفان از آن یاد شد. این عرفان غالباً بر آمده از آثار عرفانی ملاصدرا و پیروان او بود و آنها نیز خود تحت تأثیر عرفان نظری ابنعربی بودند ( رجوع کنید به تمیمداری، ج ۱، ص ۵۳ ـ ۵۵؛ عرفان * ).ج) پس از صفویه . با انقراض صفویان و ظهور نادر (حک : ۱۱۴۸ـ۱۱۶۰) و کماعتنایی او به علما و نپرداختن کریمخانزند به موضوع تصوف، قدرت و نفوذ مخالفان تصوف چندگاهی فرو نشست. با اینحال از اوایل سلطنت شاهسلطان حسین صفوی (۱۱۰۵ـ ۱۱۳۵) تا اواخر حکومت کریمخانزند، وضع تصوف و معارف عرفانی در ایران کاملاً نابسامان بود، رسوم طریقت از ایران بر افتاده بود و به سبب اغتشاش مملکت و انکار و آزار حکام و غلبة برخی علما، اگر هم کسی به تصوف رو میآورد او را منع میکردند. بدینترتیب، بزرگان سلاسل یا از ایران رفتند یا انزوا گزیدند، بهنحوی که جز چند تن از سلسلة نوربخشیه در مشهد و سلسلة ذهبیه در شیراز، بقیه در گمنامی میزیستند (شیروانی، ۱۳۴۸ ش، ص ۲۶ـ ۲۸، ۸۶ ـ۸۷).در اوایل دورة قاجار (۱۲۱۰ـ۱۳۴۴) بار دیگر فعالیت مشایخ نعمتاللهی آغاز شد و به دستور قطب وقت سلسله، شاه علیرضا دکنی (متوفی ۱۲۱۴)، که ساکن هندوستان بود، دو تن از مشایخ مأذون وی برای احیای این سلسله، به ایران روانه شدند. لیکن در همین سالها نفوذ علما به اوج خود رسید و مخالفت برخی از آنان از عوامل رکود تصوف در ایران عهدقاجار شد ( رجوع کنید به صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۱۹۲ـ ۱۹۸، ۲۲۰؛ در بارة دامنة تأثیر و روش این مخالفتها رجوع کنید به ادامة مقاله). در عین حال، با همة فراز و فرودها و مخالفتهای مختلف با تصوف، سلاسل صوفیه به حیات خود ادامه دادند، گرچه ممکن است بهسبب غلبة تفکر مدرن، تجلیات فرهنگی آن گسترش چشمگیر نداشته باشند.بهطور کلی، وضع ظاهری تصوف در ایران معاصر، بیشتر مولود اوضاع اجتماعی و دینیای است که از اواخر دورة صفوی حاکم شده است. یکی از عوارض این اوضاع، همچنانکه گفته شد، تقبیح اصطلاح تصوف و گذاردن لغت عرفان به جای آن بود تا آنجا که برخی عرفان را اصولاً خارج از قلمرو تصوف و منافی با آن تصور کردند، در حالی که عرفان به معنای عام، شناختن و بهمعنای خاص، معرفت قلبی خدا و به نظر صوفیه مقامی از مقامات عالیه تصوف و سلوک الیاللّه و ثمرة شجرة تصوف است.در ایران معاصر ارادتمندان تصوف و عرفان به دو دسته تقسیم میشوند: ۱) گروهی که به یکی از سلسلههای رسمی تصوف تعلق دارند. اهمّ سلسلههایی که اکنون در ایران رواج دارند عبارتاند از: نعمتاللهیه و شعب آن، خصوصاً نعمتاللهی سلطانعلیشاهی یا نعمتاللهی گنابادی که در میان سلسلههای رایج در ایران، بیشترین پیروان و نفوذ معنوی را در بین طبقات مختلف دارد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ج ۴، ص ۵۱). نزد این سلسله، اجازة صریح شیخ سابق به لاحق اهمیت خاصی دارد (جذبی، ص ۱۰۷ـ ۱۰۸). دیگر ذهبیه، خاکساریه و اهل حقاند که بیشتر در استان کرمانشاهان ساکناند و قادریه و نقشبندیه که بیشتر در کردستان سکونت دارند ( د. اسلام ، همانجا). ۲) گروهی که رسماً به سلسلهای وابسته نیستند، ولی داشتن شیخ و راهنما را در سلوک لازم میشمارند و از این نظر اکثر آنان رشتة سلوکی خود را به سیدعلی قاضی طباطبایی تبریزی (متوفی ۱۳۶۶) و از وی با چند واسطه به سیدعلی شوشتری (متوفی ۱۲۸۴؛ رجوع کنید به همان، ج ۳، ص ۴۴۶) و از او به واسطة شخصی به نام ملاقلی جولا یا بیواسطة او به سید بحرالعلوم میرسانند (معصوم علیشاه، ج ۳، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛ صدوقیسها، ص ۱۴۸ـ۱۵۱). در گروه دوم غالباً فقها و حکما و مدرّسان کتب عرفانی حوزة ابنعربی حضور دارند.د) سلسلههای صوفیه در ایرانسلسلة نعمتاللهی. از معروفترین سلسلههای تصوف در ایران است که به واسطة شاه سیدنورالدین نعمتاللّه ولی به این نام خوانده شده است. وی از بزرگترین مشایخ صوفیه ایران است و شاید کمتر کسی از حیث نفوذ معنوی و تربیتی و کثرت مریدان به پایة او رسیده باشد (فرزام، ص ۶۶۰).اگرچه در تشیع شاهنعمتاللّهولی تردید وجود دارد اما این سلسله از قرن هشتم به عنوان یک سلسلة شیعی شناخته شد و وجود همین سلسله در قرن نهم از علل و اسباب مرجوع کنید بهثر نشر تشیع بود (صفا، ج ۴، ص ۷۸). دستورهای خاص وی در سلوک اِلیاللّه که مبتنی بر جمع صورت و معنی، یا دست را به کار و دل را با یار داشتن، بود مقبول خاطر عموم طالبان راه قرار گرفت (فرزام، ص ۶۴۵ـ۶۴۶). پس از وفات شاه نعمتاللّهولی بنا بر فرمان او یگانه فرزندش، شاه برهانالدین خلیلاللّه، جانشین او شد. سپس هشت تن از فرزندزادگان و اعقاب وی به جانشینی و مقام ارشاد نایل شدند. آنها همگی بنا به دعوت سلطان احمدشاه و دیگر سلاطین بهمنی به دکن رفتند و در آنجا سکونت گزیدند (همایونی، ص ۳۰؛ سلطانی، ج ۹، ص ۲۴). این تغییر محل سکونت شاید هم به سبب ناخرسندی حکام تیموری، خصوصاً شاهرخ، و فقهای حنفی خراسان از افزایش صوفیان شیعی بوده است؛ مثلاً برای شاه قاسم انوار، صوفی شیعی که در آن ایام میزیست و از ارادتمندان شاه نعمتاللّه ولی بود، مشکلاتی پیش آوردند (معصوم علیشاه، ج ۳، ص ۴۸).در هر حال، سیطرة معنوی سلسلة نعمتاللهی در هند موجب رواج تصوف و تشیع در هند، خصوصاً در منطقة دکن، شد و از این راه زبان فارسی و مذهب تشیع نیز در آنجا گسترش یافت ( رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبهقارة هند).از زمان شاه نعمتاللّه استعمال لفظ «شاه» در عناوین طریقتی این سلسله مرسوم گشت و مراد از آن شاهیای بود که حاصل بندگی و گدایی درگاه الاهی است. پس از آنکه مذهب شیعه در ایران رسمی شد، مشایخ صوفی شیعی برای اظهار ارادت علنی به حضرت علی علیهالسلام، القابی را که سابقاً به «اللّه» یا «دین» ختم میشد، به لفظ علی نیز مختوم کردند (زرینکوب، ص ۳۲۴؛ تابنده، ص ۷۳). چنانکه گفته شد، این سلسله در ایران احیا شد. به دستور شاه علیرضا دکنی، قطب سلسلة نعمتاللهی که در دکن ساکن بود، در اواخر حکومت کریمخان زند در ۱۱۹۰، سیدمیرعبدالحمید معصوم علیشاه و سیدطاهر دکنی برای تجدید حیات این سلسله به ایران آمدند. شاهطاهر دکنی در همان سالهای اول درگذشت و عملاً معصومعلیشاه سلسله را ترویج کرد. آمدن وی به ایران با استقبال فراوان مردم روبرو شد و از مهمترین کسانی که در همان ابتدا به دعوت وی وارد سلوک شدند، میرزامحمدعلی اصفهانی (ملقب به نورعلیشاه) و پدر وی میرزاعبدالحسین (ملقب به فیضعلیشاه) بودند (شیروانی، ۱۳۱۵، ۲۲۳ـ۲۲۴).معصوم علیشاه قبل از اینکه به دست فقیه متنفذ زمان، آقامحمدعلی بهبهانی (مرجوع کنید بهلف کتاب معروف خیراتیه در رد تصوف)، در ۱۲۱۲ به قتل برسد ( رجوع کنید به بهبهانی * ، آقامحمدعلی)، با اختیاراتی که از جانب شاه علیرضا دکنی داشت، نورعلیشاه را به جانشینی منصوب کرد (همان، ص ۱۷۱ـ۱۷۵).نورعلیشاه که علاوه بر جذابیت معنوی، به علوم دینی تسلط داشت و از ذوق شاعری برخوردار بود، از همان آغاز عدة بسیاری را از همة طبقات مجذوب خود کرد. گفته شده که از میان علمای بزرگ، شیخعبدالصمد همدانی (مرجوع کنید بهلف کتاب بحرالمعارف در «حکمت اربعة عملیه»، که در حملة وهابیان به کربلا در ۱۲۱۶ به شهادت رسید) از ارادتمندان وی بوده است ( رجوع کنید به هدایت، ص ۴۵۰). بهطور کلی به سبب اوضاعی که از اواخر صفویه بر ضد تصوف وجود داشت، روشن نیست که از میان علما چه کسانی واقعاً از طرفداران سلاسل صوفیه بودهاند. از سوی دیگر، در بارة صحت و سقم انتساب برخی از آثار به علما، که با آثار صوفیه مشابهت دارد، تردید هست؛ مثلاً، برخی رسالة سیروسلوک را که شامل دستورهایی برای سیر الیاللّه است و مشابه دستورهای طریقتی سلسلة نعمتاللهی است، به سید بحرالعلوم نسبت میدهند و در برابر، عدهای منکر آن هستند ( رجوع کنید به آقابزرگطهرانی، ج ۱۲، ص ۲۸۴ـ۲۸۵؛ بحرالعلوم، پیشگفتار استادی، ص ۷۷ـ۸۱).نورعلیشاه قبل از وفات به تنی چند اجازة ارشاد و تربیت داد و در عتبات عالیات، شیخزینالدین حسین علیشاه اصفهانی (متوفی ۱۲۳۴) را به جانشینی خود تعیین کرد (دیوانبیگی، ج ۳، ص ۱۹۳۳). پس از درگذشت شاه علیرضا دکنی در ۱۲۱۴ در دکن، حسین علیشاه رسماً قطب سلسلة نعمتاللهی شد. در تمام این ایام مخالفت فقها با تصوف ادامه یافت و گاه حکام را بهاخراج و اذیت و آزارشان وا میداشتند. البته در میان شاهان قاجار کسانی مانند محمدشاه (حک : ۱۲۵۰ـ۱۲۶۴) نیز بودند که به بزرگان تصوف ارادت داشتند (زرینکوب، ص ۳۱۷، ۳۳۲، ۳۳۶ـ ۳۳۸؛ همایونی، ص ۳۵ـ۳۹، ۴۴ـ۴۵). در همین دوران مشتاق علیشاه، به تحریک واعظی کرمانی، در ۱۲۰۶ در کرمان کشته شد (معصومعلیشاه، ج ۳، ص ۱۸۸ـ ۱۹۲) و مرید وی، میرزامحمدتقی کرمانی ملقب به مظفرعلیشاه، که دیوان مشتاقیه را نیز به نام مرشد خود سروده، به اصرار آقامحمدعلی بهبهانی از طرف فتحعلیشاه احضار و سرانجام در ۱۲۱۵ مسموم شد و در کرمانشاه مدفون گردید (همان، ج ۳، ص ۲۰۸). این ایذا و طرد بلد به همین طریق در مورد حسینعلیشاه نیز اعمال شد. جانشین وی حاج محمدجعفر کبودرآهنگی، ملقب به مجذوبعلیشاه (متوفی ۱۲۳۸ یا ۱۲۳۹)، نیز از این حیث در امان نبود (زرینکوب، ص ۳۴۱). او که خود از علما و صاحب تألیفاتی در تصوف است، بر اثر برخی اتهامات مجبور شد که در رسالة العقایدالمجذوبیّـة صراحتاً اعتقادات دینی و عرفانی خود را شرح دهد ( رجوع کنید به مجذوبعلیشاه، ص ۷). پس از وی حاج زینالعابدین شیروانی، ملقب به مست علیشاه (متوفی ۱۲۵۳)، نیز دچار همین مضیقهها بود (شیروانی، ۱۳۵۰ ش، ص ۳۲ـ۳۴، ۵۰ ـ۵۴؛ نیز رجوع کنید به همایونی، ص ۱۸۶ـ۱۸۹).در این دوره انشعابی نیز در طریق نعمتاللهیه، به سبب اختلاف در جانشینی مجذوبعلیشاه، پیدا شد که حاصل آن پدیدآمدن دو شاخه در این سلسله بود؛ قطب شاخة اصلی مست علیشاه و قطب شاخة دیگر حاجملامحمدرضا همدانی (متوفی ۱۲۴۷) ملقب به کوثرعلیشاه ( رجوع کنید به شیروانی، ۱۳۴۸ ش، مقدمة تابنده، ص ج ـ د) بود. شاخة اخیر که به فرزند کوثرعلیشاه (حاجمیرزا علینقی ملقب به جنتعلیشاه، متوفی ۱۲۹۶) رسید، بعداً به نام سلسلة نعمتاللهیة کوثریه مشهور شد ( رجوع کنید به همایونی، ص ۹۵ـ۱۰۰). در شاخة اصلی، پس از مست علیشاه، حاجزینالعابدین رحمتعلیشاه (متوفی ۱۲۷۸) قطب سلسلة نعمتاللهی شد. محمدشاه قاجار او را نائبالصدر فارس کرده بود، ازینرو کمتر مورد ایذا قرار گرفت (همان، ص۱۸۱، ۱۸۹ـ۱۹۲). بعد از رحمتعلیشاه، سلسلة نعمتاللهی دو شاخه شد: گروهی از حاجآقا محمدکاظم اصفهانی ملقب به سعادتعلیشاه (متوفی ۱۲۹۳) و گروه دیگر از عموی رحمت علیشاه (حاجآقامحمد ملقب به منورعلیشاه، متوفی ۱۳۰۱) تبعیت کردند.در شاخة اول بعد از سعادت علیشاه، حاجملاسلطانمحمد (سلطان علیشاه) اهل بیدختِ گناباد جانشین او شد و در زمان ویسلسله نعمتاللهی شهرت بسیار یافت. سلطان علیشاه، که در حکمت شاگرد حاجملاهادی سبزواری بود، از مشاهیر علما و عرفای اوایل قرن چهاردهم و صاحب آثار عرفانی شیعی است، از جملة این آثار است: سعادتنامه ، توضیح ، تنبیهالنائمین ، مجمعالسعادات و ولایتنامه به فارسی و تفسیر مشهور کامل قرآن به سبک عرفانی شیعه به نام بیانالسعادة فی مقامات العبادة بهزبان عربی. وی در ۱۳۲۷ در بیدخت بهقتل رسید و در همانجا مدفون شد. پس از او این شاخه به سلسلة نعمتاللهی گنابادی یا سلطانعلیشاهی شهرت یافت (همایونی، ص ۱۹۹ـ۲۰۷، ۲۱۲، ۲۱۶، ۲۱۹ـ۲۲۰).شاخة دوم پس از منورعلیشاه، به اعتبار جانشین و فرزندش (حاجعلیآقا ذوالریاستین ملقب به وفاعلیشاه) و همچنین فرزند وفاعلیشاه (حاجمیرزاعبدالحسین ذوالریاستین ملقب به مونس علیشاه)، به نام سلسلة نعمتاللهی ذوالریاستین مشهور گردید (همان، ص ۲۴۱، برای اطلاع از مشایخ آن رجوع کنید به نوربخش، ۱۳۷۳ ش).یکی از مریدان منور علیشاه، حاجمیرزاحسن صفی ملقب به صفیعلیشاه (متوفی ۱۳۱۶) بود، که پیروانش شاخة دیگر سلسلة نعمتاللهی را پدید آوردند ( رجوع کنید به همایونی، ص ۲۰۵ـ ۲۰۶). وی در تهران ساکن شد و خانقاهی تأسیس کرد و به تصنیف و تألیف آثاری همچون تفسیر منظوم قرآن پرداخت و شهرت یافت. پس از فوت وی در تهران، میان پیروانش اختلافاتی پیدا شد و جانشین او، ظهیرالدوله ملقب به صفاعلیشاه (متوفی ۱۳۴۲)، که داماد ناصرالدینشاه بود، با تأسیس انجمن اخوت در ۱۳۱۷ این سلسله را از صورت سلسلههای فقر بیرون آورد (همایونی، ص ۱۳۵ـ۱۳۶، ۱۳۸، ۳۳۳)؛ ازینرو، بعضی از رجال حکومتی به عضویت آن در آمدند. خود وی نیز در اواخر عمر دیگر از کسی دستگیری نکرد و جانشینی نیز تعیین ننمود (صفائی، ج ۱، ص ۱۶۷). در حال حاضر از میان این سه شاخه از سلسلههای نعمتاللهی، شاخة گنابادی بیشترین طرفداران و فعالیتها را در ایران دارد.کبرویه و سلسلههای منشعب از آن (ذهبیه و نوربخشیه). از دیگر سلسلههای مهمی که زمانی در ایران رایج بود کبرویه است. این سلسله منسوببه شیخنجمالدین کبری&#۳۹; (شهادت در ۶۱۸) است.کبرویه در زمان حملة مغول، خصوصاً در مشرق ایران، رونق فراوان داشت و مشایخ آن در عهد خوارزمشاهیان و ایلخانان، از خراسان و ماوراءالنهر تا شام و آسیای صغیر، در نشر و ترویج این طریقت کوشیدند (زرینکوب، ص ۸۱)؛ از آن جملهاند: شیخ مجدالدین بغدادی خوارزمی که در زمان نجمالدین کبری کشته شد (۶۰۷)، سیفالدین باخرزی (متوفی ۶۵۹) در بخارا، رضیالدین لالا (متوفی اوایل سدة هفتم) در خراسان، و سعدالدین حمویه (متوفی ۶۴۹) در خراسان و شام (همان، ص ۹۸). برخی دیگر از شخصیتهای مهم این سلسله عبارتاند از: شیخ نجمالدین رازی (متوفی ۶۵۴) مشهور به دایه، مرجوع کنید بهلف کتاب مشهور مرصادالعباد ؛ عزیزالدین نسفی (متوفی بین سالهای ۶۸۰ تا ۶۹۹) صاحب انسان کامل ؛ بهاءالدین محمد ولد، پدر مولوی؛ شیخ نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (متوفی ۶۹۵)؛ شیخ علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶)؛ و امیر سیدعلی همدانی معروف به علی ثانی (متوفی ۷۸۶؛ زرینکوب، ص ۹۸، ۱۰۵، ۱۶۹؛ مدیرشانهچی، ص ۲۵۶، ۲۶۰؛ لبافخانیکی، ص ۲۵۱).نکتة مهم و اصلی در بارة سلسلة کبرویه این است که خلفای آن غالباً به تشیع منسوب یا مربوط شدهاند (زرینکوب، ص ۸۸)، از جمله در یکی از آثار سعدالدین حمویه (ص ۱۳۷ـ ۱۳۸) به پیوند ولایت و نبوت اشاره شده و مرید وی، نسفی (ص ۳۲۰ـ۳۲۱)، از سعدالدین حمویه نقل کرده است که نام ولیّ در امت محمد منحصر به دوازده تن است و ولیّ آخر که ولیّ دوازدهم باشد، خاتم اولیاست و مهدی و صاحب زمان نام اوست. علاءالدولة سمنانی نیز فضائل اهل بیت علیهمالسلام را نقل و آنان را ستوده (۱۳۶۶ ش، ص ۲۲۳) و در کتاب مناظر المحاضر للمناظر الحاضر که منسوب به اوست، در شرح واقعة غدیرخم و اثبات وصایت علی علیهالسلام و توصیف شیعة واقعی و تمایز آن از شیعهنما بحث میکند و شیعة واقعی علی علیهالسلام را صوفیه میداند (ص ۱۳۰، ۱۴۵ـ۱۶۱).سلسلة کبرویه در زمان جانشین میر سید علی همدانی، یعنی خواجه اسحاق خَتَلانی (مقتول در ۸۲۶)، دارای انشعاباتی شد؛ در میان دو تن از مدعیان جانشینی، یعنی سیدمحمد نوربخش * (متوفی ۸۶۹) و سیدعبداللّه برزشآبادی * (متوفی ح ۸۹۰)، اختلاف افتاد و گروهی به نام نوربخشیه طرفدار سیدمحمد نوربخش، و گروهی نیز طرفدار برزشآبادی شدند (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۳۴۴).شعبة برزشآبادی بتدریج ذهبیه خوانده شد (همانجا)، گرچه در بستانالسیاحه (شیروانی، ص ۲۹۲) آمده که مدتهای زیاد نیست که نام ذهبیه را بر این سلسله نهادهاند و گویا به صد سال نرسیده است. بدینترتیب، سلسلة نوربخشیه و ذهبیه استمرار سلسلة کبرویه و منشعب از آن است.نوربخشیه. سیدمحمد نوربخش اهل قائن خراسان و از شاگردان میرسید شریف جرجانی و عالم بزرگ شیعی، ابن فهد حلّی، بود. او و جانشینانش که در نشر مذهب شیعه در قرن نهم و بعد از آن سهم بسیار داشتند، مقدّم بر صفویه در فکر قیام بر ضد سلطان وقت (شاهرخ گورکانی) و تأسیس حکومت صوفی شیعی بودند. خواجه اسحاق ختلانی نیز با وی همکاری کرد ولی پس از آنکه شکست خورد، محبوس شد و خواجه اسحاق به امر شاهرخ در ۸۲۶ به قتل رسید (شوشتری، ج ۲، ص ۱۴۴ـ ۱۴۸). از جمله سلسلههایی که نسبت اصلی خود را به نوربخشیه میرسانند، سلسلة اویسی است (عنقا، مقدمة صادق عنقا، ص ۲۱، پانویس؛ نیز رجوع کنید به عنقا * ، جلالالدین؛ اویسیه * ). در میان بزرگان نوربخشیه باید از صوفی و فقیه بزرگ شیعی ایرانی، سید حیدر آملی (متوفی پس از ۷۸۲)، نام برد که بصراحت اتحاد تصوف و تشیع را مطرح کرده است. وی از علویان آمل، و در فقه و کلام شاگرد فخرالمحققین حلی (آملی، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۵۳۱) و در تصوف مرید شیخ نورالدین تهرانی اصفهانی (همان، ج ۱، ص ۵۳۰) و احتمالاً محمدبن ابیبکر سمنانی (همان، ج ۱، ص ۵۲۱) بود که هر دو از مشایخ سلسلة کبرویه بودند. سیدحیدر آملی در اکثر آثار خویش، خصوصاً در جامعالاسرار ، با مخاطب قرار دادن شیعة رسمی (شیعة ظاهری) و صوفیه میخواهد ثابت کند که شیعه و صوفیة حقه مرجع و مأخذ واحدی دارند (ص ۴).ذهبیه. این سلسله، چنانکه گفته شد، منسوب به سیدعبداللّه برزشآبادی است و در اوایل حکومت صفویه ابتدا در خراسان و سپس در شیراز رواج یافت. سلسلة ذهبیه نیز در اظهار تشیع و تقید به آن در این مدت ممتاز بوده است. بزرگانی از علما و حکما نیز که صاحب تألیفات بودند، در میان آنها ظاهر شدند؛ از جمله، شیخعلی نقی اصطهباناتی (متوفی ۱۱۲۶) و جانشین و دامادش سیدقطبالدین نیریزی (متوفی ۱۱۷۳ در نجف) که مجدد این سلسله در اواخر صفویه نیز بود (خاوری، ج ۱، ص ۲۹۰، ۳۰۷ ـ ۳۰۸).در سلسلة ذهبیه پس از قطبالدین نیریزی سه تن به نامهای ملامحراب گیلانی و آقامحمد بیدآبادی و آقامحمدهاشم شیرازی، که همگی از حکمای عصر و صاحب تألیفات بودند، ادعای جانشینی کردند و آنان نیز جانشینانی تعیین کردند، ولی از میان آنها آقامحمدهاشم درویش شیرازی (متوفی ۱۱۹۹) رسمیت بیشتر یافت. پس از او نیز دو تن دعوی جانشینی داشتند که رشتة معروفتر به میرزا ابوالقاسم شریفی، معروف به میرزابابا و متخلص به راز (متوفی ۱۲۸۶)، رسید. وی از مشاهیر بزرگان ذهبیه در زمان خود و دارای تألیفات بسیار بود. مهمترین کتاب او آیات الولایة در تفسیر قرآن است. پس از وی فرزندش مجدالاشراف (متوفی ۱۳۳۱) جانشین او شد. مجدالاشراف متولی مزار شاهچراغ شیراز بود. بعد از وی نیز انشعابات جدیدی صورت گرفت، از جمله گروهی از برادر او، میرزامحمدرضا ملقب به مجدالاشراف ثانی، پیروی کردند، ولی شاخهای که بیشتر شهرت یافت شاخهای است که به میرزا احمد تبریزی (متوفی ۱۳۵۱) معروف به وحیدالاولیاء میرسد (خاوری، ج ۱، ص ۳۲۲ـ۳۲۵، ۳۳۷؛ در بارة وحیدالاولیاء رجوع کنید به استخری، ص ۵۳۹ ـ ۵۶۰).سلسلة ذهبیه دومین سلسلة مهم پس از نعمتاللهی بود و بزرگانش با احتیاط با متشرعه رفتار میکردند؛ ازینرو، مورد تعرض و فشار قرار نگرفتند (زرینکوب، ص ۳۳۲). حاج زینالعابدین شیروانی که از اقطاب سلسلة نعمتاللهیه بود و در اواسط دورة قاجاریه میزیست، از فقدان ارشاد در این دوره یاد کرده (۱۳۴۸ ش، ص ۲۵۱) و بعید نیست که از همین ایام، که دوران فترت و کثرت مدعیان ذهبیه بود، این سلسله به نام ذهبیة اغتشاشیه مشهور شده باشد ( رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۳۴۴؛ خاوری، ج ۱، ص ۳۵۲ـ۳۵۵).نقشبندیه. یکی از سلسلههای مهم صوفیه ایران که اهل تسنناند و در زمان تیموریان متنفذترین سلسله و نزد سلاطین تیموری محترم بودند، سلسلة نقشبندیه است. این سلسله به سبب انتساب به بهاءالدین محمد نقشبند (متوفی ۷۹۱)، به این نام مشهور شد و خود دنبالة سلسلة خواجگان * است ( رجوع کنید به بهاءالدین نقشبند * ؛ بخش ۴: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز).بزرگان سلسلة نقشبندیه رشتة اجازه خود را به دو طریق به پیامبر میرسانند: یکی همان طریق مشهور است که به بایزید بسطامی و از وی به امام صادق و با چند واسطه به پیامبر میرسد؛ دیگری، طریق بکری است که به ابوبکر میرسد (پارسا، مقدمة طاهری عراقی، ص ۳۰ـ۳۱). برخی طریقة اول ( رجوع کنید به محمد فضلاللّه، ص ۳۴) و برخی طریقة دوم را ترجیح میدهند ( رجوع کنید به پارسا، همان مقدمه، ص ۳۱).سلسلة نقشبندیه در دورة تیموریان در آغاز در بخارا و اطرافش رواج یافت و جانشینان بهاءالدین این سلسله را به شهرهای دیگر ماوراءالنهر و خراسان نیز بردند (همان مقدمه، ص ۲۰). از مشاهیر صوفیة ایرانی این سلسله، خواجه محمد پارسا (متوفی ۸۲۲)، خواجه عبیداللّه احرار و سعدالدین کاشغری و کاشفی سبزواری و عبدالرحمان جامی بودند (فخرالدینصفی، ج۱، ص۱۰۱، ۱۲۱،۲۰۵؛ زرینکوب، ص۲۰۶ـ ۲۰۹). در این میان خواجهعبیداللّه احرار و جامی، به لحاظ علمی و نظری، در ترویج تصوف نقشبندی در تاریخ تصوف ایران و سپس در آسیای صغیر و شبه قارة هند نقش مهمی داشته است ( رجوع کنید به احرار، مقدمة نوشاهی، ص ۱، ۳؛ مایل هروی، ص ۲۳۰ـ۲۳۱). آثار وی در تصوف به زبان فارسی همواره مورد توجه مرجوع کنید بهلفان صوفی بوده و حتی لوایح وی حدود سه قرن قبل در جریان نفوذ نقشبندیه به چین به زبان چینی ترجمه شده است ( رجوع کنید به موراتا، ص ۳۱ـ۳۵).سلسلة نقشبندیه در زمان شیخ احمد سرهندی (سهرندی) که وی را مجدد الف ثانی (۹۷۱ـ۱۰۳۴) خواندهاند با نام سلسلة مجددی در هند تجدید و احیا شد، ولی در این ایام که مقارن حکومت صفویه بود، در ایران نفوذ نیافت (زرینکوب، ص ۲۱۱ـ۲۱۳؛ نیز رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبه قارة هند). بعدها در زمان مولانا خالدِ نقشبندی * (متوفی ۱۲۴۲) سلسلة نقشبندیه خالدیه در ایران، در کرمانشاهان و کردستان، توسعه یافت و از طریق جانشیان مولانا خالد به عراق و سوریه و ترکیه رسید و عدهای از علمای اهل سنّت و صاحبمنصبان دولتی در این کشورها از پیروان این سلسله شدند (توکلی، ص ۲۲۳، ۲۵۱ـ ۲۵۲؛ سلطانی، ج ۹، ص ۱۵۱). بیشتر مشایخ این سلسله اهل کردستان عراق بودند و برخی از آنها اجازة ارشاد از سلسلة قادریه نیز داشتند (توکلی، ص ۲۶۰ـ۲۸۱؛ سلطانی، ج ۹، ص ۱۶۳، ۲۳۴ـ۲۳۶). نقشبندیها، که عمدتاً در کرمانشاهان و کردستان بودند، در حوادث سیاسی از جمله در مقابل حملات روسیه به ایران و نهضت مشروطه شرکت فعال داشتند ( رجوع کنید به حسینی نقشبندی، ص ۴۰، ۱۱۳، ۱۱۶ـ۱۱۷؛ سلطانی، ج ۹، ص ۱۶۳، ۲۱۹، ۲۲۳).سهروردیه. گفته میشود که این سلسله به شیخابونجیب عبدالقادر سهروردی یا برادرزادهاش شیخشهابالدین عمربن محمد سهروردی (متوفی ۶۳۲) منتسب است. بزرگان بسیاری در ایران و هند در تصوف مرید شیخ شهابالدین عمربن محمد سهروردی بودهاند، از جمله فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی و بهاءالدین زکریا مولتانی. سلسلة سهروردیه به واسطة بهاءالدینِ زکریا * (متوفی ۶۶۱) بیش از ایران در هند رواج و رونق یافت (زرینکوب، ص ۱۷۸ـ۱۷۹؛ زیدی، ص ۸).قادریه. این سلسله به شیخ عبدالقادر گیلانی یا جیلانی (متوفی ۵۶۱)، که مشهور به غوث گیلانی و از سادات حسنی است، منسوب است. این طریقه ابتدا در عراق و سپس در مراکش، بیتالمقدّس، آسیای صغیر و هند رواج یافت. در ایران نیز تا قرن نهم پیروانی داشت و بعدها از قرن دوازدهم به کوشش شیخاسماعیل ولیانی (متوفی ۱۱۵۸)، که از مروّجان سلسلة قادری برزنجی بود، در کرمانشاه و بخصوص در کردستان پیروان بسیاری پیدا کرد ( رجوع کنید به توکلی، ص ۱۸۳ـ۲۱۹؛ سلطانی، ج ۹، ص ۲۴۳، ۲۴۶ـ۲۴۷). این سلسله در مناطق سنّینشین ایران دارای شاخههای متعدد است که از مهمترین آنها شاخة طالبانی قادری و مرجوع کنید بهسس آن ملامحمود زنگنه طالبانی کرکوکی (متوفی ۱۲۱۵) است (سلطانی، ج ۹، ص ۲۵۶ـ۳۴۹). در دورة قاجاریه یکی از مشایخ این سلسله به نام شیخ عبیداللّه (متوفی ۱۳۱۰)، در ایران و در قلمرو عثمانی، قیامی را بر ضد حکومتهای وقت رهبری کرد، ولی سرانجام پس از سه سال مبارزه، این قیامها با همکاری دولت ایران و ترکیه سرکوب شد و شیخعبیداللّه نیز زندانی و سپس به حجاز تبعید گردید (توکلی، ص ۱۸۳ـ۱۸۷).بسیاری از مشایخ سلسلة قادریه اهل کردستان عراقاند و برخی از آنها در هر دو سلسلة نقشبندیه و قادریه سمت ارشاد دارند (همان، ص ۱۹۲ـ۱۹۳؛ سلطانی، ج ۹، ص ۲۵۵).سلسلة خاکسار جلالی. این سلسله که نسب خود را به سلمان فارسی و از او به پیامبر اکرم میرساند، همة مشایخ خود را نیز از مریدان و ملازمان ائمه علیهمالسلام معرفی میکند. خاکساریها عرفایی مانند سیدمحمد گیسودراز، تاجالدین زاهد گیلانی و سیدجلالالدین حیدر را از مشایخ خود میدانند و بخصوص برای شخص اخیر احترام بسیاری قائلاند و برخی او را سر سلسلة خاکسار جلالی میدانند (منجمی، ص ۲۷ـ۳۵؛ سلطانی، ص ۳۸۰). بزرگان این سلسله بیشتر در هند و ماوراءالنهر میزیستند. مشایخ خاکسار که در ایران به سر میبردند، بر اثر سختگیری اواسط تا اواخر صفویه به هند رفتند، اما در اوایل قاجاریه یکی از مشایخ آنها به نام فتحعلیخان، ملقب به غلامعلیشاه هندی جلالی، به بوشهر و سپس به شیراز رفت. پس از او کرمعلیشاه به تهران آمد و مستوفیالممالک وزیر محمدشاه قاجار مرید وی شد و در دِه ونک برای آنها خانقاهی ساخت (منجمی، ص ۴۰؛ سلطانی، ج ۹، ص ۳۷۹، ۳۸۵ـ۳۸۶).سلسلة خاکسار جلالی به دو دستة مهم تقسیم میشود: معصوم علیشاهی و غلامعلیشاهی. معصوم علیشاهی که در مشهد و اصفهان فعالیت داشته امروزه از رونق افتاده است و فعلاً خاکساریه منحصر به غلامعلیشاهی است. آخرین شیخ بزرگِ شاخة غلامعلیشاهی، علیمحمد ملقب به مطهرعلیشاه (متوفی ۱۳۶۱) بود. وی در بسیاری از شهرهای ایران خانقاه ساخت (منجمی، ص ۴۴، ۴۹؛ خواجهالدین، ۱۳۶۰ ش، ص ۴۹). مزار او در کنار مزار شیخزاهد گیلانی در شیخانه در لاهیجان است (منجمی، ص ۴۹). مطهر علیشاه جانشینی معرفی نکرد و پس از او مشایخی که از وی اجازه داشتند در مناطق گوناگون به تبلیغ و ترویج این سلسله پرداختند ( رجوع کنید به همان، ص۴۹ـ۵۰).اهل حق. از این سلسله تا قرن ششم در کتب ملل و نحلو آثار صوفیان نامی نیست. گفته میشود که علت این امر سعی پیروان آنها در حفظ اسرار بوده است. آداب و عقاید این سلسله شبیه غالیان است. آنها معتقدند که حضرت علی علیهالسلام اسرار خود را به حسن بصری انتقال داد و این اسرار به معروف کرخی رسید (خواجهالدین، ۱۳۶۲ ش، ص ۱ـ۲؛ قبادی، ص ۸۴، ۸۹). برخی آغاز این سلسله را به قرن دوم میرسانند که در قرن هشتم شخصی به نام سلطاناسحاق * (سلطان صحاک/ سحاک) در منطقهای کردنشین بین ایران و عراق به تجدید آن همت گماشت (خواجهالدین، ۱۳۶۲ ش، ص ۲ـ۳؛ قبادی، ص ۸۷ ـ ۸۸). برخی نیز سلطان اسحاق را مرجوع کنید بهسس این سلسله معرفی میکنند ( رجوع کنید به قبادی، ص ۸۹). طرفداران این سلسله بیشتر در استان کرمانشاه و لرستان و در برخی شهرها، از جمله در تبریز و اسدآباد همدان و حوالی کرج (هشتگرد) و ماکو و میاندوآب کردستان، زندگی میکنند (خواجهالدین، ۱۳۶۲ ش، ص ۳ـ۴؛ قبادی، ص ۸۵ ـ ۸۶؛ نیز رجوع کنید به الهی * ، نورعلی).منابع: آقابزرگ طهرانی؛ حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاباللّهالعزیزالمحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهرانی ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛ همو، جامعالاسرار و منبعالانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش؛ ابن بزاز، صفوةالصفا ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش؛ ابن کربلائی، روضاتالجنان و جناتالجنان ، چاپ جعفر سلطانالقرائی، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش؛ عبیداللّهبن محمود احرار، احوال و سخنان خواجهعبیدالله احرار، مشتمل بر ملفوظات احرار به تحریر میرعبدالاول نیشابوری، ملفوظات احرار ( مجموعة دیگر )، مرقعات احرار، خوارق عادات احرار تألیف مولانا شیخ ، چاپ عارف نوشاهی، تهران ۱۳۸۰ ش؛ احساناللّه علی استخری، اصول تصوف ، تهران ?[ ۱۳۳۸ ش ] ؛ محمد مهدیبن مرتضی بحرالعلوم، رسالة سیروسلوک ، در هفده رسالة فارسی، چاپ رضا استادی، مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۷۵ ش؛ یوسفبن احمد بحرانی، لرجوع کنید بهلرجوع کنید بهةالبحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم [ بیتا. ] ؛ شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول ، تهران ۱۳۶۷ـ۱۳۷۵ ش؛ محمدبن محمدپارسا، قدسیّه: کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی، تهران ۱۳۵۴ ش؛ سلطانحسین تابنده، نابغة علم و عرفان در قرن چهاردهم، شرح حال مرحوم حاج ملا سلطانمحمد گنابادی: سلطانعلیشاه ، تهران ۱۳۵۰ ش؛ احمد تمیم داری، عرفان و ادب در عصر صفوی ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش؛ محمد رئوف توکلی، تاریخ تصوف در کردستان ، تهران ۱۳۷۸ ش؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛ هبةاللّه جذبی، رسالة باب ولایت و راه هدایت ، [ بیجا ] ۱۳۷۲ ش؛ رسول جعفریان ، دین و سیاست در دورة صفوی ، قم ۱۳۷۰ ش؛ محسن جهانگیری، محییالدینابن عربی: چهرة برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ ش؛ عبدالرحمان حسینی نقشبندی، سادات نقشبندی و جنبشهای ملی کرد درگذر تاریخ ، ترجمة محمد بانهای، ارومیه ۱۳۸۱ ش؛ حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده ؛ اسداللّه خاوری، ذهبیه: تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش؛ محمدعلی خواجهالدین، سرسپردگان: تاریخ و شرح عقائد دینی اهل حق ، تهران ۱۳۶۲ ش؛ همو، کشکول خاکساری: تاریخ و شرح عقاید دینی و آداب و رسوم خاکساریه ، تبریز ۱۳۶۰ ش؛ خوانساری؛ روشن خیاوی، حروفیه: تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید ، تهران ۱۳۷۹ ش؛ یوهانس توماس پیتردوبروین، شعر صوفیانة فارسی: درآمدی بر کاربرد عرفانی شعر فارسی کلاسیک ، ترجمة مجددالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ ش؛ احمدعلی دیوان بیگی، حدیقةالشعراء ، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ ش؛ رشیدالدین فضلاللّه، کتاب تاریخ مبارک غازانی: داستان غازانخان ، چاپ کارلیان، لندن ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛ همو، کتاب مکاتبات رشیدی ، چاپ محمد شفیع، لاهور ۱۳۶۴/۱۹۴۵؛ عبدالحسین زرینکوب، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش؛ شمیم محمود زیدی، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش؛ محمدبن مرجوع کنید بهید سعدالدین حمویه، المصباح فیالتصوف ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش؛ محمدعلی سلطانی، جغرافیای تاریخی و تاریخ مفصل کرمانشاهان ، ج ۹: تاریخ تصوف در کرمانشاه ، تهران ۱۳۸۰ ش؛ محمدبن محمود شمسالدین آملی، نفائسالفنون فی عرایس العیون ، ج ۲، چاپ ابراهیم میانجی، تهران ۱۳۷۹؛ نوراللّهبن شریفالدین شوشتری، مجالسالمرجوع کنید بهمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش؛ کامل مصطفی شیبی، الفکرالشیعی و النزعاتالصوفیة حتی مطلع القرن الثانی عشرالهجری ، بغداد ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛ زینالعابدینبن اسکندر شیروانی، بستانالسیاحه، یا، سیاحت نامه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵، چاپ افست [ بیتا. ] ؛ همو، حدائقالسیاحة ، تهران ۱۳۴۸ ش؛ همو، کشف المعارف ، چاپ جواد نوربخش، تهران ۱۳۵۰ ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رسالة سه اصل ، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۶ ش؛ منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران ۱۳۵۹ ش؛ ذبیحاللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسی ، تهران، ج ۴، ج ۵، بخش ۱، ۱۳۷۸ ش؛ ابراهیم صفائی، رهبران مشروطه ، ج ۱، تهران ۱۳۶۳ ش؛ حسن طارمی، علامة مجلسی ، تهران ۱۳۷۵ ش؛ غلامرضا طباطبائی مجد، دردِ طلب: زندگانی شیخ صفیالدین اردبیلی ، تبریز ۱۳۷۶ ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین ، ج ۱، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران ۱۳۵۳ ش؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی، چهل مجلس، یا، رسالة اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاهبن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۶ ش؛ همو، مناظرالمحاضر للمناظرالحاضر ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی، تهران ۱۳۷۱ ش؛ علیبن علیعنقا، انوار قلوب سالکین؛ [ و ] ، حقایق المناقب ، [ تهران ] ۱۳۶۰ ش؛ قاسم غنی، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ، ج ۲، قسمت ۱، تهران ۱۳۶۶ ش؛ علیبن حسین فخرالدین صفی، رشحات عینالحیات ، چاپ علیاصغر معینیان، تهران ۱۳۵۶ ش؛ حمید فرزام، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمتاللّه ولی ، تهران ۱۳۷۴ ش؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، ده رسالة محقق بزرگ فیض کاشانی ، چاپ رسول جعفریان: شرح صدر ، اصفهان ۱۳۷۱ ش؛ همو، کتاب الاصول الاصیلة؛ و، رسالة الحق المبین فی تحقیق کیفیة التفقه فیالدین ، چاپ جلالالدین محدث ارموی، [ تهران ] ۱۳۴۹ ش؛ محمد سعیدبن محمد مفید قاضیسعید قمی، اسرارالعبادات و حقیقة الصّلوة ، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۳۹ ش؛ اسماعیل قبادی، «تحقیقی پیرامون فرقة اهل حق»، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال ۴، ش ۱۴ (تابستان ۱۳۷۴)؛ محمدعلیبن صادقعلی کشمیری، کتاب نجومالسماء فی تراجم العلماء ، قم: مکتبة بصیرتی، [ بیتا. ] ؛ عبدالرزاقبن علی لاهیجی، گزیدة گوهرمراد ، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش؛ رجبعلی لباف خانیکی، «کبرویة جوین»، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بینالمللی بزرگداشت شیخ نجمالدین کبری ، [ عشقآباد ] : رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در ترکمنستان، ۱۳۸۰ ش؛ فریتسمایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمة مهرآفاق بایبوردی، تهران ۱۳۷۸ ش؛ نجیب مایل هروی، جامی ، تهران ۱۳۷۷ ش؛ محمدجعفربن صفر مجذوبعلی شاه، رسالة العقاید المجذوبیّه: بیانات حضرت مجذوبعلیشاه کبودر آهنگی ، [ تهران ] ۱۳۶۲ ش؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، اجوبه ، در محمدتقیبن مقصود علی مجلسی، رسالة تشویق السالکین ، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش؛ همو، عینالحیات ، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۳۷۶ ش؛ محمدتقیبن مقصود علی مجلسی، رسالة تشویقالسالکین ، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش؛ محمد فضلاللّه، عمدة المقامات ، چاپ بهادرخان زکریاجان، کابل ?[ ۱۳۵۵ ش ] ؛ محسن مدیر شانهچی، «حضور و نفوذ کبرویه در خراسان»، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بین المللی بزرگداشت شیخ نجمالدین کبری ، همان؛ محمدمعصومبن زینالعابدین معصوم علیشاه، طرائقالحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ?[ ۱۳۱۸ ] ؛ حسین منجمی، مبانی سلوک در سلسله خاکسار جلالی و تصوف ، تهران ۱۳۷۹ ش؛ عبداللّهبن محمد نجمرازی، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ ش؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ ش؛ عبدالواسعبن جمالالدین نظامی باخرزی، مقامات جامی: گوشههایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۷۱ ش؛ جواد نوربخش، گلستان جاوید ، [ تهران ] ۱۳۷۳ ش؛ رضاقلیبن محمدهادی هدایت، تذکرة ریاضالعارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی، تهران [ ۱۳۴۴ ش ] ؛ مسعود همایونی، تاریخ سلسلههای طریقة نعمةاللهیه در ایران از سال ۱۱۹۰ هجری قمری تا سال ۱۳۹۹ هجری قمری ، [ تهران ] ۱۳۵۸ ش؛ جلالالدین همائی، مولوینامه: مولوی چه میگوید؟ ، تهران ۱۳۶۹ ش؛A. Bausani, "Religion in the Saliuq period", in The Cambridge history of Iran , vol.۵, ed. J. A. Boyle, Cambridge ۱۹۶۸; EI ۲ , s.v. "Iran. VI : Religions" (by J. T. P. De Bruiin); Sachiko Murata, Chinese gleams of sufi light: Wang Tai-yد&#۳۹;s Great learning of the pure and real and Liu Chih&#۳۹;s Displaying the concealment of the real realm , with a new translation of Ja ¦ m ¦ â &#۳۹;s Lawa ¦ &#۳۹;ih ¤ from the Persian by William C. Chittick, New York ۲۰۰۰; Bernd Radtke, "The concept of wila ¦ ya in early Sufism", in The Heritage of Sufism , vol. ۱, ed. Leonard Lewisohn, Oxford: oneworld, ۱۹۹۹.۴) تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز. تصوف در خراسان به مرکزیت نیشابور از سدة سوم تا ششم بتدریج اهمیت یافت (برتلس، ص ۲۹۳، ۳۱۳) و در همین دوران از طریق مشایخ بزرگ خراسان ــ که حلقة اتصال تصوف خراسان و ماوراءالنهر بودند ــ به شمال خراسان بزرگ و ماوراءالنهر راه یافت. ماوراءالنهر مرکز تلاقی ادیان و فرهنگهای مهم آسیایی (نیکلسون، مقدمة ابوالعلا عفیفی، ص ۱۸) و وارث فرهنگ مانوی در درة فرغانه و غربیترین مرز سرزمینهای بودایینشین بود. تصوف در ماوراءالنهر، بهرغم داشتن وجوه مشترک با تصوف در خراسان، بهسبب موقعیت فرهنگی آسیای مرکزی ویژگیهایی متفاوت یافت؛ از جمله، آیین بودا تأثیر بسزایی بر آن نهاد. شاید بهسبب همین تأثیر بوده که صوفی بزرگی چون ابراهیمبن ادهم * (متوفی ۱۶۱) ــ که سرگذشت و برخی گفتههای منسوب به او شباهت فراوانی به زندگی و سخنان بودا دارد ــ چهرهای مهم محسوب شده و در منظومهها و ادبیات عامة اقوام آسیای مرکزی به وی اشاره شده است (برای نمونه، منظومة قوتاد غوبیلیک به ترکی از یوسف خاص حاجب، ادهمنامه از عبداللطیف بلخی، قصة ابراهیم ادهم به ازبکی رجوع کنید به برتلس، ص۲۴۱ـ۲۴۴، ۲۴۵؛ برای تأثیر مانویت رجوع کنید به همان، ص ۲۴۶ـ۲۵۰).بخارا از مهمترین مراکز تصوف در ماوراءالنهر بود. این شهر، که زمانی آن را «بخارای شریف» میخواندند و به تعبیر جوینی (ج ۱، ص ۷۵) «قبة اسلام» در بلاد شرقی بود، از مراکز بزرگ علوم اسلامی بهحساب میآمد (وامبری، ص ۲۲۴، ۲۴۸). برخی صوفیان اعتقاد داشتند که خضر را در آنجا دیدهاند و از طرف او مأمور تبلیغ تصوف در آنجا شدهاند ( رجوع کنید به صدیقی علوی، ص ۳۸ـ۳۹،۴۱). امیرنشین بخارا محل تولد برخی عرفا یا مولد اسلاف آنان بوده است؛ از جمله، مولدِ ابوتراب نخشبی * (متوفی ۲۴۵)، فُضَیل بن عیاض * ، ابوبکرمحمد کلاباذی * ، ابوبکرِ ورّاق * ترمذی، عزیزالدین نسفی * ، مرجوع کنید بهیدالدین جَنْدی * شارح فصوصالحکم ، برهانالدین محقق ترمذی * ، سعیدالدین فَرغانی * ، شارح تائیة ابنفارض، مُسْتَملیِ بخاری * شارح التعرف ، سیدمحمد بخاری مرجوع کنید بهلف مَناهجُالطالبینَ (جامی، ص ۱۲۳، ۴۶۰، ۵۵۶ به بعد، ۶۷۳، ۷۴۲)، بهاءالدین محمدولد * پدر مولوی، نظامالدین اولیا * ، سیدجلالالدین حسینِ بخاری * و شیخعبدالحق محدّث دهلوی * از علما و محدّثان و مشایخ قادری در قرن دهم که برای ترویج علم حدیث و نشر تعالیم صوفیانه در هند کوشش بسیار کرد (حسنی، ج ۵، ص ۲۰۶).تصوف ماوراءالنهر، علاوه بر هند، به سینکیانگِ چین ( رجوع کنید به بخش ۷: تصوف در چین) و قفقاز و داغستان راه یافت ( رجوع کنید به ادامة مقاله). همچنین در آسیای صغیر و آناطولی زمینهساز ظهور بکتاشیه * و دیگر فرقههای مهم صوفیانه گردید ( رجوع کنید به بخش ۸: تصوف در آسیای صغیر و بالکان).تصوف در ماوراءالنهر با نفوذ تدریجی به سرزمینهای دیگر، دگرگونیهایی یافت، چنانکه در قفقاز و داغستان رنگ حماسی گرفت و به مرام و مسلک سیاسی دستههای جنگجوی چچنی و آلانی در مبارزه با روسیه تبدیل شد. این تصوف با تصوف رایج در ماوراءالنهر، که در سمرقند و بخارا و خوارزم در میان پیشهوران بهوجود آمده بود، تفاوت داشت ( رجوع کنید به ادامة مقاله).بهنظر میرسد تا پیش از قرن هشتم گرایش به تصوف در ماوراءالنهر به صورتهای گوناگونی وجود داشته است، اما از قرن هشتم به بعد سلسلههای صوفیانه در این منطقه شکل گرفتند. مهمترین این سلسلهها، بر اساس دامنة نفوذشان در آسیای مرکزی و قفقاز، عبارتاند از: نقشبندیه * ، قادریه * ، یَسویه * و کبرویه * ( رجوع کنید به ادامة مقاله).به گفتة برخی، رونق این سلسلهها و اقبال مردم به آنها در دورة تیموریان به اوج خود رسید، زیرا سلاطین و شاهزادگان تیموری و امیران آنان به صوفیان ارادت داشتند و اختلاف علما و صوفیان نیز در این دوره از میان رفته بود ( رجوع کنید به پارسا، مقدمة طاهریعراقی، ص۱۰ـ۲۴؛ صفا، ج ۴، ص ۶۶، ۶۸).نخستین و مهمترین سلسلة صوفیانة ماوراءالنهر، نقشبندیه است. این سلسله منسوب به خواجه بهاءالدین نقشبند * (متوفی ۷۹۱)، و ادامة سلسلة خواجگان * است. بنیانگذاران سلسلة خواجگان، خواجهیوسف همدانی (متوفی ۵۳۵؛ غُجدُوانی، ص ۷۱ـ۷۲) و خواجه عبدالخالق غجدوانی یا خواجةبزرگ یاکلان (متوفی ۵۷۵) بودند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به جامی، ص ۳۸۳ـ۳۸۴؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۳۴ـ۵۰؛ دیویس، ۱۹۹۹، ص ۴۹۲ـ ۵۱۹).برخی از صوفیان این سلسله عبارتاند از: خواجهاحمد صدیق (فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۵۱)، خواجه اولیای کبیر (همانجا)، خواجه سلیمان (یا سلمان) کَرْمینی (همان، ج ۱، ص ۵۶)، خواجهعارف رِیْوِگِرَوی (جامی، ص ۳۸۵؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۵۸)، خواجهمحمود انجیرفَغْنَوی (جامی، همانجا؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۵۹)، خواجهعلی رامیتَنی معروف به حضرت عزیزان (متوفی ۷۱۵؛ جامی، همانجا؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۶۲)، خواجهمحمد باباسَماسی * (متوفی ۷۵۵؛ جامی، ص ۳۸۵ـ۳۸۷؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۷۳)، سیدامیر کُلال بنحمزه (متوفی ۷۷۲؛ جامی، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۷۵ـ۸۰) و عارف دیگ گِرانی (جامی، ص ۸۳۷؛ فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۸۵)، که همگی از بخارا یا روستاهای اطراف آن برخاسته بودند. بهاءالدین نقشبند نیز در قصر عارفان، روستایی در یک فرسنگی بخارا، بهدنیا آمد و در همانجا نیز به خاک سپرده شد و آرامگاهش از همان تاریخ تا کنون مرکز تعالیم صوفیان و زیارتگاه هوادارانش بوده است.سلسلة نقشبندیه از همان ابتدا بسرعت در سرزمینهای ماوراءالنهر و خراسان رواج یافت (پارسا، همان مقدمه، ص ۲۵). علت این رواج اعتقاد به اصولی چون اعتدال در سلوک و التزام به شریعت و مقید نبودن به نظام خانقاهی (فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۳۷؛ پارسا، همان مقدمه، ص ۱۱) در تعالیم این سلسله بود. بعلاوه التزام به شریعت سبب پیوستن بیشتر علمای اهلسنّت در ماوراءالنهر و خراسان به این سلسله بود (شیروانی، ص ۴۸۳).پس از بهاءالدین نقشبند، خلافت این سلسله را علاءالدین عطار (متوفی ۸۰۲) و خواجهمحمد پارسا * و یعقوب چرخی * (متوفی ۸۵۱) و خواجهعبیداللّه احرار * (متوفی ۸۹۵) بر عهده گرفتند (جامی، ص ۳۹۷ـ۴۰۰، ۸۴۰؛ فخرالدین صفی، ج ۱،ص ۱۰۱، ۱۳۹ـ ۱۵۸؛ پارسا، همان مقدمه، ص ۶۹).نقشبندیه در دورة خلافت خواجهعبیداللّه احرار در تاشکند (چاچ/ شاش)، در حیات معنوی و در عرصة سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ماوراءالنهر به عنصری تعیینکننده بدل شد. خواجهعبیداللّه بهسبب ارتباط مستمر با دیگر حاکمان و داشتن ثروت و املاک و موقوفات بسیار و اجرای قانون اِلْجاء * (نوعی نظام حمایتی) برای کشاورزان و پیشهوران ثروتی فراهم آورد و در میان آنان نفوذی معنوی یافت. وی از این طریق بر شرایط اقتصادی و اجتماعی ماوراءالنهر، بویژه سمرقند و تاشکند و هرات، تأثیر گذاشت و حتی در رابطة میان مرید و شیخ تغییراتی پدید آورد (برای اطلاع در بارة نظام حمایتی عبیداللّه احرار رجوع کنید به گراس، ۱۹۹۹ ب ، ص ۴۷، ۵۹ ـ۶۰). در دورة تیموری نقشبندیه نقش فعال سیاسی و اقتصادی داشت، اما در میان شیوخ این سلسله، خواجهعبیداللّه احرار را باید سرمشق شیوخ صوفی دانست، که با تأسیس ساختار سازمانیافتة اقتصادی و بهسبب اعتبار و نفوذ مذهبیاش (همان، ص ۴۷) توانست میان حاکمان و کشاورزان و پیشهوران واسطه شود و از میزان مالیاتها بکاهد (احرار، مقدمة نوشاهی، ص ۵۵، ۵۸؛ پال، ص ۵۳۴ ـ ۵۳۵). بیشتر شیوخ سلسلة نقشبندیه پیشهور بودند (برای نمونه رجوع کنید به فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۵۹، ۷۰، ۷۵). خواجهعبیداللّه احرار اولین شیخ نقشبندیه بود که مرکزی برای تعلیم وتربیت مریدان بنیان نهاد. این مرکز نزدیک سمرقند در محلی به نام «محوطة ملاّ یان» ساخته شد که مزار خواجهعبیداللّه نیز در آن واقع شده است (احرار، همان مقدمه، ص ۱ـ۳؛ برای اطلاع بیشتر در بارة ساختار و نحوة ادارة این مرکز رجوع کنید به پال، ص ۵۴۲ به بعد).در سدة دهم، سلسلة نقشبندیه در هیئت شیوخ جویباری (نام محلهای در بخارا) ــ که از نوادگان عبیداللّه احرار (همان، ص ۵۴۵؛ ایرانیکا ، ذیل «دهبیدیه») و از پیروان سلسلة دهبیدیه بودند ــ گسترش بیشتری یافت. رهبر دهبیدیه، مخدوم اعظم سیداحمد خواجگی کاسانی (متوفی ۹۴۹) سلسلة خود را در دهبید، دهکدهای در یازده کیلومتری سمرقند بنیان نهاد. در ۱۰۲۸، یلنگتوشبی (متوفی ۱۰۶۶)، مرید خواجهمحمد هاشم، در جوار مقبرة جدش (مخدوم اعظم) خانقاه و مسجدی بنا کرد (توگان، ص ۲۲). طرفداران سلسلة دهبیدیه در بلخ و بدخشان و جوزان (فیضآباد) به فعالیت پرداختند و با عنوان خوجههای آقداغلیک و قرهداغلیک در ترکستان شرقی و سرزمین چین ( رجوع کنید به بخش ۷: تصوف در چین) نفوذ فراوان یافتند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ایرانیکا ، همانجا؛ دهبیدیه * ).نقشبندیان در سدة سیزدهم/ نوزدهم در اقدامات استقلالطلبانه در ماوراءالنهر شرکت داشتند؛ از جمله در قیام «درة چرچیک» در ۱۲۸۹/ ۱۸۷۲، به رهبری خوجه ایشان قول قَره؛ در نهضت ترکمانان در آخالتَکه در ۱۲۹۸/ ۱۸۸۱ به رهبری شیخ قربان مراد نقشبندی مشهور به قربان میرات یا دوکچی ایشان که به شکست انجامید؛ و در شورشی که در ۱۳۱۶/ ۱۸۹۸ به سرکردگی محمدعلی (مَدْلی) ایشان در اَنْدیجان به پا شد (آکینر، ص ۳۹۵؛ بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۴۶).تصوف، بویژه سلسلة نقشبندیه، در اشاعة اسلام در قرقیزستان نیز نقش بسزایی داشته است. سابقة تصوف در این منطقه به دورة نفوذ خرقهپوشان ترکستان بازمیگردد. توسعة تصوف با تبعید چچنیها به این ناحیه پس از جنگ جهانی دوم (۱۹۳۹ـ ۱۹۴۵) بیشتر شد. این سلسله اکنون نیز در قرقیزستان طرفدارانی دارد (احمدیان شالچی، ص ۲۸۷). تصوف ماوراءالنهر، بویژه سلسلة نقشبندیه، در سدة دوازدهم/ هجدهم به داغستان و قفقاز و در میان رهبران قیامهای این مناطق نفوذ کرد و تفکر مسلط قیامهای اقوام آن سامان بر ضد روسها شد؛ چنانکه گفته شده است که یک صوفی بخارایی نقشبندی، شیخمنصور اُشُرْمه * (متوفی ۱۲۰۷ یا ۱۲۰۸/ ۱۷۹۳، رهبر نخستین قیام در داغستان) را در راه سفر به مکه به سلسلة نقشبندیه در آورد (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۳۱). گرچه قیام شیخمنصور اشرمه شکست خورد و وی دستگیر و در زندان اشلسبورگ اعدام شد، سنّت مبارزة او را دیگر مریداننقشبندیه در سدة بعد ادامه دادند (برای اطلاع بیشتر در بارة منصور اشرمه رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «اشرمه، منصور»؛ گوگچه، ص ۱۴۸ـ۱۵۵،۱۶۰ـ۱۶۲، ۲۱۲).سدة دوازدهم و سیزدهم/ هجدهم و نوزدهم دورة شکوفایی نقشبندیان در قفقاز و بخش شرقی آن و داغستان بود (بنیگسن و ویمبوش، ۱۹۸۵، ص ۹ـ ۱۵). شیوخ نقشبندی همچون شیخاسماعیل کُردْمیر در شروان، شیخخالد کُرد از سلیمانیه و شیخمحمد شروانی یا محمد یَراقلار در جنوب داغستان نفوذ بسیار یافتند، چنانکه در ۱۲۴۰ـ۱۲۴۱/ ۱۸۲۵ محمد یراقلار در خانات کُرَن اعلام جهاد کرد و جمالالدین قاضی قُموقی را به سلسلة نقشبندیه فرا خواند. نهضت مذکور در ۱۲۷۵ـ۱۲۷۶/ ۱۸۵۹ شکست خورد و جمالالدین و هوادارانش به قلمرو عثمانی مهاجرت کردند (همو، ۱۳۷۸ ش، ص ۳۲ـ ۳۳). جمالالدین، مرشدِ محمدغازی و شامل، نایب محمدغازی بود (آکینر، ص ۱۵۴). شامل رهبر نهضت «مریدان» بود و بهسبب رهبری فرهمند وی، تصوف در میان قبایل کوهنشین قفقاز، بویژه آوارها و چچنها، نفوذ و قدرتی فراوان یافت (برای اطلاع بیشتر در بارة شامل رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «شامل»؛ مکلین، ۱۳۷۰ ش). در واقع، قیامهای کوهنشینان نقشبندی قفقاز از ۱۲۳۹ تا ۱۲۷۲/ ۱۸۲۴ـ ۱۸۵۵، بهسبب وفاداری مطلق به آرمانها و پیروی از انضباط سخت، در مسلمان کردن اقوام چچن ــ که بیشتر پیرو عقیدة جاندارپنداری بودند ــ نقش مهمی داشت (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۳۳).در سدة سیزدهم/ نوزدهم، جنبش صوفیه بین تاتارها در اوج قدرت بود و در ناآرامیهایی که پس از آزادی تاتارهای سِرْف (دهقانان روسیه) در ۱۲۷۷ـ ۱۲۷۸/ ۱۸۶۱ در منطقه رخ داد، نقشبندیان احساسات ضدروسی را میان تاتارها تشدید کردند (آکینر، ص ۷۳)؛ ازینرو، بسیاری از چهرههای فرهنگی تاتار بویژه در اِرنْبورگ تمایلات نقشبندی خود را آشکار کردند، از جمله ابونصرکَرْسَوی (متوفی ۱۲۲۹/ ۱۸۱۴)، شهابالدین مرجانی (متوفی ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹)، شیخزینالدین رسولی (متوفی ۱۳۳۵/ ۱۹۱۷) و شیخعالمجان بارودی * (متوفی ۱۳۰۰ ش/ ۱۹۲۱؛ بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۵۲ ـ۵۳). یکی از شیوخ نقشبندی به نام بهاءالدین واسیوف (واعظ اف؟، متوفی ۱۳۱۰ یا ۱۳۱۱/ ۱۸۹۳) شاخهای از نقشبندیه را در قازان بنیان نهاد که طرز تفکر آنان آمیزهای از سوسیالیسم و اندیشههای تولستوی بود (آکینر، ص ۸۷). رهبر بعدی آنان، پیر بهاءالدین، در ۱۳۳۶/ ۱۹۱۸ با بلشویکها متحد شد اما اندکی بعد به قتل رسید و فرقة مذکور بسرعت از بین رفت (همانجا).نقشبندیان در قیام باسماچیان * ــ که در ۱۳۳۶/ ۱۹۱۸ آغاز شد و تا ۱۳۴۹ (۱۳۰۹ ش)/ ۱۹۳۰ ادامه داشت ــ شرکت کردند. دو تن از رهبران این نهضت، شیرمحمدبیگ یا کور شیرمت و جنیدخان نقشبندی بودند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۴۹). این دو تن همچنین در مقاومتهای مسلحانه بر ضد حکومت شوروی، که به غزوات (۱۳۳۵ـ۱۳۴۰/ ۱۹۱۷ـ۱۹۲۱) شهرت یافت، شرکت کردند. پس از تشکیل مجمع علمای داغستان در ۱۳۳۵/ اوت ۱۹۱۷، رهبری این غزوات به عهدة شیخنقشبندی، نجمالدین هوتسو یا گوتسو (بهروسی: گوتسینسکی)، گذارده شد. وی با همراهی اوزنحاجی، دیگر شیخ نقشبندی، ابتدا با نیروهای روس سفید به رهبری ژنرال دِنیکین جنگید و پس از مرگ اوزنحاجی در ۱۳۳۸/ مه ۱۹۲۰، مبارزه بر ضد بلشویکها را سازمان داد که در سیاست بینالمللی بویژه در محدودساختن قدرت مداخلة ارتش سرخ در شمال ایران تأثیر گذاشت (همان، ص ۳۸ـ۴۰).از دیگر چهرههای نقشبندیه در این دوره میتوان از شیخ حاجی یاندارف (از شیوخ چچنی که در ۱۳۴۶ـ۱۳۴۷/ ۱۹۲۸ محاکمه و سال بعد اعدام شد) و شیخعلی آقوشه در داغستان مرکزی، که در برابر بلشویکها موضعی بیطرف داشت، نام برد (همان، ص ۴۱ـ۴۲). با سرکوبی متوالی قیامهای نقشبندیان در قفقاز، اندکاندک سلسلة قادریه رونق گرفت ( رجوع کنید به ادامة مقاله).سلسلة دیگر در ماوراءالنهر یَسَویه است که بنیانگذار آن شیخاحمد یسوی * (متوفی ۵۶۲) در شهر یسی (واقع در ترکستان کنونی) به دنیا آمد (فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۴۱؛ بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۴؛ دیویس، ۱۹۹۶، ص ۱۸۰). شیخاحمد سومین خلیفه بعد از خواجه یوسف همدانی و از خواجگان بود (فخرالدین صفی، همانجا). ازینرو، میان سلسلة یسویه و سلسلة خواجگان اشتراکهایی وجود داشت و چون خواجگان، سَلَف نقشبندیه نیز بودند، میان دو سلسلة یسویه و نقشبندیه مناسبات تنگاتنگی برقرار بود، چنانکه میراث صوفیانة سلسلة خواجگان در میان یسویان قبایل ترک و طوایف چادرنشین آسیای مرکزی حفظ شد و در ادبیات و متون ترکی یسویه تجلی یافت و در میان شهرنشینان و ایرانیان نقشبندی آن سامان نیز در ادبیات و متون فارسی نقشبندیه منعکس شد (دیویس، ۱۹۹۶، ص ۱۸۶؛ برای اطلاع بیشتر در بارة رابطة بین خواجگان و یسویه رجوع کنید به همان، ص ۱۸۷ به بعد).مهمترین وجه تمایز یسویه با اخلاف خواجگانی و معاصران نقشبندی خود در نحوة برگزاری مراسم ذکر بوده است.یسویه هوادار ذکر جلی (جهری) بودهاند و به همین سبب آنان را «علانیه» یا «جهریه» نیز گفتهاند، حال آنکه نقشبندیه و خواجگان بیشتر بر ذکر خفی تأکید داشتهاند (دیویس، ۱۹۹۶، ص ۱۹۸، ۲۰۰). همین اختلافنظر بعدها به خصومت و تعارض میان صوفیان کاشغر و چین انجامید.سلسلة یسوی در مسلمان کردن قبایل کوچنشین دورترین بخشهای آسیای مرکزی، در طول سیردریا در قزاقستان و قرقیزستان امروزی بیشترین نقش را داشته است (همان، ص ۱۸۰؛ بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۴۷، ۱۸۹). همچنین بنا بر نظر پژوهشگرانی همچون فرانتس بابینگر و فرجوع کنید بهاد کوپرولو، یسویه زمینهساز رواج تصوف در میان ترکان آناطولی بوده است ( رجوع کنید به دیویس، ۱۹۹۶، ص ۱۸۴، نیز رجوع کنید به پانویس ۱۱). نقش مریدان احمد یسوی، بویژه سلیمان باکیرگان، در رواج تصوف در میان تاتارهای ولگا نیز بسیار مرجوع کنید بهثر بوده است (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۵۱). با اینهمه، میراث معنوی یسویه در بیرون از آسیای مرکزی غالباً نادیده گرفته شده و این سلسله به اقوام ترک آسیای مرکزی محدود شده است (دیویس، ۱۹۹۶، ص ۱۸۰ـ۱۸۱).تعالیم احمد یسوی در اثری منسوب به او به نام دیوان حکمت آمده است (در بارة مباحث مربوط به صحت انتساب این اثر به او رجوع کنید به همان، ص ۱۸۳ـ۱۸۴، پانویس ۱۰). پس از درگذشت احمد یسوی، خلفای وی (برای اطلاع بیشتر در بارة ایشان رجوع کنید به فخرالدین صفی، ج ۱، ص ۱۹ـ۳۴؛ جامی، ص ۳۸۸ـ ۳۸۹، ۸۳۰) این سلسله را در میان طوایف چادرنشین آسیای مرکزی و شاهزادگان ازبک اشاعه دادند (دیویس، ۱۹۹۶، ص۱۹۶؛ برای نام این شاهزادگان رجوع کنید به همانجا، پانویس ۳۵؛ برای اطلاع بیشتر در بارة نفوذ مشایخ یسوی در میان امیران ازبک رجوع کنید به معینالدیننطنزی، ص ۹۱). دامنة نفوذ یسویه علاوه بر استپهای آسیای مرکزی، به شهرهای ماوراءالنهر و حوزة سنّتی فعالیت نقشبندیان نیز کشیده شد (برای رقابتهای میان فرق صوفیانه رجوع کنید به دیویس، ۱۹۹۶، ص ۲۰۰ بهبعد).در سدة یازدهم/ شانزدهم یسویه در نقشبندیه مستحیل شد (همان، ص ۱۹۹، ۲۰۳) اما پس از مدتی بار دیگر سر بر آورد ( رجوع کنید به ادامة مقاله). دو شاخة افراطی یسویه (لاچیها و ایشانهای درازگیسو ) در درة فرغانه فعالیت داشتهاند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۴؛ قس گراس، ۱۹۹۹ الف ، ص ۵۲۸ که به نقل از دیویس انتساب این دو گروه به یسویه را نادرست میداند).در نیمة دوم سدة سیزدهم/ نیمة دوم سدة نوزدهم، شیخی یسوی به نام سنور سلسلة لاچیها را بنیان نهاد. خان خوقند بعدها وی را به اتهام ارتداد به دار آویخت. پس از شکست حکومتهای محلی از روسها، لاچیها که مخفی شده بودند، بار دیگر به رهبری قرقیزی از شهر مَرکَلان به نام باباجان خلف رحمانقلی به عرصه آمدند. باباجان خلف به شرق فرغانه مهاجرت کرد و طریقت خود را در اُچ/ اُش رواج داد (همان، ص ۴۸). لاچیها بهسبب آنکه مراسم ذکر جلی را در شب و با حضور زنان، همراه با خواندن بخشهایی از دیوان حکمت احمد یسوی و رقص و سماع، برگزار میکردند و به برپایی ارجی (ازدواج جمعی) متهم بودند، در میان مسلمانان منزوی شدند؛ ازینرو، از انقلاب اکتبر استقبال کردند. بهنوشتة بنیگسن و ویمبوش (۱۳۷۸ ش، ص ۴۸ـ۴۹)، دهکدههای لاچینشین عمدتاً قرقیزند و لاچیها جوامعی کاملاً بستهاند که نظام ازدواج درونهمسری دارند.ایشانهای درازگیسو شاخة دیگر یسویه و از فعالترین و تندروترین سلسلههای تصوف بودهاند (همان، ص ۴۹)، اما در سالهای اخیر فعالیتشان کاهش چشمگیری یافته است. این سلسله را ابومطلب ساتیبالدیف ، که در ۱۳۱۵ ش/ ۱۹۳۶ اعدام شد، بنیان نهاد. مرکز ایشانها، چلگازی در قرقیزستان بود و در کوههای جنوب قرقیزستان و اچ و جلالآباد و ارسلانآباد، میان قرقیزها و اقلیتی از ازبکها و تاجیکها هوادارانی داشتند (همان، ص۵۰ ـ۵۱). در ۱۳۴۲ ش/ ۱۹۶۳، گروهی از ایشانهای درازگیسو به اتهام اقدام برای تشکیل دولتی مسلمان، در بیشکِک (فِرونزه) محاکمه شدند (همان، ص ۱۴۸).شایان ذکر است که در هر دو شاخة یسویه حلقههایی ویژة زنان وجود داشته است (همان، ص ۹۲).کبرویه به لحاظ قدمت نخستین، و از حیث نفوذ (پس از نقشبندیه و یسویه) سومین سلسله در ماوراءالنهر، بویژه خوارزم، است. بنیانگذار آن نجمالدینِ کبری * (متوفی ۶۱۸) بود که پس از کشتهشدنش به دست مغولان، دو مرید معروفش، سیفالدین باخَرْزی * (جامی، ص ۴۳۳ـ۴۳۴) در ماوراءالنهر و باباکمال جَندی در ترکستان، تعالیم او را اشاعه دادند (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۱۷۱). با اینهمه، خوارزم مرکز کبرویه باقی ماند و دامنة نفوذ آن در میان قرهقالپاقهای دلتای آمودریا گسترش یافت (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۵).کبرویه در اسلامآوردن طوایف اردوی زرّین (دستهای از مغولان به سرکردگی باتو در ولگای سفلا) نیز مرجوع کنید بهثر بودهاند (همان، ص ۴۷). ظاهراً سلسلة کبرویه در دورههایی از رونق افتاد و اگرچه در سدة سیزدهم/ نوزدهم احیا شد، پس از ۱۲۹۰/ ۱۸۷۳ هواداران آن به نقشبندیانی که از بخارا آمده بودند پیوستند (همان، ص ۲۵). با وجود نفوذ کبرویه در میان قرهقالپاقها و حتی برگزاری مجالس ذکر در نیمة دوم سدة چهاردهم/ بیستم (آکینر، ص ۴۱۹ـ۴۲۰)، آنان اکنون کمنفوذترین سلسلة آسیای مرکزی و قفقاز محسوب میشوند که فقط میان اندکی از دهقانان، بویژه در محدودة خوارزم و قونیة اورگنج در ترکمنستان، هوادارانی دارند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۵، ۶۲).در بارة کبرویه منابع کمی وجود دارد (برای پژوهشهای جدید در بارة کبرویه رجوع کنید به دیویس، ۱۹۹۶، ص ۱۸۱، پانویس ۴).دیگر سلسلة صوفیانة معروف در این منطقه، قادریه، منسوب به عبدالقادر جیلانی یا گیلانی (متوفی ۵۶۱) است. گرچه محل شکوفایی قادریه بغداد بود، به آسیای مرکزی نیز نفوذ یافت؛ چنانکه در سدة ششم، حُجاج بلغاری و بازرگانان عرب این سلسله را از بغداد به قلمرو پادشاهی ولگا و ترکستان، بویژه شهرهای درة فرغانه، آوردند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۲،۵۱). سلسلة قادریه از سدة هفتم تا نهم در برابر نفوذ نقشبندیه و یسویه از رونق افتاد (همان، ص ۲۲).در سدة سیزدهم/ نوزدهم، قادریان در شمال قفقاز سربرآوردند و با تبعید چچنهای قادری به قزاقستان و قرقیزستان، به دستور استالین، بار دیگر قادریان به محل اولیة خود، درة فرغانه، بازگشتند ( رجوع کنید به همان، ص ۴۷). عامل تجدیدحیات قادریان، چوپانی از قیموقها به نام کونتاحاجی کیشیِفْ بود که به روایتی، در سفر به بغداد و زیارت آرامگاه عبدالقادر گیلانی به سلسلة قادری پیوست و از ۱۲۷۸/ ۱۸۶۲ به اشاعة آن در قفقاز پرداخت (همان، ص ۳۴).در نتیجة شکست نهضت مریدان و ایجاد وقفه در فعالیت نقشبندیان (از ۱۲۷۶ تا ۱۲۹۷/۱۸۵۹ـ۱۸۸۰)، مریدان که از نبرد طولانی خسته شده بودند، به شعار «عدم مقاومت در برابر شر»، که کونتاحاجی مطرح کرده بود، جذب شدند. دورة همزیستی مسالمتآمیز میان صوفیان قادری و حکومت روسیة تزاری دیری نپایید و در پی نفوذ روزافزون قادریان، در ۱۲۸۰/ ژانویة ۱۸۶۴ کونتاحاجی و مریدانش دستگیر شدند. کونتاحاجی در ۱۲۸۴/ ۱۸۶۷ در زندان درگذشت (همان، ص ۳۵). مرگ وی و حتی مهاجرتِ گروهیِ برخی از قادریان به ترکیه، در تداوم رونق قادریه خللی پدید نیاورد. این سلسله، که بر خلاف نقشبندیه شعارهای عقیدتی سادهتر و ساختار داخلی متمرکزتر و مراسم ذکر جلی جذابتری داشت، از غرب به سوی اینگوش و اُسِتیا و از شرق به داغستان گسترش پیدا کرد و بویژه در میان مردم فقیر و روستایی رواج یافت (همان، ص ۳۵ـ۳۷). قادریه به چهار گروه تقسیم شد: شاخة اصلی کونتاحاجی در چچن و بخشهای کوهستانی داغستان؛ با مَتْگرای در دهکدة کوهستانی آوْتورا در اینگوش به رهبری خانوادة میتایِف؛ بَتَلحاجی بِلْهورف در شهرهای سرححی و یاندِرکا و اِگاژ و نَزران در قلمرو اینگوش و چیممیرزا یا طبالان در دهکدة کوهستانی میرتوپ در شالیِ چچن (همان، ص ۲۲ـ۲۳؛ آکینر، ص ۱۶۳). امروزه انشعابی از چیممیرزا که هواداران ویسحاجی بودهاند در تمام قلمرو چچن و اینگوش، داغستان، اُسِتیا، کابارده (قبارطه)، آذربایجان و قزاقستان پراکندهاند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۲۳). بهطور کلی توسعة قادریه در این مناطق در دهههای ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ش/ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بسیار چشمگیر بوده است (همان، ص ۲۳، ۴۱، ۴۴).افزون بر صوفیان هوادار سلسلههای نقشبندیه و قادریه و یسویه و کبرویه، در دهههای اخیر بسیاری از صوفیان آسیای مرکزی و قفقاز، مدعی هواداری از سلسلههای کمتر شناختهشدهتری چون قلندریهاند، که از حضور ایشان در این منطقه، بویژه از سدة دوازدهم، گزارشهایی در دست است. برای نمونه وامبری (ص ۲۰۱، ۲۰۷)، سیاح مجارستانی، به قلندرخانههای بسیاری در اطراف خیوه و خوقند و شوراخان اشاره کرده است. زینالعابدین شروانی نیز در سفرنامة خود از قلندریه * سخن گفته، اما آنان را انشعابی از نقشبندیه دانسته است (الگار، ص ۷). پایهگذار قلندریه را شیخ صفای سمرقندی گفتهاند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۹۸۵، ص ۶۱).علاوه بر قلندریه صوفیان دیگری نیز وجود دارند که منکر انتساب به سلسلة خاصی هستند. آنان به «مجذوب» و «ملنگ» مشهورند و بویژه در خوارزم فعالیت دارند (همو، ۱۳۷۸ ش، ص۲۶). همچنین گروهی نیز هستند که نیمهصوفی و نیمهشمناند (همو، ۱۹۸۵، ص ۹۱).در دورة حکومت شوروی (۱۹۱۷ـ۱۹۹۱) بر جمهوریهای آسیای مرکزی و قفقاز و داغستان، همة سلسلهها در برخورد با شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم، ویژگیهای کموبیش مشترکی داشتهاند. برخی از این ویژگیها عبارتاند از: پرهیز از عضویت در سازمانهای حزبی و اتحادیههای کارگری، احترام فوقالعاده به شیوخ خود بویژه آنانکه در قیامها کشته شده بودند، امتناع از آموختن زبان روسی (همو، ۱۳۷۸ ش، ص ۱۳۵ـ۱۳۹)، اشتیاق به برگزاری مراسم ذکر (برای اطلاع بیشتر در بارة انواع آن رجوع کنید به همان، ص۱۱۰ـ۱۱۳)، تلاش برای عضوگیری در محیطهای جمعی نظیر زندانها و پادگانهای نظامی (همان، ص ۸۸)، داشتن ادبیات زیرزمینیِ خاص مانند دیگر مخالفان نظام شوروی (همان، ص ۱۱۹)، نزدیکی نظام قبیلهای با سلسلههای صوفیانه (همان، ص ۸۷)، حرمت قائلشدن برای بِقاع صوفیان و زیارت آنها (برای اطلاع بیشتر در بارة زیارتگاهها رجوع کنید به همان، ص ۱۱۷، ۱۶۳، ۱۶۵ـ۱۶۷، ۱۸۱ـ۱۸۹، ۱۹۶ و نقشة ص ۱۷۴ـ ۱۷۵؛ برای اطلاع از فتواهای صادرشده در بارة زیارت بقاع رجوع کنید به همان، ص ۵۵) و فعالیت مسلحانة فردی در هیئت ابرک (راهزن شرافتمند؛ همان، ص ۱۳۳).انگیزههای گرایش به تصوف نیز در این دوره تقریباً یکسان است؛ از جمله، ناامیدی از توانایی نهادهای رسمی مسلمان (چهار مرکز عمدة مسلمانان شوروی در اوفا، تاشکند، ماخاچقلعه و باکو) در حفظ شریعت، جذابیت تصوف برای روشنفکران و دانشگاهیان به منظور گریز از جامعة ملالآور تکصدایی شوروی، توجه دوباره به سنن ادبی درخشانی که غالباً از آنِ ادیبان صوفی بوده است، جاذبههای مراسم ذکر و سماع و سرانجام انگیزة ملیگرایی که متأثر از تلفیق هویت قومی و دینی است (همان، ص ۸۴ ـ۸۶).در پژوهشهای محققان شوروی، مشایخ سلسلههای صوفیانه، با عناوینی گوناگون ولی کمابیش یکسان نام برده شدهاند، از جمله پیر، ایشان، مرید، ذکری، طریقتی، شپتونی (نجواگران)، پریگونی (پرندگان)، جداییطلبان زیرزمینی، ملایان بدون مجوز، دُخُونیکی (شکل روسی آخوند از زبان فارسی؛ همان، ص ۱۹،۲۱۴ـ ۲۱۵). بهنوشتة پیووارف ، جامعهشناس معروف شوروی، در ۱۳۵۴ ش/ ۱۹۷۵، نیمی از مسلمانان چچن اینگوش صوفی بودند (همان، ص ۴۵). با وجود این، در این دوره رسانهها بیش از پیش برضد تصوف تبلیغ میکردند (همان، ص۱۵۰).پس از فروپاشی اتحاد شوروی، تمایلبه احیای سنن صوفیانه در جمهوریهای تازه استقلال یافته که قلمرو سنّتی تصوف بودند بیشتر شد و کتابها و جزوات و مقالات و روزنامهها و برنامههای رادیویی و تلویزیونی بسیاری در بارة صوفیان تهیه گردید (شوبل، ص ۷۳ـ۷۴). جمهوری ازبکستان، بیش از همه مشتاق احیای تصوف بوده است و بویژه در سیاست خود بر زنده کردن سنّت ادبی تصوف، به مثابه جنبة مهم و اساسی میراث طلایی ، تأکید داشته است (همان، ص ۷۴ـ۷۵، پانویس ۷). جلوة بارز این سیاست، در ازبکستان و بیشتر جمهوریهای آسیای مرکزی و قفقاز، نزدیکی بیش از پیش اسلام رسمی و روحانیان آن با تصوف است، چنانکه برخی از این روحانیان از نوادگان صوفیان و یا خود صوفی بودهاند؛ از جمله، باباخانبن عبدالمجید (متوفی ۱۳۳۶ ش/ ۱۹۵۷) و پسرش ضیاءالدین باباخانف (متوفی ۱۳۶۱ ش/ ۱۹۸۲)، که هر دو از مفتیهای قزاقستان و نقشبندی بودند (بنیگسن و ویمبوش، ۱۳۷۸ ش، ص ۵۹).منابع: شیرین آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی ، ترجمة علی خزاعیفر، مشهد ۱۳۶۶ ش؛ عبیداللّهبن محمود احرار، احوال و سخنان خواجهعبیدالله احرار، مشتمل بر ملفوظات احرار به تحریر میرعبدالاول نیشابوری، ملفوظات احرار ( مجموعة دیگر )، رقعات احرار، خوارق عادات احرار تألیف مولاناشیخ ، چاپ عارف نوشاهی، تهران ۱۳۸۰ ش؛ نسرین احمدیان شالچی، دیار آشنا: ویژگیهای جغرافیایی کشورهای آسیای مرکزی ، مشهد ۱۳۷۸ ش؛ یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمة سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ ش؛ آلکساندر بنیگسن و اندرز ویمبوش، صوفیان و کمیسرها: تصوف در اتحاد شوروی ، ترجمة افسانه منفرد، تهران۱۳۷۸ ش؛ محمدبن محمد پارسا، قدسیّه: کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهریعراقی، تهران ۱۳۵۴ ش؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛ عبدالحی حسنی، نزهةالخواطر و بهجةالمسامع و النواظر ، ج ۵، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛ ارازمحمد سارلی، ترکستان در تاریخ: نگرشی بر ترکستان در نیمةدوم قرن نوزدهم ، تهران۱۳۶۴ش؛ زینالعابدینبناسکندر شیروانی، ریاضالسیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی، تهران ?[ ۱۳۶۱ش ] ؛ محمدعالم صدیقی علوی، لمحات من نفحات القدس ، لاهور ۱۳۶۵ ش؛ ذبیحاللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳ـ۴، تهران ۱۳۶۳ ش؛ عبدالخالقبن عبدالجمیل غجدوانی، رسالة صاحبیه ، چاپ سعید نفیسی، در فرهنگ ایران زمین ، ج ۱ (۱۳۳۲ ش)؛ علیبن حسین فخرالدین صفی، رشحات عینالحیات ، چاپ علیاصغر معینیان، تهران ۱۳۵۶ ش؛ جمال گوگچه، قفقاز و سیاست امپراتوری عثمانی ، ترجمة وهاب ولی، تهران ۱۳۷۳ ش؛ معینالدین نطنزی، منتخب التواریخ معینی ، چاپ ژان اوبن، تهران ۱۳۳۶ ش؛ زینالعابدینبن اسکندر شیروانی، ریاض السیاحه، چاپ اصغر حامد ربانی، [ تهران ۱۳۶۱ ش ] ؛ فیتس روی مکلین، شیخ شامل داغستانی ، ترجمه و تلخیص کاوه بیات، تهران ۱۳۷۰ ش؛ رینولد الین نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف ، ترجمة محمدباقر معین، تهران ۱۳۵۷ ش؛ آرمین وامبری، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمة فتحعلی خواجه نوریان، تهران ۱۳۳۷ ش؛Hamid Algar, "From Kashghar to Eyدp: the lineages and legacy of Sheikh Abdullah Nida ¦ â ¦ ", in Naqshbandis in Western and Central Asia: change and continuity , ed. Elisabeth عzdalga, Istanbul ۱۹۹۹; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet empire: a guide , London ۱۹۸۵; Devin De Weese, "Khojaga ¦ n ¦ â origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Mana ¦ qib of Khoja `Al ¦ â `Aziza ¦ n Ra ¦ m ¦ â tan ¦ â ", in Islamic mysticism contested: thriteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; idem, "The masha ¦ &#۳۹;ikh-i- Turk and the Khojaga ¦ n: rethinking the links between the Yasav ¦ â and Naqshband ¦ â Sufi traditions", Journal of Islamic studies , Vol. ۷, no. ۲ (July ۱۹۹۶); Encyclopaedia Iranica , s.v. "Dahb ¦ â d ¦ â ya" (by Hamid Algar); EI ۲ , s.vv. "Sha ¦ mil" and "Ushurma, Mans ¤ u ¦ r" (both by A. Knysh); Jo-Ann Gross, "The polemic of `official&#۳۹; and `unofficial&#۳۹; Islam: Sufism in Soviet Central Asia", in Islamic mysticism contested , ibid, ۱۹۹۹a; idem, "The Waqf of Khoja ـ Ubayd Allah Ah ¤ ra ¦ r in nineteenth century Central Asia: a preliminary study of the Tsarist record", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid, ۱۹۹۹ b ; Jدrgen Paul, "Forming a faction: the H ¤ ima ¦ yat system of Khwaja Ahrar", International journal of Middle East studies , vol. ۲۳, no. ۴ (Nov. ۱۹۹۱); Vernon Schubel, "Post-Soviet hagiography and the reconstruction of the Naqshband ¦ â tradition in contemporary Uzbekistan", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid; Isenbike Togan, "The Khaf ¦ â , Jahr ¦ â controversy in Central Asia revisited", in ibid.۵) تصوف در شبهقارة هندالف) تاریخ. تصوف در شبهقارة هند در قرن دوم و سوم ظهور یافت. در بارة دیدار ابوعلی سِندی با بایزید بسطامی (متوفی ۲۶۱ یا ۲۶۴؛ عزیزاحمد، ص ۵۱)، سفر تبلیغی حلاّ ج (متوفی ۳۰۹) به هند (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۶۷)، احتمالاً اقامت اولین صوفی یعنی شیخصفیالدین کازرونی (متوفی ۳۹۸) به دستور مرشدش شیخابواسحاق کازرونی (ابراهیمبن شهریار) در منطقة سِند در ناحیة اُچ (اکرم، ص ۷۲)، سفر شیخحسین زنجانی (متوفی ح ۴۲۰) به پنجاب و اقامت وی در آنجا برای ترویج تصوف و تربیت اهل سلوک، و سفر علیبن عثمان هُجویری به پنجاب به دستور مرشدش ابوالفضل خَتْلی گزارشهایی وجود دارد (رضوی، ج ۱، ص ۱۱۲؛ رحمانعلی، ص ۵۹). هجویری در لاهور خانقاه ساخت و به تعلیم و ارشاد مشغول شد و در همانجا نیز درگذشت (رحمانعلی، همانجا).ورود سلسلههای صوفیه به شبهقارة هند. ورود این سلسلهها به شبهقارة هند تقریباً معاصر با فتوحات غوریان (حک : ۵۴۳ ـ۶۱۲) بود. در قرن ششم برخی از صوفیان آسیای مرکزی به هند مهاجرت کردند. اولین سلسلهها در این دوره چِشتیه * و سهروردیه * بودند. چشتیه بیشتر در اَجْمیر و برخی نقاط پنجاب و دهلی و اوتارپرادش و بهار/ بیهار، و سهروردیه در سند و ملتان/ مولتان و پنجاب تبلیغ میکردند. سلسلههای مهم بعدی نقشبندیه، قادریه و شطاریه بودند (تریمینگام، ص ۶۴؛ لال، ص ۱۲۳).ابتدا خواجه معینالدین حسن سجزی چشتی * (متوفی ۶۳۳)، از سلسلة چشتیه، در ۵۶۱ در اجمیر ساکن شد. جانشین وی قطبالدین بختیارِ کاکی * (متوفی ۶۳۴) و جانشین کاکی، فریدالدینِ گنجشکر * (متوفی ۶۶۴) مشهور به بابافرید، این سلسله را در دهلی و پنجاب گسترش دادند (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۴۵ـ۳۴۷). مهمترین خلیفة بابافرید در هند، شیخنظامالدین اولیا * (متوفی ۷۲۵) بود و سلطانالمشایخ خوانده میشد. دوشاعر پارسیگوی، امیرخسرو دهلوی و امیرحسن سجزی، که از مریدان نظامالدین بودند، سبب اشتهار نظامالدین اولیا در تصوف ایران شدند (غلام سرور لاهوری، ج ۱، ص ۳۲۸، ۳۳۸؛ زرینکوب، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۸). مهمترین خلیفة نظامالدین اولیا، شیخنصیرالدین محمود معروف به چراغدهلی * (متوفی ۷۵۷) بود (غلام سرور لاهوری، ج ۱، ص ۳۳۸). وی در دورانی میزیست که شاگردان ابنتیمیّه فشارهای مذهبی و سلطانمحمدبن تغلق فشارهای سیاسی بر صوفیه وارد میآوردند. او مریدان خود را به رعایت مبادی شریعت ملزم کرد و توانست سلسلة خویش را از تعرض مصون بدارد و به همین منظور بعضی رسوم صوفیه، نظیر زمینبوسی، را منسوخ کرد (زرینکوب، ۱۳۶۲ش ب ، ص ۲۲۰). سلسلة چشتیه در زمان دو شیخ بزرگ، یعنی نظامالدین اولیا و نصیرالدین چراغ دهلی، از طریق شیخ سراجالدین (متوفی ۷۵۸) تا بنگال و از طریق سیدمحمد گیسودراز (متوفی ۸۲۵) تا گلبرگه (از شهرهای قدیمی شیعی در هند) گسترش یافت. دیگر عرفای چشتی در مالوِه و گجرات مقیم شدند ( > دایرةالمعارف دین < ، ج ۷، ص ۳۹۴).سلسلة چشتیه در هند دارای چند شاخة مهم، نظیر نظامیه منسوب به نظامالدین اولیا و صابریه منسوب به شیخعلی صابر (متوفی ۶۹۰)، است و هر کدام از آنها نیز زیرشاخههایی دارند (حسنی، الثقافةالاسلامیة ، ص ۱۸۱). نمایندة برجستة شاخة صابریه، شیخ عبدالقدّوسِ گُنگوهی * (متوفی ۹۴۵) بود که اینشاخه را در قرن نهم در هند ترویج نمود (عزیزاحمد، ص ۵۷). اساس تعلیمات این شاخه، ذکر جلی، رابطة قلبی با شیخ، چلهنشینی همراه با نماز و روزه، قلّت طعام و کلام و منام (خواب) و مواظبت بر وضو بوده است (حسنی، الثقافة الاسلامیة ، ص ۱۸۰).مشایخ چشتیه از پذیرفتن هدایای سلاطین خودداری میکردند و فقط «فتوح» (هدایای مردم) را میپذیرفتند. بعضی از صوفیان چشتیه به آباد کردن زمینهای بایر میپرداختند و گاه نظیر راهبان بودایی و هندو با زنبیل خانه به خانه گدایی میکردند، اما پس از گسترش چشتیه در ولایات، کمتر به زهد روی آوردند و دیگر از قبول هدایای حکام ابایی نداشتند. بعلاوه، داشتن شغل یا کسب روزی از طریق خدمت دیوانی را برای مریدانی که در مراتب پایین بودند، جایز میدانستند (عزیزاحمد، ص ۵۳، ۵۷).چشتیه در طول قرون متمادی بانفوذترین طریقت شبهقاره بوده است (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۵۱).سهروردیه، منسوب به ابونجیب عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی * یا منسوب به برادرزادة وی، شهابالدین عمربن محمد سهروردی * ، دومین سلسلة مشهور صوفیه در شبهقارة هند است. مروج آن در هند بهاءالدین زکریا (متوفی ۶۶۱)، معاصر معینالدین چشتی، بود. تلاشهای وی برای گسترش اسلام در پنجاب بسیار مرجوع کنید بهثر بود. وی در ملتان اقامت داشت و خانقاهش مرکز نشر معارف صوفیه بود و در پنجاب و سند مریدان فراوانی پیدا کرد ( رجوع کنید به بهاءالدین زکریا * ). پس از او، پسرش صدرالدین محمدعارف (متوفی ۶۸۴) و پس از صدرالدین، پسر او رکنالدین عالم (متوفی ۷۳۵) خلیفه شدند و حفظ و نشر سهروردیه را بر عهده گرفتند. پس از رکنالدین،خلافت سهروردیه بین خویشان و منسوبان وی دوام یافت (زرینکوب، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۵ـ۲۱۷). سیدجلالالدین سُرخپوش بخاری و نوة او جلالالدین مخدوم جهانیان، سلسلة سهروردیه را در اچ توسعه دادند. جلالالدین مخدوم جهانیان شاخة جلالیه را به نام پدربزرگش رواج داد (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۵۴؛ > دایرةالمعارف دین < ، همانجا). جلالالدینِ تبریزی * (متوفی ? ۶۴۲)، یکی از مشایخ سهروردیه و شاگرد ابوحفص عمر سهروردی، در قرن هفتم به بنگال رفت و به ترویج این طریقت پرداخت و در همانجا درگذشت. سلسلة سهروردیه هنوز در بنگال وجود دارد (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۵۱). میرسید عثمان، مشهور به لعل شهباز قلندر * (متوفی ۶۵۰)، نیز یکی دیگر از خلفای بهاءالدین زکریاست. وی دارای تمایلات وحدت وجودی بود و سلسلة سهروردیه را با مشرب قلندری در آمیخت (زرینکوب، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۶).سلسلة کبرویه * منسوب به نجمالدین کبری&#۳۹;، در هند دارای دو شاخة مهم است: یکی همدانیه و دیگری فردوسیه. همدانیه، شاخة کشمیری از رکنیه (شاخة خراسانی سلسلة کبرویه) و منسوب به میرسیدعلیبن شهاب همدانی (متوفی ۷۸۵) است (تریمینگام، ص ۵۶ ـ۵۷). میرسیدعلی همدانی طی چند سفر به کشمیر، سبب رواج کبرویه در آنجا شد. او همچنین زمینهساز رواج زبان فارسی و هنر ایرانی در کشمیر بود. وی شاگردانش را برای تبلیغ به جاهای گوناگون کشمیر میفرستاد و نوشتهاند که او در کشمیر ۰۰۰ ، ۳۷ تن را مسلمان کرد و در دورة او مساجد و خانقاههای بسیاری در آنجا به نام «حضرت امیر» ساخته شد (حکمت، ص ۳۴۱ـ۳۴۲؛ ریاض، ص ۴۸ـ۵۰، ۵۸ ، ۶۰). میرسیدعلی در کشمیر کتابخانهای تأسیس کرد و کتابهای فراوانی به عربی و فارسی به آنجا برد (ریاض، ص ۵۹). فرزند وی سیدمحمد همدانی نیز برای تبلیغ اسلام به کشمیر رفت. مرید دیگر میرسیدعلی همدانی، اشرف جهانگیر سمنانی (متوفی ۸۰۸)، نیز شاخة اشرفیه از سلسلة کبرویه را تأسیس کرد (مظهر، ص ۳۵؛ تریمینگام، ص ۵۶ ـ۵۷).نام شاخة فردوسیه از رکنالدین فردوسی، از مشایخ کبرویه، گرفته شده است. این شاخه در بهارِ هند گسترش یافت (عزیزاحمد، ص ۶۲ـ۶۳). از بزرگان این شاخه، شرفالدین احمدبن یحیی مِنْیَری (متوفی ۷۸۲) بود که نزد سلاطین تغلق محترم بود و سهم مهمی در رواج نثر صوفیانه در شبهقاره و همچنین شناساندن مشایخ ایران به هند داشت ( رجوع کنید به مطیع الامام، ۱۳۷۲ ش).قلندریه * سلسلة دیگری بود که در قرن هفتم در هند رواج یافت. حکومت مغول در آسیای مرکزی و ایران زمینة حرکت قلندرها را از ترکیه به هند فراهم کرد. اغلب مشایخ قلندری با چشتیه یا سهروردیه ارتباط داشتند، مثلاً لعل شهباز قلندر ابتدا از سهروردیه بود و بعد به قلندریه پیوست. گروهی از مریدان صدرالدین راجو قِتال، برادر جلالالدین حسین بخاری (از مشایخ سلسلة بخاری، متوفی ۷۸۵)، نیز به قلندری ـ سهروردی مشهور شدند. برخی قلندران نیز نسب معنوی خود را به شاهنعمتاللّه ولی * (۷۳۰ یا ۷۳۱ـ۸۳۴) میرساندند. تعدادی از قلندران این سلسله، معروف به نعمتی ـ قلندری، از قرن نهم تا یازدهم در هند اهمیت داشتند (رضوی، ج ۱، ص ۳۰۴ـ۳۰۶؛ عزیزاحمد، ص ۶۶).از جمله اشخاص مهم قلندری، شاعری به نام محمدسعید سرمد کاشانی * بود که داراشکوه از او حمایت میکرد. سرمد در حال وجد برهنه میشد و اورنگزیب (حک : ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) وی را به جرم بدعت اعدام کرد (عزیزاحمد، همانجا).واژة قلندر امروزه در شمال هند تنزل معنا پیدا کرده و به معنای گدا یا شخص آوارهای است که هزینة زندگی خود را از طریق نمایش دادن با اسب یا الاغ تأمین میکند (همانجا).حیدریها شاخهای از قلندریهاند. مشهورترین حیدری هند، شیخابوبکر توسیحیدری بود که در قرن هفتم در دهلی میزیست. پس از وی، شاخة حیدری به سبب فقدان مشایخ و اقطاب زوال یافت، اما افرادی منسوب به این سلسله تا چند قرن فعالیت داشتند (رضوی، ج ۱، ص ۳۰۷، ۳۰۹). میان آداب و اعمال رایج در این شاخه با شاخة رفاعیه * شباهتهایی وجود داشت (همان، ج ۱، ص ۳۱۰).مداریه سلسلة دیگری است که بدیعالدینِ قطب المدار * ، مشهور به شاهمدار، آن را بنیان نهاد. وی اهل سوریه بود و در قرن نهم به هند رفت. پیروان این سلسله مدعی ارتباط با چشتیه بودند، اما آداب و عقاید آنان تلفیقی از تصوف اسلامی و آیین هندو بود. پیروان این طریقت لباسی مانند لباس مرتاضان هندی میپوشیدند و به تن خود خاکستر میمالیدند. گفته میشود که آنان حشیش میکشیدند و نسبت به نماز خواندن و روزه گرفتن بیاعتنا بودند ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۳۱۸ـ۳۱۹؛ عزیزاحمد، ص ۶۷). به اعضای این سلسله به سبب حمل طبلی کوچک، «دَفْلی» میگفتند. این سلسله تا قرن سیزدهم وجود داشت (عزیزاحمد، همانجا).شطاریه، سلسلة منسوب به عبداللّه شطاری * است. وی این سلسله را در قرن هشتم در جونپور و مالْوه شناساند. برجستهترین صوفی شطاریه، سیدمحمد غوث گُوالْیاری * (متوفی ۹۷۰) بود که شطاریه را در گجرات گسترش داد و توجه ظهیرالدین بابر و همایون و اکبرشاه (حک : ۹۶۳ـ۱۰۱۴)، فرمانروایان مغول، را جلب کرد ( > دایرةالمعارف دین < ، همانجا؛ عزیزاحمد، ص ۶۳). با توجه به مراسم و ریاضتهایرایج در آن، احتمالاً این سلسله بیش از سلسلههای دیگر از آیین هندو تأثیر پذیرفته است (عزیزاحمد، همانجا).صوفیان نعمتاللهیه از زمان حیات مرجوع کنید بهسس آن، شاه نعمتاللّه ولی، در هند فعالیت داشتند. شاهخلیلاللّه (پسر شاهنعمتاللّه ولی) و میرنوراللّه (نوة شاهنعمتاللّه) به دعوت سلطان شهابالدین احمد اول (از بهمنیانِ دکن * ) به دکن سفر کردند. در آنجا بین سلطان و میرنوراللّه پیوند خانوادگی پدید آمد و آنان مقیم دکن شدند و به این ترتیب سلطان از این سلسله حمایت کرد (رضوی، ج ۲، ص ۵۷؛ تریمینگام، ص ۱۰۱ـ۱۰۲).حضور پیروان نعمتاللهیه در دکن سبب کاهش تأثیر پیروان گیسودراز بر مردم شد و زمینه را برای تغییر مذهب سلاطین دکن فراهم نمود (همانجاها). از اوایل ظهور صفویه (حک : ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵)، نعمتاللهیه در هند دارای پایگاه محکمی شد و شاخة هاشمشاهیة آن، منسوب به میرهاشم جهانگیر، در دهلی به وجود آمد و دوام یافت (زرینکوب، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۵).قادریه را یکی از اعقاب عبدالقادر گیلانی به نام محمدبن شاهمیر (متوفی ۹۲۳)، مشهور به میانمیر، به هند برد. جانشین وی، ملاشاه/ شاهمحمد بدخشی * (متوفی ۱۰۷۲)، مرشد داراشکوه بود. میانمیر در اچ خانقاه قادریه را بنا نهاد (حسنی، الثقافةالاسلامیة ، ص ۱۸۰؛ عزیزاحمد، ص ۶۱ـ۶۲؛ رضوی، ج ۲، ص ۵۷). برخی اشخاص مهم این سلسله عبارت بودند از: بهاءالدین جنیدی (متوفی ۹۲۱)، شیخقمیص (متوفی ۹۹۲) از اعقاب عبدالقادر گیلانی (حسنی، الثقافةالاسلامیة ، همانجا)، ملاشاه و علامه مُحباللّه اللّهآبادی (متوفی ۱۰۵۸)، که هر چهار تن تحتتأثیر ابنعربی بودند (عزیزاحمد، ص ۶۲). این سلسله در روزگار اورنگزیب موقتاً از رونق افتاد، اما در مجموع، از دیگر سلسلهها محبوبتر است (همانجا).خاستگاه نقشبندیه * آسیای مرکزی بود. احتمالاً استقرار این طریقت در هند از طریق باقیباللّه * (متوفی ۹۷۱) و در زمان اکبرشاه بوده است (همان، ص ۵۹). بابُر (حک : ۸۹۹ ـ۹۳۷) از این سلسله حمایت میکرد. مشهورترین صوفی نقشبندی، احمد سِرهِندی * (متوفی ۱۰۳۵) معروف به مُجَدِّد اَلْفِ ثانی بود. او مرید باقیباللّه و سخت پیرو سنّت بود و تصوف و علوم کشفی را فقط در صورتی میپذیرفت که مطابق کتاب و سنّت باشد. سرهندی پیروان خود را نیز به تبعیت کامل از سنّت و مخالفت با بدعت دعوت میکرد (فرمان، ص ۳۹۹ـ۴۰۰، ۴۰۵؛ عزیزاحمد، ص ۶۰). وی از مخالفان نظریة وحدت وجود ابنعربی بود و عقیدة برخی مشایخ را مبنی بر برتری ولایت بر نبوت، خلاف شریعت میدانست (فرمان، ص ۴۰۹؛ عزیزاحمد، همانجا). البته گفتهاند که وی در آخر عمر با نظریة ابنعربی موافقت کرد (فخری میلاپوری، ص۲۲۱ـ۲۲۲). او نامههای بسیاری برای شخصیتهای سیاسی زمان خود نوشت و توانست بسیاری از اشراف و درباریان را در مخالفت با روش دربار تیموریان هند (نزدیک کردن آیین هندو به دین اسلام) با خود همعقیده کند ( رجوع کنید به > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۹؛ فرمان، ص ۳۹۹). در این دوره، مشایخ نقشبندیه برای جدا کردن عقاید هندو از عقاید اسلامی، در مقابل وحدت وجود ــ که به آیین هندو نزدیک بود ــ وحدت شهود را مطرح میکردند (چودهری، ص ۲۳).یکی دیگر از اشخاص مهم نقشبندی، شاهولیاللّه دهلوی (متوفی ۱۱۷۶) بود. وی در صدد بود که میان شریعت و تصوف سازگاری ایجاد کند. او در نامههایش، مقامات حکومتی را به اصلاحات مالی و سیاسی سفارش میکرد. مدرسهای که او تأسیس نمود، مرکز نهضت احیای تفکر دینی شناخته میشد و محققان از جاهای گوناگون هند به آنجا میرفتند (اسمیت، ص ۲۰۶؛ تریمینگام، ص ۱۲۸).به طور کلی نقشبندیه در هند میکوشیدند که مسلمانان را از تأثیرات آیین هندو دور نگه دارند ( دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، ج ۸، ص ۵۷۸)، هر چند مظهر جانجانان * (محمدشمسالدین حبیباللّه جانجانان، صوفی و شاعر نقشبندی، متوفی ۱۱۹۵) تحتتأثیر آیین هندو قرار گرفت و از آن اقتباسهایی کرد (عزیزاحمد، ص ۶۱). مظهر جانجانان و خلیفهاش، شاهعبداللّه غلامعلی دهلوی، در خارج از هند هم طرفدارانی یافتند، به طوری که بتدریج این سلسله در آناطولی نیز رایج شد (همانجا). مولانا خالد نقشبندی نیز این سلسله را در میان کُردها و عربها گسترش داد ( رجوع کنید به نقشبندی، ص ۳۶، ۴۰ـ۴۱).نقشبندیه دارای شاخههایی است، از جمله: باقیه منسوب به باقیباللّه، مجدِّدیه منسوب به احمد سرهندی، مظهریه منسوب به مظهر جانجانان، اَحسنیه منسوب به آدمبن اسماعیل بَنوری،علائیه منسوب به ابیالعلاءبن ابیالوفا حسینی اکبرآبادی که طریقت نقشبندیه را با چشتیه در آمیخت. علائیه دارای شاخههایی چون محمدیه و منعمیه و افضلیه است (حسنی، الثقافةالاسلامیة ، ص ۱۸۲ـ۱۸۳).تعالیم عَیْدروسیه * ، منسوب به سیدعفیفالدین عبداللّه عیدروس کبیر، بر اساس احیاء علومالدین غزالی است. از مشاهیر این سلسله، عبدالقادر عیدروسی (متوفی ۱۰۳۸)، نوة عفیفالدین، بود که از علما و عرفای گجرات به شمار میآمد. این سلسله از طریق نوادگان عبداللّه عیدروس در گجرات و اغلب شهرهای دکن گسترش یافت (همان، ص ۱۸۶ـ۱۸۷؛ رحمانعلی، ص ۱۲۹).بخشی از تاریخ تصوف در هند متعلق به اولیای غازی (عارفان جنگجو) است. از اوایل قرن هشتم داستانهایی در بارة آنان به وجود آمد. نخستین فرد از این دسته، سالار مسعود غازی مشهور به غازیمیان (متوفی ۵۵۵) بود. گفتهاند که او از غازیان (جنگجویان) پادشاهان پنجاب یا از لشکریان غزنوی بود و در جنگی با هندوها به شهادت رسید. مزار وی در شرق اوتارپرادش، زیارتگاه است. شهادت غازیمیان سبب پیدایی داستانهایی در بارة سوانح زندگی او بخصوص در دورة سلطانمحمد تغلق شد. در این داستانها، او به قهرمانی اسطورهای یا یکی از اولیای بزرگ بدل شده است (رضوی، ج ۱، ص ۳۱۳؛ لال، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). وی از اولیای منطقة شرق هند به شمار میآید و هنوز هم هدایایی به مزار او تقدیم میکنند. عُرس (مراسم سالگرد وفات) او از دوازدهم تا چهاردهم رجب است. مقبرههایی بهنام او از اوتارپرادش غربی تا بنگال وجود دارد و کسانی که قادر نیستند به زیارت مزار اصلی او بروند، این مکانها را زیارت میکنند (رضوی، ج ۱، ص ۳۱۴).شیخجلال سیلْهِتی (متوفی ۷۴۸) از اولیای غازی بنگال بود. گفتهاند که او از سلسلة خواجگان بود و در جنگیعلیه هندوها در سلهت/ سیلْهِت شرکت کرد. سیلهتی در پی حملة مغولان به مولتان و سپس به اچ رفت و احتمالاًدر آنجا به سهروردیه پیوست و سپس به بنگال بازگشت و در همانجا درگذشت. مزار وی در بنگال است (همان، ج ۱، ص ۳۱۴ـ ۳۱۵). گویا وی همان کسی است که ابنبطوطه او را شیخجلالالدین نامیده و در بنگال وی را ملاقات کرده و تحتتأثیر کرامات بسیار او قرار گرفته است (ابنبطوطه، ج ۲، ص ۶۲۴ـ ۶۲۵).شیخبدرالدین بدر عالَم یا پیر بدر (متوفی ۸۴۴)، ازاولیای غازی در بنگالشرقی ساکن بود. سلطان محمدبنتغلق، پدربزرگ او، شیخشهابالدین حقگو را به جرم اینکه با سلطان درشتی کرده بود، اعدام کرد. پیر بدر به دعوتیحیی مِنیَری به بهار رفت و در آنجا اقامت گزید و در همانجا وفات یافت. آرامگاه او را «درگاه کوچک» مینامند (رضوی، ج ۱، ص ۳۱۶ـ۳۱۷). در بارة زندگی و نحوة سلوک او افسانههایی ساخته شده، از جمله اینکه وی بر رودخانهفرمان میرانده است. او را حافظ ملاحان نیز میدانستند. قایقرانان اشعاری میخوانند که متضمن استمداد از روح وی است. آرامگاههایی نیز به طور نمادین در کنار رودخانة بنگالشرقی برای پیر بدر بنا کردهاند. محل چلهنشینی او در بنگالشرقی، زیارتگاه است. هندوها و بوداییها نیز به او احترام میگذارند (همان، ج ۱، ص ۳۱۷؛ رجوع کنید به بدر ( پیر ) * ).برخی سلسلههای صوفیة هند، بخصوص چشتیه و نقشبندیه، از مرزهای هند فراتر رفتند. این امر از دو طریق صورت گرفت: یکی از طریق اروپاییانی که به دیدن صوفیان میرفتند و به تعالیم آنان علاقهمند میشدند، از جمله تعالیم عنایتخان (از مشایخ طریقت چشتیه، متوفی ۱۳۰۶ ش/ ۱۹۲۷) از طریق پیروانی چون ربیعه مارتین و مارتین ساموئل لوئیس به اروپا و امریکا راه یافت و دوم از طریق دانشجویانی که از جنوب آسیا به اروپا و امریکا میرفتند و این امر موجب تأسیس شاخههایی از چشتیه و نقشبندیه در آنجاها شد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ج۱۰، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). برخی از اروپاییان و امریکاییهایی که مسلمان شده بودند، به این شاخهها پیوستند؛ مثلاً، خلیفة ذوقیشاه در پاکستان، شخصی انگلیسی به نام شهیداللّه فَریدی (متوفی ۱۳۵۷ ش/ ۱۹۷۸) بود. آثار فریدی به زبان اردو در کراچی چاپ شده است (همانجا).اجتماعات صوفیه در شبهقارة هند. زندگی صوفیه در هند در خانقاهها و جماعتخانهها و زاویهها سپری میشد. پیروان سلسلة چشتیه جماعتخانهها را ساختند که اساساً محل زندگی مشایخ و محل آموزش و انجام دادن مراسم بود. مشایخ اولیة چشتیه، از جمله گنجشکر، با اینگونه تشکیلات موافقت نداشتند و پس از گنجشکر، نظامالدین به ساده بودن جماعتخانهها توصیه میکرد، ولی سهروردیه خانقاه را پدید آوردند و مردم بتدریج جماعتخانه را نیز خانقاه نامیدند (ارنست، ص ۱۳۲).ابنبطوطه (ج ۲، ص ۵۷۵) در قرن هشتم از وجود خانقاه در هند خبر داده است. وی در کالیکات/ کالیکوت خانقاه بزرگی را دیده بوده که شیخشهابالدین کازرونی آن را اداره میکرد، و نذریهایی از هند و چین به آنجا میرسید.زیارتگاههای صوفیه در شبهقارة هند. زیارتگاههای صوفیه در هند همواره اهمیت داشته است. علاوه بر مردم عادی، امرا نیز بهزیارت قبور مشایخ میرفتند تا از روح مشایخ برای توسعة قدرتشان مدد جویند. مزار معینالدین چشتی در اَجمیر، مزارات بلبلشاه کشمیری و حمزه مخدوم (متوفی ۹۸۴) در سَرینگر (شیمل، ۱۳۷۶ ش، ص ۴۳۵؛ آفاقی، ص ۶۹، ۷۳)، آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب، مزار غازیمیان در شرق اوتارپرادش، مزار شاهمدار در کانپور، مزارات احمدبن یحیی مِنیَری (مشهور به «درگاه بزرگ») و بدرالدین در بهار، از جمله زیارتگاههای مردماند (رضوی، ج ۱، ص ۳۱۴، ۳۱۷، ۳۱۹).در این مزارات، مراسم عُرس * برگزار میشود که از مهمترین مراسم صوفیه در شبهقاره است. در هند و پاکستان، روزهای عرس اولیا در برخی تقویمها ثبت شده است و نزد بسیاری از مردم، زیارت مزار اولیا تقریباً همارز سفر به مکه است (شیمل، ۱۳۷۶ ش، ص ۱۹۹؛ عزیزاحمد، ص ۶۸). برخی از این روزها، مانند روز عرس عبدالقادر گیلانی و شاهمدار و گیسودراز، آنچنان اهمیت دارد که انگلیسیها هم در دورة حاکمیت بر هند، این روزها را به سپاهیان مسلمان ارتش هند مرخصی میدادند (شیمل، ۱۳۷۶ ش، ص ۲۰۰). در این روزها صوفیه، بخصوص صوفیة چشتی، مراسم سماع برگزار میکنند (عزیزاحمد، همانجا).تصوف و سیاست در شبهقارة هند. صوفیه در شبهقارة هند از سالهای اولیة حکومت مسلمانان در آنجا، نفوذ داشتند. در برخی دورهها، نظیر عصر مغول، بر اثر نفوذ فقها تا حدی از تأثیر آنان کاسته شد ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۸). به سبب محبوبیت مشایخ نزد مردم، عموماً سلاطین در جلبنظر آنان میکوشیدند، اما بسیاری از صوفیه نظیر مشایخ چشتیه از نزدیک شدن به دربار سلاطین اجتناب میکردند ( رجوع کنید به ارنست، ص ۱۹۱ـ۱۹۴).صوفیه خود را مسئول سعادت معنوی مردم میدانستند و به موازات حکومت سیاسی سلاطین برای خود حکومت معنوی قائل بودند؛ مثلاً، معینالدین چشتی حکومت معنویِ ناحیة دهلی را به مریدش، بختیار کاکی، اختصاص داد (عزیزاحمد، ص ۵۲).همچنین برخی سلسلههای صوفیه، اولیای خود را حامی حاکمان مسلمان میدانستند. عبدالرحمان چشتی معتقد بود که چشتیه، محافظان حیاتشاه و مسئول حفظ و بقای حکومت او هستند (رضوی، ج ۲، ص ۳۶۷).سلاطین نیز به صوفیه احترام میگذاشتند. قطبالدین آیبَک (الْتُتْمِش) ضمن استقبال گرم از قطبالدین بختیار کاکی، به او مقام شیخالاسلامی داد، اما او نپذیرفت (شیمل، ۱۳۶۸ ش، ص ۶۵، ۶۸). البته گاهی میان صوفیه و حکام اختلافاتی هم بهوجود میآمده است؛ مثلاً، سلسلة چشتیه در عصر خلجیها بسیار گسترش یافت و در عینحال نسبت به آن سوءظن وجود داشت. محمدبن تغلق به همان اندازه که به صوفیه حرمت مینهاد و به زیارت قبور معینالدین چشتی و سالار مسعود میرفت، از نفوذ روزافزون صوفیان، بخصوص چشتیه، بیمناک بود (همان، ص۷۰، ۷۲).از دورة بابر به چشتیه توجه شد. چشتیه نیز با فرمانروایان مغول پیوند نزدیکی برقرار کردند و این مشی با بیاعتنایی آنها نسبت به حاکمان ناسازگار بود (همو، ۱۹۸۳، ص ۳۵۹). در زمان اورنگزیب برخی مشایخ صوفیه در قدرتمندان محلی نفوذ کردند؛ از جمله، خواجه نورمحمد (شیخ طریقة چشتی نظامی) تأثیر بسیاری بر بهاءالحق، حاکم بهاولپور، نهاد و همچنین با سیکها مبارزه کرد ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۹).سهروردیه، بر خلاف وضع و مشی اولیة چشتیه، در امور سیاسی دخالت و با حکمرانان مناسبات دوستانهای برقرار میکردند. سیدنورالدین مبارک غزنوی مقام شیخالاسلامی را از شهابالدین غوری پذیرفت. در سِند بهاءالدین زکریا ملتانی، شیخالاسلام بود. وظیفة شیخالاسلام مراقبت از امور معنوی حکومت بود (حسنی، نزهةالخواطر ، ج ۱، ص ۱۵۵؛ شیمل، ۱۳۶۸ ش، ص ۶۸). بهاءالدین زکریا در آزاد کردن ملتان از محاصرة مغولان تأثیری بسزا داشت. اعضای سلسلة سهروردیه، بهسبب مناسبات خوبشان با حکام، در قرن هشتم به عنوان سفیر در دربارهای خارجی حضور مییافتند (رضوی، ج ۱، ص ۱۹۲).سهروردیه در کشمیر نیز در حکمرانان نفوذ داشتند، تا حدی که رِنْچَنشاه تحتتأثیر بلبلشاه کشمیری، از آیین هندو به اسلام گروید و پس از او، صدها تن از مردم کشمیر مسلمان شدند ( رجوع کنید به بلبلشاه کشمیری * ).قادریه از دخالت در امور حکومتی اجتناب میکردند، اما نقشبندیه بیشترین اعتبار خود را بهسبب فعالیتهای سیاسی کسب نمودند ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۸). نقشبندیه برای مصلحت خلق، ارتباط با حاکمان را جایز میدانستند و به همین دلیل تأثیر آنان، از جمله تأثیر احمد سرهندی و شاهولیاللّه دهلوی، در احوال و اعمال حاکمان هند بسیار بود (زرینکوب، ۱۳۶۲ ش الف ، ص ۱۷۴). قلندریه نیز با دربار لودیها (حک : ۸۵۵ ـ۹۳۲) مناسبات بسیار داشتند (رضوی، ج ۱، ص۳۱۰ـ۳۱۱).مشایخ صوفیه در تحولات دوران معاصر نیز مرجوع کنید بهثر بودهاند؛ از جمله، امداداللّه فاروقی تهانوی (متوفی ۱۳۱۷)، از طریقت چشتیه صابریه، در مبارزه با انگلیس بسیار فعال بود (حسنی، نزهةالخواطر ، ج ۸، ص۷۰ـ۷۲) و شاهعبدالعزیز (متوفی ۱۲۳۹)، فرزند شاهولیاللّه دهلوی، با فتوایی علیه انگلیسیها، هند را «دارالحرب» نامید (اسمیت، ص ۲۰۷). همچنین برخی صوفیه، مانند صوفیان مکتب بریلوی ( رجوع کنید به بریلْوی * ، احمدرضا)، حامیان جدّی و قاطع نهضت ملیگرایی پاکستان بودهاند ( د. اسلام ، چاپ دوم، ج۱۰، ص ۳۳۵).نقد تصوف در شبهقارة هند. از تصوف هند در گذشته و حال انتقادهایی کردهاند. ظهور قلندرهای بیمبالات نسبت به عبادات شرعی، رواج نوشیدن مسکرات و سماع، شیوع اعتقادات خرافی و توسل به تربت قبور برای شفا، برخی از زمینههای انتقاد از صوفیه بوده است ( رجوع کنید به عزیزاحمد، ص ۶۶ـ۷۰). از جمله مخالفان تصوف، حاجی شریعتاللّه (مرجوع کنید بهسس نهضت اسلامی «فرائضیه»، متوفی ۱۲۵۶) بود. او از تعالیم شاهولیاللّه دهلوی و وهابیان تأثیر پذیرفته بود. فرائضیها در بنگال علیه برخی اعمال صوفیان ــ که آنها را بدعت میشمردند ــ قیام کردند (اسمیت، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). از دیگر مخالفان تصوف، سیداحمد شهید بَریلوی * (از علمای «نهضت مجاهدین»، متوفی ۱۲۴۶) بود که در پنجاب با برخی آداب صوفیه و همچنین با سیکها مبارزه کرد (همان، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). ابوالاعلی مودودی (متوفی ۱۳۵۸ ش/ ۱۹۷۹)، مرجوع کنید بهسس جماعتالاسلامی که در خانوادهای از پیروان طریقت چشتیه بهدنیا آمده بود ( د. اسلام ، چاپ دوم، ج۱۰، ص ۳۳۶)، تصوف را یکی از عوامل انحطاط مسلمانان میدانست (مودودی، ص ۵۸). اقبال لاهوری نیز در کتاب احیای فکر دینی در اسلام (ص ۱۷۲ـ۱۷۳) آخرتگرایی صوفیه را سبب غفلت از وجوه اجتماعی اسلام دانسته است.منابع: صابر آفاقی، «صوفیان کشمیر و نقش آنان در نشر فرهنگ و ادب فارسی»، هنر و مردم ، دورة جدید، ش ۱۱۲ و ۱۱۳ (بهمن و اسفند ۱۳۵۰)؛ ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة ، چاپ محمدعبدالمنعم عریان، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ محمد اقباللاهوری، احیای فکر دینی در اسلام ، ترجمة احمد آرام، [ تهران ۱۳۴۶ ش ] ؛ محمد اکرم، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛ ممتازبیگم چودهری، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبهقارة پاکستان و هند»، در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ، تألیف جعفر قاسمی، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب، ۱۳۵۰ ش؛ عبدالحی حسنی، الثقافة الاسلامیة فیالهند ، چاپ ابوالحسن علی حسنی ندوی، دمشق ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ همو، نزهةالخواطر و بهجةالمسامع و النواظر ، حیدرآباددکن، ج ۱، ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۸ ، ۱۴۰۲/ ۱۹۸۱؛ علیاصغر حکمت، «از همدان تا کشمیر»، یغما ، سال ۴، ش ۸ (آبان ۱۳۳۰)؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «اسلام. اسلام در شبهقارة هند و پاکستان» (از فتحاللّه مجتبائی)؛ رحمان علی، تذکرة علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛ محمد ریاض، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی ، اسلامآباد ۱۳۷۰ ش؛ عبدالحسین زرینکوب، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۲ ش الف ؛ همو، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ب ؛ آنهماری شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام ، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران ۱۳۷۶ ش؛ همو، «ظهور و دوام اسلام در هند»، ترجمة حسن لاهوتی، کیهان اندیشه ، ش ۲۳ (فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۸)؛ عزیزاحمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند ، ترجمة نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران ۱۳۶۷ ش؛ غلام سرور لاهوری، خزینة الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛ عبدالقادر مهربان فخری میلاپوری، اصل الاصول فی بیان مطابقةالکشف بالمعقول و المنقول ، چاپ محمدیوسف کوکن عمری، مدراس ۱۹۵۹؛ محمد فرمان، «شیخاحمد سرهندی»، ترجمة نصراللّه پورجوادی، در تاریخ فلسفه در اسلام ، بهکوشش میان محمدشریف، ج ۲، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵ ش؛ سیدمطیع الامام، شیخشرفالدین احمدبن یحیی منیری و سهم او در نثر متصوفانة فارسی ، اسلامآباد ۱۳۷۲ ش؛ محمدسلیم مظهر، «بررسی احوال و آثار پارسیگویان ایرانی در شبهقاره از دورة غزنوی تا آغاز سدة دهم هجری قمری»، پایاننامة دکتری ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۶ ش؛ خالد نقشبندی، نقشی از مولانا خالد نقشبندی و پیروان طریقت او ، تحقیق و تصحیح و ترجمة مهیندخت معتمدی، تهران ۱۳۶۸ ش؛EI ۲ , s.v. "Tas ¤ awwuf. ۷: In Muslim India" (by C. Ernst); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v. "Islam. Islam in South Asia" (by Peter Hardy); Carl W. Ernst, Eternal garden: mysticism, history, and politics at a South Asian Sufi center , Albany, N.Y. ۱۹۹۲; K. S. Lal, Early Muslims in India , New Delhi ۱۹۸۴; Abul A ف la Mawdudi, A short history of the revivalist movement in Islam , tr. A l-Ash ف ari, Delhi ۱۹۹۲; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen); Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi ۱۹۷۸-۱۹۸۳; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N. C. ۱۹۸۳; Wilfred Cantwell Smith, On understanding Islam: selected studies , Delhi ۱۹۸۵; J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam , London ۱۹۷۳.ب) مناسباتتصوف و آیین هندو. محققان میان عقاید و اعمال صوفیه با پیروان آیین هندو مشابهتهایی یافتهاند؛ از جمله، اشتغال به مراقبه و تفکر، خدمت به پیر، روزهگرفتن، ذکر و تساهل در بارة پیروان مذاهب و ادیان و شفقت به خلق (چودهری، ص ۲۴ـ ۲۶). ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۴) برخی ریاضتهای صوفیه را که در جهت اشتغال بهحق و ضبط نفس انجام میدهند و همچنین اقوالی را که در بارة اتحاد دارند، مشابه با تعالیم پاتَنْجَلی دانسته است.برخی، گیاهخواریِ عدهای از متصوفة هند، نظیر حمیدالدین ناگوری * (متوفی ۶۷۳)، را به تماس با زهاد هندو نسبت داده ( رجوع کنید به شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۵۸) و آرای عبدالقدّوس گنگوهی را نیز متأثر از ناتیوگیها (ریاضتکشان هندو) دانستهاند ( رجوع کنید به رضوی، ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۴۰). گفتهاند که بنیانگذار غوثیه (شاخهای از شطاریه)، برخی اعمال این شاخه را از مکتب یوگا گرفته است (تریمینگام، ص ۱۹۷). همچنین گفتهاند که ترکیب اعتقادات صوفیه با آرای یک کشمیری شیواپرست به نام لالا یوگیشواری به تأسیس سلسلهای مشهور به ریشی انجامید. مرجوع کنید بهسس این سلسله، نورالدین ریشی (متوفی ? ۸۴۲) بود. تعالیم وی را در اشعار کشمیریاش با اشعار لالا بسیار شبیه دانستهاند (رضوی، ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۳۴۹ـ۳۵۱).ترجمة برخی کتابهای دینی و حِکْمی هندوها توجه صوفیان را بهخود جلب کرد. فیضی (متوفی ۱۰۰۴)، شاعر و حکیم دربار اکبرشاه، مهابهاراتا را از سنسکریت بهفارسی ترجمه کرد. داراشکوه نیز قسمتی از اوپانیشاد ها را از سنسکریت به فارسی ترجمه کرد. او در رسالة فارسی مجمعالبحرین توافق عقاید هندوها را با آرای صوفیه نشان داده است. جوک باشِست و چند کتاب دیگر هندوها نیز به دستیاری و تشویق داراشکوه به فارسی ترجمه شد (زرینکوب، ۱۳۶۹ ش، ص ۳۶۷ـ ۳۶۸). تأثیر جوک باشست چنان بود که میرابوالقاسم فندرسکی (متوفی ۱۰۵۰)، حکیم و عارف عصر صفوی، بر آن تعلیقه نوشت و منتخبی از آن فراهم آورد (مدرس تبریزی، ج ۴، ص ۳۵۸).بهاعتقاد برخی محققان، تأثیر آیین هندو بر تصوف اسلامی، نه در دوران اولیة شکلگیری تصوف، بلکه در دوران متأخر صورت گرفته است ( رجوع کنید به شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۵۹).تصوف اسلامی نیز بر آیینهای شبهقارة هند تأثیر گذاشته، از جمله آثار و خدمات صوفیه در شبهقاره، گسترش اسلام بوده است. بهعقیدة اغلب پژوهشگران، هرچند مسلمانان در حدود ۹۲ـ۹۴ سند را گرفتند و در زمان سلطانمحمود غزنوی (۳۸۹ـ۴۲۱) مناطقی از هند را فتح کردند، اما صوفیه یکی از عوامل مهم تبلیغ اسلام در آنجا بودهاند (همان، ص ۳۴۴ـ۳۴۶؛ نصر، ص ۹۶). محبوبیت مشایخ صوفیه در بین مردم، برگزاری مجالس وعظ و سماع به زبان فارسی و زبانهای محلی هند و اعتقاد به برابری همة انسانها، اسباب موفقیت صوفیه در این امر بوده است (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ نیز رجوع کنید به رضوی، ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۲۹۱ـ۲۹۲، ۳۲۶ـ۳۲۷). فعالیتهای مشایخ چشتیه و نقشبندیه و شطاریه در تبلیغ اسلام میان هندوان و اقوام مالزی بسیار بود. مواعظ سادة مشایخ، بخصوص در بارة محبت به خداوند و دوست داشتن همسایه، سبب جذب هندوان، خصوصاً جذب افرادی از طبقة پایین و حتی افراد بیطبقة هند (نجسها)، شد (اکرم، ص ۱۹۳ـ۱۹۴؛ زرینکوب، ۱۳۶۲ ش الف ، ص ۱۶۴؛ شیمل، ۱۹۸۳، همانجا). صوفیة کشمیر، از جمله میرسیدعلی همدانی و بلبلشاه کشمیری، در گسترش اسلام در این منطقه بسیار مرجوع کنید بهثر بودهاند (مظهر، ص ۳۵؛ اکرم، ص ۳۷۵؛ آفاقی، ص ۷۲). بهگفتة تاراچند رسوخ تعالیم اسلامی، مانند توحید و تساوی آدمیان، در هند از طریق صوفیه موجب پدیدآمدن مکتب بکتی/ بهکتی (طریقة عبادت عاشقانه) شد (ص ۲۸۸).کار دیگر صوفیان، ترویج زبان فارسی بود. میرسیدعلی همدانی و فرزند و اخلافش به ترویج زبان فارسی در کشمیر پرداختند، تا حدی که این زبان، زبان دربار شد (مظهر، ص ۳۵، ۳۰۵؛ زیدی، ص ۲۰۹).نگارش متن اصلی اجازهنامة خلافت برخی صوفیان به زبان فارسی از گذشته تاکنون، حاکی از نفوذ زبان فارسی در شبهقاره است. صوفیان شجرهنامة طریقت خود را تا چند سال قبل به نظم و به فارسی مینوشتند. امروزه، قوالان در عرس اشعار فارسی میخوانند (زیدی، ص۲۱۰ـ۲۱۱).تشیع و تصوف در شبهقارة هند. صوفیان سهروردیه و چشتیه گرچه اهل تسنن بودند، به اهلبیت و دوازده امام علیهمالسلام ارادت میورزیدند. برخی مشایخ چشتیه، مانند نظامالدین اولیا و نصیرالدین چراغ دهلی و خواجهمحمد گیسودراز، حضرت علی علیهالسلام را در عظمت روحی و جوانمردی از سه خلیفة قبل بالاتر دانستهاند (رضوی، ۱۳۷۶ ش، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). سیدجلالالدین بخاری، از مشایخ سهروردیه، نیز با آنکه مخالفتشیع بود، به اهلبیت ارادت بسیار داشت و علاقه به اهلبیت از ویژگیهای مهم خانقاه او در اچ بود. در قرن نهم برخی از شاگردان مخدوم جهانیان ( رجوع کنید به جلالالدین حسین بخاری * )، بویژه در گجرات، به مذهب شیعة دوازده امامی گرویدند (همان، ج ۱، ص ۲۵۱ـ۲۵۲).شاهولیاللّه دهلوی نیز با آنکه تشیع را قاطعانه رد کرده، در ملفوظاتش برای حضرت علی و اهلبیت علیهمالسلام، بخصوص امام جعفرصادق علیهالسلام، مقام و عظمت بسیار قائل شده است (ثبوت، ص ۵۵).قلندرها نیز آوازها و اشعاری را که در مدح حضرت علی علیهالسلام بود دوست داشتند. لعل شهبازِ قلندر، در مدح حضرت علی و اهلبیت علیهمالسلام اشعاری به فارسی و سندی سروده است. قلندرها بتدریج مروّجان دوستی و عشق به اهلبیت علیهمالسلام شدند (رضوی، ۱۳۷۶ش، ج۱، ص۲۵۲).با آمدن مریدان علاءالدوله سمنانی و میرسیدعلی همدانی و همچنین شاگردان شاهنعمتاللّهولی به هند، تصوف شیعی در هند و کشمیر تقویت شد ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۶۱، ۲۶۴، ۲۷۶).رابطة تصوف در شبهقارة هند با تصوف در ایران. مرجوع کنید بهسسان سلسلههای مهم و معروف تصوف در هند، یعنی چشتیه و سهروردیه و قادریه و نقشبندیه و همدانیه (شاخهای از کبرویه)، ایرانی بودند (زیدی، ص ۲۰۳). همچنین بر کتابهای عرفانی ایرانی مانند لَمعات عراقی، مثنوی مولوی و عوارف سهروردی بارها شرح نوشتهاند و این کتابها در مدارس دینی هند تدریس شده است (ثبوت، ص ۴، ۱۷، ۳۳ـ۳۴).بهطور کلی تصوف ایرانی از سه طریق بر تصوف هندی تأثیر نهاد: ۱) از طریق صوفیان ایرانی، نظیر هجویری و معینالدین چشتی و سیدعلی همدانی و جلالالدین تبریزی، که برای تبلیغ اسلام به هند عزیمت کردند. ۲) از طریق آن دسته از صوفیان ایرانی که گرچه به هند نرفتند، افکارشان بهطور غیرمستقیم بر مسلمانان هند تأثیر گذاشت؛ کسانی چون ابوسعید ابوالخیر، باباطاهر، خواجهعبداللّه انصاری، سنایی، عطار و مولوی. ۳) از طریق صوفیانی چون ابنعربی که ایرانی نبودند، اما بر اندیشة متصوفة ایرانی تأثیر نهادند و افکارشان از طریق ایرانیان به هند رسید (چودهری، ص ۴). از اواخر قرن نهم، افکار و اندیشههای ابنعربی در هند نفوذ بسیار یافت؛ شروح متعددی که بر فصوصالحکم نوشته شده، مرجوع کنید بهید این مطلب است (شیمل، ۱۹۸۳، ص ۳۵۷). محباللّه اللّهآبادی، از مشایخ چشتیه، از جمله کسانی بود که فصوصالحکم را به فارسی و عربی شرح کرد (حسنی، ج ۵، ص ۳۳۵). عبدالقدّوس گنگوهی نیز از صوفیانی بود که بسیار تحتتأثیر نظریة وحدت وجود ابنعربی قرار گرفت (شیمل، ۱۹۸۳، همانجا).ادبیات صوفیانه در شبهقارة هند. یکی از دستاوردهای مهم صوفیه در شبهقارة هند، ادبیات صوفیانه است که بسیاری از این آثار به فارسی و بقیه به زبانهای محلی هند است (تفهیمی، ص ۱۳).برخی از آثار صوفیة هند عبارتاند از: ۱) شروح و حواشی بر کتب مهم صوفیه نظیر فصوصالحکم ، مثنوی مولوی، رسالة قشیریه ، و التَّعرُّف ( رجوع کنید به همان، ص ۱۷؛ منزوی، ج ۳، ص ۱۶۳۹ـ ۱۶۵۲، ۱۷۴۲ـ۱۷۴۴). ۲) تألیف کتابهایی در معارف صوفیانه و سیروسلوک، نظیر کشفالمحجوب هجویری و طوالع الشموس قاضی حمیدالدین دهلوی ناگوری (متوفی ۶۴۱) و سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی (متوفی ۷۵۱؛ تفهیمی، ص ۱۵ـ ۱۶). ۳) تألیف تذکرههای منظوم و منثور در شرح احوال مشایخ صوفیه، از جمله سِیَرالاولیاء اثر سیدمحمدبن مبارک کرمانی معروف به میرخورد (متوفی ۷۷۰)، سِیر العارفین از حامدبن فضلاللّه جمالی دهلوی (متوفی ۹۴۲)، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار از عبدالحق محدّث دهلوی (متوفی ۱۰۵۲)، تذکره گلزار ابرار از محمد غوثی شطاری (حدود قرن یازدهم)، سفینةالاولیاء و سکینةالاولیاء هر دو از داراشکوه، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی (متوفی ۱۰۹۴؛ رجوع کنید به تفهیمی، ص ۴۱). ۴) آثاری با عنوان «مکتوبات»، مشتمل بر پاسخها و توصیهها و توضیحات کتبی مشایخ در بارة سیروسلوک یا امور دینی و اجتماعی. بعضی از مکتوبات مهم عبارتاند از: مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری * ، مکتوبات سرهندی، مکتوبات ابوعلی قلندر علی پانیپتی * و مکتوبات شرفالدین یحیی منیری * (همان، ص ۱۷ـ ۱۸). ۵) آثاری با عنوان «ملفوظات»، که مجموعه سخنان مشایخ در مجالس خاص با مریدان است. ملفوظات پاسخهای شیخ به پرسشهایی در بارة مسائل دینی و اجتماعی و عرفانی بود (همان، ص ۱۸) که پس از چندی یکی از مریدان آن را مکتوب میکرد. برخی از ملفوظات مهم عبارتاند از: انیس الارواح (ملفوظات خواجه عثمان هارونی، متوفی ۶۱۷)، دلیل العارفین (ملفوظات معینالدین حسن سجزی چشتی)، فوائد الفرجوع کنید بهاد (ملفوظات نظامالدین اولیا) که امیرحسن سجزی آن را مکتوب کرده است (همان، ص ۱۸ـ۱۹؛ منزوی، ج ۳، ص ۱۲۹۴).بخشی از ادبیات صوفیانة هند به زبانهای محلی است. ملاداود (متوفی ۷۷۲) و محمد شَگْهیر در بنگال، صوفیانی بودند که به زبان محلی شعر میگفتند (شیمل، ۱۳۷۶ ش، ص ۲۸۱). در پنجاب و سند نیز شاعرانی نظیر عبداللطیف بیتابی (متوفی ۱۷۵۲) و بلّهیشاه * به لهجة پنجابی و سندی شعر میگفتند. مظهرجانجانان و خواجه میردَرد (متوفی ۱۱۹۹) نیز از شاعران بزرگ اردوزبان بودند (همو، ۱۹۸۳، ص ۳۷۲، ۳۸۸ـ۳۸۹).منابع: صابر آفاقی، «صوفیان کشمیر و نقش آنان در نشر فرهنگ و ادب فارسی»، هنر و مردم ، دورة جدید، ش ۱۱۲ و ۱۱۳ (بهمن و اسفند ۱۳۵۰)؛ ابوریحان بیرونی، تحقیق ماللهند ، ج ۱، ترجمة منوچهر صدوقیسها، تهران ۱۳۶۲ ش؛ محمد اکرم، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛ تاراچند، «نفوذ اسلام در هند»، مهر ، سال ۸ ، ش ۵ (مرداد ۱۳۳۱)؛ ساجداللّه تفهیمی، «نگاهی کوتاه بر تاریخچة زبان و ادبیات فارسی در شبهقاره»، ترجمة علی محمد مرجوع کنید بهذنی، در مجموعة سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبهقاره ، ج ۲، اسلامآباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۷۲ ش؛ اکبر ثبوت، مدارس اسلامی هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگی ایران در آنها ، [ دهلینو: رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۷۶ ش ] (جزوة تکثیرشده)؛ ممتازبیگم چودهری، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبهقارة پاکستان و هند»، در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ، تألیف جعفر قاسمی، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب، ۱۳۵۰ ش؛ عبدالحی حسنی، نزهةالخواطرو بهجةالمسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن، ج ۵، ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ اطهر عباس رضوی، شیعه در هند ، ترجمة مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی (واحد ترجمه)، ج ۱، قم ۱۳۷۶ ش؛ عبدالحسین زرینکوب، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۲ ش؛ همو، در قلمرو وجدان: سیری در عقاید، ادیان و اساطیر ، تهران ۱۳۶۹ ش؛ شمیم محمود زیدی، «زبان فارسی و صوفیان شبهقاره»، در مجموعة سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبهقاره ، ج ۲، تهران: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، ۱۳۷۲ ش؛ آنهماری شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام ، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران ۱۳۷۶ ش؛ مدرس تبریزی؛ محمدسلیم مظهر، «بررسی احوال و آثار پارسیگویان ایرانی در شبهقاره از دورة غزنوی تا آغاز سدة دهم هجری قمری»، پایاننامة دکتری ادبیات فارسی، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۶ ش؛ احمد منزوی، فهرست مشترک نسخههای خطی فارسی پاکستان ، اسلامآباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش؛ حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد ، ترجمة مرتضی اسعدی، تهران ۱۳۷۴ ش؛Athar Abbas Rizivi, A history of sufism in India , New Delhi ۱۹۷۸-۱۹۸۳; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam , chapel Hill, N.C. ۱۹۸۳; J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam, London ۱۹۷۳.۶) تصوف در جنوبشرقی آسیا. تاریخ تصوف در فرهنگوتمدن آسیای جنوبشرقی، خصوصاً اندونزی و مالزی، با ظهور و گسترش اسلام در قرن هفتم/ سیزدهم در این منطقه، پیوند خورده است. به نظر پژوهشگران، صوفیان در اسلامی شدن این حوزه، که گویا تا قرن نهم/ پانزدهم طول کشید، نقش مهمی داشتهاند (ریکلفس، ص ۱۸ـ۱۹؛ سدروث ، ص ۲۶۵). به عقیدة آنان صوفیان پس از سقوط بغداد به دست مغولان، همراه با تجار و کشتیهای بازرگانی تعالیم اسلام را همراه با افکار صوفیانه به مالاکا (واقع در مالزی امروزی) آوردند. البته در اسناد این دوره، بهطور مشخص از هیچیک از طریقتهای تصوف ذکری به میان نیامده است (ریکلفس، ص ۱۸؛ سدروث، همانجا؛ لاپیدوس، ص ۲۴۸ـ۲۴۹).ظاهراً در آغاز، حاکمان و قدرتمندان از صوفیان حمایت و برای توجیه قدرت و مشروعیت حکومت خود از تعالیم عرفانی ابنعربی و مکتب او، مانند نظریة انسان کامل، استفاده میکردند (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۶۶). با این حال بر لزوم پیروی از شریعت نیز تأکید داشتند، ازینرو با صوفیانی که از نظر حاکمان محلی و عالمان دینی مرتد شناخته میشدند بشدت مقابله میکردند، چنانکه یکی از این صوفیان به نام سیتیجنار ، که زندگی و سخنانش را شبیه حلاج دانستهاند، در ۹۲۲/ ۱۵۱۶ اعدام شد. تا قرن یازدهم نیز چند تن دیگر از این گروه صوفیان محکوم به مرگ شدند ( رجوع کنید به همان، ص ۶۷۱ـ۶۷۲).اما مشهورترین نمایندة سلسلة قادریه و اندیشة وحدت وجود، در آسیای جنوبشرقی حمزه فَنْصوری * (قرن دهم/ شانزدهم) است (همان، ص ۶۷۲) که از پیشروان اشاعة تفکر اسلامی در این منطقه محسوب میشود. مرید او، شمسالدین سوماترانی (متوفی ۱۰۴۰)، نیز صاحب آثاری در کلام و عرفان بود (همان، ص ۶۷۲ـ۶۷۳).مشابهتهای موجود میان اندیشة وحدتوجود، آیین هندو و بودا و تأثیر درازمدت این دو آیین در آسیای جنوبشرقی، سبب شد اندیشة وحدتوجود که بیشتر از طریق فنصوری و سوماترانی معرفی شده بود، بسرعت انتشار یابد ( رجوع کنید به نوئر، ص ۲۵؛ لاپیدوس، همانجا؛ عظیمردی آزرا، ۱۹۹۷، ص ۱۶۸).از دیگر صوفیان مهم این منطقه، نورالدینِ رانیری * (متوفی ۱۰۶۸) است. وی که از پیروان احمد سرهندی، صوفی اصلاحطلب هندی بود، حدود ۲۹ کتاب نوشت که بیشتر آنها در نفی تعالیم وحدتوجودی فنصوری و سوماترانی بود، آثار وی هنوز در مراکز دینی سنّتی مالزی تدریس میشود (کنیش، ص ۲۸۶ـ۲۸۷؛ اسماعیل حمید، ص۲۱۴ـ۲۱۵). رانیری در کتاب تبیان فی معرفةالادیان ، ۷۲ گروه را خارج از اسلام دانسته است که پیروان فنصوری و سوماترانی از آن جملهاند (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۷۷). وی که معتقد بود اندیشة وحدتوجود مردم را دچار سر در گمی و انحراف از اسلام کردهاست، در دورة هفت سالة قضاوت و شیخالاسلامی خود در زمان سلطان اسکندر دوم (۱۰۴۷ـ۱۰۵۱/ ۱۶۳۷ـ۱۶۴۱)، سلطان را واداشت نسبت به وحدتوجودیها شدت عمل نشان دهد و آنها را وادار به توبه کند (همان، ص ۶۷۵). رانیری بر هماهنگ ساختن شریعت و طریقت تأکید بسیار داشت. کتاب الصراطالمستقیم او، اولین کتاب در بارة مسائل فقهی در مالزی است (همان، ص ۶۷۶). وی با از دست دادن حمایت جانشینِ اسکندر دوم به هند رفت و چهارده سال بعد در هند وفات یافت (ریکلفس، ص ۷۹).در قرن یازدهم و دوازدهم، میان آن دسته از علمای دینی که با تکیه بر آثار غزالی مدافع سرسخت عرفان متشرعانه بودند و صوفیانی که میکوشیدند عقاید عرفانی اسلامی را با اندیشهها و مناسک آیینهای هندو و بودا تلفیق کنند، بخصوص در بارة وحدتوجود بحثهایی در گرفت که سبب ابهام و سر در گمی دینی مسلمانان مالایایی شد ( رجوع کنید به > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۳، ص ۲۹ـ۳۰). این موضوع توجه عالمان و صوفیان مکه و مدینه را نیز جلب کرد، چنانکه ابراهیم کورانی (متوفی ۱۱۰۲) با نوشتن کتابهایی سعی کرد به مشکلات دینی مردم در این باب پاسخ گوید ( رجوع کنید به عظیمردی آزرا، ۱۹۹۷، ص۱۷۰ـ۱۷۲).به نظر میرسد که در اواخر قرن یازدهم، اصلاح دینی و مبارزه با آنچه از نظر عالمان دینی در تعالیم صوفیان بدعت شمرده میشد، از طریق عالمان و صوفیانی مانند احمد قُشاشی * (متوفی ۱۰۷۱)، ابراهیم کورانی * و عبدالکریم سمّان (متوفی ۱۱۸۹) که در مدارس دینی مکه و مدینه تحصیل و تدریس کرده بودند، به آسیای جنوبشرقی راه یافت. اصولاً همة مبلّغان سلسلههای صوفیه در این منطقه، در مدارس دینی مکه و مدینه درس خوانده بودند؛ حتی شطاریه و نقشبندیه نیز مستقیماً از هند به این مناطق نرسیدند بلکه از حرمَین شریفَین (مکه و مدینه) به آنجا راه یافتند ( رجوع کنید به همان، ص ۱۷۱ـ۱۷۲؛ کنیش، ص ۲۸۷؛ بروئینسن، ص ۷۰۶). از جمله عبدالرئوف سینکیلی (متوفی ۱۱۰۴/ ۱۱۰۵) که در آچه متولد شد و سپس به حجاز رفت. در آنجا بهواسطه کورانی از تعالیم احمد قشاشی که از مشایخ شطاریه ـ قادریه بود، بهرهمند شد (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص۶۷۸؛ کنیش، همانجا). سینکیلی قرآن و تفسیر بیضاوی را به زبان مالایی ترجمه کرد. تألیفاتی در فقه شافعی نیز از او بهجا مانده است ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل "Indonesia .IV" ؛ کنیش، همانجا). عمدةالمحتاجین ، رسالة معروف سینکیلی در عرفان، شامل آداب طریقت از جمله در بارة برگزاری جلسات ذکر و مناجات است. مخالفت وی با ابنعربی کمتر از رانیری بود و حتی نظریة مراتب هفتگانة وجود و انسان کاملِ ابنعربی را در آثار خود منعکس کرده است (کنیش، همانجا). سینکیلی با اعتقاد به اینکه خداوند از نور محمد، صلیاللّهعلیهوآله، اعیان ثابته و از اعیان ثابته جهان (اعیان خارجیه) را آفرید و اعیان خارجیه از خدا متمایزند، سعی داشت میان خدا و خلق تمایز قائل شود (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۷، ص ۱۷۴). هدف اصلی او هماهنگ کردن شریعت و طریقت (تصوف) بود و تعالیم شطاریه را مطابق با شریعت میدانست (اسماعیلحمید، ص ۲۵۱).یکی دیگر از صوفیان اصلاحطلب که شاگرد کورانی نیز بود، محمدیوسفبن عبداللّه خلوتی مَقاصِری (متوفی ۱۰۳۷) مشهور به شیخیوسف است (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۸۱). او تصوف را ایمان خالص به یگانگی خداوند میدانست. به نظر شیخیوسف وجود خدا حقیقی و وجود مخلوقات مجازی است و بهزعم او، این عقیده مشکلات وحدت وجود را حل میکند (همانجا). شیخیوسف طریقت خود را، که تلفیقی از تعلیمات نقشبندیه و خلوتیه بود، طریقت محمدیه یا احمدیه میخواند (همانجا؛ همو، ۱۹۹۷، همانجا).یکی دیگر از تربیتیافتگان مدینه، عبدالصمد پالیمبانی (متوفی ۱۲۰۳) است که از نمایندگان تصوف غزالی بود و در هدایةالسالکین و سِیَرالسالکین ، از آثار غزالی بسیار اقتباس کرده است. وی و شاگردانش تلفیقی از تعالیم سمّانیه (شاخهای از خلوتیه)، خلوتیه، نقشبندیه و قادریه را در آسیای جنوبشرقی گسترش دادند و هدف اصلی آنها هماهنگ کردن طریقت با شریعت بود (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۸۲ـ۶۸۳؛ همو، ۱۹۹۷، ص ۱۷۶).در قرن سیزدهم برخی سلسلههای صوفیانه مانند سمانیه، قادریه، نقشبندیه و گاه شطاریه، سازمانها و تشکیلاتی برای شورش علیه استعمارگران تدارک میدیدند، ازینرو در دوران استعمار هلند این سلسلهها مورد تهدید و ارعاب قرار گرفتند. بتدریج با رشد جریانات ملیگرایانه در آغاز قرن چهاردهم، شورشهای ضداستعماری صوفیه رو به افول نهاد و سلسلههای صوفیانه موردحملة جریانات اصلاحطلب اسلامی قرار گرفتند (کنیش، ص ۲۸۸؛ بروئینسن، ص ۷۰۹). این جریانات بیشتر تحتتأثیر عقاید اصلاحطلبانة مصر بودند و از آرای شیخمحمد عبده * و رشیدرضا * الهام میگرفتند (نوئر، ص ۳۶۲ـ۳۶۳). البته برخی شاخههای صوفیه، مانند خالدیه (از شاخههای نقشبندیه) که از اوایل قرن چهاردهم در این منطقه گسترش بسیار یافته، با گرایشهای متشرعانة خود تا حدی با جریانات اصلاحطلب همراه شدهاند (بالدیک، ص ۱۶۳). در این قرن طریقة تِجانیه * از شمال افریقا به آسیای جنوبشرقی وارد شد. برخی ادعاهای بنیانگذار آن، از جمله اینکه طریقتش را مستقیماً و بیواسطه به پیامبر میرساند، با مخالفت صوفیان و اصلاحطلبان مواجه شد، ولی علیرغم این مخالفتها توانست گسترش یابد و حتی از فقها تأیید رسمی دریافت کند (همانجا؛ بروئینسن، ص ۷۲۸).در قرن چهاردهم/ بیستم، پیروان بعضی از سلسلهها با انجام دادن کارهایی از قبیل فروکردن میخ و میلههای آهنی در قفسةسینه و نواختن طبل در ملأعام و رفتن به زیارت اولیا و تقدیم هدایا به زیارتگاهها، که به نظر اصلاحطلبان شرک محسوب میشود، موجب تضعیف تصوف در این منطقه شدند (بالدیک، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به نوئر، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۱). امروزه بعضی از سلسلهها خود را با نیازهای روز همراه ساختهاند و مهمترین کارکرد آنها استفاده از تعلیمات عرفانی برای ترک اعتیاد و درمان بیماریهای روانی است (کنیش، همانجا).تا به امروز، تصوفِ منطبق با شریعت در آسیای جنوبشرقی موفقتر بوده و آثار رانیری و سینکیلی رواج بیشتری داشته و معمولاً عالمان دینی نیز طرفدار تصوف جنید، قشیری و غزالی بودهاند. بعلاوه، تقریباً از ابتدای گسترش تصوف در این منطقه تاکنون، فقهای آن، خود از صوفیه بودهاند، ازینرو مخالفتی با تصوفِ سازگار با شریعت ندارند ( رجوع کنید به عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۸۲ـ۶۸۳، ۶۸۵ـ۶۸۶). امروزه گرایش به تصوف در میان مقامات بالای دولتی، روشنفکران، علمای دینی و حتی اصلاحطلبان وجود دارد ( رجوع کنید به بروئینسن، ص ۷۱۸ـ۷۱۹، ۷۲۸؛ نوئر، ص ۲۵، پانویس۲۰؛ مظفری، ص ۳۲).منابع: مرل کالوین ریکلفس، تاریخ جدید اندونزی ، ترجمة عبدالعظیم هاشمینیک، تهران ۱۳۷۰ ش؛ محمدرضا مظفری، اندونزی ، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بینالمللی، ۱۳۷۴ ش؛ دلیارنوئر، نهضتهای نوین اسلامی در اندونزی ، ترجمة ایرج رزاقی و محمدمهدی حیدرپور، مشهد ۱۳۷۰ ش؛Azyumardi Azra, "Education, law, mysticism: constructing social realities", in Islamic civilization in the Malay world , ed. Mohd. Taib Osman, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, ۱۹۹۷; idem, "Opposition to Sufism in the East Indies in the seventeenth and eighteenth centuries", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; Julian Baldick, Mystical Islam and introduction of Sufism , London ۲۰۰۰; Martin van Bruinessen, "Controversies and polemics involving the Sufi orders in twentieth-century Indonesia", in Islamic mysticism contested , ibid; Sven Cederroth, "Indonesia and Malaysia", in Islam outside the Arab world , ed. David Westerlund and Ingvar Svanberg, Richmond: Curzon, ۱۹۹۹; EI ۲ , s.v. "Indonesia. IV: History. a: Islamic period" (by S.M.N. A l-Attas); Ismail Hamid, " Kitab Jawi : intellectualizing literary tradition", in Islamic civilization in the Malay world , ibid; Alexander Knysh, Islmic mysticism: a short history , Leiden ۲۰۰۰; Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies , Cambridge ۱۹۹۱; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Malay and Indonesian literature" (by Hendrik M.J. Maier).۷) تصوف در چین. تاریخ تصوف در چین تا حدودی مبهم و پژوهشهای در بارة آن عمدتاً جدید است. تصوف اسلامی از سدة دهم/ شانزدهم از طریق آسیای مرکزی و خاورمیانه به چین راهیافت و ترکستان شرقی در غرب چین (امروزه ایالت سینکیانگ/ شینجیانگ؛ در منابع اسلامی: کاشغر و ختن) نخستین و مهمترین مرکز تصوف در چین بود (فنگ جین یوان ، ص ۹۱، ۹۴؛ قس بنآدام، ص ۱۹۹ که تاریخ ورود تصوف را به این نواحی اواخر سدة نهم/ پانزدهم آوردهاست).بر طبق روایات محلی، در ۹۴۰ یکی از خواجگانِ [ دهبیدی ] از سمرقند به کاشغر رفت تا در مذاکرات خان کاشغر با ازبکها شرکت جوید (گروسه، ص ۸۱۹). وی خواجه احمد کاسانی * (متوفی ۹۴۹) معروف به مخدوم اعظم، اولین شیخ دهبیدی ( رجوع کنید به بخش ۴: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز؛ دهبیدیه * )، بود که بنیانگذار سلسلة خواجگان یا خوجههای ترکستان و نیای روحانی صوفیان چین محسوب میشود (طوغان ، ص ۳۷، پانویس ۱۲۵؛ ایرانیکا ، ذیل " "Chinese Turkestan.v ). مخدوم اعظم مدتی در کاشغر اقامت کرد و از هر یک از دو همسرش ــ که یکی سمرقندی و دیگری کاشغری بود ــ صاحب پسری به نامهای خواجه اسحاقولی و محمدامین شد. خواجهاسحاقِ ولی مرجوع کنید بهسس شاخة اسحاقیه یا قرهداغلیک (سلسلة سیاهکوهی) و خواجه هدایتاللّه معروف به آفاق/ آپاق و نیز مشهور به «ایشانْ کلان» (حک : ۱۰۸۹ـ۱۱۰۶) نوة محمدامین، بنیانگذار شاخة آفاقیه یا آقداغلیک (سلسلة سفیدکوهی) گردید (طوغان، ص ۳۳؛ فنگ جین یوان، ص ۹۵؛ گروسه، همانجا).دو تن از تربیتیافتگان مکتب مخدوم اعظم، به نامهای ما زونگ شنگ (۱۰۴۹ـ ۱۱۳۱/ ۱۶۳۹ـ۱۷۱۹) و ما تسوجن (۱۰۴۳ـ۱۱۳۴/۱۶۳۳ـ۱۷۲۲)،بترتیبسلسلههایبیجیاچانگ و مفتی را بنیان نهادند (فنگ جین یوان، ص ۹۰). یکی دیگر از پیروان او، ما لایچی (۱۰۹۲ـ۱۱۸۰/ ۱۶۸۱ـ ۱۷۶۶) که مخدوم اعظم به او لقب ابوالفتوح داده بود، فرقة هوا سی را بنیان نهاد (همانجا).قرهداغلیکها، یارغند و یهچنگ و آقداغلیکها، کاشغر و آرتوش را مرکز فعالیت خود قرار دادند (فنگ جین یوان، ص ۹۵). گروه نخست به نیروی قره قرقیزهای ناحیة تینشان جنوبی و گروه دوم به هواداران قرقیز و قزاق در ناحیة ایلی متکی بودند (گروسه، همانجا). تفاوت عمدة این دو سلسله در اجرای ذکر خفی و جلی بود. این تفاوت، بر خلاف سلسلههای خاورمیانه و ماوراءالنهر که هر دو شکل ذکر در کنار یکدیگر وجود داشت، در ترکستان چین منشأ منازعه و کشمکش گردید (طوغان، ص ۳۹) تا آنجا که هواداران یک گروه، دیگری را دیوانه خواندند (همان، ص ۳۳) و تمام مناسبات اقتصادی و سیاسی و خانوادگی آنان قطع شد و مناقشات خونینی در گرفت (فنگ جین یوان، همانجا) تا اینکه در حدود ۱۰۸۹ هدایتاللّه آفاق به قدرت سیاسی و حکومت کاشغر رسید و از شدت این دشمنیها تا حدودی کاسته شد (طوغان، ص ۲۰، ۳۳). در دورة رهبری سیاسی آفاق انشعاباتی در سلسله رخ داد و سلسلههای دیگری، از جمله قادریه و سهروردیه، از سمرقند به کاشغر و ختن وارد شد (فنگ جین یوان، ص ۸۹، ۹۶). بخصوص با رونق تجارت و افزونی رفتوآمد بازرگانان و آزادی سفر مسلمانان به مکه و آشنایی آنان با اندیشههای صوفیانه در خاورمیانه، اشاعة تصوف در چین شتاب بیشتری یافت (همان، ص ۹۶ـ۹۷).در ۱۰۸۹ آخرین خان کاشغر، اسماعیل، که از گسترش نفوذ خواجگان آفاقی بیمناک شده بود، آفاق را از کاشغر راند، ولی او به کمک مغولهای قَلموق * (کلموک) ساکن زونگار/ جونکار به کاشغر بازگشت و پس از شکست دادن اسماعیل و تصرف یارکند، پایتخت کاشغر، قدرت را در سینکیانگ جنوبی به دست گرفت (گروسه، همانجا؛ فنگ جین یوان، ص ۹۵). در دورة حکومت او، جمعیت نامتجانس آلتیشهر، با تکیه بر اسلام و بویژه تعالیم سلسلة نقشبندی هویتی مشترک یافت ( ایرانیکا ، همانجا). سیاستهای او موجب گسترش بسیار تصوف در چین شد و هریک از فِرَق تصوف در کاشغر و یارکند و تورفان و دیگر مناطق به احداث «گنبد» (تشکیلات ادارة طریقت) پرداختند(فنگ جین یوان، همانجا). وی با وجود تحمیل مالیاتهای سنگین بر اهالی زونگار، پیروان دو سلسلة آفاقیه و اسحاقیه را از مالیات معاف کرد (طوغان، ص ۳۳).حکومت یکپارچة خواجگان بر کاشغر با مرگ دانیال، حاکم یارکند، در ۱۱۴۹ میان چهار پسر وی تقسیم شد (گروسه، ص ۸۸۱). یوسف، فرزند دانیال، تصمیم داشت با استفاده از جنگهای داخلی بین مدعیان حکومت، تمام کاشغر را تصاحب کند (همانجا)، اما نتوانست و کاشغر به خانات کوچک تجزیه شد؛ با این حال این منطقه همچنان در تسلط خواجگان باقی ماند و آنان کوشیدند با حمایت قلموقها از حکومت چین جدا شوند و استقلال خود را به دست آورند ( رجوع کنید به همان، ص ۸۸۲).در ۱۱۶۸ لشکریان سلسلة منچویا چینگ (حک : ۱۰۵۴ـ ۱۳۳۰/ ۱۶۴۴ـ۱۹۱۲) به زونگار حمله کردند و کوشیدند حمایت دو برادر از خاندان آفاقیه (قلیچ برهانالدین معروف به خواجة بزرگ، حاکم کاشغر، و خواجه جهان معروف به خواجة کوچک، حاکم یارکند) را به دست آورند، اما آن دو در برابر آنان مقاومت کردند و حکومت مستقل کوتاه مدتی به وجود آوردند. سرانجام چینیها، کاشغر را در ۱۱۷۳ تسخیر کردند و حکومت خواجگان به پایان رسید ( ایرانیکا ، همانجا). آن دو برادر نیز به بدخشان گریختند، اما امیر آن سامان آنان را کشت (گروسه، همانجا).خواجگان ترکستان شرقی عموماً جداگانه و مستقل از شیوخ دهبیدی در سمرقند و سپس شمالشرقی افغانستان عمل میکردند و با وجود نیای مشترک، خانقاهها و مزاراتی خاص خود داشتند؛ با اینهمه، آنان با شیوخ دهبیدی فیضآباد افغانستان مناسباتی برقرار کردند، چنانکه جنازة دانیال و خواجه مخدومزاده را به دهبید فرستادند و در آنجا به خاک سپردند ( ایرانیکا ، ذیل ya" â ¦ d â ¦ "Dahb ).در سدههای بعد اختلاف سلسلة اسحاقیه و آفاقیه در موردذکر از میان رفت، اما میان سلسلة سنّتی (قدیمی) صوفیانه و طریقت جدیدی که به تازگی سر بر آورده بود، مناقشاتی پدید آمد (طوغان، همانجا). رهبر سلسلة جدید در قرن دوازدهم، عالمی اهل کانسو به نام ما مینگ ـ هسین / مامینشین ( رجوع کنید به فنگ جین یوان، ص۱۰۰) بود که در سرزمینهای عربی و آسیای مرکزی تحصیلات دینی خود را تمام کرده بود (ایزرائیلی، ص ۲۳۰،۳۳۰). او بشدت طرفدار سادهزیستی بود و میخواست آداب دینی را نیز ساده کند. وی با خود قرآن کوچکی، منتخب از سورههای قرآن، به کانسو برد و در سلسلة نقشبندیه نیز نوآوریهایی کرد. اندیشههای او الهامبخش بسیاری از حرکتهای جهادی در قرن دوازدهم و سیزدهم در نواحی غربی چین بود (فنگ جین یوان، همانجا؛ طوغان، ص ۳۴ـ ۳۵).اندکاندک در بافت فرهنگی سینکیانگ در سدة دوازدهم، اصطلاح سلسلة قدیمی برای نقشبندیانی به کار میرفت که ذکر خفی میگفتند و چینیها آنان را «خُفیه» مینامیدند که به گفتة فلچر بتدریج عنوانی برای تمام نقشبندیان آسیای مرکزی شد (طوغان، ص ۳۴). در مقابل خفیه، جَهریه قرار دارند که هواداران ذکر جلیاند. آنان به رهبری یعقوببیگ، در ۱۲۸۱ـ۱۲۹۴/ ۱۸۶۴ـ۱۸۷۷ علیه حکومت چینیان شورشی کردند که تا مدتی حکومت چینیان را در سینکیانگ به مخاطره افکند (بنآدام، ص ۱۹۹).علاوه بر تمایل بیشتر به ذکر خفی، افطار پس از نماز و زیارت شیوخ از دیگر آداب سنّتی سلسله بود که ما مینگ ـ هسین با آن مخالفت میکرد، اما در این مورد نیز همانند اختلافات آفاقیه و اسحاقیه در روزگار گذشته، ظاهراً انگیزههای سیاسی و اجتماعی زمینهساز اختلافات آیینی بوده است؛ برای نمونه، ما مینگ ـ هسین بر این باور بود که باب شیخوخیت و رهبری طریقت باید به روی همه گشوده شود (طوغان، ص ۳۵). آموزههای جدید، مقام موروثی شیوخ خواجگان و امتیازات اقتصادی آنان را به خطر میافکند.مناقشه میان پیروان آموزههای جدید و قدیم متصوفه در چین یکی از علل ناآرامیهای مسلمانانِ چین در اواخر سدة سیزدهم/ نوزدهم به شمار میآید (همانجا). اطلاعات در بارة فرقة جدید و قدیم اندک و بسیار مبهم است، چنانکه حتی در اینکه این شاخهها انشعاباتی از نقشبندیه باشند، تردید کردهاند، مثلاً ایزرائیلی (ص ۲۳۱ـ۲۵۲) با وجود پذیرفتن احتمال نقشبندی بودن ما مینگ ـ هسین، شاخة جدید را منشعب از سلسلة نقشبندیه ندانسته است.شاخه ایشانی ( رجوع کنید به بخش ۴: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز؛ نیز رجوع کنید به فنگ جین یوان، ص ۹۱، پانویس ۵) نیز در چین از نفوذ و اعتبار برخوردار است و تقریباً تمام شیوخ آن در ابتدای امر از آسیای مرکزی به چین رفتند و به تبلیغ افکار احمد سرهندی * پرداختند (همان، ص ۱۰۱).سلسلة کبرویه نیز در استانهای سینکیانگ، هدنان، چینگهای و کانسو پیروانی دارد. بنیانگذار آن صوفیای ایرانی به نام محییالدین بود که نام چینیجانک را برگزید و بدینسبب سلسلة وی به سلسلة خاندان جانک نیز شهرت دارد (همان، ص ۹۱). کبرویه یکی از چهار سلسلة بزرگ صوفیانه در چین است (امیدوارنیا، ۱۳۸۰ ش، ص ۴۰) و بیشترین پیروان آن در این سرزمین از قوم «دونگ شیان»اند (برای اطلاع بیشتر در بارة این قوم رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۴). ذکر جلی، توارث در رهبری طریقت و فعالیت در جنبشهای سیاسی و امور اجتماعی از ویژگیهای کبرویة چین است (همان، ص ۴۵ـ۴۶). مهمترین زیارتگاهها و اماکن مقدس کبرویه در شمالغربی چین قرار دارد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان، ص ۴۸ـ۵۱).سلسلة قادریه را شخصی به نام خواجهعبداللّه از آسیای مرکزی به چین برد. دو تن از مریدان وی، چی جینگیی با کُنیة طریقتی هلالالدین ( رجوع کنید به همان، ص ۴۴) و ما دائوزو ، اندیشههای قادری را اشاعه دادند، اما بعدها میان هواداران ما دائوزو تفرقه افتاد و به دو گروه جیوسای پینگ و خوزیخو تقسیم شدند (فنگ جین یوان، ص ۸۹). بیشتر قادریان خانقاهی خاص خود ندارند و در مورد مکان عبادت، نسبت به مقابر صوفیان (برای نمونه رجوع کنید به امیدوارنیا، ۱۳۸۰ ش، ص ۴۷) بیش از مساجد تأکید میکنند (بنآدام، همانجا). گروه دیگری از آنان که «دان جیا رن» نامیده میشوند برای اجرای آیینهای خود در خانقاه حضور مییابند (امیدوارنیا، ۱۳۸۰ ش، ص ۴۶، پانویس۳). انتخابی بودن رهبر سلسله و تأکید بر ذکر خفی از دیگر ویژگیهای قادریان چین است (همان، ص ۴۶).در سدة چهاردهم/ بیستم و در خلال انقلاب فرهنگی و در دورة پس از مائو و حکومت «گروه چهار نفره» که نهادهای رسمی اسلامی در چین هدف حملهای سخت قرار گرفت، تصوف رشد کرد، اما از ۱۳۵۷ ش/ ۱۹۷۸ به بعد که این نهادها بتدریج از حمایت مقامات رسمی برخوردار گردید، از نفوذ سلسلههای صوفیانه کاسته شد (بنیگسن و ویمبوش، ص ۱۵۳ـ ۱۵۴). هماکنون در مینگ سیا و کانسو و کین قایی میان صوفیان سنّتی و «اخوان»ها یا «قرآنی»ها (طریقتی که فقط به قرآن استناد میکند و بشدت تحتتأثیر وهابیت است) اختلافاتی پدید آمده است (هیبر، ص ۱۱۴؛ فنگ جین یوان، ص ۸۸، ۱۰۱ـ۱۰۲).خانقاهها یا نهادهای صوفیانه در چین، ماهیتی چندگانه (مذهبی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی) دارند و منهوان نامیده میشوند. این نهادها به همت اخلافِ شیوخِ نخستین صوفی تشکیل شدهاند و مزارات این شیوخ مرکز فعالیتهای مذهبی است (بنآدام، ص ۱۹۹).معروفترین پژوهشگر تاریخ تصوف در چین، فلچر است و پس از او شاگردانش ایزنبک طوغان و جاناتان لیپمن در این حوزه معروفاند. ساگوچی تزو از منظر تاریخی و درو گلادنی از نظر مردمشناسی در این باره مطالعه کردهاند. از میان چینیان ماتونگ ، استاد مرجوع کنید بهسسة قومشناسی کانسو، در اوایل دهة ۱۳۶۰ ش/۱۹۸۰ در بارة تصوف در چین پژوهشهایی کرد، از جمله آثار او در این حوزه دو کتاب به زبان چینی است: > گروههای اسلامی و تشکیلات صوفیه در چین < (انتشارات خلق استان نینگ شیا ، چاپ دوم، ۱۹۹۵) و > ویژگیهای اصلی اسلام در شمالغربی چین < (انتشارات دانشگاه لنجو ، ۱۹۹۰؛ امیدوارنیا، ۱۳۷۷ ش، ص ۸۶، ۹۸). از دیگر تألیفات چینیان کتاب > منتخبی از مدارک مطالعاتی در بارة تاریخ اسلام در چین (۱۹۱۱ـ۱۹۴۹) < نوشتة لی شین هوا و فنگ جینیوان است که شامل مقالاتی در بارة سلسلههای صوفیانه در چین است (فنگ جین یوان، ص ۸۳).منابع: محمدجواد امیدوارنیا، «طریقت کبرویّه در چین»، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بینالمللی بزرگداشت شیخ نجمالدین کبری ، تدوین و ویرایش محمد تقوی، عشقآباد: رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در ترکمنستان، ۱۳۸۰ ش؛ همو، «مطالعات اسلامی در چین طی دو دهة اخیر»، فصلنامة مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز ، ش ۲۴ (زمستان ۱۳۷۷)؛ رافائل ایزرائیلی، مسلمانان چین: رویارویی دو فرهنگ ، ترجمة حسن تقیزاده طوسی، مشهد ۱۳۶۸ ش؛ آلکساندر بنیگسن و اندرز ویمبوش، صوفیان و کمیسرها: تصوف در اتحاد شوروی ، ترجمة افسانه منفرد، تهران ۱۳۷۸ ش؛ فنگ جین یوان، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین ، ترجمة محمدجواد امیدوارنیا، تهران [ بیتا. ] ؛ رنهگروسه، امپراطوری صحرانوردان ، ترجمة عبدالحسین میکده، تهران ۱۳۶۵ ش؛ زاسکیاهیبر، «سیاست چین در آسیای مرکزی»، ترجمة اردلان مختاری، فصلنامة مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز ، ش ۲۴ (زمستان ۱۳۷۷)؛Justin Ben-Adam, "China", in Islam outside the Arabworld , ed. by David Weslerlund and Ingvar Svanberg, Richmond ۱۹۹۹; Encyclopaedia Iranica , s.vv. "Chinese Turkestan. V: Under the Khojas" (by Isenbike Togan), "Dahb ¦ â d ¦ â ya" (by Hamid Algar); Isenbike Togan, "The Kha ¦ f ¦ â , Jahr ¦ â controversy in Central Asia revisited", in Naqshbandis in western and Central Asia: change and continuity , ed. Elisabeth عzdalga, Istanbul ۱۹۹۹.۸) تصوف در آسیای صغیر و بالکان. سرزمینی که در منابع تاریخی از آن با نامهایی مانند «آسیای صغیر»، «دیار روم» یا «آناطولی» یاد شده و امروزه محل استقرار حکومت جمهوری ترکیه است، حتی پیش از فتح آن بهدست مسلمانان، سابقة معنوی طولانی داشته است. وجود صدها معبد، مذبح، صومعه و مکانهای ویژة اعتکافِ کنده شده در صخرهها در سرزمین آسیای صغیر نشان میدهد که این منطقه مکان مناسبی برای کسانی بوده است که تمایلات عرفانی و رهبانی و روحانی داشتهاند. مسلمانان نیز برای فتح این مناطق، بویژه استانبول، حملات زیادی کردند، اما تصرف کامل آسیای صغیر از سوی مسلمانان بهدست سلجوقیان و متعاقباً عثمانیان صورت پذیرفت. بنابراین، فعالیت اولین گروههای صوفی در آسیای صغیر نیز پس از ۴۶۳ آغاز شد. در بارة اینکه اولین گروههای صوفی در این سرزمینها چه کسانی بودهاند اطلاعات اندکی در دست است. اما ظاهراً نخستین درویشان بیشتر «آلپ ـ اَرن»ها، یعنی «صوفیان مجاهد» بودهاند که از جانب شرق، یعنی آسیای مرکزی و نواحی خراسان، به آناطولی میآمدند و در ترویج اسلام در آنجا مرجوع کنید بهثر بودهاند. زبان رسمی سلاجقة روم فارسی بود. از سوی دیگر، چون سلجوقیان آناطولی به خلافت عباسی در بغداد وابسته بودند، در نتیجه فتوحات [ مسلمانان ] ، برخی صوفیان عربزبان نیز از آن سرزمینها به آناطولی آمدند و آثاری به زبان عربی نوشتند.گروهی از این درویشان به نام دراویش وفایی منتسب به سید ابوالوفای بغدادی (متوفی ۵۰۰) معروف به «تاجالعارفین» بودند. هر چند در تحقیقات راجع به تصوف در آناطولی، اهمیت این موضوع به اندازة کافی مورد توجه قرار نگرفته، اما تأثیرات بعدی این مسلک در آن نواحی بسیار زیاد بوده است. بدینسان که در دورههای بعد، صوفیان یاد شده با باباییان آن نواحی همجوشی یافتند ( رجوع کنید به بابایی * ) و طریقههای اَخی/اخیان، بکتاشیه و قلندریه را تشکیل دادند. از سوی دیگر، هجوم مغولان موجب شد تا برخی از مشایخ کُبْرَویه به جانب غرب بیایند و آناطولی را مسکن خود سازند. در این بین، بویژه سه شخصیت مهم جلبنظر میکنند: بهاءالدین ولد، پدر مولانا جلالالدین رومی، نجمالدین رازی و مَجْدالدین بغدادی. شیخ نجمالدین رازی ملقب به «نجم رازی» یا «نجمدایه»، که در پی استیلای مغول در ۶۱۷، همراه برخی از مریدان از همدان حرکت کرد و باگذر از اربیل و موصل به آناطولی رفت، ابتدا در قیصریه ساکن شد و نگارش اثر فارسی خود، مرصادالعباد ، را آغاز کرد و در ۶۲۸، هنگامی که در سیواس اقامت داشت، آن را تمام کرد. او در صفحات آغاز این اثر (ص ۲۰ـ۲۱) در بارة حمایت بسیار پادشاهان و امیران آناطولی از اهل عرفان و وجود خانقاهها خبر داده است.احترامی که سلاطین سلجوقی برای مشایخ قائل بودند مانند احترام مرید به شیخ بود؛ برای نمونه، وقتی که غیاثالدین کیخسرو اول (متوفی ۶۰۸) برای دومین بار بر تخت نشست، نخستین اقدامش دعوت از شیخ مجدالدین اسحاق (متوفی ۶۱۶) بود. وی به شام سفر کرده بود و غیاثالدین کیخسرو او را نه تنها بهترین مشاور خود، بلکه مربی فرزندانش کرد. سالها بعد، زمانی که پسر او عزالدین کیکاووس جلوس کرد، مربی پدر و خودش، یعنی شیخمجدالدین اسحاق را نزد خلیفهالناصرلدیناللّه فرستاد و مجدالدین اسحاق نیز پس از بازگشت، بر کیکاووس «سروال فتوت» و «خرقة درویشی» پوشاند. شیخ مجدالدین مذکور پدر صدرالدین قونیوی و دوست محییالدین ابنعربی معروف به «شیخالاکبر» بود. ازینرو، پس از درگذشت وی، دوستش ابنعربی پرورش صدرالدین را به عهده گرفت و زمینة انتشار اندیشههای ابنعربی با واسطة صدرالدین قونیوی در آناطولی و ایران فراهم آمد.ابنعربی که خود در اوایل ۶۰۲ در قونیه به سر میبرد، در همانجا با شیخ اوحدالدین کرمانی ملاقات کرد و بعدها رسالههایی مانند رسالةالانوار ، کتابالعظمة و الامرالمحکم را نوشت. ابنعربی به شهر مَلَطیه، که به تمام معنی مرکز علم و عرفان، و از مرکز [ حکومت سلجوقی ] نسبتاً دور بود، نیز رفت و حدود پنج سال در آنجا اقامت کرد. وی رمضان ۶۱۲ را در سیواس سپری کرد و در آنجا ررجوع کنید بهیایی دید. در بازگشت به ملطیه، ررجوع کنید بهیای خود را به صورت مژدهای برای فتح آتیِ انطاکیه [ به دست کیکاووس ] تعبیر کرد و آن را در نامهای به اطلاع سلطان عزالدین کیکاووس رساند.بدینترتیب در دوران سلجوقی و سپس در عهد عثمانی، اندیشهها و جریانهای صوفیانه در آناطولی تأثیر از ابنعربی پذیرفتند، تا آنجا که آثار وی نه تنها در تکیهها، بلکه در مدارس و حتی در محافل دربار نیز خوانده میشد. شاگرد وی صدرالدین قونیوی بیشتر به زبان فارسی تدریس میکرد، ازینرو در حلقة درس او کسانی از نواحی آسیای مرکزی و ایران نیز حضور داشتند. از آن جمله، سعیدالدین فرغانی، مرجوع کنید بهیدالدین جَنْدی، عبدالرزاق کاشانی، فخرالدین عراقی و قطبالدین شیرازی را میتوان نام برد که در زمانهای متفاوت از مکتب او بهرهمند شدند. در میان ایشان، قطبالدین شیرازی شخصیت برجستهای است که مکتب ابنعربی و اشراقی در وی جمع شده بود. شیخ اشراق شهابالدین سهروردی مقتول، نیز پیش از عزیمت به حلب، مدتی در آناطولی به سر برده و اثر خود، الالواحالعمادیة را برای امیر سلجوقیِ خَرپوت، عمادالدین قره ارسلان، در آنجا نوشته بود. اندیشههای وی در آناطولی، بیش از محافل فلسفی، در محافل صوفیانه خوانده میشد. بعدها اسماعیل رسوخی آنْقُرَوی (متوفی ۱۰۴۱)، شیخ مولویه و شارح مشهور مثنوی ، کتاب حکمةالاشراق وی را، با برخی توضیحات، به ترکی ترجمه کرد. یکی دیگر از صوفیان مهم [ آن دوره ] فخرالدین عراقی بود که متأثر از تدریس فصوص قونیوی در قونیه، اثر فارسی خود لَمَعات را نوشت. همچنین، اشخاصی چون سعیدالدین فرغانی و مرجوع کنید بهیدالدین جندی، که در درسهای صدرالدین قونیوی شرکت داشتند، آثار خود، یعنی شرح فصوص و شرح تائیه را در آناطولی نوشتند. آنانکه از مکتب ابنعربی، از طریق درسهای صدرالدین قونیوی و شاگردانش آشنا شده بودند خود از روشنفکران دینی در حکومت عثمانی شدند.یکی دیگر از تشکلهای صوفیانه در آناطولی آن دوران، به گفتة ابنبطوطه (ج ۱، ص ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۶ـ۳۲۷)، به دست رفاعیه به وجود آمد. گسترش این گروه، که آن زمان، به نام احمدیه شناخته میشدند، مخصوصاً به دست نوة مؤسس طریقت ایشان، پیر سیداحمد رفاعی، یعنی سیداحمد کوچک رفاعی، که در شهرستان لادیق ایالت آماسیه خانقاه داشت، صورت گرفت. به نقل از برخی منابع، این شخص با ابنعربی ملاقات داشته و مرید او شده بوده است.حضور یوسف خلوتی، نیز که در قرن هفتم در نیغده / نیکْده تکیه داشته است، نشان میدهد که اندکی پیش از آغاز حکومت عثمانی، طریقة خلوتیه در آناطولی راه یافته بوده است.تأثیر صوفی بزرگ مولانا جلالالدین بلخی در آناطولی دو جنبه داشته است: نخست تأثیری که وی با بیان اندیشههایش در قالب اشعار پرسوز و عاشقانه، از آن زمان تا امروز، بر همه اهل عرفان و عشق، از هر طریقت و مسلکی که باشند، بر جای گذاشت. اشعار مولانا منبع الهام شعر در آناطولی بوده است. اشعار وی همواره بیشترین تأثیر را بر همه شاعران صوفی و غیر صوفی بر جای گذاشته است. از سویی، در آناطولی و کشورهای بالکان شرحهای بسیاری بر تمام و یا بخشی از اشعار او، بویژه مثنوی ، نوشته شده است. مهمترین آنها شرحهای اسماعیل آنقروی، صاری عبداللّه افندی، و آخرین آنها نیز شرح احمد عونیبیگ است.دومین تأثیر مولوی در آناطولی به صورت خاصتر، با طریقت مولویه تشخص یافته است که پسرش ولد چَلَبی (بهاءالدین سلطانولد) و نوهاش اولوعارفبیگ پدید آوردند. پس از درگذشت مولانا در ۶۷۲، احتمالاً سلطان ولد بنیانگذار نخستین تکیة مولویه بوده است. در پی فوت سلطان ولد در ۷۱۲، پسرش اولوعارفچلبی، نه تنها این طریقه را در مناطق دورتر معرفی کرد، بلکه شرط کرد که هرکس بر مسند شیخیمینشیند، باید از نسل مولانا و ملقب به «چلبی» باشد. وی قونیه را مرکز این طریقه کرد. بدینسان، طریقة مولویه با شیوة موروثی و به صورت مرکزْمدار، به دست او قاعدهمند شد. این طریقه که حکومتهایی چون سلجوقیان، قرهمانیان و ساروخانیان/ صاروخانیان از آن حمایت و پشتیبانی میکردند، پس از یک دورة کوتاه فترت، مورد حمایت عثمانیان نیز قرار گرفت. حوزة تأثیر دیدگاههای مولانا به صورت سازماندهی شده در قالب طریقهای که پسر و نوهاش بنیاد نهادند، فقط به مرزهای امپراتوری عثمانی محدود شد.در این دوران، در کنار همة این فعالیتهای مهم صوفیان، قیام خونینی نیز روی داد که آغازگر آن درویشی به نام بابا الیاسِ خراسانی * (متوفی ۶۳۷) بود. امروزه در خصوص سیاسی یا دینی بودن ریشة بروز آن اختلافنظر هست؛ ضمناً هویت صوفیانة باباالیاس نیز شناخته نیست، چنانکه احتمال میرود از دراویش وفایی، یا مجذوبی مدعی مهدویت، و یا از غالیان طایفة «اهل حق» بوده باشد. همچنین، برخورد مسامحه کارانه و محترمانة سلاطین سلجوقی با عارفان، نه تنها بسیاری از اهل عرفان را به آن مناطق جلب کرد، بلکه ناگزیر موجب شد که برخی از افراد متفرقه و بدعتگذار نیز با ایشان به آنجا بیایند. این گروههای کوچک هر از گاه، باعث ایجاد مشکلاتی در آناطولی میشدند. از منابع چنین برمیآید که روش خلفای بابا الیاس، که قیامش با خونریزی به پایان رسید، نسبتاً در حد قابل قبولتری بوده است. در آناطولی آن روزگار، گروهی بهنام حیدریه بودند که از پیروان قطبالدین حیدر محسوب میشدند. ایشان همان عقاید و اندیشههای قلندریه را داشتند و طوقی آهنین بر گردن میبستند که «طوق حیدری» نامیده میشد. افلاکی (ج ۱، ص ۴۶۷ـ ۴۶۸) از یکی از مشایخ حیدری بهنام حاجی مبارک حیدری که در تکیهاش در قونیه میزیست و با مولانا آشنا بود، یاد کرده است. این گروه و طریقة بکتاشیه مناسبترین زمینة ادغام گروهها در یکدیگر را فراهم کردند.یکی از درویشانی که در قرن هفتم مرکز آناطولی به خود دید یونس اَمره * (متوفی ۷۲۰) بود. این درویش ترکمن، که مظهر عقاید «مولانا خداوندگار» (مولوی) و نیز همتِ تَبْتوق/ طاپدق اَمره بود، با اشعار خود ــ که به شیوة شعر «عاشق * »ها [ شاعر ـ نوازندههای مردمی ] بود ــ پیشرو شعر عرفانی ترک در حوزة آناطولی شد. برای اشعار این شاعر صوفی تا امروز، بیش از اشعار دیگر [ شاعران ] آهنگ ساخته شده و این اشعار را بیش از اشعار دیگران در محافل صوفیانه خواندهاند. تأثیر یونس امره [ بویژه در شعر عرفانی آناطولی ] به قدری زیاد بود که مانند دوران پس از عطار در زبان فارسی ــ که یونس نیز از آن متأثر بود ــ پس از او نیز شاعران بسیاری تخلص «یونس» و «امره» را برگزیدند. چون او نیز مانند دیگر شاعران صوفی آناطولی از متصوفه ایران تأثیر گرفته بود، تعجبی ندارد که اشعار مثنوی خود را در قالب عروضی فارسی سروده است.یکی دیگر از جریانهای قوی این دوره، تشکیلات اَخیان [ = اهل اخوت/ فتوت ] بود. بنیانگذار این تشکیلات حرفهای ـ تصوفی ــ که پایههای فکری آن بر عقاید ملامتیان خراسان و فِتْیان بغداد استوار بود ــ در آناطولی اَخیاِوْرَن بود. به گفته برخی از مورخان، اخیاورن که ادامهدهندة عقاید جوانمردان یا فتیان در آناطولی شمرده میشود، در واقع، همان نصیرالدین محمودبن احمد خویی است که با صدرالدین قونیوی نامهنگاری داشت. به روایتی نیز جوانمردی را نخستین بار، اخی ترک ارومیهای، پدر نیای حسامالدین چلبی، مرید مولانا، در آناطولی انتشار داد. به گفتة ابنبطوطه (ج ۱، ص ۳۱۹ـ۳۲۱) که به بیشتر نقاط آناطولی سفر کرده بود، تکیههای بسیار متعلق به اخیان در آن سرزمین وجود داشته است. ابنبطوطه هر کدام از آنها را صاحب پیشهای معرفی کرد. در بین اخیان، زنها نیز جداگانه و با عنوان «باجیان روم» تشکیلاتی ایجاد کرده بودند. طریقة اخیان، که به عنوان تشکیلات صنفی بهوجود آمد، نقش مهمی در اقتصاد آناطولی ایفا کرد. حتی امروز نیز در بین اصناف آناطولی میتوان ردپای اصول اخیان را مشاهده کرد.در کنار سلجوقیان، امیرنشینان کوچک و بزرگ آناطولی نیز با تصوف ارتباط مستقیم داشتند. برای نمونه، امیرنشین ساروخانیان در مانیسا [ = مَغْنیسا ] ، که خاندانشان حدود یک قرن حکمرانی کردند، در واقع، یک «دولت مولوی» محسوبمیشد. حاکم این امیرنشین، اسحاق چلبی، هم شیخ مولوی از تبار مولانا، و هم امیر بود. قاضی برهانالدین، مرجوع کنید بهسس امیرنشینی به همین نام نیز، که حدود هجده سال در اطراف سیواس حکمرانی کرد، در عین حال، شاعر صوفی زبردستی بود ( رجوع کنید به برهانالدین، قاضیاحمد * ).در بارة دوران عثمانی نیز، بسیاری از مورخان، در میان بنیانگذاران آن ، چهار گروه درویشی را با عنوانهای «غازیان روم»، «اخیان روم»، «باجیان روم» و «اَبدالان روم» در ایجاد حکومت بسیار مرجوع کنید بهثر دانستهاند. در نخستین سالهای تشکیل دولت عثمانی، بویژه با صوفیای به نام شیخ ادهبالی و مریدانش، از جمله، قومرالْ ابدال، گِییکْلیبابا/ گیکلوبابا و ابدالْموسی، روبرو میشویم. شیخ ادهبالی، که در مرو بهدنیا آمد و در اثنای تحصیل علوم ظاهری [ متعارف ] در شام به تصوف روی آورد، گمان میرود که چند طریقه را باهم آمیخته بود از جمله طریقة وفایی و طریقههای منتسب به فتوت. همچنین به احتمال زیاد، وی در اثنای تحصیلاتش در شام، از مکتب ابنعربی و صدرالدین قونیوی بهرهمند شده بود. عثمان غازی (عثمان اول)، که دولت عثمانی نام خود را از وی گرفته بود، ررجوع کنید بهیایی را که دیده بود برای این شیخ بازگو کرد. وی ررجوع کنید بهیای عثمان غازی را چنین تعبیر کرده بود که خداوند به نسلی که از ازدواج عثمان غازی و دختر شیخ ادهبالی بهوجود خواهد آمد سلطنت عطا خواهد کرد. عثمان غازی همانگونه که شیخ ادهبالی گفته بود، با دختر او ازدواج کرد. ازینرو، عثمانیان همواره شیخ ادهبالی را مرجوع کنید بهسس معنوی سلسلة خود معرفی میکردند. از سوی دیگر، چون روایت شده است که شیخ ادهبالی شاگرد ابنعربی بوده است، و نیز این عقیده وجود دارد که در الشجرةالنعمانیـّـة (ص ۲۷) منسوب به ابنعربی، تأسیس چنین دولتی نوید داده شده، این نظریه نیز مطرح شده که حامی معنوی دولت عثمانی، ابنعربی بوده است. چنانکه انتصاب شیخداود قیصری به عنوان سرمدرس اولین مدرسة عثمانی در اِزْنیق مرجوع کنید بهید همین مطلب است. زیرا در آن دوران، سرمدرس مدرسه ازنیق بودن به این معنی بود که شخص مذکور همزمان، شیخالاسلام دولت محسوب میشد. همچنین تعیین شیخ ملاحمزه فَناری به عنوان رئیس تشکیلات شیخالاسلامی، که پس از داود قیصری بهصورت رسمی ایجاد شد مطلب یاد شده را بیشتر تأیید میکند. زیرا حمزه فناری شخصیت کاملی بود که نه تنها فقیهی برجسته محسوب میشد بلکه از مشایخ طریقة زینیّه نیز بود.گذشته از تشکلهای صوفیانهای که پس از سلجوقیان به حیات خود در قلمرو عثمانی ادامه دادند، در قرنهای هشتم و نهم نیز مسلکهای جدید صوفیانة دیگری از ماوراءالنهر و ایران وارد این قلمرو شدند. در میان آنها، طریقة اسحاقیه یا کازرونیه، که شیخ ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) در ایران تأسیس کرده بود، در رأس قرار داشت. اولین تکیة کازرونی در خاک عثمانی به امر ایلدرم بایزید در بورسه/ بروسه افتتاح شد. از کتیبهای به تاریخ ۸۲۱ نیز برمیآید که یک خانقاه اسحاقی از سوی قرهمانیان در قونیه دایر شده بود. درویشان این طریقه، که ماهیتی جنگجو و مبلّغ داشتند، بویژه در فتوحات [ عثمانیان ] ، نقش مهمی ایفا میکردند. این طریقه پس از قرن دهم، به مرور، در سلسلة نقشبندیه حل شد و از بین رفت.در اواخر قرن هشتم، یک شیخ نوربخشی به نام شمسالدین محمدبن علی حسینی بخاری معروف به امیرسلطان، که شخصیت معنوی والایی داشت، از راه مکه و بغداد به بورسه آمد؛ سلطان ایلدرم بایزید به وی انتساب جست و دختر خود را به عقد او در آورد. پس از بایزید، جانشین وی مراد دوم نیز به همان اندازه برای شیخ مذکور احترام قائل بود. مقام معنوی امیرسلطان، که کراماتش نسل به نسل نقل شده است، و حتی امروز نیز مقبرة وی زیارتگاه است، موجب شد که جعفری [ مذهب ] بودنش به لحاظ فقهی، در جوامع اهلسنّت بیاهمیت جلوه کند.طریقة زینیّه که بنیانگذار آن صوفی مشهور زینالدین خوافی (متوفی ۸۳۹) مدفون در هرات است، از قرن نهم از طریق سه شاخة جداگانه در سرزمینهای عثمانی انتشار یافت؛ عبداللطیف مقدسی در بورسه، شیخعبدالرحیم در مرزیفون، و پیرالیاس در آماسیه پیشگامان این طریقت در آناطولی بودند. اما بعدها، پس از درگذشت شیخوفا، که نمایندة این طریقت در استانبول بود، این طریقت روی به ضعف نهاد و از بین رفت.یکی دیگر از طریقههای مهم صوفیانة آن دوران، طریقت بیرامیه * است که بیرام ولی * (متوفی ۸۳۳)، متولد آنکارا بنیاد نهاد و پس از درگذشت وی در ۸۳۳، این طریقت را دو خلیفهاش با دو شیوة متفاوت ادامه دادند؛ خلیفه آقشمسالدین آن را بهصورتی اصولی رهبری کرد و نه تنها مورد توجه سلطان محمدخان فاتح (فاتح استانبول) قرار گرفت، بلکه مرشد او شد. شیخ آقشمسالدین در فتح استانبول نقش معنوی مهمی ایفا کرد. خلیفة دیگر حاجی بیرام ولی، عمردَده سکّینی، بر خلاف آقشمسالدین، این طریقت را به شیوة ملامتیان اداره کرد. چون پیروان این طریقه (ملامیة بیرامیه) به مرور زمان نتوانستند اعتدال را در عقاید و رفتار خود حفظ کنند، برای دولت وقت که وابسته به شرع مقدس اسلام بود، ایجاد مشکل کردند. از این طریقه شیخاسماعیل معشوقی و دوازده مریدش به جرم رواج کفر و الحاد، با فتوای شیخالاسلام وقت اعدام شدند. تقریباً بیست سال پس از این واقعه (۹۴۶)، اینبار شیخ حمزه بالی بوسنوی ــ که طریقه، پس از او، حمزویه خوانده شد ــ همراه مریدانش اعدام شد. از جمله اتهاماتی که به وی نسبت داده شد این بود که بینماز است، شریعت را بیاهمیت میشمارد و به جای پیروی از سلطان، خود را سلطان میخواند. لیکن این مورد، هنوز روشن نشده است و نیاز به تحقیق دارد. عالمان بزرگی مانند صاری عبداللّه افندی (متوفی ۱۰۷۱) شارح مثنوی ، شیخالاسلام پاشمقچیزاده، علیافندی، عبداللّه بوسنوی (متوفی ۱۰۵۴) شارح فصوص ، یازیجیزاده محمد مرجوع کنید بهلف کتاب مشهور محمّدیه و تعلیقهای عربی به نام المنتهی بر شرح جَندی بر فصوصالحکم و احمد بیجان، مرجوع کنید بهلف انورالعاشقین و مترجم ترکی المنتهی ؛ یعنی تعلیقة یازیجیزاده، که عنوان نخستین مترجم ترکی فصوص را گرفت، از جمله شخصیتهای مهم بیرامیه در آسیای صغیر هستند. وجود این شخصیتها و آثارشان نشان میدهد که بعدها این طریقه در پیروی از شریعت میکوشیدند.در کنار این دو شاخة بیرامیة نشئت گرفته از حاجیبیرام ولی، طریقهای به نام اشرفیه بهوجود آمد که آمیزهای از قادریه و بیرامیه است و دامادِ حاجی بیرام، اشرف اوغلیِ رومی، آن را بنیاد نهاده است. نسب اشرف اوغلی رومی، که در بین پیروان این شاخه با لقب «عبدالقادر گیلانی ثانی» معروف است، به حضرت علی علیهالسلام میرسد. کتاب مزکّی النّفوس وی در باب تزکیة نفس، تا امروز، در آناطولی بیش از هر متن کهنِ (کلاسیک) صوفیانه خوانده شده است. طریقتنامة او نیز اثر با ارزشی است که در آن اصول و ارکان اهل طریقت خلاصه شده است. وی در این اثر در باب عقیدة صحیحدرویشان میگوید که آنان باید خلفای راشدین را دوست داشته باشند، اما لازم است که حبّ علی علیهالسلام در آنها بیشتر باشد. اشرف اوغلی که دیوانی نیز دارد، در ۸۷۴ در ازنیق وفات یافت. طریقة اشرفیة وی، که شاخهای از قادریه محسوب میشود، تا ابتدای عصر حاضر (قرن چهاردهم/ بیستم) ادامه داشت.طریقة خلوتیه بر حسب تعداد پیروان و پراکندگی تکیههایش در نواحی آناطولی جایگاه نخست را دارد. ازینرو، عدهای از محققان معاصر، حتی تعبیر «کارخانة طریقت» را برای آن، که بیش از پنجاه شعبه در آناطولی داشته است، به کار بردهاند. برخی نیز آن را به درختی پر شاخه تشبیه کردهاند، زیرا در طریقة خلوتیه هر شخصی که به مقام (ارشاد) رسیده بود، شاخة وی به نام خود او خوانده میشد. گر چه خانقاه اخی یوسف خلوتی در نیغده/ نیکده، و تقریباً یک قرن بعد نیز خانقاه پیر الیاس آماسیهای (متوفی ۸۳۷) در آماسیه آغازگر فعالیت طریقت خلوتیه در آناطولی ــ که بنیانگذار آن ابوعبداللّه عمر خلوتی لاهیجی (متوفی ۷۵۰)، در ایران بود ــ محسوب میشوند؛ گسترش واقعی طریقة خلوتیه در آنجا به سعی«پیر ثانی» خلوتیان، یعنی سید یحیی شیروانی باکُویی (متوفی ۸۶۹)، صورت پذیرفت. خلفای شیروانی بسیار زیاد بودند؛ از آن میان کسانی را که وی به سرزمینهای آذربایجان تا آناطولی فرستاده بود، میتوان به چهار گروه تقسیم کرد:۱. شاخة ملاحبیب قرهمانی (متوفی ۹۰۲). بعدها، شاخههای «شمسیه» و «سیواسیه» از این شعبه پدید آمدند. مهمترین تأثیر این دو شاخه بر اندیشة دوران عثمانی این بود که برای دفاع از تصوف و صوفیان در مقابل گروهی از علما، که میتوان ایشان را ابنتیمیّههای عهد عثمانی نامید، بسیار کوشیدند.۲. شاخة جمالالدین اسحاق قرهمانی (متوفی ۹۳۳). وی که فقیهی متبحر بود، در مدرسة علوم دینی تدریس میکرد. بنا بر روایات، به سبب صمیمیت و رأفتی که در حرفهای او احساس میشد، بسیاری از گناهکاران توبه کردند و حتی بسیاری غیرمسلمانان اسلام آوردند. وی که در عین حال خطاط ماهری بود، آثاری به نامهای > شرح چهل حدیث < ، رسالة فی اطوار السلوک و رسالة وحدت وجود از خود به جای گذاشت. از این شعبه، بعدها، شاخههای «سنبلیه» و «شعبانیه» پدید آمدند. شاخهای نیز از شاخههای شعبانیه، بویژه در جهان عرب گسترش یافت و با نامهایی مانند «بکریّه»، «حِفْنیّه»، «ساویّه»، «رحمانیّه» و «تجانیّه» تا امروز ادامه داشته است.۳. شاخهای که مرجوع کنید بهسس آن دَده عمر روشنی (متوفی ۸۲۹) مدفون در تبریز است. بعدها شاخههای «گلشنیه» و «دَمیرداشیه» از این شعبه پدید آمدند.۴. شاخة «احمدیه» که مرجوع کنید بهسس آن یگیتباشی احمد شمسالدین مَرمَروی (متوفی ۹۱۰) است که از خلفای پیر بهاءالدینارزنجانی (متوفی ۸۶۹)، خلیفة یحیی شیروانی بود. میتوان گفت که این شاخه در عثمانی بیشترین تعداد زیرشاخه را داشت و تقریباً تمام سرزمینهای امپراتوری را در بر میگرفت. از این شاخه زیرشاخههای «سِنانیه»، «عُشّاقیه»، «مصریه» و «جراحیه» پدید آمدند. ازینرو به شیخ احمد لقب «یگیت باشی» (سرور جوانمردان) دادهاند که سلطان عثمانی وی را به استانبول دعوت کرد تا دیگر مشایخ را در معرض آزمایش معنوی قرار دهد. در طریقة خلوتیه شخصیتهایی مانند نیازی مصری مرجوع کنید بهلف و شاعر واسماعیل حقی بروسوی عالم و صوفی و شارح مثنوی، شیخعبداللّه صلاحالدین عشاقی معروفبه ابنعربی عثمانی بهظهور رسیدهاند.از آنجا که فتح استانبول به رهبری سلطانمحمد فاتح (محمد دوم) نیز هم جنبة دینی و هم جنبة صوفیانه داشت، بسیاری از درویشان در آن جنگ شرکت داشتند. محمد فاتح پادشاهی روشنفکر، و در عین حال، درویش مسلک بود. او از عبدالرحمان جامی خواسته بود تا در باب وجوه اشتراک سه مکتب فکری اسلامی، یعنی تصوف، کلام و فلسفه، کتابی بنویسد. در نتیجه، جامی کتاب مشهور خود به نام الدُّرّةُالفاخرة را نوشت (طاشکوپریزاده، ص ۲۶۲). مرشـد و شیـخِسلطان محمد فاتح شیخ آق شمسالدینِ مذکور بود ( رجوع کنید به سطور قبلی) که پس فتح استانبول که شخصاً در آن شرکت کرده بود ــ محلّ دفن ابوایوب انصاری را پیدا کرد ــ موضوع شرکت بسیاری از «غیبْ اَرَن»ها (واصلان به غیب) و «اَرَن» (واصل)های خراسان در فتح استانبول در «مناقبنامه»ها آمده است. حتی امروزه قبور و «مقام» (زیارتگاه)های بسیاری با نامهای «یدی امیرلر» (هفت امیران) و یا «خراسانی بابا» در استانبول وجود دارد که بنا به روایات، برای فتح استانبول از عالم غیب بشارت گرفته و بیدرنگ به راه افتاده بودهاند. اغلب ایشان مانند «هفتتنان» شیراز، اشخاص بینام و نشانی بودند که بنا به روایات، از شرق، یعنی از خراسان میآمدند. پس از فتح استانبول، نخستین تکیهای که در آن شهر آغاز به کار کرد تکیة خلوتیه بود.تا قرن دهم بین اهل تکیه و اهل مدرسه اختلاف جدّی نبود، یعنی همانگونه که اهل تصوف عارفان عالمی بودند که بیشترِ علوم ظاهر را نیز میدانستند، اهل مدرسه نیز عالمان عارفی بودند که از عرفان نصیب داشتند. تا آنجا که تقریباً همه شیخالاسلامهای عثمانی پیرو طریقهای بودند. حتی سلاطین و دولتمردان نیز یا به طریقهای منسوب بودند یا به منسوبان طریقهها بسیار احترام میگذاشتند (سلطان سلیمان قانونی در شعری ارزش بندگی «ولی» را از سلطان جهان بودن بیشتر دانسته است). همچنین، سلاطین صوفیان را به منظور تبلیغ اسلام، تعلیم اشخاص و تأمین صلح و امنیت به دورترین نقاط امپراتوری عثمانی میفرستادند. اعضای تکیه از مالیات و خدمت سربازی معاف بودند. در مقابل، برخی از مشایخ و مریدان نیز گاهی داوطلبانه در جنگها شرکت میکردند. اما از قرن دهم، این انسجام از هم پاشید و مجادلات بین صوفیان و برخی علما ــ موسوم به قاضیزادگان ــ آغاز شد. این گروه یعنی قاضیزادگان جمعاً در ۲۱ موضوع، از صوفیان انتقاد و گاهی آنها را تکفیر میکردند. اختلافات ایشان را موضوعاتی از این قبیل تشکیل میداد: چرخزدن و سماع صوفیه بدعت است؛ خواندن نعت، مولودی و سرودهای مذهبی («الاهی») جایز نیست؛ قرائت قرآن با صوت آهنگین بدعت است؛ خواندن نمازهای نافله در شبهای رغایب و برات و قدر بدعت است؛ حضرت خضر علیهالسلام زنده نیست؛ مصرف سیگار و قهوه جایز نیست؛ زیارت قبور و تربتهای مقدس جایز نیست؛ بلند شدن به پای بزرگان برای احترام به ایشان نوعی شرک است؛ فرعون در حال کفر از دنیا رفته است؛ ابوین رسولاللّه صلیاللّهعلیهوآلهو سلم در حال کفر از دنیا رفتهاند؛ لعن بر یزید جایز نیست؛ امام حسن و امام حسین علیهماالسلام با شمشیر جد خودشان به شهادت رسیدهاند. قاضیزادگان گاهی تا آنجا پیش رفتند که به تکیههای خلوتیه هجوم بردند و دراویش را ضرب و شتم کردند و تکیههای ایشان را به آتش کشیدند؛ به قهوهخانهها نیز هجوم بردند و کسانی را که قهوه مینوشیدند کتک زدند. در بین مخالفان قاضیزادگان عدهای از مشایخ و نیز علما یافت میشدند. در این میان، کسی که با نوشتهها و وعظهایش بیش از همه با این گروه مجادله کرد، شیخِ خلوتیه عبدالمجید سیواسی (متوفی ۱۰۴۹) بود. او از یک سو با این اهل ظاهر مجادله میکرد و از سوی دیگر، با اقلیتی از صوفینمایان افراطی، که با رفتارهای اباحیگرایانة خود بر ادعاهای گروه یاد شده (قاضیزادگان) صحه میگذاشتند. به هر حال، مجادله بین این دو گروه یک قرن طول کشید، تا اینکه عاقبت، دولت مداخله کرد. به درخواست پادشاه، عالم بزرگ شیخالاسلام کمال پاشازاده * (متوفی ۹۴۰) فتوایی صادر و اعلام کرد که عالمی چون ابنعربی را، هر چند که برخی از دیدگاههایش برای همگان قابل درک نباشد، نمیتوان تکفیر کرد و هر کس که چنین کند، خود کافر است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «کمال پاشازاده»).در دوران عثمانیان، دومین طریقهای که پس از خلوتیه، بیش از بقیه گسترش یافته بود نقشبندیه بود. ظاهراً، یکی از خلفای شاه نقشبند به نام خواجه رکنالدین محمود بخاری به آناطولی آمد و خانقاه محمود چلبی را در ۸۰۷ در آماسیه بنیان نهاد. پس از آن، یکی از خلفای عبیداللّه احرار به نام ملاعبداللّه الهی سِماوی (متوفی ۸۹۶) به دیار خود، یعنی به بخش سِماو در ایالت کوتاهیه بازگشت و در آنجا دومین تکیة نقشبندی را تأسیس کرد. آوازة ملاعبداللّه سماوی موجب شد که وی به استانبول دعوت شود و در نتیجه، او دومین تکیة خود را در استانبول تأسیس کرد و یکی از خلفای خود به نام سیدامیر احمد بخاری نقشبندی (متوفی ۹۲۲) را، که سلسله نسبش به امام حسین علیهالسلام میرسید، در رأس آن قرار داد. خود نیز به [ ناحیه ] ینیجه (ینیتسا ی کنونی یونان) در واردار رفت و تکیهای هم در آنجا بر پا کرد. در آنجا شرحی عربی بر واردات «بدرالدینبن قاضی سَماوْنه * » نوشت. هنگامی که تعداد مریدان سید امیر احمد بخاری در استانبول افزون گشت، وی تکیة دیگری افتتاح کرد. پس از فوت او، به ترتیب، محمود چلبی (متوفی ۹۳۸) و عبداللطیف افندی (متوفی ۹۷۱) مسندنشین تکیه شدند. یکی از خلفای عبداللطیف افندی شیخ نعمتاللّه (متوفی ۹۶۹) بود که لغت فارسی را تدوین کرد و یکی دیگر از خلفایش شیخ عبدالرحمان غباری (متوفی ۹۷۴) بود که نظیرة شبستان خیال را به فارسی نوشت؛ وی در عین حال، یک خطاط بود. نام بابا نعمتاللّه نخجوانی (متوفی ۹۲۰) نیز در بین نقشبندیان آن دوران جایگاه ویژهای دارد. وی هنگام اقامتش در تبریز، تفسیر دو جلدی صوفیانة الفواتحالالهیة را نوشت و پس از آن، عازم آقشهر و در آنجا ساکن شد و تا زمان مرگش در آن شهر فعالیت کرد. در آن دوران، نام شیخ محمود افندی، که اصلاً ارومیهای بود و اندیشههای نقشبندی و نوربخشی را در خود جمع کرده بود، جلب توجه میکند. وی بسیاری را به خودجذب کرد، و ازینرو به این اتهام که ممکن است قیام کند، در ۱۰۴۸ اعدام شد. سلطان مراد چهارم پس از دریافتن اینکه اتهام شیخ ناوارد، و ناشی از افترای دشمنانش بوده است، از شدت اندوه فلج شد. در این دوران، سید مراد بخاری (متوفی ۱۱۳۲) به عنوان خلیفة حاجمحمدمعصوم (متوفی ۱۰۷۹) پسر شیخ احمد فاروق سرهندی، به استانبول رفت و بانفوذترین شاخة نقشبندیه، یعنی شاخة مجددیه را در آنجا تأسیس کرد. سلطان محمد چهارم از وی حمایت نمود و برخی از رجال عالیرتبة دولت، بویژه از علما، مانند شیخالاسلام فیضاللّه افندی، به وی منتسب شدند. انتساب لعلیزاده عبدالباقی افندی از ملامتیان به وی، همچنین انتساب مراد بخاری به باشمقچیزاده علی افندی، شیخ ملامتی، موجب شد که اندیشههای نقشبندی و ملامی در طریقة یاد شده در هم آمیزد. مدتی بعد نیز، سیدسلیمان بلخی مرجوع کنید بهلف کتاب مشهور ینابیع المودة ، مجموعة احادیث مربوط به فضائل اهل بیت علیهمالسلام، همراه پسرش سید عبدالقادر بلخی، که از افغانستان به استانبول آمده بودند، از مشایخ این طریقه شدند. حتی سید جمالالدین استرابادی نیز به سید عبدالقادر بلخی انتساب جست و در تکیة او اقامت کرد. از دیگر صوفیان نقشبندیة آناطولی، حمزه نگاری افندی قره باغی و احمد حسامالدین افندی داغستانی بودند که معتقد به وحدت وجود و بهشدت محب اهل بیت علیهمالسلام بودند.طریقة مولویه نسبتاً دیرتر وارد قلمرو عثمانی شد و به مرور جایگاه سوم را بین طریقههای آنجا کسب کرد. مولویه از نظر عقیده نیز به دو شاخه تقسیم شد. یکی شاخة ولد بود که منسوبانش زهد و احکام شریعت را اساس قرار میدادند، و دیگری شاخة شمس بود که منسوبانش مانند قلندریان، منش باطنیان را داشتند، یعنی به شریعت چندان پایبند نبودند سبیلهایشان را بلند نگه میداشتند، اما موی سر و ریش و ابرو را تماماً میتراشیدند ( رجوع کنید به چارضرب * ). بهترین نمونه برای گروه دوم در آن دوران، دیوانه محمد چلبی (متوفی پس از ۹۵۱)، شیخ مولویخانة آفیون قرهحصار بود. وی با عبای قلندری و کلاه مولویان و با وضع چارضرب، مانند دیوانهای در دشتها و بیشهها میگشت. او با این وضع، و با شیشه شرابی که در دست داشت، از سوی مردم تقبیح میشد و بدینوسیله، مقام خود را از مردم پنهان میداشت. وی با چنین وضعی به همراه مریدانش پس از زیارت مدفن امامان اهل بیت علیهمالسلام در نجف، کربلا و سامرا، به زیارت امام رضا علیهالسلام در مشهد رفت. در این بین، مولویخانة غَلَطه/ گالاتا به عنوان نخستین مولویخانة استانبول نیز با کوشش وی تأسیس شد. یکی از برجستهترین مشایخ این مولویخانه اسماعیل رسوخی آنقروی دده شارح مثنوی بود که ۲۲ سال مسندنشینی آنجا را به عهده داشت. شرح مثنوی او به اندازهای مقبول افتاده بود که پس از آن، مهمترین شرط صدور مجوز تدریس مثنوی این بود که مدرسان از شیوه و اصول او پیروی کنند. او نیز در مقابل قاضیزادگان، رسالهای در باب جایز بودن سماع نوشته است. شیخ غالب (متوفی ۱۲۱۳)، بیست و سومین «پوستنشین» [ = مرشد ] آن تکیه، نیز از شاعران برجستة عثمانی بود. او مثنوی ۲۱۰۱ بیتی خود به نام حسن عشق را در حالی سرود که هنوز ۲۶ سال داشت. دومین مرکز مولویة استانبول مولویخانة یِنیقاپی بود که تا سالهای اخیر باقیمانده بود و در ۱۳۷۷ ش/ ۱۹۹۸، در حالت متروکه در آتش سوخت. مولویخانههای دیگر استانبول مولویخانههای بِشیکتاش، بهاریه و قاسم پاشاست. این مکانها به مثابه مراکز هنری فعال بودند؛ بجز استانبول و البته قونیه، تقریباً در پنجاه شهر مولویخانه وجود داشت که بورسه، مغنیسا، کوتاهیه، توقات و حلب در رأس آنها بودند.یکی دیگر از طریقههایی که تأثیرات عمیق بر تاریخ و فرهنگ عثمانی نهاده، بیتردید طریقة بکتاشیه است. رابطة مطلوب این طریقه با حکومت، پس از مرگ بایزید دوم به مرور تیره شد. بویژه سلطان سلیم (یاووز) که با صفویان در تعارض بود، در مقابل چندین گروه رافضی، که ایشان را جاسوسان شاه ایران در آناطولی تلقی میکرد، تدابیر سختی اتخاذ نمود. این گروههای باطنی، که از لحاظ عقیده، بیشتر به گروههای «اهل حق» در ایران شبیه بودند، در تکیههای بکتاشی نفوذ کردند و به مرور، این طریقه را از آن خود نمودند، پس از آن دیگر به تعالیم حاجی بکتاشِ ولی توجه نمیشد. بعدها منسوبان این طریقه در لشکر نفوذ کردند که با سرپیچی از مقررات و ارتکاب کارهای خلاف شرع همراه بود، در نتیجه، سلطانمحمود دوم شورایی برای رسیدگی به اتهامات آنها تشکیل داد. این شورا سرانجام نظر خود را، مبنی بر حفظ تکیههای بکتاشیِ بالای شصت سال قدمت و تخریب بقیة آنها، و نیز مرجوع کنید بهاخذة برخی از «بابا * »های بکتاشی، به اطلاع سلطان رساند. اما سلطان این رأی را کافی ندانست و مصمم شد که بدون احتساب قدمتشان، همة تکیههای کوچک تخریب و اموالشان ضبط و یا به افراد مستحق وا گذار شود و تکیههایی که ساختمانشان قابل استفاده است برای «عبّاد مسلمین» به مسجدجامع، مساجد محلی، مکتب و یا مدرسه تبدیل گردد. در اجرای این «خط همایونی»، تخریب تکیههای بکتاشی آغاز شد. در اسناد تاریخی، این واقعه را «وقعه خیریه» نامیدهاند. بکتاشیهای دستگیر شده را دو تا دو تا محاکمه کردند. گرچه بسیاری از آنها اظهار کردند که اهل سنّت و وابسته به شرع شریف هستند و نماز میخوانند و روزه میگیرند، به حسب وضع ظاهریشان و گواهی شاهدان، به شهرهای مذهبی قلمرو عثمانی تبعید یا به جزاهای مختلف محکوم شدند. برخی از باباهای بکتاشی را نیز گردن زدند. تکیههای بکتاشیه، که آستانة مرکزی حاجی بکتاش در رأس آنها بود، به نقشبندیها واگذار شد، که به نظر میرسید بیش از طریقههای دیگر به رعایت احکام شریعت مقیدند. در کنار این تدابیر سخت برای مهار بکتاشیها، که ظاهراً فراتر از حد متعارف بود، محمود دوم گروه دیگری از درویشان افراطی را نیز از استانبول خارج کرد. این گروه شعبهای از نقشبندیه به نام خالدیها بودند که سنّیان متعصب بودند و احکام شریعت را مانند اهل ظاهر رعایت میکردند. اینان، که از تأدیب بکتاشیها بسیار خشنود شده بودند، با ادعای حقانیت طریقة خود عدهای را به ستوه آوردند. منسوبان این گروه نه تنها بکتاشیان بلکه دیگر طریقههای صوفیه را نیز تکفیر میکردند و مدعی بودند که آنها از دین خارج شدهاند و تنها خودشان را در صراط مستقیم میدانستند. این مشایخ که بیشتر روستایی بودند، در پایتختی مانند استانبول، که مردمش سطح فرهنگی بالایی داشتند، شروع به آزار مردم کردند. تقریباً بیست سال پس از تبعید بکتاشیان، این مشایخ نیز که پا از حد فراتر گذاشته بودند، به دستور سلطان تبعید شدند. با مرگ سلطان محمود دوم در ۱۲۲۵، از شدت تدابیر سخت در حق بکتاشیان کاسته شد و به مرور، برخی از تکیههای بکتاشیه فعالیت خود را از سر گرفتند و حتی، با حفظ حس انتقامجویی، از جریانهای سیاسی ضد خاندان عثمانی در سالهای بعد، همواره حمایت کردند. اینگونه جبههگیریها موجب شد که در پی سقوط عثمانیان، بکتاشیان برترین مدافعان رژیم جمهوری (۱۳۰۲ ش/ ۱۹۲۳) و نهضتهای وابسته به مصطفی کمال (کمالیسم) بشوند.در دوران عثمانی، علاوه بر طریقههای مشهور، طریقههای دیگری نیز با پیروان کمتر و به ترتیبِ حجم و گسترة فعالیت، شامل قادریه و رفاعیه و شاذلیه و بدویه و سعدیه و ملامیه دارای نفوذ بودند.در بارة ساختار اعتقادی گروه دیگری به نام «علویها»، که امروز نیز وجود دارند، اختلافنظر هست؛ برخی از محققان علویشناس عقاید این گروه را تأویلی از مکتب اهل بیت و عدهای دیگر شیعة جعفری یا غیرجعفری، و بعضی نُصیری دانستهاند؛ و بعضی علویپژوهان نیز آنان را خارج از اسلام و پیرو عقاید استوار بر زردشتیگری و مزداپرستی دانسته و گفتهاند که عقایدشان هیچگونه ربطی به اسلام ندارد. با توجه به اسناد تاریخی و تجربیات عامه، این گروه یکی از گروههای پرطرفدار در بین ترکمنهای آناطولی، از قبیل حیدریان، قلندریان و جولقیان، بودهاند که بعدها، در نتیجة تعالیمی که از «داعی» (مرشد)های صفویه گرفتهاند، ماهیت باطنیان و غلاة شیعه را یافتهاند و بیشتر شبیه خاکساریه و یا اهل حق در ایراناند. آیین آنها بیش از دین یا مذهب، به طریقه شبیه است، مرشدِ خود را «دده» خطاب میکنند و جایی را که در آن گرد میآیند «درگاه» یا «جمع اِوی» (جمع خانه) میخوانند. نام مراسم آیینی آنها «آیین جمع» و «سماع» است. هر از گاه، و حتی در زمانهای غیر معمول، نمازی میخوانند یا روزهای میگیرند. ایشان زکاتی میپردازند که به آن «دده حقّی» (حقِّ دده) میگویند. امروزه اقلیتی از این گروه وجود دارند که ادعا میکنند جعفریمذهباند و گروه کوچک دیگری نیز که بیشتر در روستاهای اطراف سوریه زندگی میکنند خود را نُصیری میخوانند. برخی از ایشان نیز خود را بکتاشیان روستا مینامند ازینرو نام بکتاشی و علوی همواره باهم بهکار رفته است. البته عدهای از باباهای بکتاشی از این موضوع بسیار ناخشنودند و ادعا میکنند که علویها از نام آنها سوءاستفاده کردهاند.در اواخر سلطنت عثمانی، طریقهها و تکیهها نیز وارد دورهای از انحطاط شد. موروثیبودن مقام شیخی و بیاعتنایی برخی از مشایخ به علوم متعارف،پیروان ایشان را براحتی به سوی اعمال غیر شرعی سوق داد، تا آنجا که فروختن اجازت شیخی رواج یافت و گروههای درویشان بیمایه با یکدیگر وارد مجادله شدند. معافیت اعضای تکیه از مالیات و خدمت سربازی، برخی از تکیهها را عملاً بهصورت محل تجمع فراریان از سربازی، سرباران جامعه، راهزنان و یا افراد تنبل و ولگرد در آورد. بدینسان، رفتارهایی از این قبیل نخستین نشانههای روند شیوع فساد در این مراکز بود. ازینرو رجال دولت و بیشتر اهل تصوف، به مرور از این وضع ناخوشنود شدند و عاقبت، نظر خود، مبنی بر ضرورت اصلاحات در تکیهها، را ابراز کردند. در نتیجه در مجلاتی چون محبّان ، جریدة صوفیه ، حکمة ، محراب و تصوف ، و یا در انجمنهای تازه تأسیسی چون «جمعیّت صوفیّه اتحادیّه»، برای فعالیتهای اصلاحی جایگاه ویژهای قائل شدند.خواستههای مطرح شده در نظامنامههای چنین انجمنهایی را میتوان در این چند مادّه خلاصه کرد: ۱) مشیخت و خلافت نمیتواند مانند اموال و املاک از پدر به پسر به ارث برسد، بلکه اهلیت و لیاقت میخواهد. اگر فرزند یک شیخ کامل در راه راست نباشد، نمیتواند وارث فیض و کمال پدرش شود و جانشین او گردد. ۲) برای حفظ نظم داخلی تکیهها باید مفتّشان مقتدر و مستعد از بین اهل طریقه تعیین شوند. اینها نه تنها تکیههای استانبول، بلکه باید تکیههای تمام سرزمین عثمانی را مراقبت و تفتیش کنند و بکوشند تا کمبودهای موجود رفع شود. ۳) ضروری است که «مجلس مشایخ» تشکیل شود و اهل طریق در تکیههای سرزمینهای امپراتوری ظاهراً و باطناً، آن را مرجع ویژة خود بدانند. ۴) برای اینکه مشایخ طریقهها علوم ظاهری نیز کسب کنند، تأسیس «مدرسةالمشایخ» الزامی است.در نتیجة فعالیتهای اصلاحی یاد شده، در ۱۲۸۰، تشکیل «مجلس مشایخ» وابسته به کانون شیخالاسلامی تصویب شد. این تشکل نه تنها مسئولیت ادارة امور تکیهها و طریقهها در تمام سرزمینهای امپراتوری و نیز نظارت بر آنها را به عهده گرفت، بلکه در راه گسترش اندیشههای صوفیانه و توسعة ساختار طریقهها و نظامدرونی آنها میکوشید، حتیانتخابمشایخ را نظم میبخشید. این مجلس از هفت تن از با سابقهترین و متشخصترین اعضای طریقههای مختلف تشکیل شده بود، که یک تن را از بین خود به عنوان رئیس انتخاب میکردند. کسانی که مورد تأیید این مجلس نبودندنمیتوانستند تکیهتأسیس کنند. تکیههای استانبول و نیز تکیههای آناطولی و روم ایلی، گاهگاهی، مورد بازرسی این مجلس قرار میگرفتند. بدینسان کوششی در جهت اصلاح برخیاز معایب تکیهها و نظاممندی آنها آغاز شد. گرچهاین مجلس با نیّات خیرخواهانه تشکیل شده بود، به دلیل وابسته بودن به تشکیلات شیخالاسلامی مشکلاتی از قبیل مداخلات علما را در امور اهل طریقه بهبار آورد. برخی از مشایخِ استقلالطلب با شکایت از اینکه دولت ایشان را سخت تحتنظر دارد و فعالیتهایشان را محدود میکند، شروع به مخالفت با این مجلس کردند. در ۱۳۳۴، تعداد طریقههای زیر پوشش مجلس مشایخ به پانزده طریقه محدود و به این تکیهها عنوان تکیههای مرکزی داده شد. یعنی تکیههای استانبول و دیگر نقاط قلمرو عثمانی موظف بودند به این تکیههای مرکزی وابسته باشند.هنگامی که دولت عثمانی کاملاً ضعیف شده بود و دولتهای بیگانه با استفاده از فرصت و برای تجزیة امپراتوری با آن وارد نبرد شدند، ارباب تصوف نیز برای دفاع از وطن با سلاح خود در جنگهای موسوم به جنگهای آزادیبخش شرکت کردند. دولت عثمانی سرزمینهای وسیع خود را که در سه قارة آسیا و اروپا و افریقا پراکنده بودند، یکی پس از دیگری از دست داد و حکومت عثمانی پایان یافت و به جای آن، مصطفی کمالپاشا آتاترک دولت جمهوری ترکیه را در ۱۳۰۲ ش/ ۱۹۲۳، با بهره برداری فراوان از یاری و نفوذ مشایخ طریقهها تأسیس کرد. در نخستین مجلس مرجوع کنید بهسسان جمهوری تازه تأسیس ترکیه، بسیاری از مشایخ طریقهها به عنوان عضو فعال بودند. پس از افتتاح مجلس با خواندن برخی دعاها، اعضای آن به زیارت آرامگاه حاجی بیرام ولی، پیر طریقة بیرامیه، در آنکارا رفتند. مصطفی کمال، که ابراز کرده بود که دولت جدید حامی سیاست تجددطلبی خواهد بود، به مرور انقلابهای بنیادین فرهنگی خود را آغاز کرد. برخی افراد دیندار با اظهار اینکه برنامههای او جامعه را به بیدینی خواهد کشید، با اقدامات وی مخالفت کردند.در اواخر ۱۳۰۴ ش/ اوایل ۱۹۲۵، یکی از مشایخ خالدی به نام شیخ سعید کُرد، با اعلام اینکه دین در خطر است، همراه مریدانش قیام کرد، اما با خونریزی سرکوب شد و او را با ۴۹ تن مریدش به دار آویختند. به دنبال این حوادث، مخالفت با صوفیه شدت یافت و تقریباً ده ماه پس از آن واقعه، در نهم دی ۱۳۰۴/ سیام نوامبر ۱۹۲۵ با اجرای مادّه قانون ۶۷۷، پایان کار تکیهها، که با نفوذ و اعتبار خود نقش مهمی در تاریخ هزار سالة ترکها به عهده داشتند، فرا رسید. اموال آنها مصادره شد و استفاده از عناوینی چون شیخ، خلیفه و یا مرید ممنوع گشت. در آن زمان، فقط در استانبول بیش از سیصد تکیه فعال بودند. پنج سال بعد (۱۳۰۹ ش/ ۱۹۳۰)، در نتیجة کشته شدن یک افسر به دست منسوبان به تصوف در شهر منهمن برخوردهایی صورت گرفت و صدها تن بازداشت و ۲۸ تن نیز اعدام شدند. امروزه نیز همان قانون باقی است و فعالیت طریقهها در کشور جمهوری ترکیه از لحاظ حقوقی جرم است. با وجود این ممنوعیت قانونی، از جراید برمیآید که اینان عملاً از بین نرفتهاند و به صورت مخفی به فعالیتهای خود ادامه میدهند و چون فعالیتهای ایشان صورت رسمی ندارد، نظارت بر آنها ممکن نیست. در نتیجه، مکانهایی که ایشان در آنجاها فعالیت میکنند به مکانهایی تبدیل شده است که در آنها عدهای حقهباز و دعانویس برای کسب منافع شخصی، مردم را اغفال میکنند. در برنامههای تلویزیونی، همواره به رسواییهای اینگونه مشایخ قلابی پرداخته میشود. همچنین هر سال، چند افسر با اتهام انتساب به یکی از طریقهها از ارتش اخراج میشوند. در این بین، جشنهای سماع مولویان و بکتاشیان، که جنبة جهانگردی دارد، هر سال از سوی وزارت فرهنگ برگزار میشود. بنا بر جراید، برخی از دَدههای مولویه در تکیههای خود، آشکارا «آیین جمع» [ = مراسم اجتماع دراویش ] برگزار میکنند. همه اینها نشان میدهد که در قانون مصوبه۱۳۰۳ ش/ ۱۹۲۵، که هنوز معتبر است، رخنه ایجاد شده است.بالکان. گر چه نقل کردهاند که ورود تصوف به سرزمینهای بالکان در دوران پیش از عثمانیان و به توسط تجار عرب شمال افریقا و یا درویشان دورهگرد، که به صورت فردی به آن مناطق سفر میکردند، صورت گرفته است، فقط یکی دو مثال برای این مدعا وجود دارد. حال آنکه ورود تصوف در قالب اجتماعی و به صورت گروههای مختلف با نفوذ در سرزمینهای بالکان، پس از فتح آن مناطق به دست عثمانیان رخ داد. برای نمونه، در برخی از مناقب نیمه افسانهای رایج در نواحی بالکان از یک «ولی» به نام صاریسالتوق/ صالتوق سخن به میان آمده که در آن مناطق سفر میکرده و بسیاری از مسیحیان را مسلمان میکرده است. آنچه در مناقب آمده است، مبنی بر اینکه وی را پس از مرگش در هفت محل متفاوت دفن کردند، نشان میدهد که تأثیر او در بین ملل بالکان تا چه اندازه گسترده بوده است. امروزه، مقبرة منسوب به وی در حظیرة تکیة بلاگاژ در ایالت موستار در بوسنی و هرزگوین، همچنین مقبرهای در دوبریجه در کشور رومانی، مهمترین زیارتگاههای صاریسالتوق هستند. تکیة بلاگاژ با ویژگیهایی از قبیل این که در دل صخرهها فرو رفته است، و در کنار سرچشمة رود بونا قرار دارد، شاید یکی از مکانهایی محسوب شود که زیباترین موقعیت را در بین تکیهها از آن خود کرده است. این تکیه که با وجود همة جنگها، خوشبختانه تا امروز حفظ شده است، ابتدا یک صومعه مسیحی بود، اما پس از فتح آن مناطق به دست عثمانیان، به ترتیب، به تکیههای بکتاشیه، خلوتیه و نقشبندیه تبدیل شد.مردم مناطق بالکان پیش از آن، مذهبی آمیخته از مزداپرستی و مسیحیت داشتند که آن را بوگومیلی میخواندند؛ و این باعث شد که ایشان به دست دراویش سیاح، که ساختار توحید در اسلام را برایشان بیان میکردند، به آسانی اسلام بیاورند. پس از فتح اسکوب (اسکوپیه) در ۷۹۵، و بوسنی در ۸۶۴، به دست عثمانیها، و در نتیجه، تکمیل حاکمیت ایشان در منطقه، حاکمان عثمانی برای مسلمان کردن مردم مناطق جدید از درویشان بهره میبردند. تکیههای ایجاد شده در دورترین نقاط سرزمینهای یاد شده نه تنها مکانهایی برای تبلیغ اسلام در بین مردم آن نواحی بودند، بلکه [ در مقابل همسایگان جانب غرب امپراتوری ] پاسگاههای مرزی نیز محسوب میشدند. با تثبیت حاکمیت عثمانیها در سرزمینهای بالکان، به مرور طریقههای ترک از قبیل خلوتیه، بکتاشیه و نقشبندیه و سپس طریقههایی مانند قادریه، رفاعیه و سعدیه در آنجا شروع به گسترش کردند. در این بین، خوی ملایم مردمان نواحی بالکان به گسترش اسلام در آن مناطق به وسیلة طریقهها کمک کرد.شهرت بسیاری از متصوفهای که از سرزمینهای بالکان برخاستند تنها در همان سرزمینها محدود نماند، بلکه آوازه ایشان به استانبول و تمام مناطق دیگر رسید. در واقع، بسیاری از ایشان پس از تحصیلات مقدماتی، برای آموزشهای بالاتر به استانبول میرفتند. مشایخی چون شیخ بدرالدین، عبداللّه بوسنوی، اسماعیل حقی بروسوی، عبداللّه صلاحالدین عشّاقی و سودی بوسنوی، که صدها اثر با ارزش در زمینة تصوف به جا گذاشتهاند، همگی کسانی بودند که در محیط فرهنگی بالکان رشد کردند. برای نمونه، عبداللّه بوسنوی با دو فصوصالحکم ، یکی به عثمانی و دیگری به عربی، و بیش از بیست رسالة عربی در باب عرفان و ماوراءالطبیعه اسلامی، مشهور است. وی را پس از فوتش در ۱۰۵۴، در کنار صدرالدین قونیوی در قونیه دفن کردند. بوسنوی به طریقة ملامیة حمزویه منسوب بود که پیر آن، حمزه بالی افندی، نیز اهل بوسنی بود. اسماعیل حقی بوسنوی (متوفی ۱۱۳۷) شیخ طریقة خلوتیه، که در شهر آیدوس بلغارستانِ امروزی به دنیا آمده بود، با نگارش بیش از صد اثر صوفیانه، از مرجوع کنید بهلفان صوفی محسوب میشود که بیشترین تعداد آثار را به جا گذاشته است. بویژه تفسیر روحالبیان وی به زبان عربی از مهمترین تفاسیر با مذاق صوفیانه است. عبداللّه صلاحالدین عشّاقی (متوفی ۱۱۹۷)، که در خانوادهای اهل بوشناق در شهر کاستوریا ی یونان امروز به دنیا آمد، بجز آثاری در وادی تصوف، دیوان کاملی نیز از خود به جا گذاشته است. سودی بوسنوی شرحهایی بر دیوان حافظ و بوستان و گلستان سعدی نوشت. شرح دیگری نیز که شمعی پرزرینی بر مثنوی مولوی نوشته است اثری پرارزش است. شیخ سلیمان افندی کوستندیلی (متوفی ۱۲۳۵) با آثار با ارزشی که به جا گذاشته است، یکی از برجستهترین مشایخ نقشبندیه بود.حکومت عثمانی به سرزمینهای آباد و منابع غنی انسانی در منطقة بالکان بیش از مناطق دیگر توجه داشت. چون بیشتر صدراعظمها اهل سرزمینهای بالکان بودند، بیشتر طرحهای عمرانی را در آنجا انجام دادند. ازینرو برخی از مورخان، امپراتوری عثمانی را به امپراتوری بالکان نیز تعبیر کردهاند. به همین دلیل نیز بررسی محیط صوفیانة مناطق بالکان تا سالهای دهة نخست ۱۹۰۰، که مناطق یاد شده از دست عثمانیها خارج شد، به صورت جدا ممکن نیست. در بررسی گسترش هر یک از طریقهها معلوم میشود که هر یک از آنها (برای نمونه،مولویه) از طریقههای مهم مناطق بالکان بوده است. مولویخانههایی در شهرهای بالکان از قبیل اسکوب، تیران / تیرانا، پچوی / پچ، بلگراد، فِلِبه (پلوودیف )، کِرِت، نیش ، سیروز (سیکلاد)، سارایوو، موستار، سلانیک، ژانیتسا و ادرنه ایجاد شدند. مثلاً مولویخانة سارایوو مکان بسیار زیبایی در کنار سد آب و رودخانه بوده، و به دستور عیسیبیگ ساخته شده بوده است. در وقفنامة آن شرط خدمت به سادات، طلاب، ابناءالسّبیل، فقرا و غازیان، نیز «اطعام ایشان با گوشت و برنج و روغن و آش» قید شده است. این تکیه دارای عمارت کلاه فرنگی بسیار زیبایی بوده است که اصناف و پیشهوران بوسنهسرای (سارایوو)، شبها در آنجا گرد میآمده و ضمن صحبت با یکدیگر، به کمر پیشهوران جدید «شَدّ» [ = دستار ] میبستهاند. این [ مجلس ] صحبت، که آن را «قوشانمه» [ کمربستن ] میخواندند، تا جنگ جهانی دوم ادامه داشت. یکی دیگر از طریقههایی که در سرزمینهای بالکان، بویژه در بین مردم آلبانی گسترش یافته بود، طریقة بکتاشیه بود. این طریقه که ابتدا در شرق یونان، شرق بلغارستان و جنوب رومانی گسترش یافته بود، بعدها تا شهر بوداپست در مجارستان گسترده شد. تکیهای که یکی از باباهای بکتاشی به نام گُلبابا در مجارستان تأسیس کرد، هنوز زیارتگاه مردم است. تکیهای که یکی دیگر از باباهای بکتاشی در دیمتوقه بنا کرد، پس از «خانة پیر» در [ ناحیة ] حاجی بکتاش، مهمترین تکیة بکتاشیه محسوب میشود. تکیة خراباتیبابا در تدووا در مقدونیه نیز یکی دیگر از تکیههای مهم بکتاشیه است. سرزمین آلبانی به سبب دور بودن از نظارت مرکز، به پناهگاه بکتاشیان تبعیدشده تبدیل شد، تا آنجا که هنگام افول عثمانیها، باباهای بکتاشیه به این فکر افتادند که در خاک آلبانی یک دولت بکتاشی تأسیس کنند. در ۱۳۰۴ ش/ ۱۹۲۵ که مصطفی کمال آتاترک همة تکیهها را بست، بکتاشیان آلبانی، با این ادعا که ویژگی تکیه مرکزی بودن از تکیه حاجیبکتاش به تکیه تیران بکتاش منتقل شده است، مدعی شدند که دیگر تمام مسئولیت و مرکزیت طریقه در دست ایشان است.یکی دیگر از طریقههای مهم در بالکان ملامیه بود. این طریقه را ملامیة دورة سوم یا ملامیة روم ایلی خواندهاند. یکی از طلاب الازهر به نام محمد نورالعربی (متوفی ۱۳۰۵)، اهل مصر، که استادش او را برای مأموریت به روم ایلی فرستاده بود، در اثنای تدریس در مدارس، با برخی از مشایخ نقشبندیه، خلوتیه و اکبریه آشنا شد و عاقبت به مقام شیخی رسید و شعبة منسوب به خودش، به نام «مسلک ملامت» را تأسیس کرد. وی آثار بسیاری نوشت و جانشینان بسیاری تربیت کرد و بدینسان، طریقة او از روم ایلی تا استانبول و غرب آناطولی گسترش یافت، و امروز نیز فعال است.پس از عثمانیان، مناطق یاد شده یکی پس از دیگری تجزیه شدند و محیط صوفیانة آنها نیز مطابق با سیاستهای دولتهای جدید آن مناطق تغییر شکل داد. وقتی که دولتهای قومی تازه تأسیسِ مناطق بالکان تحت حاکمیت کمونیستی قرار گرفتند، برخی از مشایخ ترجیح دادند که به ترکیه مهاجرت کنند و فعالیتهای خود را به طور مخفیانه در آنجا ادامه دهند. اما آنان که در آن سرزمینها باقی ماندند، پس از یک دورة پنجاه ساله، به مرور، تکیههای خود را بازگشایی و شروع به فعالیت کردند. از آنجا که ایشان زمانی طولانی تحت حکومت کمونیستی و در نتیجه، از تعلیمات دینی دور مانده بودند، فعالیتهای صوفیانة برخی از آنها، که دانش دینی و تصوفی کاملی ندارند، اغلب معروض انتقاد جوانانی است که پس از اتمام تحصیلات در کشورهای عربی به مملکت خود بازگشتهاند. این اختلافات، گاهگاهی نیز سبب بروز حوادث ناگوار میشود.منابع: ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة ، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛ ابنعربی، الشجرةالنعمانیة ، چاپ ابنقومی، قاهره ۱۹۹۶؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱؛ اولیا چلبی؛ احمد منیب باندرمهلیزاده، مجموعة تکایا ، استانبول ۱۳۰۷؛ احمدبن مصطفی طاشکوپریزاده، الشقائق النعمانیة ، چاپ احمد صبحی فرات، استانبول ۱۴۰۵؛ سیدمحمد شکری طبیبزاده، سلسله نامةالعلیّة السادات الصوفیة ، ۱۲۹۱، گ ۱۷؛ عبداللّهبن محمد نجمرازی، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ ش؛ حسین وصاف، سفینة اولیاء ، نسخة خطی کتابخانة سلیمانیه، کتابهای خطی اهدایی، ش ۲۳۰۹؛Yahya ª A ª ga ª h Hfendi, Tarikat k yafetlerinde sembolizm , ed. M. Serhan Tay í i, Istanbul ۲۰۰۲; Samuel Anderson, "Dervish orders of Constantinople", The Mئslem world , vol. ۱۲ (۱۹۲۲), ۵۳-۶۱; Mustafa A í kar, "Bir Tدrk tarikat â olarak Halvetiyye&#۳۹;nin tarih ª â geli í imi ve Halvetiyye silsilesinin tahlili", Ankara غniversitesi Ilahiyat Fakدltesi dergisi , vol. ۳۹ (۱۹۹۹), ۵۳۵-۵۶۳; Nurhan Atasoy, Dervi í ´eyizi" Tدrkiye&#۳۹;de tarikat giyim - ku í am tarihi , Istanbul ۲۰۰۰; Bilgin Aydin, "Osmanl â develetinde tekkeler reformu ve meclis-i me í ہyihlin í eyhدlisla ª ml â k&#۳۹;a baj § l â olarak kurulu í u, faaliyetleri ve ar í ivi", Istanbul ara í t rmalar , vol.۷ (۱۹۹۸), ۹۳-۱۰۹; Mikail Bayram, Evhadiyye tarikati , Konya ۱۹۹۵; EI ۲ , s.v. "Kema ¦ l Pasha-Za ¦ de" (by V. Mإnage); Abdدlbaki Gخlpinarli, Mela ª m ª lik ve Mela ª m ª ler , Istanbul ۱۹۹۲; Irfan Gدndدz, Osmanlilarda devlet-tekke mدna ª sebetleri , Istanbul ۱۹۸۴; Mustafa Kara, Metinlerle gدnدmدz tasavvuf hareketleri , Istanbul ۲۰۰۲; Mahmud Erol K â l â µ, "Ad â n â u í í a ª k í ehrinden alan bir Osmanl â tasavvuf okulu: P ª â r Hدsa ª mدdd ª â n Hasan-i U í í a ª kive U í í a ª k â lik", ۲۱. Yدzy l e í ig § inde u í ak sempozyumu vol.۱ (۲۵-۲۷ oct. ۲۰۰۱), ۴۳۵-۴۵۰; idem, "Yedi tepeli í ehrin tekkeleri ve Muhyidd ª â n Efendi&#۳۹;nin Toma ª r- â teka ª ya ª s â ", Istanbul Armag § an , vol.۳ (۱۹۹۷) ۲۵۹-۲۷۴; M. Fuad Kخprدlد, Anadolu&#۳۹;da Isla ª miyet, ed . Mehmed Kanar, Istanbul ۱۹۹۶; idem, Tدrk edebiyatinda ilk mutasavv flar , Ankara ۱۹۶۶; Cema ª l Kurnaz, Anadolu&#۳۹;daOrta Asyal â í airler, Ankara ۱۹۹۷; B.G. Martin, "A short history of the Khalwati order of dervishes", in Scholars, saints and sufis , ed. N.R. Keddie Berkeley: University of California Press, ۱۹۷۲, ۲۷۵-۳۰۵; Hans Georg Mayer, "I µ tima ª â ª ta ª rih a â µ s â ndan osmanl â devleti&#۳۹;nde ulema ª -me í a ª yih mدna ª sebetleri", tr. Hدseyin Zamant â l â , Kubbeahlt , vol ۹, no ۴(۱۹۸۰), ۴۸-۶۸; Ramazan Muslu, Osmanl toplumunda tasavvuf ) XVII. yدzy l ), Istanbul ۲۰۰۳; Bedri Noyan, Bدtدn yخnleriyle Bekta í ª رlik ve Alevرlik , vol. ۱-۴, Istanbul ۱۹۹۸-۲۰۰۰; Sہdeddرn Nدzher Ergun, Bekta í i edebiyati antolojisi , vol. ۱-۲: Bektہ í ر sairleri ve nefesleri ( XIX asra kadar ), ۲ nd ed. Istanbul ۱۹۵۵, vol. ۳; XIX. As rdanberi Bektہ í ر-K z lba í Alev sہirleri ve nefesleri , ۲nd ed. Istanbul ۱۹۵۶; Ahmet Ya í ar Ocak, Babailer Isyan , Istanbul ۱۹۹۶; idem, Osmanl toplumunda z ndiklar ve mدlhidler ( ۱۵.-۱۷. yدzy llar ), Istanbul ۱۹۹۸; Re í at عngخren, Osmanl â larda tasavvuf ) XVI. yدzy l ), Istanbul ۲۰۰۰; Alexandre Popoviµ, Le derviches balkaniques hier et d&#۳۹;aujourd&#۳۹;hui , Istanbul ۱۹۹۴; Cemہleddرn Server; Revnakoglu, "Eski Muharremlerde mersiye ve A í أre", En son dakika , ۶/۱۱ (۱۹۵۱); Baha Said Bey, Turkiye&#۳۹;de Alevر-Bekta í ر, Ahi ve Nusayrر zدmreleri , ed. Ismail Gخrkem, Ankara ۲۰۰۰; Enver Behnہn Sapolyo, Mezhepler ve tarikatlar tarihi , Istanbul ۱۹۶۴; Rahmi Serin, Istanbul ve Anadolu evilyalar , Istanbul ۱۹۹۹; Murat Sertog § lu, Bekta í ilik, Istanbul ۱۹۶۹; Osman Turan, Selµuklular zaman â nda Tدrkiye, Istanbul ۱۹۹۳; TDVIA , s.vv. "Ibn al-Arabر, Muhyiddin" and "Fusأsد&#۳۹;l-Hikem", (by Mahmud Erol K â l â µ); Tahsin Yaz â c â , "Fetihten sonra Istanbul&#۳۹;da ilk Halvetر í eyhleri: µelebi Muhammed Cema ª leddرn, Sدnbدl Sina ª n ve Merkez Efendi", Istanbul Enstitدsد dergisi vol.۲ (۱۹۵۶), ۸۷-۱۱۳; Necdet Y â lmaz, Osmanl toplumunda tasavvuf ( XVII. Yدzy l ), Istanbul ۲۰۰۱; Hدr Mahmud Yدcer, Osmanl toplumunda tasavvuf ( XIX. yدzy l ), Istanbul ۲۰۰۳.۹) تصوف در اندلس. مسلمانان در سال ۹۲، در زمان خلافت ولیدبن عبدالملک اموی، اندلس را فتح کردند و تا ۱۳۸ والیانی از طرف حکومت مرکزی آنجا را اداره میکردند. در این دوره هنوز فرهنگ و تمدن اسلامی در اندلس، بخصوص در زمینههای فکری، به مرحلة ظهور نرسیده بود ( رجوع کنید به عنان، ج۱، ص ۳۵ـ۳۹). با تأسیس حکومت مستقل در اندلس در ۱۳۹ بتدریج حوزههای علمی در این سرزمین پدید آمد ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۰۶، ۲۱۰ـ۲۱۱، ۲۴۵ـ۲۴۶)، اما تا قرن سوم هنوز علوم عقلی و عرفانی به اندلس راه نیافته بود و بیشتر تلاشها متوجه علوم نقلی و ادبیات عرب بود. از اواخر قرن سوم افکار فلسفی و عرفانی، بهرغم سختگیریهای فرمانروایان و علمای دینی اندلس، رشد کرد و تا سدة ششم یعنی دورة ابنعربی به اوج خود رسید ( رجوع کنید به جهانگیری، ص ۱۲۴، ۱۲۶).تاریخ تصوف و نیز فلسفه در اندلس با محمدبن عبداللّه جبلی مشهور به ابنمَسَرَّه * (متوفی ۳۱۹) شروع میشود (کروز هرناندز ، ص ۷۷۷؛ آداس ، ص ۹۱۳)، اما آسین پالاسیوس ( رجوع کنید به ص XII ، ۳۰) مدعی شده که در قرن چهارم در اسپانیا عقاید پریسیلین ، که نزدیک به عرفان است، رایج بوده و برخی از این عقاید در عرفان ابنمسرّه وجود دارد؛ ازینرو، به نظر وی مکتب ابنمسرّه ادامهدهندة مکتب پریسیلین است (کوربن، ص ۳۳۰).ابنمسرّه در سفری به سرزمینهای شرقی اسلام (مصر و شام، حجاز و ایران) باطنیان آن ناحیه را ملاقات و با بعضیمریدان سهل تستری گفتگو کرد و از تعالیم آنان آگاه شد. وی پس از بازگشت، از مردم کنارهگیری کرد و در عزلتگاه خود، در کنار کوهی در قرطبه، به تربیت گروه کوچکی از مریدان پرداخت. با اینکه او در نشر افکار خود سخت محتاط بود، چندی بعد عقایدش از حلقة مریدانش فراتر رفت و متهم به کفر و الحاد شد (همان، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛ آداس، ص ۹۱۴ـ ۹۱۵).صرفنظر از گرایش اعتزالیِ ابنمسرّه، بسیاری از مستشرقان او را پیرو فلسفة نوافلاطونی و انباذقلس/ امپدوکلس میدانند (پالنثیا ، ص ۳۲۸ـ۳۲۹). البته در کتابهای مهم ابنمسرّه، مانند رسالة خواصالحروف و حقائقها و اصولها و همچنین التبصرة یا الاعتبار ، تأثیرات فلسفة نوافلاطونی و امپدوکلسی چندان آشکار نیست، اما تأثیر باطنیان و همچنین عقاید سهل تستری واضح است (آداس، ص۹۱۳، ۹۱۷ـ ۹۱۸). برخی ابنمسرّه را اهل بدعت و تأویل قرآن کریم دانسته و گفتهاند که سخنانی همچون سخنان ذوالنون مصری و ابویعقوب نَهرْجوری بر زبان رانده (ابنفرضی، ج۲، ص ۶۸۷ـ ۶۸۸) و برخی هم گفتهاند که او اهل زهد و دقت در غوامض اشارات صوفیه بوده است (حمیدی، ج ۱، ص ۱۰۹ـ۱۱۰).در حدود ۳۷۰، قاضی قرطبه به تعقیب پیروان ابنمسرّه پرداخت و بسیاری از مَسَرّیه (پیروان ابنمسرّه) توبه کردند و کتابهای آنان نیز سوزانده شد (عباس، ص ۳۲ـ۳۳؛ جهانگیری، ص ۱۲۸).مرکز عرفای سلسلة ابنمسرّه در بَجّانه * (پچینا )، مرکز قرطبه (کوردوبا)، بود. این مرکز اولین محلّ اجتماع صوفیانه در اندلس محسوب میشود. مهمترین مرید و پیرو ابنمسرّه در قرن پنجم، از نسل دوم پیروان او، اسماعیلبن عبداللّه رُعَینی بود. او خود را «امام» مینامید و از پیروانش زکات میگرفت. گفتهاند که رعینی همة آنچه را که در زمین است، حرام میدانست، جز آنچه قوت لایموت انسان باشد (وات، ص ۱۵۳؛ کوربن، ص ۳۳۴؛ جهانگیری، همانجا).مکتب ابنمسرّه تا دو قرن پس از او همچنان تنها مکتب مسلط بر تفکر عارفان اندلسی بود (آداس، ص ۹۱۸). در فاصلة این دو قرن، خلافت اموی در اندلس برافتاد و دولت مرابطون بر سراسر اندلس و مغرب تسلط یافت. در اوایل قرن ششم، با ورود اندیشههای ابوحامد غزالی به اندلس، در تصوف اندلسی تحولی پدید آمد و ابوالعباس بن العَریف الصَّنهاجی، مشهور به ابنعریف * (متوفی ۵۳۶)، طریقت جدیدی بر مبنای طریقت ابنمسرّه به وجود آورد. شهر المِریه، مرکزی برای این صوفیان شد. بدین ترتیب، افکار ابنمسرّه و غزالی و مخصوصاً کتاب احیاءعلوم الدینِ وی محلّ اقبال و توجه محافل عرفانی آن شهر شد (آسین پالاسیوس، ص۱۲۱؛ کوربن، ص ۳۳۵). اما در ۵۰۳، دومین امیر مرابطی به فتوای فقیه مالکی قرطبه، احیاء العلومِ غزالی را از سراسر مغرب و اندلس جمعآوری کرد و سوزاند. علما و فقیهان المریه بشدت با این کار مخالفت کردند ( رجوع کنید به ابنابّار، ۱۴۱۰، ص ۲۷۸؛ مراکشی، ص۱۷۲ـ۱۷۳؛ عنان، ج ۳، ص ۳۲ـ ۳۵).ابنعریف شاگردان بسیاری داشت، از جمله ابوعبداللّه غزال که از مرشدان ابنعربی بود (جامی، ص۵۳۱) و ابنبَرَّجان * (متوفی ۵۳۶) که در اشبیلیه (سویل) مرید ابنعریف بود. ابنبرّجان نیز شاگردان و مریدان بسیار داشت. برخی او را غزالی اندلس لقب دادهاند (کوربن، همانجا؛ آداس، ص ۹۲۱). حکمرانان مرابطی ظاهراً از عواقب سیاسی افکار ابنعریف و ابنبرّجان بیمناک شدند و آن دو را به مراکش تبعید کردند (وات، ص۱۵۳، ۱۷۰؛ کوربن، همانجا).مکتب ابنعریف حاصل تعالیم و افکار ابنمسرّه و غزالی و تأملات شخصی خود اوست. تأثیر این افکار را میتوان در طریقت شاذلیه دید (پالنثیا، ص ۳۶۹).از نظر ابنعریف زهد و بینیازی از ماسویاللّه از منازل صوفیه و از عطایای الاهی است و در سیر تکاملی انسان نقشی اساسی دارد (همانجا). اثر دعوت ابنعریف در انقلاب مریدین ( رجوع کنید به ادامة مقاله) علیه مرابطون به رهبری ابنقَسیّ نمایان شد (همان، ص ۳۷۱).ابوالقاسم احمدبن حسین قسیّ، معروف به ابنقسیّ * (متوفی ۵۴۶)، از شاگردان ابنعریف بود. وی در روستای جلّه در غرب اندلس مستقر شد و در آنجا مریدان بسیار یافت (ابنابّار، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۲، ص ۱۹۷؛ عنان، ج۳، ص ۳۱۵). ابنقسیّ به مطالعة کتابهای غزالی پرداخت و یاران خود را به خواندن کتابهای او و باطنیه و اخوانالصفا سفارش میکرد (ابنابّار؛ عنان، همانجاها).یاران ابنقسیّ، که روزبروز شمارشان در غرب اندلس فزونی مییافت، به «مریدین» معروف شدند. دولت مرابطون نیز در برابر نهضت عبدالمرجوع کنید بهمن موحدی عقبنشینی میکرد. ابنقسیّ از فرصت استفاده کرد و در غرب اندلس با لقب «المهدی» مردم را به نهضت خود دعوت کرد (ابنابّار، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۲، ص ۱۹۷ـ ۱۹۸؛ عنان، ج ۳، ص۳۱۷ـ۳۱۹). نهضت وی ده سال طول کشید. ابنقسیّ همزمان با برافتادن دولت مرابطون و شورشهای متعدد در اندلس، به مراکش رفت و با عبدالمرجوع کنید بهمن موحدی دیدار کرد و او را به دخالت در اندلس فراخواند، اما پس از ورود قوای موحدون به اندلس، از اطاعت آنان سر باز زد و با روی آوردن به پادشاه پرتغال، خشم مردم را برانگیخت و بر اثر شورش مردم کشته شد (عنان، ج ۳، ص ۳۱۷ـ۳۱۹، ۳۴۲ـ ۳۴۳). قیام مریدین به رهبری ابنقسیّ، بدان سبب که تنها نمونة پیوند تصوف و سیاست در اندلس است، اهمیت دارد ( رجوع کنید به جهانگیری، ص ۱۴۸).اندلس در قرن ششم، بعد از ابنعریف و ابنبرّجان و تصفیة شورش مریدین، شاهد ظهور عارف بزرگی به نام ابومَدیَن شُعَیببن حسین انصاری (متوفی ۵۹۴)، معروف به ابومدینِ تِلِمْسانی * یا مغربی، بود. ابومدین در مکه از دست عبدالقادر گیلانی خرقه گرفته بود و در بازگشت به اندلس طریقت مَدیَنیه را تأسیس کرد (مقّری، ج ۷، ص ۱۳۶، ۱۳۸، ۱۴۲؛ علمالدین، ص ۳۷۷).شیوة ابومدین جمع میان طریقت و شریعت بود (ابنزَیّات، ص۳۲۴). وی استاد ابویعقوب یوسفبن یَخْلَف قمی بود (ابنعربی، ۱۹۷۷، ص ۶۹). ابنعربی (همان، ص ۶۹ـ۷۰) در بارة او گفته که ابویعقوب متمایل به ملامتیه بوده است. از دیگر شاگردان ابومدین، عبدالسلامبن مشیش (ابنمشیش * ) استاد ابوالحسن شاذِلی، شیخ طریقة شاذلیه، بود (علمالدین، ص۳۷۶). بدین ترتیب، ابومدین به تأسیس سلسلة شاذلیه کمک کرد، شاید به همین سبب است که گاهی او را همراه با شاذلی، مرجوع کنید بهسس سلسلة شاذلیه میدانند ( رجوع کنید به وات، ص ۱۵۳ـ۱۵۴). ابومدین همچنین استاد ابنعربی بود و ابنعربی در تألیفات خود بسیاری از سخنان و معارف او را آورده است (جامی، ص ۵۲۸).ابنعربی * بزرگترین صوفی اندلسی است. در دورة او حکمت و فلسفه رواج داشت و متصوفان اندلس از ابنمسرّه تا ابومدین درصدد آمیختن تصوف و فلسفه بودند، اما هیچکدام به اندازة ابنعربی در این راه توفیق نیافتند (جهانگیری، ص۱۳۶، ۱۳۸، ۱۴۸).دوران ابنعربی نیز مصادف با ضعف روزافزون دولت مرابطون در اندلس بود ( رجوع کنید به عنان، ج۴، ص۲۲۰ـ۲۷۰). این دولت را، که به سبب نفوذ فقیهان مالکی با تصوف میانهای نداشت، موحدون بر انداختند. دولت موحدون با تصوف مخالفت نداشت، حتی گفته میشود که مهدیبن تومرت، رهبر موحدون، تحتتأثیر افکار غزالی بوده است (عنان، ج ۳، ص ۱۶۳؛ وات، ص ۱۴۵ـ۱۴۶، ۱۴۸). تصوف در این دوران دیگر معرفتی حاشیهای یا مورد طعن نبود، بلکه رشتهای از معارف بود که بسیاری از اهل ذوق و حتی زنان به فراگیری آن اهتمام میورزیدند. ابنعربی در اندلس به ملاقات سی تن از عارفان اندلسی، از جمله دو زن عارف به نامهای امالزهرا و فاطمه قرطبی، رفت (جهانگیری، ص ۱۹ـ ۴۵). وی در اشبیلیه با ابویحیی صنهاجی، صالح بربری و ابوعبداللّه شرفی، سه تن از صوفیانِ ملامتیه، ملاقات کرد و مشرب آنان را ستود (ابنعربی، الفتوحات ، ج ۱، ص ۲۰۶). وی شرح احوال آنان را در کتاب روحالقدس آورده است. ابنعربی خود طریقتی بنیان ننهاد، اما مشرب عرفانی او تا به امروز یکی از تأثیرگذارترین مکاتب عرفانی بوده است. عقاید وی در اروپای قرون وسطا، بویژه در افکار متفکرانی همچون رامون لول (فیلسوف و مبلّغ مسیحی) و دانته، تأثیر گذاشته و گفته شده که دانته کمدی الهی را از روی وصف ابنعربی از معراج پیامبر اکرم نوشته است (پالنثیا، ص ۳۸۶؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «ابنعربی»).پس از ابنعربی، ابومحمد قطبالدین عبدالحقبن ابراهیمبن محمدبن سَبعین معروف به ابنسبعین * (متوفی ۶۶۹) بزرگترین عارف اندلسی قرن هفتم بود. او از افکار ابندَهاق، عارف و متکلم اندلسی (متوفی ۶۱۱)، تأثیر گرفته بود (پالنثیا، ص ۳۸۶ـ۳۸۷؛ مقّری، ج ۲، ص۲۰۲). عرفان ابنسبعین با فلسفه آمیخته است. اشتهار او به فلسفه سبب شد یکی از خلفای موحدی، او را مأمور پاسخگویی به سرجوع کنید بهالات فردریک دوم، امپراتور سیسیل، کند (ابنخطیب، ج ۴، ص ۳۴؛ وات، ص ۱۵۲).پس از ابنسبعین شاگرد وی علیبن عبداللّه نمیری شُشتری (متوفی ۶۶۸)، صوفی و عالم و شاعر اندلسی، تلاش کرد طریقت سبعینیه را در مصر رواج دهد، اما این طریقه نه در مصر نه در اندلس رواج چندانی نیافت (زین، ص ۵۴۴). عقاید این سلسله، به علت آمیختگی با فلسفه، پیچیده بود. همچنین سبعینیه، برخلاف دیگر طریقهها که سلسلة خود را به رسول اکرم و سایر بزرگان دین میرسانند، کسانی چون هِرمِس، سقراط، ارسطو و اسکندر را در سلسلة نَسَب خود آورده بودند (ابنخطیب، ج ۴، ص ۲۱۰ـ۲۱۱).در این دوران مسیحیان جنگ صلیبی با مسلمانان را اعلام کردند و با حملات پیاپی درصدد بیرون راندن آنان بودند. سرانجام، دو شهر مرسیه و اشبیلیه، که پایگاه فرهنگ و تمدن اسلامی بود، به دست مسیحیان افتاد ( رجوع کنید به عنان، ج ۴، ص ۳۳۹ـ ۳۷۴) و با انقراض دولت موحدون در ۶۶۸ و بیثباتی سیاسی در آن سرزمین، بسیاری از اهل علم از اندلس به مغرب رفتند. اگرچه دولت بنونصر در غرناطه حدود دویست سال در برابر مسیحیان مقاومت کرد، اما بتدریج میراث علمی و فرهنگی اندلس به شمال افریقا منتقل شد ( رجوع کنید به عنان، ج ۵، ص ۴۳۷ـ ۴۹۶). در این دوره، که میتوان آن را دورة انتقال نامید، دو شخصیت اندلسی در عرصة تصوف اندلس ظاهر شدند: ابوالعباس احمدبن عمر معروف به ابنعاشر (متوفی ۷۶۵؛مقّری، ج ۵، ص۳۵۴؛ وات، ص۱۵۷ـ۱۵۹) و مرید وی، محمدبن ابراهیم رُندی (متوفی ۷۹۲) معروف به ابنعَبَّاد رُندی. ابنعبّاد فقیه و خطیب و صوفی بود و به طریقة شاذلیه گرایش داشت (مقّری، ج ۵، ص۳۴۱، ۳۴۶؛ پالنثیا، ص ۳۹۰). او به سبب شرحی که بر الحِکَم العطائیة ابنعطاءاللّه اسکندری نوشت و همچنین مکتوباتش، شهرت دارد (حاجیخلیفه، ج ۲، ستون ۶۷۵؛ پالنثیا، همانجا).منابع: ابنابّار، کتاب الحلة السیراء ، چاپ حسین مرجوع کنید بهنس، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴؛ همو، المعجم فی اصحاب القاضی الصدفی ، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛ ابنخطیب، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمد عبداللّه عنان، قاهره ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷/ ۱۹۷۳ـ۱۹۷۷؛ ابنزیات، التشوف الی رجال التصوف ، چاپ آدولف فور، رباط ۱۹۵۸؛ ابنعربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، [ بیتا. ] ؛ ابنفرضی، تاریخ العلماء الاندلس ، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛ آنخل گونثالث پالنثیا، تاریخ الفکر الاندلسی ، نقله عن الاسپانیة حسین مرجوع کنید بهنس، قاهره ۱۹۵۵؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛ محسن جهانگیری، محییالدینبن عربی: چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۵۹ ش؛ حاجیخلیفه؛ محمدبن فتوح حمیدی، جذوة المقتبس فی تاریخ علماء الاندلس ، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛ سمیح زین، الصوفیة فی نظر الاسلام ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ احسان عباس، تاریخ الادب الاندلسی: عصر سیادة قرطبة ، عمان ۱۹۹۷؛ سلیمان سلیم علمالدین، التصوف الاسلامی: تاریخ، عقائد، طرق، اعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛ محمدعبداللّه عنان، تاریخ دولت اسلامی در اندلس ، ترجمة عبدالمحمد آیتی، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۱ ش؛ هانری کوربن، تاریخ الفلسفة الاسلامیة ، ترجمة نصیر مروة و حسن قبیسی، بیروت ۱۹۸۳؛ عبدالواحدبن علی مراکشی، المعجب فی تلخیص اخبار المغرب ، چاپ محمدسعید عریان، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛ احمدبن محمد مقّری، نفح الطیب ، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛ ویلیام مونتگمریوات، فی تاریخ اسبانیا الاسلامیة ، ترجمة محمدرضا مصری، بیروت ۱۹۹۴؛Claude Addas, "Andalus ¦ â mysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦ â ", tr. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.۲, Leiden: Brill, ۱۹۹۴; Miguel Asin Palacios, The mystical philosophy of Ibn Masarra and his followers , tr. Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden ۱۹۷۸; Miguel Cruz Hernرجوع کنید بهndez, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain, ibid ; EI ۲ , "Ibn A l - ـ Arab ¦ â " (by A. Ate í ); Ibn ـ Arab ¦ â , Sufis of Andalusia , translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. ۱۹۷۷.۱۰) تصوف در مصر. مسلمانان در سال ۲۱، در زمان خلافت عمربن خطاب، مصر را فتح کردند. سوابق دینی مصر، از جمله آمدن نام آن در قرآن ( رجوع کنید به یونس: ۸۷؛ یوسف: ۲۱؛ زخرف: ۵۱) و روایاتی مبنی بر اینکه مصر مَسکن یا مدفن بسیاری از انبیا، از جمله ادریس و ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهمالسلام، بوده است و همچنین سخنانی از پیامبر اکرم و صحابه ــ که در آنها مصر «فردوسالدنیا» و «امالبرکات» خوانده شده ــ سبب شد که برخی از فرزندان ائمه علیهمالسلام و بسیاری از صحابه و تابعین به این سرزمین سفر کنند یا در آن مسکن گزینند (ابنجبیر، ص ۱۹ـ۲۰؛ نیز رجوع کنید به سیوطی، ج ۱، ص۲۰ـ۲۲، ۵۲، ۱۰۶، ۱۶۶ـ۲۵۴، ۲۹۴). مقبرة برخی از آنان در قبرستان دارالقُرافه وجود دارد (ابنجبیر، ص۲۰) که خود یکی از عوامل توجه علما و زاهدان و بَکایین به این سرزمین بوده است (همانجا؛ زین، ص ۵۴۳). در منابع، بسیاری از مردان و زنان زاهد و عابد و حتی عقلای مجانین، به مصر منسوباند (برای دانستن نام آنها رجوع کنید به ابنجوزی، ج ۴، ص ۳۰۹ـ۳۲۳؛ سیوطی، ج ۱، ص ۵۱۱ ـ ۵۱۵). بدینترتیب، با ظهور زهد در مصر زمینة تصوف در آنجا از قرن دوم فراهم شد (سعاد ماهر محمد، ج ۱، ص ۲۵؛ نیز رجوع کنید به شیبی، ج ۱، ص ۳۶۲ـ۳۶۳). البته زهد کوفه که در مصر مَثَل بود، تأثیر بسیاری در زهد مصر داشت. گفتهاند وقتی که کلمة صوفی در کوفه بهکار رفت، هیچکس در هیچ سرزمینی، جز مصر، آن را نمیشناخت (شیبی، ج ۱، ص ۳۶۳ـ ۳۶۴). در مصر لفظ صوفی مترادف با زاهد و آمر به معروف و ناهیازمنکر بود، زیرا برخی علویان که زاهد و اهل امر به معروف و نهیازمنکر بودند، صوف (جامة پشمین) میپوشیدند ( رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۳۶۴، ۳۷۴).از قرن سوم تا هفتم بتدریج برخی صوفیه به علت قداستی که برای این سرزمین قائل بودند یا برای ملاقات با صوفیان بزرگی چون ذوالنونِ مصری * ، شیبان راعی، ابوبکر مصری، ابوعلی کاتب، روزبهان کبیر مصری و ابوالخیرِ اقطع * به مصر عزیمت کردند (ابنجبیر، ص ۲۳؛ جامی، ص ۲۸ـ۳۱، ۷۲، ۲۱۴، ۴۲۱، ۴۲۵؛ سیوطی، ج ۱، ص ۵۱۲، ۵۱۴).اولین صوفیان ایرانی در زمان ذوالنون به مصر رفتند (رزق، ج ۱، ص۶۰) و برخی نیز در آنجا ساکن شدند، از جمله ابوالعباس نسائی و بنان حمال * . بنان، شیخالاسلام مصر نیز شد (جامی، ص ۱۵۱؛ سیوطی، ج ۱، ص ۵۱۲ ـ۵۱۳). سفر صوفیان به مصر تا قرن هفتم ادامه یافت و تصوف را در مصر تقویت کرد و صوفیان و عارفان مشهوری در آنجا پرورش یافتند، از جمله ابوعلی رودباری * (متوفی ۳۲۲)، ابنفارض * (متوفی ۶۳۲)، یحییبن موسی قناوی (متوفی ۶۲۵)، ابوالقاسم اسکندری قَبّاری (متوفی ۶۶۲) و عفیفالدین تلمسانی * (متوفی ۶۹۰؛ جامی، ص ۵۳۹، ۵۶۸؛ سیوطی، ج ۱، ص ۵۱۳، ۵۱۷، ۵۲۰).از قرن دوم تا قرن هفتم صوفیان نزد امیران و مردم مصر محترم بودند. برخی از آنان امیران را امر به معروف و نهی از منکر میکردند، مانند ابوالحسن بُنان حمال (متوفی ۳۱۲) که ابنطولون (مرجوع کنید بهسس خاندان طولونیان در مصر، حک : ۲۵۴ـ۲۷۰) را امر به معروف کرد، ابوالحسن علیبن محمد دینوری (متوفی ۳۳۱) که از امیران سلسلة اِخشیدی انتقاد میکرد، و ابوبکر محمدبن احمدبن سهل رَملی نابلسی که بهعلت سخنانش علیه فاطمیان، بهدستور المعزّ در ۲۶۳ به قتل رسید (سیوطی، ج ۱، ص ۵۱۲ ـ ۵۱۵).تقریباً تا پایان دورة فاطمیان مصر (۳۶۴ـ۵۶۷)، زاهدان و عارفان یا حلقههای کوچکی از مریدان داشتند و به تعلیم و ارشاد آنان میپرداختند، مانند عبدالرحیم قناوی (متوفی ۵۹۲؛ زین، همانجا؛ فاروق احمد مصطفی، ص ۷۵) یا بهطور انفرادی در کوه و بیابان به عبادت و ریاضت مشغول بودند. کوههای «مُقَطَّم» و بیابان «مستضعفین» در مصر از این حیث شهرت داشتند (سعاد ماهر محمد، ج ۱، ص۵۰ ـ۵۱).از نیمة دوم قرن ششم در مصر خانقاه برپا شد و در آنجا، تصوف جمعی پدید آمد. صلاحالدین ایوبی در ۵۶۹ برای اقامت صوفیانی که از سرزمینهای دیگر به مصر میآمدند، خانهای را خانقاه کرد و برای تأمین مخارج آن املاکی وقف نمود (مبارک، ج ۲، ص ۲۱۸؛ سعاد ماهر محمد، ج ۱، ص ۲۵ـ۲۶). این خانه که در دورة فاطمیان متعلق به شخصی به نام سعیدالسعداء بود، به خانقاه سعیدالسعداء یا صلاحیه مشهور شد و این اولین بار بود که واژة خانقاه در مصر بهکار رفت. بقایای این خانقاه در مصر وجود دارد (مبارک، ج ۱، ص ۲۲۵؛ رزق، ج ۱، ص ۲۴؛ نیز رجوع کنید به خانقاه * ). صلاحالدین، صدرالدین محمدبن عمادالدین محمودبن حمویه جوینی (فقیه و مدرّس و صوفی، متوفی ۶۱۷) را شیخالشیوخ این خانقاه کرد تا بر امور صوفیان نظارت کند و این اولین بار بود که چنین لقب و منصبی در مصر به وجود آمد. البته در دورة فاطمیان لقب «شیخالصوفیه» وجود داشت، مثلاً ابنترجمان (متوفی ۴۴۸) دارای این لقب بود (عبدالرحمان ابوراس، ص ۴۷، ۵۳؛ لاپیدوس، ص ۳۵۸)، اما این لقب به معنای داشتن منصب و مسئولیت نبود.حکومتهای بعدی نیز با انتصاب شیخالشیوخ برای حمایت از صوفیان، نظام نظارت دولتی بر امور صوفیان را پدید آوردند (لاپیدوس، همانجا). دولتهای ایوبی (حک : اواخر قرن ششم ـ نیمة اول قرن هفتم) برای صوفیه خانقاهها و زوایای متعددی ساختند و زمینهای بسیاری برای تأمین هزینة این مکانها وقف کردند (سعاد ماهر محمد، ج ۲، ص ۳۰۲؛ برای زوایا رجوع کنید به عبدالرحمان ابوراس، ص ۲۵). ساختن مسجد به نام مشایخ صوفیه نیز در دورة ایوبی رواج یافت، از جملة آنها، مسجد عمربن فارِض (متوفی ۶۳۲) بود (سعاد ماهر محمد، ج ۲، ص ۲۱۲). ساختن مقبره (ضریح) برای صوفیه نیز در آن دوره گسترش یافت. برخی از این ضریحها بعدها مدرسه و خانقاه شد (همان، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷). چون ضریح یکی از راههای تشویق و ترویج عقاید دینی محسوب میشد، برای برخی از آنها، مانند ضریح ابوالحسن علی شاذلی * (متوفی ۶۵۶)، اموالی وقف میشد (همان، ج ۲، ص ۹، ۲۶۷).در دورة ایوبی، صوفیان به تحصیل علوم دینی همت گماشتند و گاه خود این علوم را تدریس میکردند و حتی برخی مدارس، مخصوص صوفیه بود (مبارک، ج ۱، ص ۲۱۹ـ۲۲۰).بدینترتیب، قرن هفتم دورة شکوفایی تصوف در مصر بود، زیرا علاوه بر حمایت ایوبیان و سپس ممالیک از تصوف، دور بودن مصر از مواضع خطر، مانند حملة صلیبیها از غرب و حملة مغول از شرق، موجب شد که بسیاری از صوفیه از غرب و شرق بخصوص سرزمین مغرب به مصر بروند. برخی از این صوفیان خود بنیانگذار طرق صوفیه یا مروّج آن بودند (عبدالرحمان ابوراس، ص ۱۸ـ۲۱؛ نورتروپ، ص ۲۶۶ـ۲۶۷)، از جمله ابوالفتح واسطی از عراق از مرجوع کنید بهسسان طریقة رفاعیه، احمد بدوی * از مغرب مرجوع کنید بهسس طریقة احمدیه یا بَدَویه، ابراهیم دَسوقی * از مغرب که طریقة بَرهانیه منسوب به اوست، و ابوالحسن شاذلی از مغرب مرجوع کنید بهسس طریقت شاذلیه (فاروق احمد مصطفی، ص ۷۵).در دورة ممالیک (۶۴۸ـ۹۲۲) حمایت از صوفیه و ساختن خانقاه ادامه یافت، زیرا ساختن خانقاه نشانة تدین فرمانروا و اعتقاد کامل او به اسلام بود (لاپیدوس، همانجا) و ازینرو امرا در ساختن خانقاه با هم رقابت میکردند (عبدالرحمان ابوراس، ص ۵۶ ـ۵۷؛ زین، ص ۵۴۴). تأسیسات صوفیه در خانقاه بتدریج افزایش یافت، چنانکه خانقاه دارای آشپزخانه، حمام، کتابخانه، محل خلوت مشایخ، تدریس و محل سکونت مدرّسان شد و در آنجا طبیب و چشمپزشک و قاری و مرجوع کنید بهذن ساکن شدند. حتی گفتهاند در خانقاه ملزوماتی فراهم آمده بود که فقط در قصر امیران یافت میشد (فاروق احمد مصطفی، ص ۷۸؛ رزق، ج ۱، ص ۳۱، ۷۷ـ ۷۸).در قرن هشتم، تدریس علوم دینی نیز از وظایف خانقاه شد، مثلاً در خانقاه جاولیه فقه شافعی، در خانقاه جمالیه فقه حنفی، و در خانقاه شیخونیه فقه چهار مذهب، همچنین تفسیر و قرائت قرآن (سعاد ماهر محمد، ج ۳، ص ۱۲ـ۱۳) و گاه علم لغت و نحو و تاریخ تدریس میشد (رزق، ج ۱، ص ۲۸) و خواندن احیاء علومالدین ، رسالة قشیریه و عوارف المعارف و فتوحات مکیه نیز رایج بود (طویل، ج ۱، ص ۱۵۱ـ۱۵۲). برخی عرفا،از جمله اسماعیلبن ابراهیم مَنوفی (متوفی ۸۲۰)، در این خانقاهها به تألیف و تدریس میپرداختند (رزق، ج ۱، ص۱۵۰).مقام شیخالشیوخی تا زمان سلطان ملک ناصرمحمدبن قَلاوون (متوفی ۷۴۱) فقط در خانقاه صلاحیه وجود داشت، ولی وقتی ملکناصر در ۷۲۷ خانقاه ناصریه را ساخت و مجدالدین موسیبن احمدبن محمود اَقصَرائی/ آقسرایی (متوفی ۷۴۰) را شیخالشیوخ آنجا کرد، مقام شیخالشیوخی به خانقاه ناصریه منتقل شد (عبدالرحمان ابوراس، ص ۶۳ـ۶۴). این مقام تا زمان ملکاشرف ناصرالدین فقط در خانقاه ناصریه وجود داشت، اما ملکاشرف بعد از ساختن مدرسة اشرفیه در ۷۷۸، ضیاءالدین قزوینی را شیخالشیوخ آنجا کرد، حال آنکه نظامالدین اصبهانی (متوفی ۷۸۳)، مفتی و مدرّس و صوفی بزرگ آن زمان، هنوز شیخالشیوخ ناصریه بود. ناصرالدین با این کار میخواست مدرسه را بر خانقاه ترجیح دهد (همان، ص ۸۱ ـ۸۳، ۸۶؛ نیز رجوع کنید به ابنتغری بردی، ج۱۱، ص۲۱۷). با اینحال ممالیک توجه بسیاری به عرفا داشتند. ابنبطوطه (ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۰) در سفرنامهاش از بخشش ملکناصر به صوفیان یاد کرده است (نیز رجوع کنید به داج، ص ۶۳). همچنین ملکمظفر بَیبَرسِ دوم * ، ابراهیم دسوقی را شیخالاسلام کرد، با اینکه او به حکام ممالیک احترام نمیگذاشت و آنان را ملامت میکرد (سعاد ماهر محمد، ج ۲، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸) و زُهوری احمدبن احمد عَجمی (متوفی ۸۰۱) نزد ملکظاهر سیفالدین بَرقوق * (حک : ۷۸۴ـ ۸۰۱) محترم بود، با اینکه برقوق را سبّ میکرد (سیوطی، ج ۱، ص ۵۲۷).در این دوره، درگیری جدّی بین صوفیان و علمای دین وجود نداشت و ضدیت طرفداران ابنتیمیّه * با صوفیه چندان نبود، زیرا از عقاید پیروان ابنتیمیّه علیه صوفیه حمایت نمیشد. گفتهاند که ابنعطاءاللّه اسکندرانی، از مشایخ شاذلیه، با عدة بسیاری از مردم عادی به قاهره رفت و آنان همراه با مشایخ سعیدالسعداء به بحثهای ابنتیمیّه اعتراض جمعی کردند ( رجوع کنید به نورتروپ، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸). بدینترتیب، هنوز میان علما و صوفیه شکافی وجود نداشت و متصوفه از نظر علمای دین محترم بودند. در دورة ممالیک، صوفیه و علمای اهل سنّت مناسبات مسالمتآمیز داشتند و حتی گاهی علما به ریاست خانقاه گماشته میشدند و تعالیم صوفیه نیز تا پایان قرن هفتم، در مدارس علوم دینی پذیرفته بود و برخی صوفیه، مانند ابنعطاءاللّه اسکندرانی در مدرسة علوم دینی منصوریه تدریس میکردند (همان، ص ۲۷۰ـ۲۷۱). برخی هم در الازهر درس میخواندند و در همانجا بهتدریس میپرداختند (داج، ص ۸۶). عدهای از مشایخ الازهر خود جزو صوفیه بودند و فقها آنان را از اولیا و ارباب احوال میشمردند (طویل، ج ۱، ص۱۸۰ـ۱۸۱). در بارة استقبال مردم عادی و علما از صوفیه گفتهاند که وقتی مصطفی بکری * و عبدالغنی نابلسی به قاهره رفتند، فقها و طلاب الازهر از آنان بگرمی استقبال کردند و از آنان خواستند که برایشان تدریس کنند (همان، ج ۱، ص ۱۸۰ـ۱۸۲).در دورة ممالیک، علما و صوفیه تأثیر سیاسی و اجتماعی مهمی داشتند؛ آنان واسطة مردم با امرای مملوک بودند. اما بتدریج تصوف درمصر رو به انحطاط نهاد و اشخاص نالایق شیخالشیوخ شدند (لاپیدوس، ص ۳۶۰؛ طویل، ج ۱، ص ۴۷؛ نیز رجوع کنید به عبدالرحمان ابوراس، ص ۸۸ ـ۹۳). یکی از این شیوخ، کریمالدین عبدالکریم آملی (متوفی ۷۱۰) بود که متهم به فسق شد و با آنکه جرمش اثبات گردید، به علت حمایت اشراف، در مقامش باقی ماند. از جمله مخالفان او، ابنتیمیّه بود (عبدالرحمان ابوراس، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). مشایخ خانقاه ناصریة سَریاقوس نیز منزلت علمی سابق خود را از دست دادند. در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم ضعف و انحطاط تصوف به نهایت رسید. بعلاوه سیلی که در ۸۰۶ در مصر جاری شد، اوضاع اقتصادی را وخیم کرد و کمک به خانقاهها کم شد. بتدریج هر شیخی در هر خانقاهی خود را شیخالمشایخ نامید و این وضع تا ۹۲۲، یعنی قبل از آنکه عثمانی مصر را فتح کند (۹۲۳) ادامه یافت ( رجوع کنید به همان، ص ۳۷ـ ۳۸، ۱۰۵ـ ۱۰۸).در اواخر دورة ممالیک، منتقدان صوفیه فقط طرفداران ابنتیمیّه و فقها نبودند، بلکه متصوفه خود نیز به اَعمالِ افراطیِ برخی از صوفیان اعتراض داشتند (طویل، ج ۱، ص ۱۷۴ـ ۱۷۵). برخی امرا نیز با برخی اعمال صوفیه مخالفت کردند. ملکظاهر ابوسعید جَقْمَق (متوفی ۸۵۷) در اواخر ۸۵۲ گروهی را نزد صوفیه فرستاد و از آنان خواست تا آلات موسیقی در زاویهها به کار نبرند و مریدان در مجالس سماع نرقصند ( رجوع کنید به سخاوی، ج ۳، ص ۷۱ـ۷۴؛ عبدالرحمان ابوراس، ص ۲۷). از قرن پنجم رقص و غنا در مراسم «حضرة» (ذکر) بتدریج چنان رونق یافت که تصور میشد این امور از مقتضیات تصوف است (رزق، ج ۱، ص ۶۳؛ در بارة حضرة رجوع کنید به تریمینگام، ص ۲۰۴).در اواخر دورة ممالیک، برخی اعمال غیراخلاقی و غیردینی هم صورت میگرفت؛ مثلاً مشایخ، مریدان خود را به قصد تأدیب فلک میکردند (داج، همانجا). برخی بزرگان متصوفه نیز نماز نمیخواندند و مدعی بودند که در اوقات نماز با استفاده از کرامات، خود را به مکانهای مقدس میرسانند و در آنجا نماز میخوانند (طویل، ج ۱، ص ۴۸؛ برای دلایل آنان رجوع کنید به شعرانی، ج ۱، ص ۱۲۵).با اینحال صوفیه هنوز قدرت داشتند. هنگامی که عثمانیها به مصر حمله کردند، امرای محلی، طومانبای را برای حکومت برگزیدند، اما او امتناع کرد، زیرا به حمایت امرا اطمینان نداشت. امرا نزد ابوالسعود جارِحی، یکی از مشایخ تصوف که شیخالاسلام هم بود، رفتند و او امرا را به اطاعت از طومانبای قسم داد و طومانبای حکومت را پذیرفت (ابنایاس، ج ۵، ص ۱۰۳ـ۱۰۴؛ طویل، ج ۱، ص ۴۸).پس از فتح مصر، بسیاری از خانقاهها و مدارس بتدریج بهعلت نداشتن امکانات مالی ویران یا تبدیل به تکیه شدند (مبارک، ج ۱، ص ۲۲۵؛ رزق، ج ۱، ص ۱۰۳). البته با آمدن عثمانیها، تعداد طریقهها رو به افزایش نهاد، اما ارزش معنوی آنها کاهش یافت. بسیاری از درویشان به مصر رفتند و بخصوص بر تعداد زوایا و تکایای بکتاشیه * افزوده شد ( رجوع کنید به طویل، ج ۱، ص ۱۵۸، ۱۶۳ـ۱۶۴، ج ۲، ص ۸ ـ۹).در دورة عثمانیها، شیوخ سجاده (مشایخ طریقهها) معمولاً از کسانی انتخاب میشدند که نسبشان به خلیفة اول یا دوم یا امام علی علیهالسلام میرسید. به کسی که نسلش به خلیفة اول میرسید، «شیخ بکری» میگفتند که صاحبمقام نقیب الاَشراف نیز بود و از وظایف او، بررسی صحت انتساب افراد به پیامبر و صحابه و همچنین نظارت بر امور آنان بود. به کسی که نسلش به خلیفة دوم میرسید، «شیخ عِنانیه» یا «اولاد عِنان» میگفتند و کسی را که نسلش به امام علی علیهالسلام میرسید، «شیخ سادات» مینامیدند و مقام چنین شخصی با شیخبکری همپایه بود (طویل، ج ۱، ص ۱۰۲؛ لین، ص۲۴۰ـ۲۴۱).طریقههای مهم این دوره در مصر عبارت بودند از: رفاعیه، قادریه، احمدیه (با شاخههای بَیّومیه و شَعراویه و شَناویه)، و برهانیه (لین، ص ۲۴۱ـ۲۴۲).سلاطین عثمانی به صوفیه احترام میگذاشتند؛ نزد آنان میرفتند و طلب دعا و شفاعت میکردند و دست آنان را میبوسیدند (طویل، ج ۱، ص ۱۶۳). از جمله سلطانسلیم اول (حک : ۸۷۲ـ۹۲۶) برای برخی از صوفیه ــ که در فتح مصر از او حمایت کرده بودند ــ اموالی فرستاد و آنان را از مالیاتهای دولتی معاف کرد (همان، ج ۲، ص۹۰ـ۹۱؛ نیز رجوع کنید به نابلسی، ص ۲۶۱).صوفیه نزد مردم نیز بسیار محترم بودند و مردم فرمان آنان را فوق قانون و حتی شرع میدانستند. عقلای مجانین نیز، که معمولاًبرهنه ظاهر میشدند، به نظر مردم برترین صوفیه بودند (طویل، ج ۱، ص ۱۰۸، ۱۱۳). صوفیه مصر را بین خود تقسیم کرده بودند؛ هر ولی (شیخ) مناطقی را تحت نفوذ خود داشت و در بارة امور مردمِ آن منطقه تصمیم میگرفت. مریدان مناطقِ تحت نفوذ آن شیخ نیز دوست نداشتند که مریدِ شیخ دیگری در محدودة آنان باشد یا نام شیخ دیگری در آنجا برده شود (همان، ج ۱، ص ۱۲۵ـ۱۲۶).یکی از موضوعاتی که صوفیه در مصرِ دورة عثمانی بر سر آن اختلافنظر داشتند، اهمیت ذکر خداوند و تلاوت قرآن بود؛ مثلاً، برخی ذکر را برای مبتدیان، و خواندن قرآن را برای کاملان مناسب میدانستند، ولی بهطور کلی همه اتفاقنظر داشتند که ذکر و ریاضتنفس از اشتغال به علوم دینی بالاتر است (همان، ج۱، ص ۶۲ـ۶۳). بدینترتیب، نسبت به علوم دینی بیتوجهی وجود داشت و برخی عرفا با وجود توانایی تدریس این علوم، از این کار سر باز میزدند، از جمله عبدالغنی نابلسی از تدریس حدیث در الازهر، به عذر آنکه چنین کاری صفای روح را از بین میبرد، خودداری کرد (همان، ج ۱، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).از دیگر بحثهای این دوره بحث بر سر ذکر جلی و خفی بود و فتواهای بسیاری در تأیید یکی از این دو نوشته شد. حتی برخی عرفا در این باره به بعضی امرا متوسل شدند، مثلاً با توسل به امرا سعی شد تا علی بَیّومی * را از اقامة ذکر جلی در مسجد مشهد حسینی باز دارند. با اینحال، مجالس ذکر جلی ادامه داشت و بتدریج اشعاری از ابنعربی * و عفیفالدین تلمسانی * هم در این مجالس خوانده شد (همان، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۶).در قرن دهم مخالفت با تصوف شدت یافت. علما بخصوص با «غش و صَعْق»، انداختن عمامه و کندن پیراهن در مجالس ذکر مخالفت میکردند. دنیاطلبی و کارهای خلاف شرع صوفیه نیز اعتراض علما را برمیانگیخت (داج، ص ۸۵؛ طویل، ج ۱، ص ۱۶۶ـ۱۶۷، ۱۹۰ـ۱۹۱).عبدالوهاب شَعرانی * (متوفی ۹۷۳)، از صوفیان مشهور و محترم این دوره، خود از جمله منتقدان صوفیه بود. او حتی عقاید طرفداران برخی طریقهها، مانند احمدیه و اَدهَمیه و دسوقیه و رفاعیه، را خارج از شریعت و افعال آنان را مخالف افعال شیوخ اولیه میدانست (تریمینگام، ص ۲۲۲ـ۲۲۳؛ طویل، ج ۱، ص ۱۸۹). شاگرد او، عبدالرئوف مُناوی * (متوفی ۱۰۳۱)، نیز با صوفیانی که ادعای اسقاط تکلیف داشتند، مخالفت میکرد (طویل، ج ۲، ص ۱۳۸).در قرن سیزدهم که فرانسه، عثمانیها را از مصر بیرون راند و مصر را اشغال کرد (۱۲۱۲ـ۱۲۱۶/ ۱۷۹۷ـ۱۸۰۱)، ناپلئون وزارتخانهای با حضور دَه تن از مشایخ و علما تشکیل داد. یکی از این اعضا، خلیل بکری، نقیبالاشراف و شیخ سجادة بکریه، بود. وظیفة این وزارتخانه حفظ امنیت عمومی، تهیة خواربار و تأمین امکانات بهداشتی بود (اسکندری و سلیمحسن، ص ۹۹ـ ۱۰۱؛ قس لویسعوض، ج ۱، ص ۱۰۳، ۱۱۵ که به نُه عضو اشاره کرده است).بعد از آنکه عثمانیها به کمک انگلیسیها، فرانسویها را بیرون راندند، مدتی میان عثمانیها و ممالیک جنگ و گریز ادامه داشت تا آنکه محمدعلیپاشا با حمایت مردم و تشویق شیوخی چون عبداللّه شَرقاوی، در ۱۲۲۰/ ۱۸۰۵ حکومت را پذیرفت ( رجوع کنید به لویس عوض، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۲۱). او خلیل بکری را ــ که با فرانسه همکاری کرده بود ــ از مقامهایش برکنار و محمد ابوسعود بکری را شیخ سجادة بکریه و شیخالمشایخ کرد. او از ۱۲۱۶ تا ۱۲۲۷/ ۱۸۰۱ـ۱۸۱۲ شیخالشیوخ بود (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۸۱ ـ۸۲).بعد از ابوسعود، پسرش (محمد بکری) شیخ سجاده شد و محمدعلی پاشا فرمانی مبنی بر نظارت محمد بکری بر طریقههای صوفیه در مصر و همچنین نظارت بر تکیهها و زاویهها و ضریحهای آنجا صادر کرد (همان، ص ۸۳). از آن پس، طریقهها در مصر تحت نظارت سازمانی مرکزی عمل میکردند و همة طریقههایی که منصب بکری را به رسمیت میشناختند و ادارة طریقههای صوفیه نیز آنها را بهرسمیت میشناخت، تحت حمایت حکومت قرار گرفتند ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۴؛ یونگ، ۲۰۰۰، ص ۹۲).از زمان محمدعلی پاشا نظارت بر طریقههای صوفیه حول اصل «حقِ قِدَم» شکل گرفت؛ به معنای حق تقدم حضور در اجتماع و تبلیغ برای طریقههایی بود که زودتر از دیگر طریقهها به ناحیهای وارد شده بودند. چنین طریقههایی از امکانات و منافع مادّی و آزادی بیشتر و طرفداران زیادتر برخوردار میشدند. این حق مدتها مانع ورود و تبلیغ طریقههای غیرمصری بود. حکومت، حق قدم را بهرسمیت میشناخت ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، همانجا؛ یونگ، ۲۰۰۰، ص ۹۰، ۱۴۸).در دورة اسماعیلپاشا (۱۲۸۰ـ۱۲۹۶/ ۱۸۶۳ـ۱۸۷۹)، اختیارات شیخالمشایخ علی بکری (متوفی ۱۲۹۷/۱۸۸۰) افزایش یافت. فعالیت سیاسی او در حمایت از اسماعیلپاشا، در برابر مداخلات اروپاییان، به او موقعیتی برجسته در میان ملیگرایان داد. وجهة علمی او نیز چندان بود که توفیقپاشا، جانشین اسماعیلپاشا، در برابر فشار اصلاحطلبان و مخالفان صوفیه برای تغییراتی در آیینهای صوفیه، همواره میگفت که بدون همکاری و رضایت علی بکری هیچ اصلاحی نمیتوان کرد (یونگ، ۲۰۰۰، ص۹۰ـ۹۱، ۱۴۹). پس از درگذشت علی بکری فشار اصلاحطلبان سبب شد که توفیقپاشا، عبدالباقی بکری (شیخالمشایخ طریقتهای صوفیه) را مجبور کند از برخی اعمال صوفیه، که اصلاحطلبان آنها را بدعت میدانستند، ممانعت کند. از جملة این اعمال، دوشَه (گذشتن شیخ با مَرکب از روی بدن مریدان) و حَضرَة بود (همان، ص ۹۱؛ در بارة دوشه رجوع کنید به لین، ص ۴۵۱ـ۴۵۳). بنابراین، عبدالباقی در ۱۲۹۸/ ۱۸۸۱ اعلامیهای صادر کرد که بر اساس آن همة طریقههایی که منصب بکری را بهرسمیت میشناختند، ملزم بودند این آیینها را از مراسم خود حذف کنند. همین موضوع سبب شد که برخی طریقهها ترجیح دهند استقلال خود را حفظ کنند و نخواهند که بکری طریقتشان را بهرسمیت بشناسد (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۵۲ـ۱۵۳).در این دوره، طریقههایی که زیرنظر شیخالمشایخ قرار داشتند، اغلب در امور سیاسی دخالت نمیکردند، اما طریقههای غیررسمی فعالیتهای سیاسی داشتند، مثلاً برخی مشایخ شاذلیه و خلوتیه در شورش احمد عرابیپاشا ــ که خواستار استقلالسیاسی مصر در برابر مداخلات اروپاییان بود ــ از او جانبداری کردند و این شورشها سبب شد که برخی مشایخ شاذلی و خلوتی پس از اشغال مصر بهوسیلة انگلیس، دستگیر و تبعید شوند (همان، ص ۱۴۹ـ۱۵۱)، اما شورش خلوتیها ادامه داشت تا اینکه در۱۳۰۷ـ ۱۳۰۸/۱۹۸۰، برخی اصلاحات اقتصادی انگلیسیها، اتحاد مخالفان را از بین برد و شورشها را متوقف کرد (همان، ص ۱۵۱ـ۱۵۲).پس از فوت عبدالباقی (۱۳۰۹/ ۱۸۹۲)، برادرش محمد توفیق بکری * شیخالمشایخ و شیخ سجادة بکریه شد. در دورة وی، مخالفت اصلاحطلبان با صوفیه افزایش یافت ( رجوع کنید به زین، ص ۵۶۱؛ یونگ، ۲۰۰۰، ص ۹۲، ۱۵۳). محمد عبده که از ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹ مفتی مصر شده بود، به برخی آداب صوفیه، از جمله موالید (جشن زادروز پیامبر اکرم و مشایخ طریقتها)، اعتراض کرد. عبدالعزیز جاویش، از دیگر اصلاحطلبان، نیز در ۱۳۰۹/ ۱۸۹۲ در نامهای سرگشاده، به توفیق بکری بشدت انتقاد نمود (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۵۵، ۱۵۸؛ برای موالید رجوع کنید به لین، ص ۲۳۹). رشیدرضا (شاگرد محمد عبده) و طرفدارانش که خود را سَلَفیه مینامیدند، در مجلة المنار مقالاتی از رشیدرضا و کسانی که از صوفیه بهسبب ادعای داشتن علم باطن و بزرگداشت قبور اولیا و بهکار بردن آلات غنا و گفتن ذکر همراه با رقص انتقاد میکردند، منتشر مینمودند (هوفمان، ص ۷؛ ابوحمدان، ص۴۰ـ۴۱؛ برای نمونه رجوع کنید به المنار ، ج ۳، ش ۲۱، جمادیالثانیه ۱۳۱۸، ص ۴۸۱ـ۴۹۰، ج ۱۷، ش ۴، ربیعالا´خر ۱۳۳۲، ص ۲۷۳ـ۲۹۲). رشیدرضا، محمد توفیق را برای اصلاح کردن فرق صوفیه تحت فشار میگذاشت (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۶). سرانجام در ۱۳۱۳/ ۱۸۹۵، خدیو عباس دوم حلمی لایحهای به نام «لایحة الطرق الصوفیة» صادر کرد و محمد توفیق بکری مسئول اجرای آن گردید. در این لایحه انتصاب شیوخ سجاده و زوایا به دیوان اوقاف سپرده شده بود. بند دیگری از این لایحه در بارة تشکیل «المجلس الصوفی» بود، که بنا بر آن میبایست شورایی از بیست تن از مشایخ برگزیدة طریقهها تشکیل میشد و آنان از میان خود هشت تن را انتخاب میکردند. شیخالمشایخ از این هشت تن میبایست چهار تن را انتخاب کند تا عضو دائمی شورایی شوند که با شیخالمشایخ در سرپرستی امور طریقهها همکاری میکرد. تصمیمات شورا در صورتی که به اتفاق آرا بود، اجرا میشد. مفاد این فرمان اختیارات بکری را محدود میکرد و قدرت بیشتری به دیوان اوقاف و شیوخ تکایا میداد (همان، ص ۹۳ـ۹۴؛ نیز رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی، ص ۸۹ ـ۹۰، برای آگاهی از مفاد این لایحه رجوع کنید به فاروقاحمد مصطفی، ص ۳۱۳ـ۳۱۶).محمد توفیق تلاش کرد که نظارت دیوان اوقاف بر تکایا و زوایا و ضرایح را از این لایحه حذف کند و سرانجام بهرغم مخالفتهای نخستوزیر، دولت مصطفی فهمی در ۱۳۲۱/ ۱۹۰۳ لایحه را اصلاح کرد (فاروق احمدمصطفی، ص ۸۵ ـ۸۶؛ یونگ، ۲۰۰۰، ص ۹۵). همچنین وی بر اثر فشار اصلاحطلبان، در ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ لایحهای داخلی برای طریقههای صوفیه صادر کرد که بر اساس آن برخی آداب صوفیه ــ که از نظر مخالفان بدعت بهشمار میآمد ــ و همچنین حق قدم کنار گذاشته شد. این لایحه به تصویب مجلس صوفی رسید (زین، همانجا؛ یونگ، ۲۰۰۰، ص ۹۶، ۱۰۸). این لایحه از طریقههای تحت نظارت شیخالمشایخ در برابر مخالفان صوفیه حمایت میکرد و آنها را نیز از همراهی با فعالیتهای ملیگرایانه و اصلاحطلبانة برخی اجتماعات سرّی بازمیداشت (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۵۴، ۱۵۹).در این دوره، بسیاری از طریقهها مشروعیت شیخالمشایخ را پذیرفتند و بدینسان بر اعتبار و قدرت محمد توفیق بکری افزوده شد. همین موقعیت سبب شد که وی بتواند در برابر حضور انگلیسیها در مصر، موضعگیریهای ضد استعماری نشان دهد (همان، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵). او، به عنوان میانجی، در فعالیتهای سیاسی خدیو شرکت میکرد و از خدیو در برابر انگلیسیها حمایت مینمود. بکری همچنین به خدیو کمک کرد تا محمد عبده را از مقامش، مفتی مصر، عزل کند (همان، ص ۱۵۵). موقعیت سیاسی بکری سبب شد که در ۱۳۲۴/ ۱۹۰۶ به جرج ششم، ولیعهد انگلیس، نامه بنویسد و خواستار اصلاحات سیاسی شود. او در جنبش اتحاد اسلام نیز مرجوع کنید بهثر بود و ریاست همایش جهانی اسلام (المرجوع کنید بهتمرالاسلامی العالمی) را برعهده داشت (همان، ص ۱۵۵ و پانویس ۶).موضعگیریهای سیاسی بکری سبب شد که وی در ۱۳۲۹/ ۱۹۱۱ مجبور به کنارهگیری شود (همان، ص ۱۵۵). جانشین وی، عبدالحمید بکری، نسبت به انگلیس هیچ موضع سیاسیای اتخاذ نکرد (همان، ص ۱۵۸). در این دوره، چند طریقه، از جمله عظیمیه (از شاخههای شاذلیه) و حبیبیه (از شاخههای رفاعیه)، با پشتیبانی احزاب سیاسی بهرسمیت شناخته شدند (همان، ص ۱۶۳، ۱۶۶). برخی طریقهها، مانند دَمرداشیه و ادریسیه، نیز با حمایت انگلیس به رسمیت شناخته شدند (همان، ص ۱۶۸،۱۷۰؛ برای اطلاع بیشتر در بارة مشایخ تحت حمایت انگلیس رجوع کنید به همان، ص ۱۵۷).در دوران عبدالحمید بکری، دو گروه دیگر به مخالفانصوفیه پیوستند: جنبش اخوانالمسلمین که حسنالبنّا ( رجوع کنید به البنّاء، حسن) آن را در ۱۳۰۷ ش/ ۱۹۲۸ تأسیس کرد، و جنبش وهابیه ( رجوع کنید به هوفمان، ص ۶ـ ۸). جنبش وهابیه که تا ۱۳۳۱/ ۱۹۱۳ سازماندهی نداشت، از ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴ مبارزه با تصوف را به شکل سازمان یافتهای با عنوان «جامعة الشریعة لتعاون العاملین بالکتاب والسُنّةالمُحَمّدیة» آغاز کرد (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). محمود خَطّاب سُبکی، از مشایخ الازهر و مرجوع کنید بهسس جامعةالشریعة، در نقد صوفیه از عقاید ابنتیمیّه و ابنقَیّم جوزیّه * استفاده میکرد (همان، ص۱۹۰؛ نیز رجوع کنید به هوفمان، ص ۷).شورای صوفیه و طریقههای وابسته به آن در برابر این مخالفان عکسالعملی نشان ندادند، اما مشایخ طریقههای غیررسمی، کتابهایی در رد مخالفان نوشتند. آنان اصلاحطلبی را بدعت میدانستند و سیدجمالالدین اسدآبادی و محمد عبده را وهابی مینامیدند ( رجوع کنید به یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۹ـ۱۹۱).محمد مصطفی مراغی، رئیس دانشگاه الازهر از ۱۳۰۷ تا ۱۳۰۸ ش/ ۱۹۲۸ـ۱۹۲۹، طرحی پیشنهاد کرد که بر اساس آن مشایخی که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، میبایست از سرپرستی طریقههای صوفیه برکنار میشدند و بهجای آنان علما و مشایخی میآمدند که در الازهر تحصیل کرده بودند (همان، ص ۱۹۱). این پیشنهاد که منافع شیوخ طریقهها را به خطر میانداخت، با مخالفت مشایخ صوفیه و حتی عبدالحمید بکری، شیخالمشایخ، روبرو شد و بکری و دیگر مشایخ بیانیهای علیه مراغی صادر کردند ( رجوع کنید به همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). سرانجام، مراغی نتوانست مقاصد خویش را محقق سازد، اما در ۱۳۲۵ ش/ ۱۹۴۶ ملک فاروق، احمدمراد بکری (آخرین شیخالمشایخ از خاندان بکری و فرزند عبدالحمید) را به علت فعالیتهایش در حمایت از جداییطلبان سودانی، از مقام شیخالمشایخی برکنار کرد و احمد ساوی، از علمای الازهر و شاگرد محمد عبده، را شیخالمشایخ نمود (همان، ص ۱۶۸، ۱۹۲؛ طویل،ج ۱، ص ۱۸۵).احمد ساوی که از حمایت مفتی مصر و علمای الازهر برخوردار بود، از ابتدا با مشایخ طریقهها مناسبات خوبی نداشت ( رجوع کنید به یونگ، ۲۰۰۰، همانجاها). او بندهایی از لایحة ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ را که در بارة رهبری موروثی طریقهها بود، اصلاح کرد و این اصلاح راه را برای انتخاب کسانی که در الازهر تحصیل کرده بودند، به مقام شیخی باز کرد. مشایخ با اقدامات ساوی مخالفت کردند، ازینرو وی با بهرسمیت شناختن تعدادی از طریقههایی که با او موافق بودند، سعی کرد حمایت اکثر طریقههای عضو شورای صوفیه را برای اصلاحات جلب کند (همان، ص ۱۹۲ـ۱۹۳). ساوی برای اجرای طرحهای خود شورایی متشکل از مرجوع کنید بهسسات اسلامی ــ که اغلب آنها زیر نفوذ اخوانالمسلمین بودند ــ بهوجود آورد (همان، ص ۱۹۳ـ۱۹۴).این شورا اعلام کرد که میخواهد فعالیتهای طریقههای صوفیه را ممنوع کند و در این خصوص طرحی به وزارت کشور داده است (همان، ص ۱۹۴). اجرای این طرح با کودتای نظامیان در ۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۲، متوقف ماند (همان، ص ۱۹۳). کشمکش این شورا و صوفیه ادامه داشت تا اینکه با میانجیگری جمال عبدالناصر فرمان انحلال شورا صادر شد و شورای دیگری که آن هم زیر نفوذ اخوانالمسلمین بود، برای حل اختلاف با صوفیه تشکیل گردید. درگیری این شورا با صوفیه تا ۱۳۳۳ ش/ ۱۹۵۴ که فعالیت اخوانالمسلمین ممنوع شد، ادامه یافت و در همان سال جمالعبدالناصر شورا را منحل کرد ( رجوع کنید به همان، ص ۱۹۳ـ ۱۹۴).در ۱۳۳۴ ش/ ۱۹۵۵، حکومت که رابطة خود را با اخوانالمسلمین قطع کرده بود، علاقهمند به استفاده از طریقههای صوفیه شد، زیرا رشد اسلامخواهی منجر به برخوردهای خشونتآمیز با دولت شده بود؛ بنابراین، دولت میکوشید با حمایت از تصوف به عنوان یکی از مواریث ملی، مانع گسترش «بنیادگرایی اسلامی» شود. به این منظور ابتدا میبایست حرکت اصلاحی ــ که تحتتأثیر اخوانالمسلمین از ۱۳۲۶ ش/ ۱۹۴۷ در بین طریقههای صوفیه شروع شده بود ــ خنثی میشد؛ ازینرو، احمد ساوی در ۱۳۳۶ ش/ ۱۹۵۷ مجبور به استعفا گردید و به جای او محمدمحمود علوان (شیخ علوانیة خلوتیه، متوفی ۱۳۴۸ ش/ ۱۹۶۹)، شیخالمشایخ شد (همان، ص ۱۷۴، ۱۹۴ـ ۱۹۵؛ نیز رجوع کنید به هوفمان، ص ۳۶۲).در دورة محمد علوان، مجلهای ادواری به نام الاسلام و التصوف زیرنظر شورای صوفیه منتشر شد، چند طریقه بهرسمیت شناخته شد، هواداران طریقهها افزایش یافتند و نقش متصوفه در اجرای مراسم و اعیاد مذهبی، از جمله مراسم موالید، بیشتر شد (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۷۴). شورای صوفیه به سرپرستی علوان، به نفع اتحادیة سوسیالیستهای عرب تبلیغات سیاسی و عقیدتی میکرد (همان، ص ۱۷۵).در این دوره نیز بحث میان مخالفان و موافقان تصوف ادامه داشت که عمدتاً در دو ماهنامه منعکس میشد: ۱) ماهنامة المسلم ، ترجمان (ارگان) سازمان عشیرة محمدیه وابسته به طریقة محمدیة شاذلیه. ۲) الاعتصام ، ماهنامة جامعة الشریعة (همان، ص ۱۹۵).از مشایخ مشهور این دوره، احمد ابوالوفا شَرقاوی (متوفی ۱۳۴۰ ش/ ۱۹۶۱) بود. پدر ابوالوفا، ابوالمعارف شَرقاوی (متوفی ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹)، نیز از مشایخ بنام و از مریدان ابوالبرکات احمد بنمحمد دَردیر (شیخ اصلاحطلب طریقت خلوتیه، متوفی ۱۲۰۰/ ۱۷۸۶) و دوست نزدیک محمد عبده بود (هوفمان، ص ۲۷۶ـ ۲۷۸، ۲۸۳).احمد رضوان (متوفی ۱۳۴۶ ش/ ۱۹۶۷) نیز از مشایخ بسیار مشهور و محترم در مصر علیا بود و حکومت جمال عبدالناصر میکوشید که قدرت و نفوذ او را تقویت کند ( رجوع کنید به همان، ص ۲۵۸، ۲۶۶ـ۲۶۷). گفتهاند که جمالعبدالناصر برای آغاز جنگ شش روزه (۱۳۴۶ ش/ ۱۹۶۷) با او مشورت کرد و رضوان او را از این کار منع نمود، اما پیشبینی کرد که جمالعبدالناصر وارد این جنگ خواهد شد (همان، ص ۲۶۶ـ ۲۶۷).در دوران جمالعبدالناصر برخی طریقهها به دلایل سیاسی ضعیف شدند و برای لغو اجازة فعالیت آنها تلاشهایی صورت گرفت، مثلاً طریقة بکتاشیه که در دوران احمد فرجوع کنید بهاد و ملک فاروق تحت حمایت دربار و خاندان سلطنتی بود، ضعیف شد، بهطوری که به علت فقدان کمکهای مالی اوقاف، اعضا و هواداران و روحانیان آن مجبور به ترک مصر شدند (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۷۱ـ۱۷۳، ۱۷۶). بیشتر درویشان دمرداشیه نیز بهسبب لغو اجازة فعالیتشان مصر را ترک کردند (همان، ص ۱۷۶).حصافیه نیز به علت آنکه حسنالبنّا قبلاً عضو این طریقت بود، بشدت زیر نظر قرار داشت و مشکلاتی برای اعضای آن بهوجود آمد، زیرا با آنکه عبدالوهاب هیساوی (متوفی ۱۳۲۸ ش/ ۱۹۴۹)، مرجوع کنید بهسس طریقه، حسنالبنّا را از طریقه اخراج و ارتباط اعضا را با او و اخوانالمسلمین ممنوع کرده بود، برخی اعضا ارتباطشان را با اخوانالمسلمین حفظ کردند ( رجوع کنید به همان، ص ۱۷۷).شاخهای از نقشبندیه به رهبری نجمالدین کردی نیز متهم بود که با اعضای جمعیت اخوانالمسلمین ارتباط دارد و نیز گفته شده بود که نجمالدین کردی با نهضت سوسیالیستهای کُرد عراق همکاری میکند، ازینرو جلسات و ملاقاتهای او بهطور کلی ممنوع شد (همان، ص ۱۷۸).با اینهمه، برخی طریقهها به علتهای سیاسی از حمایت دولت برخوردار شدند، مانند طریقة کتانیه شاذلیه که ابتدا محدود به مراکش بود، اما دولت برای آنکه از حمایت خانوادة قدرتمند حسن کتانی، شیخ کتانیه، برخوردار شود، شورای صوفیه را واداشت که این طریقه را به رسمیت بشناسد (همان، ص ۱۷۹). از بَرهانیه و دسوقیه نیز برای تحکیم روابط مصر با سودان حمایت میشد (همان، ص ۱۷۹ـ۱۸۰). در این دوره، برخی فرق در امور سیاسی فعالیت میکردند، مانند جنیدیه که شیخ آن عضو فعال اتحادیة سوسیالیستهای عرب بود (همان، ص ۱۸۱). شاخة حسینیه از طریقة شاذلیه نیز قدرتش را مرهون ارتباطات سیاسی با احزاب بود (همان، ص ۱۸۳).بعد از مرگ جمال عبدالناصر در ۱۳۴۹ ش/ ۱۹۷۰، تصوف در برابر تمایلات ضدتصوف در مصر تقویت و تجهیز شد (همو، ۱۹۹۹، ص ۳۲۲ـ۳۲۳). امروزه شورای عالی صوفیه، مهمترین عامل در اجرای اهداف فرهنگی و سیاسی دولت است ( رجوع کنید به هوفمان، ص ۳۶۲).ادارة طریقههای صوفیه را سازمانی بهنام «المشیخة العامة لطرق الصوفیة» برعهده دارد و رئیسجمهور از میان ده شیخ برگزیدة شورای صوفیه، شیخالمشایخ را انتخاب میکند (همان، ص ۱۰؛ فاروق احمدمصطفی، ص ۸۷). شیخالمشایخ نیز به کمک شورایی متشکل از چهار عضو که به مدت سه سال انتخاب میشوند، بر امور طریقهها نظارت دارد (طویل، ج ۱، ص ۹۱؛ فاروق احمد مصطفی، ص ۳۱۳ـ۳۱۴). وظایف این شورا حلوفصل منازعات طریقهها، اجرای مراسم و جشنهای صوفیه مانند موالید و حضرة، و عزل و نصب مشایخ ضرایح و تکایا و سجادههایی است که تحت نظارت این سازماناند و شورای صوفیه آنها را بهرسمیت شناخته است (طویل، همانجا؛ فاروقاحمد مصطفی، ص ۸۹). تا ۱۳۶۸ ش/ ۱۹۸۹، این شورا ۷۳ طریقه را بهرسمیت شناخت (هوفمان، ص ۱۴). این طریقهها موظفاند که طبق لوایح ۱۳۲۱ و ۱۳۲۳/ ۱۹۰۳ و ۱۹۰۵ عمل کنند. بر اساس این لوایح، همة اعمال خلاف شرع، از جمله دوشه، گفتن ذکر همراه با رقص، استفاده از برخی آلات موسیقی، مجروح کردن بدن با سیخ، خوردن حشرات به عنوان کرامت و همچنین اعتقاد به سقوط تکلیف و حلول و اتحاد ممنوع است (طویل، ج ۱، ص ۸۶ ـ ۸۸؛ زین، ص ۵۶۱؛ فاروقاحمد مصطفی، ص ۳۲۳، نیز رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی، ص ۸۵ ـ۸۶).از ۱۳۶۱ ش/ ۱۹۸۲، ابوالوفا غُنَیمی تفتازانی، از شیوخ طریقة غُنیمیة خلوتیه و استاد فلسفة دانشگاه قاهره، شیخالمشایخ مصر شد (هوفمان، ص۱۰؛ زین، ص۵۶۰). به نظر او، خصایص تصوف مصر دوری از افراط و تفریط و غلوگویی و شطح است و عقاید کسانی که فلسفه را با تصوف آمیختند و به وحدت وجود و فنا معتقد شدند در مصر طرفداران جدّی ندارد (زین، همانجا). بنابراین، شورای صوفیه طرفدار تصوف عملی است و آثار ابنعربی را ممنوع کرده است (هوفمان، ص ۸)، اما برخی شاخههای شاذلیه آشکارا از آرای ابنعربی طرفداری میکنند ( رجوع کنید به همان، ص ۳۶۹، ۳۷۲).امروزه تصوف با بنیادگرایی اسلامی اختلافهای بسیار دارد. بنیادگرایی نقش تصوف را منفی میداند و در مسائل سیاسی آن را عامل اقدامات انفعالی، در مسائل شرعی آن را عامل اهمال، در مقابل مسلکهای غربی آن را بیاعتنا، و نیز آن را عامل ترویج خرافات میداند، ازینرو بنیادگرایان و صوفیه در جذب افراد به سوی خود رقابت دارند (همان، ص۳۶۰ـ۳۶۱). تحتتأثیر مخالفان، طریقههایی هماهنگ با آرای اصلاحطلبان بهوجود آمد، از جمله طریقة دردیریة سباعیه از شاخههای خلوتیه منتسب به ابوالبرکات احمد دردیر، عظمیه، سنوسیه، محمدیة شاذلیه و رحمانیه. این طریقهها به تصوف عملیِ موافق اسلام روی آوردهاند و از بحثهای مربوط به عرفان نظری خودداری میکنند (همان، ص ۳۵۷؛ نیز رجوع کنید به زین، ص ۵۶۲، ۵۷۲ ـ۵۷۳).صوفیه برای مبارزه با مخالفان و هماهنگشدن با جهان جدید، در عین سیروسلوک عرفانی، به تحصیلات دانشگاهی روی آوردند ( رجوع کنید به هوفمان، ص ۳۶۴ـ ۳۶۵؛ زیدان، ص ۲۰۳)؛ ازینرو طریقههای صوفیه در جذب جوانان تحصیلکرده بسیار موفق بودند (هوفمان، ص ۳۵۸). بعلاوه، برخی مشایخ به شاگردانشان روشهای بحث با طرفداران وهابیت را آموزش میدادند، از جمله عبدالحلیم محمود از طریقة شاذلیه و رئیس دانشگاه اسلامی الازهر در ۱۳۴۹ ش/ ۱۹۷۰، شیخمحمد زکیابراهیم مرجوع کنید بهسس سازمان عشیریة محمدیه (تاریخ تأسیس: ۱۳۰۹ ش/۱۹۳۰) وابسته به طریقة شاذلیة محمدیه، و شیخ محمدعثمان عبده از طریقة برهانیه (هوفمان، ص ۳۶۱، ۳۶۸، ۴۲۹).باوجود مخالفتهایی که با صوفیه شد، مصریها، علاوه بر مقابر منسوب به فرزندان پیامبر، به مقابر صوفیه بسیار احترام میگذارند و زیارت حرم مشایخ از سنن عادی زندگی مردم است ( رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۷۷؛ لاپیدوس، ص ۴۷۵). تحصیلکردگان مصری حتی اگر به زیارت قبور صوفیه نروند و در مراسم موالید شرکت نکنند، به مشایخ علاقه و ارادت دارند و به قدرت و کرامت آنان معتقدند ( رجوع کنید به هوفمان، ص ۳۷۳ـ۳۷۴؛ طویل، ج ۱، ص ۲۰۳). طبقات فقیر و متوسط، به مراسم صوفیه ــ از جمله حضرة که در مزار عرفا برگزار میشود ــ علاقه نشان میدهند. شهر طَنْطا به علت وجود مقبرة احمد بدوی و شهر دسوق به علت وجود مقبرة ابراهیم دسوقی متبرک بهشمار میآیند ( رجوع کنید به هوفمان، ص ۹۵، ۳۷۳ـ۳۷۴، ۳۷۷). همچنین گفتهاند که طریقههای صوفیه تقریباً در همه جای مصر پراکندهاند و در مصر دهکدهای وجود ندارد که طریقههای صوفیه در آن وابستگانی نداشته باشند (همان، ص ۱۴).طریقههای صوفیه در مصر. تاریخ دقیق تأسیس طریقهها در مصر یا ورودشان به آنجا دانسته نیست، اما بهطورکلی طریقههای صوفیه بعد از تأسیس خانقاه در مصر بهظهور رسیدند. تفاوت آنها با یکدیگر چندان اساسی نیست و بیشتر به تفاوت عَلَمها، اذکار روزانه (احزاب) و رویکردشان به ذکر و اعتزال یا حضور در اجتماع بر میگردد؛ مثلاً، خلوتیه عموماً طرفدار ذکر و اعتزال، و شاذلیه علاقهمند به حضور در اجتماعاند (طویل، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵؛ برای اطلاع در بارة حزب رجوع کنید به تریمینگام، ص ۲۱۵ـ ۲۱۶).طریقههای مهم مصر عبارتاند از: رفاعیه، احمدیه یا بدویه، شاذلیه، خلوتیه، دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه، بکتاشیه، نقشبندیه، قادریه، و میرغانیه.رفاعیه. تأسیس آن منسوب به احمد رفاعی است و از طریقههای دیگر زودتر وارد مصر شد. ورود این طریقه به دورة ایوبی برمیگردد. این طریقه را عمدتاً ترکها در مصر و سوریه گسترش دادند. اعمال این طریقه گاه شبیه سحر و جادو بود؛ مثلاً، پیروان یکی از شاخههای آن به نام سعدیه، منسوب به سعدالدین جَباوی، زغال گداخته و شیشه و مار میخوردند و آسیبی نمیدیدند یا سر و اعضای خود را قطع و بعد به هم وصل میکردند. مراسم دوشه را هم آنان در زادروز پیامبر برگزار میکردند (لین، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ هیسکت، ص ۵۹؛ فاروق احمدمصطفی، ص ۸۱)، اما شورای صوفیه برگزاری آن را ممنوع کرد (فاروقاحمدمصطفی، ص ۸۲، پانویس؛ تریمینگام، ص ۷۳، پانویس ۲، ص ۲۴۷). برخی از شاخههای رفاعیه عبارتاند از: عِلوانیه منسوب به محمدبن احمد عِلوان، حنیفیه منسوب به شمسالدین حنفی، و حبیبیه منسوب به محمد حبیب (لین، ص ۲۴۱؛ تریمینگام، ص۲۸۰). عَلَم و عمامههای شاخههای این طریقت سبز، سیاه و کبود است (لین، همانجا؛ فاروق احمد مصطفی، ص ۸۱).احمدیه یا بدویه. مرجوع کنید بهسس آن احمد بدوی است. عَلَم و دستار آنان سرخ است. شاخههای آن عبارتاند از: بیّومیه، شَنّاویه منسوب به محمدبن عبداللّه شَنّاوی، حلبیه منسوب به ابوالعباس احمد حلبی و سَطوحیه منسوب به جمالالدین عمر (مبارک، ج ۳، ص ۴۳۶ـ۴۳۷؛ تریمینگام، ص ۷۹ـ۸۰، ۲۷۴).شاذلیه. منسوب به ابوالعباس شاذلی است. عَلَمهایی به رنگهای گوناگون دارند. شاخههای آن عبارتاند از: ادریسیه منسوب به احمدبن ادریس، عروسیه منسوب به ابوالعباس احمد عروسی صوفی قرن نهم، وَفائیه منسوب به محمدبن احمد وفا (متوفی ۷۶۰)، سَبْتیه منسوب به ابوالعباس احمدبن جعفر سَبتی (متوفی ۹۰۱)، محمدیة شاذلیه، و درقاویه * منسوب به احمد درقاوی (متوفی ۱۳۱۳ ش/ ۱۹۳۴؛ مبارک، ج ۳، ص ۴۳۶؛ فاروقاحمد مصطفی، ص۱۲۰ـ۱۲۱؛ تریمینگام، ص ۴۷ـ ۴۸، ۱۱۱، ۲۷۸ـ۲۷۹؛ یونگ، ۲۰۰۰، ص۳۰).خلوتیه. وقتی صفویه تبریز را گرفتند، این طریقه بتدریج از آنجا به مصر رفت. اولین زاویة خلوتی را در مصر ابراهیم گلشنی (متوفی ۸۹۲)، مرید عمر روشنی، برپا کرد. این طریقه عَلَم ندارد و شاخههای آن عبارتاند از: منسوبان به محمدبن سالم حَفناوی/ حِفْنی (متوفی ۱۱۸۱)، بکریه، بیرامیه * ، شرقاویه منسوب به عبداللّه شرقاوی، تِجانیه * ، دَمرداشیه * منسوب به شمسالدین محمد دمرداشی (متوفی ۹۳۲)، و دردیریه * یا سباعیه منسوب به احمد دردیر (تریمینگام، ص ۷۶ـ ۷۸؛ مبارک، ج ۳، ص ۴۳۷؛ طویل، ج ۱، ص ۷۷).دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه. عَلَم آنان سبز است (مبارک، همانجا؛ تریمینگام، ص ۴۵ـ۴۶). این طریقه در مصر چند شاخه دارد: بَرهامیه که مصری است و بَرهانیه که از سودان به مصر وارد شده است. برهانیه، به علت موافقت عقاید محمد عثمان عبده (متوفی ۱۳۶۲ ش/ ۱۹۸۳)، مرجوع کنید بهسس آن، با عقاید ابنعربی و همچنین نداشتن شیخ مصری، تحت فشار قرار گرفته است تا به شاخة مصری برهامیه بپیوندد (هوفمان، ص۳۰۰، ۳۱۱، ۳۱۵ـ۳۱۶). یکی دیگر از شاخههای دسوقیه، شُرنوبیه منسوب به احمدعثمان شُرنوبی (متوفی ۹۹۴) است (مبارک، ج ۳، ص ۴۳۶، تریمینگام، ص ۲۷۵).بکتاشیه. عبداللّه مَقاویری آن را در اواخر قرن چهاردهم به مصر برد. این طریقه همواره از حمایت عثمانیها و از حمایت دربار مصر برخوردار بود. بعد از سرنگونی فاروق (۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۲) این طریقه وضع سابق خود را از دست داد و از کمکهای اوقاف محروم شد. بالاخره با مرگ احمد سیری، آخرین شیخ بکتاشیه در مصر، این طریقه به پایان راه خود رسید و اعضای تکیة احمد سیری به امریکا مهاجرت کردند (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۴۰، ۴۵؛ تریمینگام، ص ۲۵۴، پانویس ۱).نقشبندیه. این طریقه تا قرن سیزدهم/ نوزدهم در مصر وجود نداشت. از زمانی که حق قِدَم لغو شد، شاخهای از نقشبندیه به نام خالدیه در مصر حضور یافت. محمدامین کردی، عالم و صوفی قرن سیزدهم/ نوزدهم، آن را در مصر گسترش داد (یونگ، ۲۰۰۰، ص ۱۳۱).قادریه. محمدبن عبدالصمد در قرن هفتم آن را به مصر برد. قبل از او فرزندان عبدالقادر گیلانی، مرجوع کنید بهسس طریقة قادریه، به مصر رفته بودند، از جمله علاءالدین بغدادی. مزار فرزندان گیلانی در دارالقرافه است (زیدان، ص ۱۷۸، ۱۸۵ـ۱۸۷،۱۹۰). عمامه و علمهای قادریه بیشتر سفید و سرخ است. قدیمترین شاخة قادریه در مصر، فارضیه است که شیخ محمد فارضی مرجوع کنید بهسس آن بود و دومین شاخة آن، قاسمیه است که قاسمبن محمد کبیر آن را تأسیس کرد (همان، ص ۱۸۵، ۱۹۱، ۱۹۷؛ فاروقاحمد مصطفی، ص ۸۲).میرغانیه/ میرغینیه. منسوب به محمدعثمان میرغنی است. این طریقه را ترکها گسترش دادند و مرکز اصلی آن در سودان است (مبارک، ج ۳، ص ۴۳۷؛ کوک، ص ۴۷۳ـ۴۷۴).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابنایاس، بدائعالزهو رفی وقائع الدهور ، چاپ محمد مصطفی، قاهره ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۴؛ ابنبطوطه، رحلة ابنبطوطة ، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابنتغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة ، قاهره ?[ ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳ ] ؛ ابنجبیر، رحلة ابنجبیر ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابنجوزی، صفةالصفوة ، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعهجی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ سمیرابوحمدان، الشیخ رشید رضا و الخطاب الاسلامی المعتدل ، بیروت ۱۹۹۲/ ۱۴۱۳؛ عمر اسکندری و سلیمحسن، تاریخ مصر من الفتح العثمانی ( الی قبیل الوقت الحاضر )، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛ بایارد داج، دانشگاه الازهر: تاریخ هزارسالة تعلیمات عالی اسلامی ، ترجمة آذرمیدخت مشایخ فریدنی، تهران ۱۳۶۷ ش؛ عاصم محمد رزق، خانقاوات الصوفیة فی مصر فی العصرین الایوبی و المملوکی ( ۵۶۷ ـ۹۲۳ ه / ۱۱۷۱ـ ۱۵۱۷ م )، قاهره ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛ یوسف محمد طه زیدان، الطریق الصوفی و فروع القادریة بمصر ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ سمیح زین، الصوفیة فی نظر الاسلام ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوی، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره [ ۱۳۵۴ـ ۱۳۵۵ ] ؛ سعاد ماهر محمد، مساجد مصر و اولیارجوع کنید بهها الصالحون ، [ قاهره ] ، ج ۱، ?[ ۱۳۹۱/ ۱۹۷۱ ] ، ج ۲، ?[ ۱۳۹۳/۱۹۷۳ ] ، ج ۳، ?[ ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹ ] ؛ عبدالرحمانبن ابیبکر سیوطی، حسن المحاضرة فی تاریخ مصر و القاهرة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ج ۱، [ قاهره ] ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ عبدالوهاببن محمد شعرانی، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/ ۱۹۲۵؛ کامل مصطفی شیبی، الصلة بین التصوف و التشیع ، بیروت ۱۹۸۲؛ توفیق طویل، التصوف فی مصر إبان العصر العثمانی ، مصر ۱۹۸۸؛ عبدالرحمان ابوراس، شیخ الشیوخ بالدیارالمصریة فیالدولتین الایوبیة و المملوکیة ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ فاروق احمد مصطفی، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر ، اسکندریه ۱۹۸۰؛ ژوزف کوک، مسلمانان افریقا ، ترجمة اسداللّه علوی، مشهد ۱۳۷۳ ش؛ لویس عوض، تاریخ الفکر المصری الحدیث ، [ قاهره ] ۱۳۸۸ـ۱۳۸۹؛ علیباشا مبارک، الخطط التوفیقیة الجدیدة لمصر القاهرة ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۳؛ عبدالغنیبن اسماعیل نابلسی، الحقیقة و المجاز فیالرحلة الی بلاد الشام و مصر و الحجاز ، چاپ احمد عبدالمجید هریدی، مصر ۱۹۸۶؛Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa , Edinburgh ۱۹۹۴; Valerie J. Hoffman, Sufism, mystics, and saints in modern Egypt , Columbia S. C. ۱۹۹۵; Frederick de Jong, "Opposition to sufism in twentieth - century Egypt (۱۹۰۰-۱۹۷۰)", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; idem, Sufi orders in Ottoman and post - Ottoman Egypt and the Middle East , Istanbul: The Isis Press, ]۲۰۰۰ ?[; Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians , ۵th ed. by Edward Stanley Poole, New York ۱۹۷۳; Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies , Cambridge ۱۹۹۱; Linda S. Northrup, "The Bah ¤ r ¦ â Mamlu ¦ k sultanate, ۱۲۵۰-۱۳۹۰", in The Cambridge history of Egypt , vol. ۱ , ed. Carl. F. Petry, Cambridge ۱۹۹۸; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen); J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London ۱۹۷۳.۱۱) تصوف در افریقا. تصوف در قرن پنجم از طریق اندلس وارد مغرب (مراکش) شد و از آنجا به دیگر سرزمینهای افریقایی راه یافت (بل، ص ۳۷۷؛ غنیمی، ج ۶، ص ۹۳). بهرغم تحریم آثار متصوفه، بخصوص آثار غزالی در شمال افریقا، تصوف در دورة مرابطون (۴۴۷ـ۵۴۱/ ۱۰۵۵ـ۱۱۴۶) در این سرزمین گسترش یافت و در دورة موحدون (۵۱۵ ـ ۶۶۸/ ۱۱۲۱ـ۱۲۶۹) صوفیان بزرگی بخصوص در مغرب ظهور یافتند (بل، همانجا؛ هیسکت، ص۴۰). برخی دلایل عمدة نفوذ و گسترش تصوف در افریقا عبارتاند از: بیزاری مردم از خشونت و فساد و اوضاع آشفتة اقتصادی در دورة مرابطون و موحدون، اشتغال علما و فقها به امور دنیوی و اعمال و رفتار مقبول شیوخ صوفیه و نفوذ معنوی آنان ( رجوع کنید به بل، ص ۳۷۸ـ۳۹۱؛ ناصریطاهری، ص ۳۱۳ـ۳۱۷، ۳۴۲).توجه و اقبال به صوفیان چندان بود که مردم در هنگام وقوع بلایا و حوادث طبیعی، برای شفای بیماریها و رفع گرفتاریها و نیز برای تظلم از حاکمان، به صوفیان رو میآوردند؛ ازینرو، سالانه فتوح و هدایای بسیاری به آنان داده میشد و بدینترتیب، صوفیه گاه به مال بسیار دست مییافتند (بل؛ غنیمی، همانجاها؛ حسنعلی حسن، ص ۴۷۶ـ۴۷۷).جایگاه خاص صوفیان نزد مردم، موجب شد که حکام نیز در ایام صلح درصدد جلب حمایت و توجه مشایخ برآیند و به هنگام جنگ به آنان متوسل شوند (حسنعلی حسن، ص ۴۷۷ـ ۴۷۸). این محبوبیت و نقش سیاسی و اجتماعی صوفیان، موجب ترس و نگرانی حکام و فقها میشد، زیرا برخی صوفیان از آن برای دعوت به خود و ادعای مهدویت استفاده میکردند (همان، ص ۴۷۹؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «طریقت»). اوج مخالفت با صوفیه در مغرب و اندلس، آتش زدن آثار آنان در مساجد بود ( رجوع کنید به حسنعلیحسن، ص ۴۵۱ـ۴۵۲). البته در سِجِلماسه و فاس، علمایی مانند ابوالفضل یوسفبن محمدبن یوسف (متوفی ۵۱۳) معروف به نحوی، با این عمل مخالفت کردند (همان، ص ۴۵۳).بهرغم مخالفت برخی فقها با صوفیان، از همان ابتدا در افریقا بخصوص در مراکش، متون صوفیانه در مدارس و دیگر علوم دینی در زوایا (خانقاهها) تدریس میشد ( د. اسلام ، همانجا). به نوشتة ابنبطوطه (ج ۲، ص ۷۴۴) در سدة هشتم، در دربار پادشاه مراکش تفسیر و حدیث و فقه مالکی و کتب صوفیه تدریس میشد. متصوفه خصوصاً در اوایل رواج تصوف در افریقا، کاملاً به انجام دادن فرایض دینی ملتزم بودند (بل، ص ۳۸۶) و مریدان و متعلمان در محضرِ صوفیانی که جامع تصوف و فقاهت بودند، جمع میشدند. برخی از این صوفیان عبارت بودند از: احمدبن مخلوف شابی اهل تونس، مرجوع کنید بهسس طریقة شابیه در قرن نهم؛ احمدبن قاسم تادْلی (متوفی ۱۰۱۳) مرجوع کنید بهلف حدود هفتاد کتاب در تصوف و مناقب صالحان؛ عبدالرحمانبن محمد فاسی (متوفی ۱۰۳۶)، مرجوع کنید بهسس یکی از زوایای مهم فاس که مرکز تعلیم و تربیت علما و صوفیه بوده است؛ محمدبن ابیبکر دَلاّ ئی (متوفی ۱۰۴۶) پیرو طریقة شاذلیه که از محدّثان بود و علمای مراکش در محضر وی حاضر میشدند؛ محمدبن ناصر دَرعی (متوفی ۱۰۸۵) که مریدان و متعلمان بسیاری از صحرا و سودان به زاویة او میرفتند (حجّی، ج ۲، ص ۴۸۴ـ ۴۸۵؛ ولی، ص ۱۰۴؛ بل، ص ۳۹۳).صوفیان در تبلیغ اسلام در میان قبایل افریقایی بسیار مرجوع کنید بهثر بودهاند، بهطوری که در برخی کشورهای افریقایی، اسلام رنگی از تصوف دارد (کوک، ص ۲۲۸). برخی از صوفیان برای مسلمان کردن قبایل حتی اقدامات نظامی کردند، از جمله عثمان دان فودیو * (متوفی ۱۲۳۲/ ۱۸۱۷) با اعلام جهاد مقدّس علیه کفار، بر بخشهایی از نیجریه دست یافت و پس از او پسرش محمدبِلّو * (حک : ۱۲۳۲ـ۱۲۵۳/ ۱۸۱۷ـ۱۸۳۷) حاکمِ همان مناطقی شد که پدرش گرفته بود و بتدریج قلمرو خود را گسترش داد (همان، ص۳۱۰ـ۳۲۰).زوایای صوفیه مراکز علوم دینی بهشمار میآمدند و در آنها زبان عربی و فقه و کلام تدریس میشد (ملک شهمیرزادی، ص ۷۹). صوفیه بخصوص در شمال افریقا، مبلّغ عقیدة مهدویت بودند. این عقیده که از طریق فاطمیان مصر به صوفیه رسیده بود، منجر به ظهور بسیاری از مدعیان مهدویت در سودان و سومالی و سنگال و نیجریه و کامرون شد (بل، ص ۳۹۱ـ۳۹۲؛ کوک، ص ۳۸۲ـ۳۸۳). از جمله در حوادثی که به تأسیس دولت مهدی در سودان به رهبری محمداحمدبن عبداللّه (حک : ۱۲۹۸ـ۱۳۰۲/ ۱۸۸۱ـ ۱۸۸۵)، یکی از مریدان طریقةسَمّانیه، انجامید، نقش مرجوع کنید بهثری داشتند (ابوسلیم، ص ۵۵؛ د. اسلام ، همانجا).طریقهها و زوایای صوفیه در تحولات سیاسی افریقا نیز نقش تعیینکنندهای داشتند، از جمله زاویة «دَلاء» یا «تادْلا * » که حرکت مرابطون از آنجا آغاز شد. فرقة مُریدین نیز از اتباع طریقههای صوفیه در مغرب بودند (زبیب، ج ۴، ص ۳۸۷؛ مونس، ج ۲، جزء ۳، ص ۸۲).صوفیان از مردم در برابر جور حکام و استعمارگران دفاع میکردند. سلطان تونس در ۷۱۳ قیام یکی از مریدان شیخ عبدالرحمان تَسولی را سرکوب کرد، ولی دو قرن بعد شیخ طریقة شابیه در قیروان قیام کرد و حاکم آنجا شد. قیام صوفیان ریف در مراکش نیز سبب شد که ابویوسف یعقوب، پادشاه مَرینیان در فاس (۶۵۶ـ ۶۸۵)، برای جلوگیری از قیام مردم برضد سلطنتش، اقدام کند (بل، ص ۳۹۰ـ۳۹۱، ۳۹۴؛ نیز رجوع کنید به حسنعلی حسن، ص ۴۷۸ـ۴۷۹). طریقههایی مانند قادریه و شاذلیه نیز سابقهای طولانی در درگیری با استعمارگران داشتند. این دو طریقه در مراکش و الجزایر با فرانسه و در اتیوپی و سومالی با ایتالیا و انگلیس مبارزه کردند. امیرعبدالقادر (متوفی ۱۳۰۰/ ۱۸۸۳) که در الجزایر با فرانسه مبارزه کرد، یکی از مریدان طریقة قادریه بود ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۹ـ۱۳۰، ۱۳۲). طریقههای دیگری چون جَزولیه و احمدیه و دَندراویه و دَرقاویه نیز در غرب و شاخ افریقا با ایتالیا و انگلیس مبارزه کردند (همان، ج ۴، ص۱۳۰، ۱۳۲؛ مونس، ج ۲، جزء ۳، ص ۸۴). در مغرب تمام زوایای صوفیه مراکز دفاعی در برابر هجوم و اشغالگری اسپانیا و پرتغال بودند (زبیب، ج ۴، ص ۳۵۶). برخی از مریدان احمدبن ادریس مرجوع کنید بهسس طریقة ادریسیه با استعمارگران شمالغرب و غرب افریقا، و احمدبن شریف سَنوسی (۱۲۹۰ـ۱۳۵۱/ ۱۸۷۳ـ۱۹۳۳) از مشایخ طریقة سنوسیه، از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۰/ ۱۹۰۲ـ۱۹۱۲ در صحرا با فرانسه و در ۱۳۲۹/ ۱۹۱۱ در لیبی با ایتالیاییها مبارزه کردند. محمدبن عبداللّه حسن (متوفی ۱۳۰۱ ش/ ۱۹۲۲) از سومالی، در برابر اشغالگران اتیوپیایی و ایتالیایی و انگلیسی ایستادگی کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «طریقت» و «السنوسی»). در عین حال، برخی طریقهها در سنگال و سودان و موریتانی هنگام درگیری میان استعمارگران و مردم، بین آنها میانجیگری میکردند و حتی برخی مشایخ با استعمارگران همکاری مینمودند، مثلاً چند تن از مشایخ قادریه به گسترش نفوذ فرانسه در صحرا کمک کردند ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص۱۳۰).اندیشة اتحاد اسلامی نیز از طریق برخی طریقههای اصلاحطلب، مانند قادریه و شاذلیه، در افریقا گسترش یافت و زوایای صوفیه با استفاده از تعالیم اسلامی برای متحدکردن قبایل افریقایی در برابر استعمارگران بسیار کوشیدند (مونس، ج ۲، جزء ۳؛ > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص۱۳۰ـ۱۳۱).طریقههای صوفیه در افریقا. این طریقهها در افریقا ابتدا در خاندان وَزّانی (ساکن وَزّان در شمال مغرب)، شکل گرفتند. عبدالسلامبن مَشیش، مرجوع کنید بهسس طریقة مَدْینیه و مرید ابومَدْین تلمسانی، از مشاهیر این خاندان بود (مونس، همانجا؛ زبیب، ج ۴، ص ۳۵۵) و هر دو آنها از بزرگترین شیوخ صوفیه در مغرب بودند (همانجاها).طریقة قادریه و شاذلیه زودتر و طریقههای دیگر مانند تجانیه و جزولیه و ختمیه و سنوسیه دیرتر از طریقههای دیگر در افریقا رواج یافتند. چهار طریقة اخیر اغلب تحتتأثیر قادریه و شاذلیه بودند (بل، ص ۴۲۱ـ۴۲۲؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل «طریقت»؛ غنیمی، ج ۶، ص ۹۵). پرطرفدارترین طریقههای صوفیه نیز قادریه و شاذلیه و تجانیهاند و بسیاری از طریقهها از آنها منشعب شدهاند (مونس، همانجا).قادریه. گفته میشود که این طریقه از یمن یا حَضْرَموت ابتدا به اتیوپی وارد شد. احتمالاً ابوبکرعبداللّه العَیْدَروس (متوفی ۹۰۹/ ۱۵۰۳) اول بار آن را به اتیوپی برد (کوک، ص ۴۷۲). این طریقه در انتشار اسلام در افریقا نقش مهمی داشته است. از برنامههای کنونی آن تعلیم قرآن به اطفال و فرستادن پیروان، به سرمایة زوایا، برای تحصیل در مراکز علمی جهان اسلام و مراجعت به وطنشان برای تبلیغ دین اسلام در برابر تبلیغات مسیحیان است (عقبی، ص ۱۴۴ـ۱۴۵). برخی شیوخ مهم قادری این اشخاص بودند: محمد بقّاعی که موجب رواج طریقة قادریه در غرب افریقا شد؛ مختار کُنْتی (متوفی ۱۲۲۶/ ۱۸۱۱) و شیخعثمان دان فودیو هر دو از مبلّغان اندیشة اتحاد مسلمین و اصلاحات؛ احمدبن محمدبن ابوبکر، مرید عثمان دان فودیو، که او را مجدِّد (احیاکننده) میدانستند و در غرب افریقا نهضتهای جهادی را رهبری میکرد؛ عبدالرحمانبن عبداللّه شاشی، سرایندة نعت مشهوری به نام شجرةالیقین ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۰؛ علمالدین، ص ۶۰۴ـ ۶۰۵؛ کوک، ص ۵۰۲).از قرن دوازدهم/ هجدهم طریقة قادریه تحتالشعاع تجانیه قرار گرفت، اما تأثیر معنوی این طریقه، بخصوص مرجوع کنید بهسس آن عبدالقادر گیلانی * ، باقی مانده است. عبدالقادر هیچگاه به افریقا نرفت، اما به عقیدة مسلمانان این سرزمین، او تلاش بسیار کرد تا کفارِ منطقة شاخ افریقا را مسلمان کند. در داستانی گفته شده است که عبدالقادر گیلانی چهل جان داشته است و بدینترتیب، وجود قبرهای او را در برخی شهرهای افریقا توجیه میکنند ( د. اسلام ، همانجا؛ ملک شهمیرزادی، ص ۷۵). برخی طریقهها در افریقا، ادعا میکنند که با عبدالقادر گیلانی پیوند معنوی دارند ( د. اسلام ، همانجا).بعضی از شاخههای منشعب از قادریه عبارتاند از: مُریدیه * ، که آن را احمدو بامبا (۱۲۶۷ـ۱۳۴۶/ ۱۸۵۱ـ۱۹۲۷)، از مخالفان مشهور استعمار فرانسه، در ۱۳۰۴/ ۱۸۸۷ در سنگال بنیان نهاد (علمالدین، ص ۶۰۷؛ کوک، ص۱۷۰ـ۱۷۱؛ > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۱)؛ بهاریه، از شاخههای قادریه در سودان و منسوب به تاجالدین بهاری، این طریقه در ۱۱۵۵/ ۱۷۴۲ متشتت شد و بسیاری از پیروان آن بتدریج به طریقة ختمیه پیوستند (علمالدین، ص ۵۸۸)؛ فاضلیه ، شعبهای از قادریه در موریتانی که مرجوع کنید بهسس آن محمد فاضل (۱۱۹۴ـ۱۲۸۶/ ۱۷۸۰ـ۱۸۶۹) بود (کوک، ص ۱۴۱ـ۱۴۲).شاذلیه. ابوالحسن شاذِلی (متوفی ۶۵۶/ ۱۲۵۸)، مرید عبدالسلام مَشیش، این طریقه را ــ که از جمله طریقههای اصلاحطلب است ــ در تونس بنیان نهاد (مونس، همانجا). گفتهاند که حَمْدا بُودونانه این طریقه را به سودان برد. از مبلّغان مشهور آن شیخ خُوجَلیبن عبدالرحمانبن ابراهیم (متوفی ۱۱۵۵/ ۱۷۴۲) بود (کوک، ص ۴۲۸). یکی از شعب مهم این طریقه در افریقا، درقاویه * است که ابتدا در تِلِمسان در قرن یازدهم/ هفدهم ظهور کرد (عقبی، ص ۲۳۰، ۲۳۲).طَیبیه. یکی از شاخههای شاذلیه است و وزانیه و تهامیه نیز نامیده میشود (کوک، ص ۱۰۵). این طریقه منسوب به عبداللّهبن ابراهیم وزانی (متوفی ۱۰۸۹) است و از مشایخ آن عبدالحی کتانی است. او از استادان مسجدجامع قَرَویین بود و به خروج از دین متهم شد. این طریقه از اوایل قرن دوازدهم/ اواخر قرن هفدهم وارد امور سیاسی شد و تا قرن سیزدهم/ نوزدهم پیروانی داشت (زبیب، ج ۴، ص ۳۵۷؛ عقبی، ص ۲۲۷).زَروقیه. یکی دیگر از شاخههای شاذلیه است و منسوب است به احمد بُرنسی مشهور به زَرّوق (متوفی ۸۹۹/ ۱۴۹۴)، عالِم مراکشی. شاخههایی که نَسَب معنوی خود را به او میرسانند عبارتاند از: رُشدیه یا یوسفیه هر دو در مراکش در قرن دهم؛ ناصریه در مراکش، شیخیه در الجزایر و شابیه در تونس، همه در قرن یازدهم ( د. اسلام ، همانجا) و دَرقاویه * منسوب به ابوحمید عرب دَرقاوی (متوفی ۱۲۳۸/ ۱۸۲۳) در قرن دوازدهم. از مشایخ معروف درقاویه، احمد علوی (متوفی ۱۳۰۳ ش/ ۱۹۲۴) بود که طریقة علویة منسوب به او در الجزایر رواج دارد. شهرت و نفوذ معنوی وی چنان است که حتی در میان پژوهشگران اروپاییِ علاقهمند به عرفان پیروانی دارد (مونس؛ د. اسلام ، همانجاها؛ زبیب، ج ۴، ص ۳۵۷؛ برای زندگی شیخاحمد علوی رجوع کنید به لینگز، ۱۳۶۰ ش).ختمیه یا مَرغانیه. پس از وفات سیداحمدبن ادریس فاسی (متوفی ۱۲۵۳/ ۱۸۳۷)، میان مریدان او بر سر تعیین خلیفه اختلاف افتاد. سیدمحمد عثمان میرغَنی (۱۲۰۸ـ ۱۲۶۸/ ۱۷۹۴ـ۱۸۵۲)، که سیداحمد او را برای تبلیغ از مصر به سودان فرستاده بود، طریقة خود را جدا کرد. محمد عثمان ادعا داشت که تعالیم طریقههایی مانند قادریه و نقشبندیه و شاذلیه را با هم جمع کرده و طریقة او خاتم طرق است. وی تلاش میکرد تا این طریقهها را یکی کند، اما در نهایت این طریقه نیز طریقهای در کنار آن طریقهها شد (ولت، ص ۷۷ـ ۷۸). محمد عثمان فرزند و جانشین خود، محمد سرّالختم (متوفی ۱۲۸۰)، را مسئول طریقه در یمن کرد و دو فرزند دیگرش، جعفر در حجاز و حسن در سودان، مسئول تبلیغ طریقه شدند. بعد از مرگ محمد عثمان هر کدام از پسران او به استقلال، در منطقة خود زعامت طریقه را بر عهده گرفتند (همان، ص ۱۳۴). بدینترتیب ختمیه به شاخههای مختلفی تقسیم شد. مهمترین مرکز آن در سودان است و بیش از همة طریقهها در آنجا پیروانی دارد، چنانکه برخی طرفداران شاذلیه در سودان به ختمیه پیوستند ( رجوع کنید به علمالدین، ص۵۴۰ ـ۵۴۱؛ کوک، ص ۴۷۳). علیمایه دورُگْبا این طریقه را در سومالی معرفی کرد. ختمیه در حوالی موگادیشو و منطقهای در ناحیة اُوگادِن اتیوپی نیز پیروانی دارد (ملکشهمیرزادی، ص ۷۶ـ۷۷).طریقة ختمیه از مصر و عثمانی کمکهای مالی دریافت میکرد و در درگیریها از حمایت آنها برخوردار بود و برای گسترش خود از نفوذ آنها سود میجست. هنگام قیام مهدی سودانی در سودان، ختمیه در زمرة مخالفان او بودند و حرکت وی را فتنهای بر ضد اسلام میدانستند. گرچه قوای مهدی مقاومت نظامی ختمیه را در هم شکستند، پس از سرکوبی قیام مهدی و پس از آنکه سربازان مصری و انگلیسی در ۱۳۱۶/ ۱۸۹۸ سودان را اشغال کردند، این طریقه دو باره قوّت گرفت ( > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۱؛ ولت، ص ۱۴۸، ۲۹۶).جَزولیه. این طریقه را ابوعبداللّه محمد جَزولی * ، صوفی مراکشی، در قرن نهم تأسیس کرد. زاویههای آن از تلمسان تا سوسالاقصی گسترده است و از طریقههای مهم شمال افریقا محسوب میشود. جزولیه، در حوادث سیاسی تأثیر داشتند و با استعمار پرتغال و اسپانیا در شمالغربی افریقا مبارزه کردند (بل، ص ۴۲۱). عبداللّهبن مبارک، مرید جزولی، در مبارزه با پرتغالیها در برابر درخواست بزرگان سوس برای تصدی رهبری، شریف سعدی (متوفی ۹۲۳) را معرفی کرد. سعدی با لقب القائم بامراللّه با مردم بیعت و دولت سعدیه را تأسیس کرد ( رجوع کنید به بل، ص ۴۲۱ـ۴۲۷؛ غنیمی، ج ۶، ص۱۱۳ـ ۱۱۵؛ حجی، ج ۲، ص ۴۸۳ـ ۴۸۵).عیساویه * یا عیسویه یکی از شاخههای جزولیه و منسوب به محمدبن عیسی فهدی (متوفی ۹۳۱/ ۱۵۲۵)، صوفی مراکشی، است. عیساویه به زیارت قبور شیوخ و سماع اهمیت میدادند، ولی علمای دینی با آنان مخالف بودند و آنان را عامل انحطاط اسلام در شمال افریقا میدانستند ( د. اسلام ، همانجا). ملکمحمد پنجم، پادشاه مغرب، مجالس سماع آنها را ممنوع کرد و این طریقه را باطل خواند (زبیب، ج ۴، ص ۳۵۷ـ ۳۵۸؛ د. اسلام ، همانجا)، با اینحال عیساویه هنوز در الجزایر و تونس وجود دارند (کوک، ص ۸۳، ۱۰۵).سَمّانیه. این طریقه یکی از شاخههای خلوتیه است. بنیانگذار آن محمدبن عبدالکریم سمّانی (۱۱۳۰ـ۱۱۸۹/ ۱۷۱۸ـ ۱۷۷۵) است. این طریقه را احمدبن طبیببن بَشیر (متوفی ۱۲۳۹/ ۱۸۲۴) در اتیوپی و سودان رواج داد. محمد احمد (مهدی) از مریدان سمّانیه بود و شاخهای از این طریقه در به قدرت رساندن او سهم مهمی داشت ( د. اسلام ، همانجا؛ ولت، ص ۱۵۳ـ۱۵۴). امروزه سمّانیه از طریقههای دیگر پیروان کمتری دارد (علمالدین، ص ۵۹۴).رحمانیه. این طریقت یکی از شاخههای طریقة خلوتیه است. بنیانگذار آن محمدبن عبدالرحمان ادریسی (متوفی ۱۲۰۸) است. این طریقه، مبارزاتی بر ضد استعمار فرانسه، بخصوص در الجزایر، داشت. بیشترین مریدان آن در الجزایر و تونساند (عقبی، ص ۱۵۵، ۱۵۷).مجذوبیه. پیش از آنکه طریقة مجذوبیه بهوجود آید، در مغرب به کسانی که به واسطة جذبة الاهی به مقام قرب میرسیدند و صاحب کرامات و باخبر از غیب میشدند، مجذوب میگفتند. از جملة مجذوبان، علیبن احمد صنهاجی دوار (متوفی ۹۴۹/ ۱۵۴۲) بود که در قصر بزرگان بنیوطاس (حک : ۸۳۱ـ۹۵۷/ ۱۴۲۸ـ۱۵۵۰) از او استقبال میشد و او هرچه از آنان میگرفت به فقرا میداد. یکی دیگر از این مجذوبان در مغرب، عبدالرحمان مجذوب (متوفی ۹۷۶/ ۱۵۶۸) مرید صنهاجی بود، هرچند که حالت جذبة وی دائمی نبود. وی مریدان را از اقتدا کردن به افعال خود در هنگام جذب نهی میکرد. در بارة سیرت و مناقب او آثار بسیاری وجود دارد، دیوانهایی به او منسوب است و سخنانی شبیه به سخنان حلّاج و ابنعربی از او نقل کردهاند (حجی، ج ۲، ص ۴۸۵ـ۴۸۶).طریقة مجذوبیه را، که شاخهای از شاذلیه محسوب میشود، حمدبن محمد مجذوب (متوفی ۱۱۹۰/ ۱۷۷۶) بنیان نهاد. جانشین وی، پسرش قمرالدین (متوفی ۱۱۵۵) معروف به محمد صغیر، مدارس و مساجد بسیاری در سودان بنا کرد. در هنگام انقلاب مهدی سودانی، مجذوبان به او پیوستند و در جنگ با ترکها با قوای مهدی همراه بودند، ولی بعد از دوران مهدی این گروه به اجتماعات کوچک محدود شد (علمالدین، ص۵۹۹ ـ۶۰۱؛ برای زندگی حمدبن مجذوب رجوع کنید به درنیقه، ص ۹۷).نیز رجوع کنید به تجانیه * ، سنوسیه * ، صالحیه *منابع: ابنبطوطه، سفرنامة ابنبطوطه ، ترجمة محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۱ ش؛ محمدابراهیم ابوسلیم، الحرکة الفکریّة فیالمهدیّة ، بیروت ۱۹۸۱؛ آلفرد بل، الفرق الاسلامیّة فیالشمال الافریقی منالفتح العربی حتی الیوم ، ترجمه عن الفرنسیة عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۷؛ محمد حجی، جولات تاریخیّة ، بیروت ۱۹۹۵؛ حسنعلیحسن، الحضارةالاسلامیة فیالمغرب و الاندلس: عصر المرابطین و الموحدین ، قاهره ۱۹۸۰؛ محمداحمد درنیقه، الطریقة الشّاذلّیة و اعلامها ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ نجیب زبیب، الموسوعة العامة لتاریخ المغرب و الاندلس ، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛ صلاح مرجوع کنید بهید عقبی، الطرق الصوفیة و الزوایا بالجزائر: تاریخها و نشاطها ، بیروت ۲۰۰۲؛ سلیمانسلیم علمالدین، التصوف الاسلامی: تاریخ ـ عقائد ـ طریق ـ اعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛ عبدالفتاح مقلد غنیمی، موسوعة تاریخ المغرب العربی ، قاهره ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ ژوزف کوک، مسلمانان افریقا ، ترجمة اسداللّه علوی، مشهد ۱۳۷۳ ش؛ مارتین لینگز، عارفی از الجزایر ، ترجمة نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۰ ش؛ صادق ملک شهمیرزادی، «صوفیان افریقا»، چشمانداز ، سال ۱، ش ۹ (آذر ۱۳۷۶)؛ حسین مونس، تاریخ المغرب و حضارته ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛ عبداللّه ناصری طاهری، مقدمهای بر تاریخ سیاسی اجتماعی شمال افریقا: از آغاز تا ظهور عثمانیها : تهران ۱۳۷۵ ش؛ جان اوبرت ولت، تاریخ الطریقة الختمیة فی السودان ، ترجمة محمدسعید قدال، قاهره ۲۰۰۲؛ محمدطه ولی، المساجد فی الاسلام ، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛EI ۲ , svv. " A l-Sanu ¦ s ¦ â " (by A. H. D e Groot), "T ¤ ar ¦ â k ¤ a. ۲: In North Africa" (by P. Lory); Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa , Edinburgh ۱۹۹۴; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic World , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen).۱۲) تصوف اسلامی در غرب. تأثیر تصوف در غرب (ایالات متحده امریکا، کانادا، اروپای غربی و امریکای جنوبی)بیشتر در حوزة مطالعات دانشگاهی، فرهنگ عامه و آیینهای دینی آشکار است.مطالعات دانشگاهی. ترجمة متون اصلی صوفیان با ترجمة اشعار فارسی ــ که بخش اعظم آنها آکنده از مفاهیم عرفانی است ــ شروع شد. در دهههای اولیة قرن یازدهم/ هفدهم، گلستان سعدی به آلمانی برگردانده شد و یک قرن بعد سر ویلیام جونز ، مستشرق و زبانشناس انگلیسی، در دانشکدة فرت ویلیامِ کلکته مطالعه و ترجمة گستردة متون کهن فارسی را آغاز کرد. این ترجمهها باعث شد که شاعران غربی، همچون گوته و والت ویتمن ، درصدد جستجو و کشف مضامین عرفانی شرقی در آثار آنها برآیند. پس از اشغال استعماری جوامع مسلمان توسط فرانسه و انگلیس و دیگر قدرتهای اروپایی، محققان اروپایی و کارگزاران مستعمرات به این جنبه از اسلام علاقهمند شدند. با گسترش صنعت چاپ در اروپا و بعد از آن در خاورمیانه در قرن سیزدهم/ نوزدهم، امکان انتشار و اشاعة متون صوفیه به زبانهای رایج در کشورهای اسلامی و ترجمههای اروپایی آن بیشتر شد. نخستین مطالعات اروپاییان در بارة تصوف، در بر گیرندة تأملاتی راجع به ریشههای غیراسلامی آن، از جمله ایرانباستان و هند و مسیحیت و حتی تأثیرات بودایی، بود. در آغاز قرن چهاردهم/ بیستم، مستشرقانی همچون آربری و رینولد نیکلسون در انگلستان، متون قدیمیِ منثور و منظوم صوفیه را از فارسی و عربی به انگلیسی برگرداندند. در مطالعات اسلامی ایالات متحده امریکا، بررسی تصوف اهمیت ویژهای داشته است و بسیاری از محققان امریکایی به این حوزه از اسلام توجه دارند. برای دینپژوهان و هنرمندان و عموم مردم غرب، جنبة عرفانی تصوف جذابیت ویژهای داشته است. در ایالات متحده، بویژه از دهة ۱۳۵۰ ش/ ۱۹۷۰، بسیاری از دانشجویان رشتة مطالعات اسلامی علایق فکری و شخصیشان را در این جنبه از اسلام یافتند. هنگامی که مرجوع کنید بهسسات دانشگاهی اروپایی عموماً شرایط مناسبی برای مطالعات دینی نداشتند، محققانی نظیر لویی ماسینیون (متوفی ۱۳۴۱ ش/ ۱۹۶۲)، فریتس مایر (متوفی ۱۳۷۷ ش/ ۱۹۹۸)، و آنهماری شیمل (متوفی ۱۳۸۱ ش/ ۲۰۰۳) مقالههای درخور توجهی در زمینة تصوف نگاشتند.جنبة عملی تصوف. در ایالات متحده، تصوف به عنوان آیینی دینی و زنده از زمان تشکیل شورای جهانی مذاهب در ۱۳۱۰/ ۱۸۹۳، رایج شد. متعاقب آن نخستین استاد بزرگ تصوف [ در ایالات متحده ] ، حضرت عنایتخان (متوفی ۱۳۰۶ ش/ ۱۹۲۷)، در ۱۳۲۸/۱۹۱۰ در سفری سیاحتی، به عنوان موسیقیدان هندی، به ایالات متحده رفت و پس از آن در امریکا و اروپا به اشاعة تعالیم طریقة هندی چشتیه * پرداخت.تأثیر تصوف در ایالات متحده تا اواخر دهة ۱۳۴۰ ش/ ۱۹۶۰ بسیار محدود بود. از طرفی، تا بعد از تغییر قوانین مهاجرت در ۱۳۴۲ ش/ ۱۹۶۳ ــ که منجر به آزادی مهاجرت شمار بیشتری از غیر اروپاییان به ایالات متحده شد ــ مسلمانان در ایالات متحده حضور چندانی نداشتند. وضع فرهنگی دهة ۱۹۶۰/ ۱۳۴۰ ش و مقارن آن علاقه به معنویت شرقی، موجب تمایل به جنبش عنایتخان شد. پسر وی، پیر ولایتخان، در دهة مذکور این جنبش را با نام «طریقه تصوف در غرب» یا «رسالت در عصر ما» احیا کرد. اکنون نام آن طریقه تصوف جهانی است که نشاندهندة جریانهای فراملیتی امروزی است. در ۱۳۷۹ ش/ ۲۰۰۰، مقام جانشینی عنایتخان به نوة وی، ضیاء عنایتخان، تفویض شد که در حال حاضر در مقر خویش در لبنان جدید واقع در نیویورک رهبری طریقه و انتقال تعالیم را برعهده دارد.امروزه در ایالات متحده بهطور کلی سه نوع جنبش تصوف وجود دارد. یکی از این جنبشها بیشتر نگرش جهانی دارند. آنان به تصوف و جنبههای سنّت اسلامی استناد میکنند، اما از پیروان خود نمیخواهند که مذهب خود را تغییر دهند و مسلمان شوند. این دسته شامل طریقت تصوف جهانی، انجمن تحقیقات تصوف (ادریس و عمرعلیشاه) و جنبش سماع صلح جهانی است.جنبشهای دیگر، با اینکه بیشتر عضوگیریشان از میان امریکاییان است، ریشه در شریعت اسلامی دارند و مسلمان بودن را برای رشد معنوی در سنّت تصوف ضروری میدانند. بیشتر رهبران این جنبشها را مهاجران جوامع مسلمان تشکیل میدهند. نمونههای برجستة این جنبشها عبارتاند از: طریقة نقشبندی ـ حقّانی، طریقة خلوتی جرّاحی، پیروان گورو باوا محییالدین ، و طریقة مولویه. دانشگاهیان مرتبط با جنبشهای تصوف امریکایی، چون هیوستون اسمیت و سیدحسین نصر، مدافع پیروی از حقیقت جاودان یا حکمت خالده اند و با نظری موافق، تعالیم اسلامی را در پرتو دریافتهای باطنی و عرفانی عرضه و معرفی کردهاند. همچنین فریتیوف شوئون (شووان) (متوفی ۱۳۷۷ ش/ ۱۹۹۸)، سوئیسیای که در بلومینگتونِ ایندیانا ساکن شد، در اشاعة تلقیِ سنّتگرا ازتصوف یا حکمت خالده مرجوع کنید بهثر بود. وی در همان زمان ریاست طریقهای معروف به «میریامیه»، شاخهای از طریقة شاذلیه، را بر عهده داشت.صوفیان امریکایی مشتملاند بر گروههایی از مهاجران جوامع مسلمان، بخصوص در مراکز شهرهای بزرگتر همچون نیویورک و شیکاگو و لوسآنجلس. آنان از تعالیم تصوف به شیوههایی پیروی میکنند که بسیار شبیه به آیینهای مرسوم در جوامع خودشان است. در بریتانیای کبیر نقش صوفیان مهاجر، بخصوص آنهایی که از آسیای جنوبی به آنجا رفتهاند، بهسبب الگوی مهاجرتی مراکز صنعتی بزرگ در میدلندز انگلستان، بسیار برجستهتر است. در آنجا تعداد زیادی از مهاجران هندی و پاکستانی، پیرانی سنّتیاند که بسیاری از جنبههای عامیانه و محلی آیینهای فرهنگی اسلامی را ادامه میدهند.در جوامع غربیِ اروپایی آیینهای دینی رایجی وجود دارد که با نفوذ مهاجران مسلمان مرتبط است؛ آلمانیها با طریقتهایی مانند سلیمانیه روبرو هستند که از ترکیه به آنجا رفتهاند، و هلندیها و فرانسویها با رگهها و عناصری از تصوف شمال افریقا مواجهاند. سازگاری و انطباق مراسم و آیینهای صوفیانه با شرایط غربی، متضمن نادیدهانگاشتن برخی جنبههای عمومی و رایج اعمال و آیینهای اسلامی است، مانند زیارت مزارهای اولیا و داشتن نگرش انعطافپذیرتر نسبت به حضور و مشارکت زنان در امور اجتماعی. با اینحال، در برخی موارد آیین صوفیانه و سنّتیِ زیارت مقابر و مزار صوفیان، به زمینة امریکایی منتقل شده و به یاد اولین نسل رهبران طریقت، در امریکا بقعههایی بنا شده است، از جمله بقعة مرشد ساموئل لوئیس در نیومکزیکو، گورو باوا در پنسیلوانیا، و شاهمقصود در کالیفرنیا.حامیان و اعضای جنبشهای متنوع تصوف امریکایی مختلفاند، زیرا نمایندة جهتگیریهای دینی و اجتماعی متفاوتاند. طریقت تصوف در غرب و جنبش ادریسشاه، بهواسطة فعالیتهای انتشاراتی و یاریرساندن به جماعتهای دیگر از طریق روانشناسی فراشخصی و سلامت کلنگرانه و سماع، تأثیر گستردهتری بر فرهنگ امریکایی داشته است. اعضا مجبور نیستند که شیوة زندگی کاملاً صوفیانه داشته باشند یا با اجتماع سازگار شوند. گرایش به این جنبشها احتمالاً در نیمة دوم دهة ۱۳۵۰ ش/۱۹۷۰ به اوج خود رسید. از وقتی که طریقت تصوفِ پیر ولایتخان ادعا کرد که ده هزار تن از طریقِ وی به طریقت مشرّف شدهاند، تعداد بسیار زیادی از امریکاییان در اردوها و هماندیشیهای تصوف شرکت میکنند و کتابهایشان را میخوانند.تصوف سنّتگرا یا حکمت خالده در جهت آثار فریتیوف شووان و سیدحسین نصر و هیوستون اسمیت ــ از طریق رسانههایی چون فیلمهای مستند، گفتگوهای تلویزیونی و فعالیتهای انتشاراتیِ عالمانه و عامیانه ــ مخاطبان وسیعی در فرهنگ امریکایی پیدا کرده است. نفوذ این جنبشها در اصل بهسبب عقاید آنهاست تا مشارکتشان در جنبشهای سازمانیافته.جنبشهای تصوف دورگه یا امریکایی ـ اسلامی در روند کلی فرهنگ امریکایی تأثیر کمتری داشتهاند، زیرا عقاید عرضهشده بیشتر اختصاص به علایق مسلمانان دارد. از آنجا که برخی تفسیرهای صوفیانه از اسلام، مانند عقیده به رهبران فرهمند و شفاعت اولیا، را همة مسلمانان نپذیرفتهاند، نباید تصور کرد که چنین جنبشهایی را همة مسلمانان امریکا تأیید میکنند. در عین حال، بسیاری از مسلمانان غیرصوفی موفقیتهای آنان را در جلب امریکاییان به اسلام ارج مینهند.تصوف در هر دو شاخة شیعه و سنّی اسلام به وجود آمده است و تعدادی از سلسلههای شیعی، از جمله سلسلة نعمتاللهی و اویسی ـ شاهمقصودی، در بین مهاجران ایرانی و جماعت امریکایی پیروانی دارند. تصوف به همان نسبت در میان مسلمانان افریقایی مقیم امریکا تأثیر کمتری داشته است، اگرچه فعالیتهای سلسلة تجانیه * و طریقة نقشبندی ـ حقّانیِ شیخ ناظم ــ که احتمالاً در میان طریقههای موجود در ایالات متحده و اروپا متنوعترین پیروان را دارد ــ علایقی برانگیخته است. با اینهمه، حتی قدیمترین جنبشهای اسلامیِ افریقایی ـ امریکایی، همچون احمدیه و معبد علم موریش ، با جریانهای رمزی و عرفانی، از جمله برخی تأثیرات تصوف، موافق بودهاند.فرهنگ عامه. رواج تصوف در غرب، آشکارا از رهگذر علاقة بسیار به اشعار مولانا بوده است. شاعری امریکایی به نام کولمان بارکز آثار او را ترجمه کرد. افراد شناخته شدهای چون دیپک چوپرا و برخی خوانندگان نیز در یادآوری و مرور آثار مولانا سهیم بودهاند. علاقه به موسیقی جهان در جوامع غربی منجر به محبوبیت و شهرت آیینهای صوفیانهای همچون قوالیهای هندی و دستههای ذکر و مناجاتخوانی صوفیان، مانند مراسم سماع مولویه، شده است.منابع:Marcia K. Hermansen, "Hybrid identity formations in Muslim America: the case of American Sufi movements", The Muslim world , vol. ۹۰, no. ۱ & ۲ (Spring ۲۰۰۰), ۱۵۸-۱۹۷; idem, "In the garden of American Sufi movements: Hybrids and Perennials", in New trends and developments in the world of Islam , ed. Peter B. Clarke, London ۱۹۹۷, ۱۵۵-۱۷۸; Zia Inayat Khan, A pearl in wine: essays on the life, music and sufism of Inayat Khan , New Lebanon, N.Y. ۲۰۰۱; James Jervis, "The Sufi order in the West and Pir Vilayat Inayat Khan", in New trends and developments in the world of Islam , ibid; Andrew Rawlinson, The book of enlightened masters: Western teachers in Eastern traditions , Chicago ۱۹۹۷; Gisela Webb, "Sufism in America", in America&#۳۹;s alternative religions , ed. Timothy Miller and Harold Coward, Albany, N. Y. ۱۹۹۵; idem, "Tradition and innovation in contemporary American Islamic spirituality: the Bawa Muhaiyaddeen Fellowship", in Muslim communities in North America , ed. Yvonne Y. Haddad and Jane I. Smith, Albany, N.Y. ۱۹۹۴.۱۳) مستشرقان و تصوف. برخی مستشرقان بر اساس تمایلشان به قولِ به اخذ و اقتباس با نظر به بعضی از اجزا و عناصر تصوف، کلیت آن را غیراسلامی و دخیل در عالم اسلام تلقی کردهاند، لیکن این مستشرقان در بارة اصل و منشأ آن اتفاق نظر ندارند و هر گروه از آنها آن را مأخوذ یا متأثر از سنّتی متفاوت دانستهاند:الف) مسیحیت. به نظر مرکس ، تصوف بر گرفته از رهبانیت شام است. گولدتسیهر قائل است که فقر و درویشیِ ظاهر شده در عالم اسلام از فروع مسیحیت است. نولدکه پشمینهپوشی و نیکلسون مصطلحات صوفیه را نصرانی و مسیحی دانستهاند. آسین پالاسیوس و ونسینک و تور آندرهآ نیز تأثیر عقاید مسیحی را در تصوف اسلامی نشان دادهاند. دلایل و مستندات این گروه اجمالاً همان است که ابنتیمیّه (متوفی ۷۲۸) مطرح کرده است. ابنتیمیّه ترجیح فقر بر غنا را آموزهای مسیحی دانسته است، همچنانکه توکل بر خدا در امر معاش و تن زدن از کار و ظهور شیخ در میان صوفیه و امتناع برخی از آنان از ازدواج و تأهل و تمایل ایشان به تجرد، بهرغم نهی پیامبر اکرم از رهبانیت، و استشهاد آنان به اقوال حضرت مسیح و اناجیل، بر تأثیر عقاید مسیحی در تصوف و عرفان اسلامی دلالت میکند ( رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج ۷، جزء ۱۱، ص ۱۴ـ ۳۰؛ نیکلسون، مقدمة عفیفی، ص ۲۱ـ۲۲؛ کیلانی، ص ۲۱ـ۲۲؛ فاخوری و جر، ص۲۹۷ـ۳۰۰؛ زرینکوب، ص۱۲ـ ۱۳، ۲۲ـ۲۷).عقیدة برخی فرق صوفیه به حلول و اتحاد متناظر با اعتقاد مسیحی در باب الوهیت مسیح است. همچنین گفته شده که قول به اسقاط تکلیف برای واصلان، شاید مأخوذ از نامة پولس رسول به غلاطیان (۵:۱۸) باشد: «اما اگر روح خدا شما را هدایت کند، شما در قید شریعت نیستید». این دو عقیده اساس ردیههای بسیار علیه صوفیان بوده است، چندانکه از همان ابتدا ابنحنبل آنان را به اباحه، و خَشیش و ابوزُرعه (دو شاگرد وی) متصوفه را به طایفهای از زنادقه (روحانیه) منتسب کردهاند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص ۴۳۳؛ فاخوری و جر، ص ۳۰۰؛ د. اسلام ، چاپ اول، ذیل «تصوف»).ب) سنّت یونانی. وینفلد ، براون ، مرکس، نیکلسون و ماسینیون بر تأثیر آرای گنوسی و فیثاغوری و نوافلاطونی بر تصوف تأکید کردهاند (براون، ج ۱، ص ۶۱۳ـ۶۱۵؛ زرینکوب، ص ۱۳؛ کیلانی، ص ۲۲ـ۲۳). نیکلسون (ص ۶۰ـ۶۱) به مقایسة آرای دیونوسیوس با ذوالنون مصری * (متوفی ۲۴۵) پرداخته است و میدانیم که آرای این متأله مسیحی تا چه مایه متأثر از برقلس * بوده است (بریه، ص ۴۳ـ۴۶). در مورد ذوالنون نیز گفتهاند که همچون جابربن حیّان از علوم اوایل اطلاع داشته است (ابنندیم، ص ۴۲۳؛ قفطی، ص ۱۸۵؛ زرینکوب، ص ۵۹). مفاهیم و معانیی نظیر زندان بودن تن برای روح، عدم امکان معرفت به حقیقت عالی از طریق فکرت عقلی و لزوم اشراق و جذبه، معرفت نفس و عالم صغیر بودن انسان و قول به فیض و سریان جملگی از حکمت و فلسفة یونان به تصوف و عرفان اسلامی سرایت کرده است (کیلانی، ص ۲۲ـ۲۳؛ فاخوری وجر، ص ۳۰۰ـ۳۰۳؛ نیز رجوع کنید به غنی، ج ۲، قسمت ۱، ص ۱۱۰ـ ۱۱۱؛ لاهیجی، مقدمة سمیعی، ص سیونه ـ پنجاهوپنج؛ زرینکوب، ص ۲۰ـ۲۲). از حیث ریشهشناسی کلمات نیز ابوریحان بیرونی (ص ۲۴) اصل کلمة صوفی را مأخوذ از سوف یونانی به معنای حکمت و دانایی دانسته است.ج) سنّت هندی و بودایی. هورتن با نقل اقوال ابوریحان بیرونی و داراشکوه، بر مشابهت اوپانیشادها و یوگا سوترا وآرای متصوفة متقدم حکم کرده و تأثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً بر سخنان حلاج * و بعضی دیگر از متصوفه، چون بایزیدِ بسطامی * و جنیدِ بغدادی * ، قوی یافته است. جونس نیز بر همین اعتقاد است. این مستشرقان به مسئلة ذکر در طریقتهای صوفیه، عبادت و مجاهده و قول به تناسخ و اتحاد نفس با معقول خود و وصول به مقام فنا متناظر با اتحاد با نیروانا، به عنوان شواهد این رأی استناد میکنند. در مجموعة مشهور اوپانیشادها یا حکمت وِدانتا (مخزن عمدة یوگا)، برهما ، که مبدأ کل عالم است، با آتما (اصل درونی آدمی)، در حقیقت یکی است و برای رهایی از جدایی ظاهری میان انسان و برهما راه چاره عبارت است از تصفیة وجود از آلایشهای جسمانی و عبور متوالی از تنگنای تناسخ، که به آن سمساره گویند. شباهت این سخن و سوز و گداز جدایی از اصل در میان عرفا و قول برخی از آنان به تناسخ، آشکار است. گولدتسیهر مشابهت سرگذشت بودا و ابراهیم ادهم را دلیل بر توارد افکار و تشابه حالات دانسته و اولیری گفته است کهنمیتوانیم از اثر بودا، که از طریق بلاد فارس و ماوراءالنهر به جزیرةالعرب رفته بود، غفلت ورزیم (فاخوری و جر، ص ۲۹۵ـ ۲۹۷؛ کیلانی، ص ۲۳ـ۲۴؛ زرینکوب، ص ۱۲ـ۱۳، ۱۷ـ۲۰؛ د. اسلام ، همانجا).د) سنّت ایرانی پیش از اسلام. نخستین کتابی که در اروپا در بارة تصوف منتشر شد، نوشتة ثولاک بود. وی ابتدا مدعی شد که منشأ عمدة تصوف، آیین مجوس بوده است و حتی بعضی مشایخ صوفیه نیز مجوسی تبار بودهاند، اما بعدها در آرای خود تجدید نظر کرد. دوزی عقیدة نخستینِ ثولاک را تأیید نموده و بلوشه نیز به تأثیر عقاید و مبادی ایرانی اشاره کرده است. به اعتقاد براون، شباهت زهد در عالم اسلام به زهد و عبادت مانویان و مزدکیان و اینکه حقیقت محمدیه شبیه هرمز در نظر زردشت است و نیز نفوذ ایرانیان در عهد عباسی، تأثیر آنان را آشکار میسازد (براون، ج ۱، ص ۶۱۱ـ۶۱۳؛ نیکلسون، مقدمة عفیفی، ص ۱۲ ـ ۱۳؛ کیلانی، ص ۲۴ـ ۲۵؛ زرینکوب، ص ۱۲ـ ۱۳).در این میان، برخی در بارة اصل و منشأ تصوف گفتهاند که چند عنصر و عامل، با هم و به صورت ترکیبی، تأثیر داشتهاند. هارتمان بیشتر به نفوذ هندوان، به علاوة بعضی عوامل دیگر، توجه کرده است. فون کرمر از تأثیر عنصر هندی و بودایی، که به عقیدة وی مظهرش جنید و بایزید است، سخن گفته و عنصر دیگر را رهبانیت مسیحی معرفی کرده است. وی مخصوصاً حارثِ محاسبی * و ذوالنون مصری را از مظاهر آن دانسته است. کارادوو منشأ تصوف را در آیین مسیح، در حکمت یونان، در ادیان هند و ایران و حتی در آیین یهود میداند. در این خصوص، توضیح دادهاند که این عناصر بدان صورت در آن داخل نشدهاند که تعیین و تحدید آنها آسان باشد و بتوان هر عنصری را بهطور دقیق و صریح به اصل خود ارجاع داد. مثلاً حیات ناسکانه را هم در میان بوداییان میتوان دید هم در میان مسیحیان. همچنین است فقر و توکل که میان آن دو مذهب مشترک است و موضوع محبت الاهی، عاملی مشترک میان مسیحیت و نحلة نوافلاطونی است؛ همچنانکه حجابهای گنوسی تا اندازهای فلوطینی است. بعلاوه، این مذاهب، مستقل از یکدیگر و دور از هم به وجود نیامدهاند، بلکه با یکدیگر در اسکندریه معارضه کرده و بر هم تأثیر داشتهاند؛ همچنانکه بعدها این امر در دمشق و بصره و کوفه و بغداد پدید آمد (زرینکوب، ص ۱۳ ـ ۱۴؛ فاخوری و جر، ص ۳۰۲). اما نیکلسون که ابتدا تصوف را از حیث نظری نتیجة امتزاج و اتحاد آرای نو افلاطونی و دین مسیحی و آیین گنوسی میدانست و از حیث عملی متأثر از طرز فکر هندوایرانی، سرانجام اظهار کرد که حکم به اینکه تصوف امری دخیل در اسلام بوده مطلقاً پذیرفتنی نیست و در قرآن و حدیث، معانی عمیق عرفانی وجود دارد (نیکلسون، مقدمة عفیفی، ص ۲۷ـ۲۹؛ د. اسلام ، همانجا). پل نویا (ص ۹ـ۱۴) نیز در تکمیل مطالعات ماسینیون در کتاب > تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی < ، با تحقیق در آثار کهن و با توجه به کتاب دریای جان هلموت ریتر ، بر آن است که نشان دهد چگونه زبان تأویلی عرفا و اصطلاحات صوفیه از قرآن نشئتیافته است. به بیان زرینکوب (ص ۱۳)، شکی نیست که اندیشههای فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است، لیکن فرض آنکه تصوف به ناچار باید منشائی غیراسلامی داشته باشد، موجه و معقول نیست. همچنانکه فرضیههایی از این قبیل که تصوف عکسالعمل دماغ آریایی است در مقابل مذاهب و عقاید سامی، نیز قابل دفاع نیست (نیز رجوع کنید به کیلانی، ص ۱۶ـ۲۱؛ لاهیجی، مقدمة سمیعی، ص پنجاهوشش؛ مطهری، ج ۱۴، ص ۵۵۵ ـ ۵۵۹).منابع: علاوه بر کتاب مقدس. عهد جدید؛ ابنتیمیّه، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج ۷، جزء ۱۱: کتاب التصوف ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابنندیم؛ ابوریحان بیرونی، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۷؛ ابونصر سرّاج، کتاب اللّمعفی التصوف ، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ ادوارد گرانویل براون، تاریخ ادبی ایران ، ج ۱: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علیپاشا صالح، تهران ۱۳۵۶ ش؛ امیل بریه، تاریخ فلسفة قرون وسطی در دورة تجدد ، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران ۱۳۷۷ ش؛ عبدالحسین زرینکوب، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش؛ قاسم غنی، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ، ج ۲، قسمت ۱، تهران ۱۳۶۶ ش؛ حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ الفلسفة العربیة ، بیروت ۱۹۹۳؛ علیبن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ قمر کیلانی، فیالتصوف الاسلامی: مفهومه و تطوره و اعلامه ، بیروت ۱۹۶۲؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، [ تهران ۱۳۳۷ ش ] ؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار ، ج ۱۴: خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران ۱۳۷۵ ش؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ ش؛ رینولد الین نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف ، ترجمة محمدباقر معین، تهران ۱۳۵۷ ش؛EI ۱ , s.v. "Tas ¤ awwuf " (by Louis Massignon).۱۴) نقد تصوف. با گسترش روزافزون تصوف از قرن سوم هجری و نقش صوفیان در تحول افکار و رفتار جامعة اسلامی، علما و اهل شریعت و حتی خود صوفیان اندیشههای صوفیان و رفتار اجتماعی آنها را پیوسته ارزیابی و نقد کردهاند. نویسندگان و محققانی نیز از منظر اجتماعی و سیاسی و فرهنگی به نقد تصوف پرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به کسروی، ص ۳۵ـ۴۳، ۵۸ ـ۶۰). این بخش مقاله به گزارش نقد علما و صوفیان از تصوف اختصاص دارد.نقد اهل شریعت.الف) اهل سنّت. تقریباً تا اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم صوفیان نیز مانند فقها و محدّثان از علمای دین محسوب میشدند و اغلب مشایخ بزرگ مانند سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱)، حَمدون قَصّار (متوفی ۲۷۱)، حسن بصری (متوفی ۲۷۹)، ابوحمزه بغدادی (متوفی ۲۸۹)، عمربن عثمان مکی (متوفی ۲۹۶)، جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) و ابوالقاسم ابراهیم نصرآبادی (احتمالاً متوفی ۳۷۲) فقاهت و تصوف را باهم جمع کرده بودند (توفیقبن عامر، ص ۷، ۸، پانویس ۳، ص ۲۳؛ کامل، ص ۱۵۲). ابنابییَعْلی&#۳۹; در طبقات الحنابلة (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷، ۲۴۳، ۲۴۷، ۲۵۲) نام بسیاری از صوفیان را در شمار فقیهان حنبلی درج کرده است.تا قرن چهارم صوفیان و فقیهان در مجالس یکدیگر حاضر میشدند و باهم به بحث و گفتگو در بارة مسائل فقهی میپرداختند و حتی صوفیان به علت وجاهت نزد عامه، در مجالسشان از برخی فقیهان به علت اهتمام در امور دنیا انتقاد میکردند (توفیقبن عامر، ص ۸ و پانویس ۳؛ طَبَلاوی محمود سعد، ص ۳۷ـ۴۰؛ برای نمونه رجوع کنید به قشیری، ج ۲، ص ۷۳۲ـ ۷۳۳). پیشوایان مذاهب فقهی نیز مانند امام شافعی (متوفی ۲۰۴) و احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۱) از برخی صوفیان به نیکی یاد کردهاند (توفیقبن عامر، ص ۸، پانویس ۳؛ ابنجوزی؛ صفةالصفوة ، ج ۲، ص ۳۳۲). هرچند در برخی موارد، مطالبی از قول پیشوایان مذاهب فقهی، علیه صوفیان نقل شده، ولی در آنها ذکری از نسبت ارتداد و تکفیر صوفیان نیست ( رجوع کنید به ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، ص ۳۶۹، ۳۸۴، ۴۱۹).به هر حال به علت همین ارتباط نزدیک صوفیان و فقیهان و اینکه کلمة صوفی مرادف با زاهد و عابد بود و صوفیان از جملة اهل سنّت و جماعت شمرده میشدند، در کتابهای ملل و نحل، حتی تا اوایل قرن پنجم از آنان به عنوان گروهی مستقل یاد نشده است (توفیقبن عامر، ص ۱۰؛ نیز رجوع کنید به ابنحَزْم، ج ۲، ص ۱۱۴؛ بغدادی، ص ۳۱۷).بتدریج از قرن سوم، با تشکیل حلقههای درس صوفیان بغداد و سخنان صوفیانی مانند سَری سَقَطی (متوفی ۲۵۳)، یحییبن مُعاذ (متوفی ۲۸۵)، ابوحمزه بغدادی، جنید، ابوالحسین نوری (متوفی ۲۸۶) و ابوسعید خَرّاز (متوفی۲۸۶) در بارة توحید، عشق و سِرّ، بر سر این مسائلبحثهایی در گرفت. همچنین عقاید صوفیان در بارة عزوبت، عزلت از خلق، تفویض امر به خداوند و عدمکسب و ایجاد زاویهها حساسیت برخی فقیهان را بر انگیخت. بخصوص موضوعارتباط و نسبت خالقومخلوق، فقیهان رانسبتبه صوفیان بدبین کرد و سخنان آنها را در این باره، به تشبیه، حلولواتحاد تعبیر میکردند. بدینترتیب بتدریج صوفیانی مانند ابوسعید خرّاز، ذوالنّون مصری (متوفی ۲۴۵)، محمدبن عیسی (متوفی ۲۷۹)، سهلبن عبداللّه تستری (متوفی ۲۸۳) و احمدبن عطا (مقتول ۳۰۹) مورد آزار و تهمت قرار گرفتند ( رجوع کنید به توفیقبنعامر، ص۱۲ـ۲۱؛ نیز رجوع کنید به ابنجوزی، تلبیسابلیس ، ص۴۲۰).شدیدترین برخورد با برخی صوفیان، محاکمة حلاج در اوایل قرن چهارم بود (توفیقبن عامر، ص ۲۳). گفته شده که اولین انتقاد از صوفیان را احمدبن حنبل کرده و بیشترین حملات از جانب مذهب حنبلی نسبت به برخی صوفیان صورت گرفته است (همان، ص ۳۷ـ ۳۸).ظاهراً اولین کتابی که بر ضد صوفیه در قرن چهارم نوشته شده، کتاب التنّبیهُ والرّدّ علی الاهواء و البِدَع اثر ابوالحسین ملطی * (متوفی ۳۷۷) است. وی در این کتاب نام صوفیان را نیاورده ولی از گروهی از اباحیان به نام روحانیه یاد کرده که میپندارند ارواحشان در ملکوت سیر میکند و بهشت را میبینند (ص ۹۲ـ۹۵؛ نیز رجوع کنید به بدوی، ص ۹۳ـ۹۵). ویژگیهایی که وی برای این گروه یاد میکند تقریباً مشابه با کسانی است که صوفی معروف معاصر وی، ابونصر سَرّاج (متوفی ۳۷۸)، آنها را در اللمع (ص ۴۰۹، ۴۲۸ـ۴۲۹) «مترسّمین به تصوف» (غافلان از حقیقت تصوف) دانسته است (نیز رجوع کنید به بدوی، ص ۹۴ـ ۹۵).از منتقدان مهم اهل سنّت در قرن ششم، ابوالفرج عبدالرحمان ابنجوزی (متوفی ۵۹۷) است. وی قسمت اعظم کتاب معروف خود تلبیس ابلیس * ( رجوع کنید به ص ۱۸۱ـ۴۲۷) را به نقد آرا و آداب سلوک و رفتار صوفیان اختصاص داده است. به نظر او از جمله خدعههای شیطان با صوفیان ترک کسب و کار و نکاح، عزلتگزینی، پوشیدن خرقه ــ که حکم لباس شهرت را دارد ــ رواج سماع، غنا، رقص، نظر بر اَحداث (بُرنایان)، اعتقاد به حلول و اتحاد و ادعای عشق الاهی است. وی در کتاب دیگری به نام صیدالخاطر (در جاهای گوناگون، برای نمونه رجوع کنید به ص ۵۴ـ۶۰، ۱۰۶، ۱۰۸، ۲۰۲ـ۲۰۵، ۲۹۸، ۳۵۲) به نکوهش صوفیه پرداخته، اما از کتاب تلبیس ابلیس او مخالفان صوفیه بیشتر استقبال کردهاند (ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، مقدمة خیرالدین علی، ص ۳). با اینحال وی مشایخ اولیه صوفیه را «سلف صالح» میداند و از جملة بدعتگذاران محسوب نمیدارد ( رجوع کنید به طبلاوی محمودسعد، ص ۴۱ـ۴۲). وی در صفة الصفوة نیز از بسیاری از صوفیان به نیکی یاد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۳۴ به بعد).از دیگر منتقدان بزرگ صوفیه در قرن ششم و هفتم ابنتَیْمیّه * (متوفی ۷۲۸)، از عالمان اهلسنّت، است. وی صوفیان را به سه دسته تقسیم میکند: صوفیة الحقایق، صوفیة الارزاق و صوفیة الرسم. به نظر او تنها گروه اول اهل زهد و عبادت و از صدیقیناند. او زهّاد بصره را از این جمله میداند. صوفیان ارزاق ساکنان خانقاهاند و صوفیان رسوم نیز به لباس و آداب ظاهری و انتساب به صوفیان اکتفا کردهاند (طبلاوی محمودسعد، ص ۴۹). بدینترتیب، ابنتیمیّه با همة صوفیه سر انکار و مخالفت ندارد. او حتی برخی اهل سکر ( رجوع کنید به سکر و صحو * ) مانند بایزید بسطامی * را چنانچه اعمالشان مخالف شرع نباشد، معذور میداند و آنها را از پیروان وحدت وجود، مانند ابنعربی و حلاج، جدا میکند (ابنتیمیّه، ج ۱، ص ۱۷۶ـ ۱۷۸؛ طبلاوی محمودسعد، ص ۷۳). وی همچنین در آثارش از مشایخ اولیه تصوف دفاع کرده و حتی کتابی در مقامات و احوال صوفیه به نام التُحفةالعراقیة فی الاعمال القلبیة نوشته است (ابنتیمیّه، ج ۱، ص ۸۴، ۹۴، ۱۸۶؛ توفیقبن عامر، ص ۵۱؛ طبلاوی محمودسعد، ص ۵ ـ۷).شدیدترین حملات ابنتیمیّه بر صوفیان بخصوص بر ابنعربی در رسالهای است که به شیخ نصر مَنْبِجی نوشته و در آن از معتقدان به اتحاد و حلول و وحدت وجود انتقاد کرده و سخنان آنان را شبیه غالیان و نصارا دانسته است (ابنتیمیّه، ج ۱، ص ۱۶۹، ۱۷۵ـ۱۷۹). با این حال، او عقیدة ابنعربی را در بارة وحدت وجود به اسلام نزدیکتر میشمرد، اما پیروان و شارحان اندیشههای او را همچون صدرالدین قونیوی * و عفیفالدین تِلِمْسانی * به بدترین نوع کفر متهم میکند (همان، ج ۱، ص ۱۸۳ـ۱۸۶). بهطور کلی ابنتیمیّه با صوفیانی که تصوف را بهزعم او به فلسفه و افکار بیگانه با اسلام درآمیختند، مخالفت کرده است (طبلاوی محمودسعد، ص ۵ـ۶؛ نیز رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج ۱، ص ۱۷۹، ۱۸۳ـ۱۸۹).ابنتیمیّه به مسائلی مانند تفضیل ولایت بر نبوت، و معصومیت اولیا، که برخی عرفا بدان اعتقاد دارند، اعتراض میکند و این امر را محجوب داشتن پیامبر اکرم میداند. او اعتقاد به وحدت ادیان را نیز سبب الغای مفهوم دیانت و تعطیل رسالت میشمرد (توفیقبن عامر، ص ۴۳ـ۴۵؛ نیز رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج ۱، ۵۴ ـ ۵۹، ۶۳ـ۶۴) و با این عقیده که کشف و الهام راهی برای اخذ احکام شرعی باشد، مخالفت میکند ( رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج ۲، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).ابنتیمیّه بر سر برخی از این موضوعات با طریقههایی مانند شاذلیه و رفاعیه، قلندریه و ملامتیه (ملامیه) مخالفتهای شدیدی کرد. البته خشم و افکار بزرگان این طریقهها را نیز بر انگیخت (توفیقبن عامر، ص ۴۸ـ۵۰؛ نیز رجوع کنید به ابنتیمیّه، ج ۱، ص ۶۴ـ ۶۵، ۱۴۲ـ ۱۴۴؛ بخش ۱۰: تصوف در مصر).شاگرد وی، ابنقَیّمِ جوزیه * (متوفی ۷۵۱)، فقیه حنبلی، با برخی از نظریات ابنتیمیّه در بارة صوفیان موافق بود ولی خود او از طرفداران تصوف به شمار میرفت و سعی در نزدیک کردن عقاید صوفیه با دیدگاههای اهلسنّت داشت. وی در کتاب مدارج السالکین برخی انتقادات استادش را به خواجه عبداللّه انصاری رد کرده است (توفیقبن عامر، ص ۵۱ـ۵۲).بدینترتیب، تقریباً تا قرن هشتم علمای دین کموبیش از میراث صوفیه بهره میبردند و از اقوال و احوال مشایخ صوفی در کتابهای خود ذکر میکردند. بعلاوه بزرگترین صوفیان تا قرن هفتم و هشتم از میان اهلسنّت برخاستند (کامل، ص۶۰ـ۶۱) و بیشترین حملات نیز از سوی عالمان دینی به برخی از صوفیان یعنی حلاج، ابنفارض، ابنعربی، ابنسَبْعین، و غالباً به آرایی چون وحدت وجود و تأویل قرآن بوده است (بقاعی، ص ۶۶، ۷۶، ۱۵۰ به بعد، ۲۱۳ـ۲۱۷). از جمله این مخالفان زینالدین عمربن ابیالحرام کتانی (متوفی ۷۳۸)، ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی (ابوحَیان غَرناطی)، شمسالدین محمدبن احمد ذهبی (متوفی ۷۴۸)، تقیالدین علیبن عبدالکافی سُبْکی (متوفی ۷۵۶)، ابنهشام (متوفی ۷۶۱)، ابنخطیب (متوفی ۷۶۶)، ابنخلدون (متوفی ۸۰۸)، شمسالدین اسماعیلبن ابیبکر مقروی (متوفی ۸۷۵)، برهانالدین بقاعی (متوفی ۸۸۵) ابنحجر عَسقَلانی (متوفی ۸۵۲) هستند (همان، ص۱۵۰ـ ۱۷۸). البته برخی علمای اهلسنّت نیز مانند جلالالدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) و احمدبن حَجَر هَیتَمی (متوفی ۹۷۳) به دفاع از این صوفیان برخاسته و در رد مخالفان کتابهایی تألیف کردهاند (حلمی، ص۱۳۰ـ۱۳۱؛ توفیقبن عامر، ص ۵۴ ـ ۵۵).بهطور کلی در میان علمای اهلسنّت تا به امروز تقریباً دو جریان عمده در برابر تصوف وجود داشته است: گروهی که با جنبههایی از تصوف موافق ولی با برخی آرا و آداب صوفیان مخالف بوده و تصوف سنّی (تصوف مشایخ اولیة تصوف، تقریباً تا قرن چهارم) را از تصوف باطنی (اهل غلو) یا تصوف فلسفی ــ که نمایندگانش حلاج، ابنعربی و پیروانشان هستند ــ جدا میکنند. این گروه، از نمایندگان چنین تصوفی شدیداً انتقاد میکنند و آن را متأثر از عرفان هند، مسیحیت و فلاسفة یونان میدانند (ابورَیّان، ج ۲، ص ۶۵ـ۶۷،۱۸۰؛ کامل، ص ۳۱، ۱۷۸، ۱۸۵ـ۱۸۹).گروه دیگر از مخالفان تصوف، طرفداران جنبش وهابیت * (پیروان محمدبن عبدالوهاب، متوفی ۱۲۰۶) و سلفیه * (پیروان محمد عبده، متوفی ۱۳۲۳)اند که تصوف را انحراف از اسلام، مخرب و تماماً بدعت میدانند. البته در میان سلفیه کسانی هم هستند که برخی از صوفیان سدههای اولیه را از حکم تکفیر مستثنا میدانند (توفیقبن عامر، ص ۵۴ ـ ۵۵؛ کامل، ص ۳۱، ۱۶۱؛ سیریه، ص ۲۲ـ۲۴، ۸۶، نیز رجوع کنید به ص ۹۲، ۱۰۲).از قرن دوازدهم به بعد، برخی تحولات اجتماعی از جمله فشار سلفیه و وهابیت سبب شده است تا مشایخ برخی طرق صوفیه، مانند نقشبندیه و شاذلیه و قادریه، بخصوص در افریقا و هند سعی کنند به تصوف اولیه نزدیک شوند، به همین دلیل برخی عقایدشان را تعدیل و بعضی اعمال را که حساسیت عالمان اهلسنّت را برمیانگیزد، ممنوع کردهاند ( رجوع کنید به توفیقبن عامر، ص۳۰ـ۳۷؛ سیریه، ص ۱، ۱۱ـ۱۳؛ نیز رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبهقارة هند، بخش ۱۰: تصوف در مصر).منابع: ابن ابییعلی، طبقات الحنابلة ، ج ۲، بیروت: دارالمعرفة، [ بیتا. ] ؛ ابنتیمیـّـه، مجموعةالرسائل و المسائل ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابنجوزی، تلبیس ابلیس ، چاپ خیرالدین علی، بیروت [ بیتا. ] ؛ همو، صفةالصفوة ، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعهجی، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ همو، صیدالخاطر ، چاپ ناجی طنطاوی، دمشق ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ ابنحزم، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ محمدعلی ابورَیّان، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام ، ج ۲: الحرکة الصوفیة فی الاسلام ، اسکندریه ۱۹۹۴؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمع فیالتصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بیتا. ] ؛ عبدالرحمان بدوی، تاریخ تصوف اسلامی: از آغاز تا پایان سده دوم هجری ، ترجمة محمودرضا افتخارزاده، قم ۱۳۷۵ ش؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره: مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده، [ بیتا. ] ؛ ابراهیمبن عمر بقاعی، مصرع التصوف، او، تنبیه الغبی الی تکفیر ابنعربی، و تحذیر العباد من اهل العناد ، چاپ عبدالرحمان وکیل، قاهره ۱۳۷۲/۱۹۵۳؛ توفیقبن عامر، «مواقف الفقهاء من الصوفیة فی الفکر الاسلامی»، حولیات الجامعة التونسیة ، ش ۳۹ (۱۹۹۵)؛ محمد مصطفی حلمی، ابنالفارض و الحب الالهی ، قاهره ۱۹۷۱؛طبلاوی محمود سعد، التصوف فی تراث ابنتیمیه ، مصر ۱۹۸۴؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ۱۹۷۲ـ۱۹۷۴؛ عمر عبداللّه کامل، التصوف بین الافراط و التفریط ، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۱؛ احمد کسروی، صوفیگری ، تهران ۱۳۴۴ ش؛ محمدبن احمد ملطی، التنبیه والرد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛Elizabeth Sirriyeh, Sufis and anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of Sufism in the modern world , Richmond, Eng. ۱۹۹۹.ب) شیعه. هر چند غالب صوفیان، سلسلة خود را به یکی از امامان شیعه میرسانند، اما از میان مذاهب اسلامی، شیعیان (بخصوص امامیه) بیشترین انکار را نسبت به صوفیه داشتهاند (آملی، ص ۱۲۸). در کتابهای حدیث شیعه نیز روایاتی از امامان علیهمالسلام، در طعن و رد برخی آداب و اعمال صوفیه آمده است ( رجوع کنید به کلینی، ج ۶، ص ۴۴۹ـ۴۵۰؛ محمد باقر مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۳۱۸؛ عباس قمی، ج ۲، ص ۵۷ ـ ۵۸). در مقابل، صوفیه، برخی از این روایات را ضعیف و از اخبار موضوعه دانستهاند ( رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج ۱، ص ۲۱۲).علمای شیعه در رد و طرد برخی عقاید و اعمال صوفیه، آثار بسیاری نوشتهاند. ابنبابویه (متوفی ۳۸۱) در کتاب اعتقادات (ص ۱۲۱) در بارة برخی صوفیان گفته است که اینان اصحاب اباحه و قائل به حلول و از جملة غُلاتاند. شیخمفید (متوفی ۴۱۳) حلاجیه را از جملة ملاحده و زنادیق دانسته (ص ۱۳۴) و کتابی به نام الرد علی اصحاب الحلاج نوشته است (نجاشی، ج ۲، ص۳۳۰). فقیه و متکلم نامور، محمدبن حسن طوسی (متوفی ۴۶۰)، نیز در کتاب الغیبة (ص ۲۴۶ـ۲۴۷) حلاج را در شمار مدعیان دروغین نیابت امام زمان بر شمرده است. ابومنصور احمدبن علی طبرسی (قرن ششم) در الاحتجاج (ج ۲، ص ۴۷۴) و خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) در قواعد العقائد (ص ۲۲، ۳۵ـ۳۶)، عقاید برخی صوفیان را در بارة اتحاد، حلول، اسقاط تکلیف، سماع و رقص تخطئه کردهاند.یکی از کتابهای قدیم شیعی در بارة ادیان و مذاهب تبصرةالعوام فی معرفة مقالات الانام * است. مرجوع کنید بهلف این کتاب صوفیان را از اهل سنّت شمرده (علمالهدی، ص ۱۳۴) و بدون ذکر مأخذ، آنان را به شش فرقه تقسیم کرده است: اول، اتحادیه به رهبری حسینبن منصور حلاج؛ دوم، عشاقیه که معتقدند جزوی از خدای تعالی در شخص حلول میکند؛ سوم، نوریه که عبادت پروردگار به امید بهشت یا بیم دوزخ را ناروا میدانند؛ چهارم، واصلیه که احکام و اوامر و نواهی شرعی را سبب تهذیب اخلاق میدانند و برای واصلان به حق معتقد به اسقاط تکلیفاند؛ پنجم، گروهی که به تحصیل علم و استدلال عقلی وقعی نمینهند و معتقدند که معرفتِ حق تنها از طریق جهاد با نفس و تلقین شیخ حاصل میشود؛ ششم، گروهی از صوفیان شکمباره که علم و دین ندارند، از حرام نمیپرهیزند و همواره طالب طعام و رقصاند (همان، ص ۱۳۴ـ۱۴۱). مرجوع کنید بهلف در ضمن این تقسیمبندیها، با استناد به احادیث و روایات یا نقلقولهایی از علمای متقدم شیعه به نقد صوفیه پرداخته است (همانجا). شایان ذکر است که گرچه این تقسیمبندی در سایر کتابهای ملل و نحل نیامده است ( رجوع کنید به بغدادی، ص ۳۱۳ـ ۳۱۸؛ معصوم علیشاه، ج ۱، ص ۱۹۵)، ولی از آن، برخی موارد اختلاف علما و فقها با صوفیه روشن میشود.به نظر میرسد که تا اوایل قرن دهم، فقهای شیعه ردیههای کمتری بر تصوف نوشتهاند و جز کتاب تبصرةالعوام مخالفت بسیار جدّی و سختی با صوفیه دیده نشده است ( رجوع کنید به زرینکوب، ص ۲۵۹). حتی از قرن هفتم برخی عالمان شیعة امامیه، برای پیریزی عرفان شیعی کوشیدند، اما تفاهم و همسویی فکری میان صوفیه و سایر فرق شیعه، بخصوص اسماعیلیه و زیدیه، قبل از شیعة امامیه و تقریباً از قرن سوم و چهارم شروع شده بود؛ از جمله المرجوع کنید بهیدباللّه احمدبن حسین، ابوالحسن هارونی (متوفی ۴۱۱) امام زیدی شمال ایران، کتابی با عنوان سیاسةالمریدین در تصوف نوشت و از مشایخ صوفیه به حکما تعبیر کرد (انصاری قمی، ص ۱۴۱ـ ۱۴۲؛ نیز رجوع کنید به شیبی، ج ۲، ص ۱۲۷ـ۱۳۰). در عین حال، وی در این اثر از صوفیة ملامتیه انتقاد کرده است (انصاری قمی، ص ۱۴۲).در میان علمای شیعة امامیه اولین کوشش برای پایهگذاری عرفان شیعی، از سوی کمالالدین میثمبن علی بَحْرانی (متوفی ۶۸۹) صورت گرفته است. او را «فیلسوف محقق» و «حکیم مدقق» نامیده و گفتهاند که شرح نهجالبلاغة وی مشتمل بر حکمت عملی، کلام و تصوف است (شوشتری، ۱۳۵۴ ش، ج ۲، ص ۲۱۰؛ نیز رجوع کنید به شیبی، ج ۲، ص ۸۹ ـ۹۰) و کسانی که پس از او برای نزدیک کردن تصوف و تشیع کوشیدند، به سخنان وی در این کتاب استناد کردهاند ( رجوع کنید به آملی، ص ۸۰، ۴۹۷ـ ۴۹۸؛ شیبی، ج ۲، ص ۹۱). شاگرد او حسنبن یوسفبن مطهر معروف به علامه حلّی (متوفی ۷۲۶) نیز در کتاب نهجالحق و کشف الصدق (ص ۵۷ ـ ۵۸، ۲۳۸ـ۲۳۹) به برخی عقاید و اعمال صوفیه مانند حلول، اتحاد، سقوط تکلیف، سماع و رقص تاخته و در عین حال امام علی علیهالسلام را سرسلسلة فتوت دانسته است.از فقهای قرن هشتم که تصوف را مطلقاً نفی نکرده محمدبن مکی جَزینی عاملی (شهید اول، متوفی ۷۸۶) است. وی در کتاب الدّروس الشرعیّة (ج ۲، ص ۲۷۵ـ ۲۷۶) به مناسبت بحث وقف، صوفیهای را که به عبادت اشتغال دارند و شریعت را وا نمیگذارند، تأیید کرده است. در بارة فقیه بزرگ قرن دهم، زینالدینبن نورالدین علیبن احمد (شهیدثانی، متوفی ۹۶۵) نیز گرایشهای عرفانی گزارش شده است ( رجوع کنید به معصوم علیشاه، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹). از نمایندگان برجستة شیعة امامیه در پیوند تصوف و تشیع، سیدحیدر آملی (احتمالاً متوفی ۷۸۷) است که در جامع الاسرار (ص ۲۱۷) به یکی بودن تصوف و تشیع قائل شده است. به نظر او تشیع به معنای استمرار ظاهر حقایق الاهی و تصوف استمرار باطن آن است (ص ۴۱۵). او قاعده و اساس تصوف را ولایت میداند و ارتباط مشایخ بزرگ تصوف با ائمه علیهمالسلام را اثبات ولایت و درستی توحید صوفیه میداند (ص ۲۲۲ـ۲۲۵، ۶۱۵). وی در همین اثر بارها به سخنان ابنعربی اشاره و از او تجلیل میکند اما در برخی مسائل از جمله تعیین مصداق خاتمالاولیا با او مخالف است (ص ۳۹۶ـ۴۰۲، ۴۱۸، ۴۳۶).از اوایل قرن دهم، پس از تأسیس حکومت شیعی صفوی و بویژه از دورة شاهطهماسب (۹۳۰ـ۹۸۴) رویاروییهای جدّی با تصوف بهوجود آمد و آثاری در نقد تصوف نوشته شد، از جمله کتاب المطاعن المجرمیة فی ردّالصوفیة اثر نورالدین ابوالحسن علیبن حسینبن عبدالعال، معروف به محقق کرکی (متوفی ۹۴۰؛ آقابزرگ طهرانی، ج ۲۱، ص ۱۳۸ـ۱۳۹). شیخحسن (حسین) فرزند محقق کرکی نیز در ۹۷۲ کتابی با عنوان عمدةالمقال فی کفر اهل الضلال نوشت و در آن صوفیه را تکفیر کرد (همان، ج ۱۵، ص ۳۴۱). اما از کتابهای بسیار مهم در رد صوفیه، که در همین زمان تألیف شد و بر کتابهای بعد تأثیر بسیار گذاشته یا جزو منابع اصلی محسوب میشود، کتاب حدیقة الشیعة است که بر اساس تتبعات اخیر انتساب آن به فقیه و محقق مشهور، مقدس اردبیلی (متوفی ۹۹۳) تقویت شده و در عین حال، در بخش نقد تصوف آن مطالب الحاقی نیز وارد شده است (ج ۱، مقدمة حسنزاده، ص سیوسه، شصتوچهار، برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان مقدمه، ص سیوهفت ـ شصتو چهار). مرجوع کنید بهلف، اکثر صوفیه را به ظاهر حنبلی یا مالکی و در باطن کافر و عقاید آنها را متأثر از اندیشههای اهل ریاضت، پیروان آیین هندو و فلاسفه دانسته و گفته است که این عقاید ابتدا اهل سنّت و سپس برخی از اهل تشیع را فریفته است. به نظر مرجوع کنید بهلف این عقاید که شامل اعتقاد به حلول، اتحاد، قائل شدن به جبر، محبت ورزیدن به یهود و نصارا و پیروان سایر ادیان، دوست داشتن همه از جمله مخالفان امامان علیهمالسلام و جمیع گناهکاران و مشرکان است، منجر به از بین رفتن مبانی شیعه میشود و از توطئههای مخالفان شیعه است تا مقام و امتیازات امامان را نادیده بگیرند (مقدس اردبیلی، ۱۳۷۸ ش، ج ۲، ص ۷۴۵، ۷۵۲). مرجوع کنید بهلف در بررسی طرق صوفیه اعمال و عقاید برخی از آنها مانند بیاعتنایی به شریعت، رها کردن کسب علوم دینی و کار، نظربازی، ریاضت، رقص و سماع را تقبیح کرده (همان، ج ۲، ص ۷۶۶، ۷۷۲ـ ۷۷۴) و مشایخ صوفیه مانند محییالدین ابنعربی، عبدالرزاق کاشانی و عزیزالدین نسفی را به دلیل اعتقاد به وحدت وجود کافر و زندیق خوانده است (همان، ج ۲، ص ۷۵۲). با وجود این گفته میشود مقدس اردبیلی (مرجوع کنید بهلف احتمالی این اثر) در الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید (ص ۹۱، نیز رجوع کنید به همان، مقدمة عامری، ص ۲۹ـ۳۰) در پاسخ به شبهه ابنکمونه، متمسک به نظریة وحدت وجود شده است.در کنار این جریان که بکلی صوفیان را طرد میکرد، نزدیک شدن تصوف و تشیع به یکدیگر ادامه داشت. برخی از علمای دین، از جمله شیخبهایی (متوفی ۳۱/۱۰۳۰)، با وجود انتقاد از برخی جنبههای تصوف به دیدگاههای صوفیه بسیار نزدیک شدند (برای اطلاع از گرایش شیخبهایی به تصوف رجوع کنید به بهاءالدین عاملی * ). قاضی نوراللّه شوشتری (متوفی ۱۰۱۹) نیز سعی داشت میان عرفا و فلاسفه ــ که آنها را حکما میخواند ــ توافق بهوجود آورد ( رجوع کنید به شوشتری، ۱۳۵۴ ش، ج ۲، ص ۳). بهعقیدة او امامیه دو طایفهاند: طایفهای حاملِ ظاهر دین، که به آنها مرجوع کنید بهمن میگوید و طایفهای حاملِ باطن دین که آنها را مرجوع کنید بهمن شیعی و صوفی مینامد (همان، ج ۲، ص ۵). قاضی نوراللّه شوشتری همة صوفیه را شیعه میدانست و معتقد بود طرفداری یا پیروی برخی عرفا از مذاهب اهلسنّت، از روی تقیه بوده است (همان، ج ۲، ص ۶). همچنین اعتقاد به حلول و اعمالی چون رقص و سماع را به برخی از صوفیة متأخر از جمله سلسلة نقشبندیه نسبت داده است (همو، ۱۳۷۷، ج ۱، ص۱۹۰ـ۱۹۱).در این دوره اصحاب حوزة فلسفی اصفهان ( رجوع کنید به اصفهان * ، حوزة فلسفه و عرفانی) نیز که برای دستیابی به حقیقت، دلایل فلسفی را توأم با عبادت و ریاضت لازم میدانستند، به عرفان و تصوف نزدیک شده بودند ( رجوع کنید به امین رضوی، ص ۱۲۲ـ۱۲۴). از نمایندگان برجستة این حوزه محمدباقر استرآبادی (متوفی ۱۰۴۱) و میرابوالقاسم میرفندرسکی (متوفی ۱۰۵۰) است که گزارش زندگیاش نیز یادآور سلوک قدمای صوفیه است. اما او و شاگردش ملارجب علی تبریزی (متوفی ۱۰۸۰) ظاهراً ارتباطی با صوفیه نداشتند (زرینکوب، ص ۲۵۸) و حتی میرفندرسکی در رسالة صناعیه ( رجوع کنید به ص ۷) قلندران را، که به بهانة توکل و ترک اسباب به کاهلی روی آورده بودند، مخل نظم جامعه و موجب تعطیل نظام کلی عالم دانسته است. در همین قرن (یازدهم) علمای دیگری هم بودند که گرچه از صوفیه انتقاد کردهاند، آثارشان نشاندهندة تأثیرپذیری آنها از برخی جنبههای تصوف است، از جمله حکیم و عالم شیعی صدرالدین شیرازی (متوفی ۱۰۵۰) مشهور به ملاصدرا. او در رسالة کسر اصنام الجاهلیّة (ص ۳۱ـ۳۲، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۳ـ۱۰۴) به صوفیان زمان خود اعتراض کرده و آنها را بطّالینی خوانده که در مجالس ذکر به پرخوری و رقص و سماع میپردازند. با این حال کتابهای او سرشار از اقوال قدمای صوفیه است و از وحدت وجود، مراتب وجود و دیگر عقاید ابنعربی و پیروانش دفاع کرده است ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ).عبدالرزاق لاهیجی (متوفی ۱۰۷۲) شاگرد و داماد ملاصدرا نیز در شوارق الالهام (ج ۱، ص۳۰) رسیدن به برخی حقایق را منوط به مکاشفه، و مباحث عقلی را در وصول به آنها ناتوان میداند. به نوشتة وی در کتاب گوهر مراد (ص ۳۸)، حقیقت تصوف سلوک باطن است و سلوک باطن مستلزم سلوک ظاهر است، پس صوفی نخست باید حکیم یا متکلم باشد و ادعای تصوف، پیش از تسلط در حکمت و کلام و سایر علوم دینی عوامفریبی است. او در خاتمة این کتاب (ص ۶۸۷ـ ۶۸۸) عمل کسانی را که بهسبب سلوک باطن، خود را با عناوینی میخوانند که در شریعت وارد نیست نامقبول میشمرد. ظاهراً عبدالرزاق لاهیجی با رسوم مربوط به مراد و مریدی و خرقهپوشی موافق نبوده است، و البته این بهمعنای نفی و رد تصوف بهطور کلی از سوی لاهیجی نیست ( رجوع کنید به زرینکوب، ص ۲۵۲ـ۲۵۴).شاگرد و داماد دیگر ملاصدرا، محمدبن مرتضیبن محمود کاشانی (متوفی ۱۰۹۱)، مشهور به فیض نیز در آثارش از صوفیانی که خرقه میپوشند و اذکاری اختراع و صدا را به ذکر بلند میکنند شطح و طامات میگویند، علم و معرفت ندارند، تفقه در دین را لازم نمیدانند و اعمالی خارج از سنّت وضع میکنند، انتقاد کرده (فیض کاشانی، ۱۴۰۹، ج ۱، ص۳۰ـ۳۱، ۱۳۶ـ۱۳۹؛ همو، ۱۳۷۱ ش، ص ۱۰۴ـ۱۰۷؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۱۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶) و از سوی دیگر به متشرعان توصیه میکند تا به گروهی که بر جادة سلوک شرعی حرکت میکنند، طعن و لعن نکنند مگر آنکه از آنها کفر صریح یا بدعتی واضح صادر شود، بعلاوه تا جایی که بتوان آن عمل یا گفتار را تأویل و تصحیح کرد نباید آنان را تکفیر نمود ( رجوع کنید به فیض کاشانی، ۱۳۷۱ ش، ص ۹۹ـ ۱۰۸) او خود رسالهای به نام زادالسالک ( رجوع کنید به همان، ص ۷۹ـ۹۱) در سیر و سلوک نوشته و در ضمن رسالهای نیز به نام مشواق ( رجوع کنید به همان، ص ۲۳۷ـ۲۷۳) در توضیح الفاظی که صوفیه در اشعار عرفانی به کار میبرند، تألیف نموده است. فیض کاشانی با آنکه به صوفیة زمان خود تاخته، اما تأثیرپذیری او از میراث ادبی و اخلاقی قدمای صوفیه از مجموع آثارش مشهود است. ازینرو، مخالفان تصوف او را مورد طعن و نقد قرار دادند ( رجوع کنید به بحرانی، ص ۱۲۱) و شاگرد وی سیدنعمتاللّه جزایری (۱۱۱۲) در مقام دفاع از استاد بر آمد و انتساب وی را به صوفیه با نقل عباراتی از کلمات طریفة وی انکار کرد ( رجوع کنید به خوانساری، ج ۶، ص ۹۶ـ۹۹).محمدتقی مجلسی (متوفی ۱۰۷۰) از دیگر علمای قرن یازدهم است، که گفته شده تحتتأثیر تصوف بود و ازینرو برخی از او انتقاد کردهاند. در این باره نوشتهاند که وی در اوایل جوانی با صوفیه ارتباط داشت و حتی به چلهنشینی و خلوت و ذکر علاقه نشان میداد (معصوم علیشاه، ج ۱، ص ۲۶۹ـ۲۷۰، ۲۸۴؛ زرینکوب، ص ۲۵۹ـ۲۶۰). در عین حال، در آثار او مطالبی در نقد و رد برخی عقاید و رفتارهای صوفیه وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به محمدتقی مجلسی، ج ۳، ص ۴۳ـ ۴۴). پسرش، ملامحمدباقر مجلسی (متوفی ۱۱۱۰)، نیز که گرایشها و سلوک عرفانی او را تصدیق کرده، در رسالة سیر و سلوک ــ باب دوم رسالة اعتقادات ــ (ص ۱۶۴)، گفته است که برخی مراودات پدرش با صوفیان برای جلب ایشان به حق بوده است.به نظر میرسد ملامحمدباقر مجلسی نیز به طور کلی با تصوف مخالف نبود و میان کسانی مانند ابنطاووس حلّی و ابنفهد حلّی و شهید ثانی و شیخصفیالدین اردبیلی که گفته شده است به تصوف شهرت دارند و پس از تحصیل علوم دینی به طریق ریاضت و عبادت پرداخته و متابعت شریعت کرده و بدعتی مرتکب نشدهاند با صوفیهای که بدعت در دین آورده و با ائمه به معارضه پرداختهاند، فرق نهاده و گروه اول را از زمرة عباد و زهاد و بر طریقة حق دانسته است (محمدباقر مجلسی، ۱۳۷۶ ش، ج ۱، ص ۴۱۲؛ طارمی، ص ۲۳۷ـ ۲۳۸).بدینترتیب علما و حکمای شیعه با وجود برخی انتقادات از صوفیة عصر خود ــ که از دو منظر آموزههای صوفیانه و آداب و آیینهای متصوفه صورت میگرفت ــ تا حدی مروج تعالیم معنوی صوفیه نیز بودند. ازینرو، بخصوص از اواخر دورة صفویه که فشار بر صوفیه شدت گرفت، این گروه از حکما نیز در ردیهها به اتهام تصوف یا به کار بردن کلماتی مانند عشق، طریقت حقیقت و مکاشفه بشدت مورد طعن و نقد واقع شدند ( رجوع کنید به ادامة مقاله).از جمله ردیههایی که بر صوفیه نوشته شد میتوان به کتاب کفایة المهتدی فی معرفة المهدی از محمدبن محمد موسوی معروف به میرلوحی سبزواری (قرن یازدهم) و نیز کتاب تحفةالاخیار فی شرح مونس الابرار و الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة ، هر دو از ملامحمدطاهر قمی (متوفی ۱۰۹۸) اشاره کرد (آقابزرگ طهرانی، ج ۳، ص ۴۱۷، ج۱۰، ص ۲۰۶ـ۲۰۷، ج ۱۶، ص ۳۳۵ـ۳۳۶، ج ۱۸، ص ۱۰۱). ملامحمدطاهر قمی نیز به پیروی از تبصرةالعوام و حدیقةالشیعة ، تصوف را برساختة اهل سنّت میداند. به عقیدة او ریاضت، اعتقاد به جبر و سماع و بسیاری از اقوال ابنعربی در فتوحات و سرودههای مولوی در مثنوی مغایر با عقاید شیعه است و هیچکدام از صوفیان از مناطق و شهرهای مهم شیعه (جبلعامل، حلّه، سبزوار، قم و استرآباد) برنخاستهاند و در این شهرها هرگز خانقاه نبوده است (محمدطاهر قمی، ۱۳۷۶ ش، ص ۱۳۴ـ۱۴۳).از دیگر ردیهها بر صوفیه رسالة الرد علی الصوفیة تألیف ملامطهربن محمد مقدادی (قرن یازدهم) است. وی در این رساله فتاوی برخی علمای شیعه از جمله محقق سبزواری (متوفی ۱۰۹۰) شیخعلینقی کمرهای (متوفی ۱۰۳۰)، میرسیداحمد علوی و میرزا رفیعالدین نائینی (متوفی ۱۰۸۱) را علیه صوفیه آورده است (آقابزرگ طهرانی، ج ۱۰، ص ۲۰۹ـ ۲۱۰؛ نیز رجوع کنید به میرلوحی سبزواری، ص ۳۵۶ـ۳۵۹).علیبن محمدبن حسنبن زینالدین شهید (متوفی ۱۱۰۴) نیز السهام المارقة من اغراض الزنادقة (آقابزرگطهرانی، ج ۱۲، ص ۲۶۰ـ۲۶۱) و محمدبن حسن حرّ عاملی (متوفی ۱۱۰۴) الاثنا عشریة فی الرد علی الصوفیة را در این زمینه نوشتند. شیخ حرّ عاملی در این کتاب صوفیه را به جهت اعتقاد به وحدت وجود و اسقاط تکالیف، عدم توجه به معاش و پرداختن به رقص و سماع انکار کرد ( رجوع کنید به ص ۵۷ ـ۸۰، ۸۸، ۹۷، ۱۱۷ـ ۱۱۸، ۱۲۲ـ۱۲۳، ۱۴۷).البته در دفاع از صوفیه در همین قرن نیز رسالههایی نوشته شد مثلاً محمدکریم شریف قمی در ۱۰۹۸ کتابی به نام تحفةالعشاق و حکیم محمد مرجوع کنید بهمن نیز رسالهای به نام تبصرةالمرجوع کنید بهمنین هر دو در رد تحفةالاخیار نوشتند (محمدطاهر قمی، ۱۳۷۷ ش، مقدمة ارجمند، ص ۴۲۵).ردیهنویسی بر صوفیه در قرن دوازدهم و سیزدهم ادامه یافت و در برخی موارد شدت عملهایی نسبت به صوفیان صورت گرفت، از جمله آقامحمدعلی بهبهانی (معروف به کرمانشاهی، متوفی ۱۲۱۶) که کتاب خیراتیه را در رد صوفیه نوشت و خود موجب تبعید جمعی از صوفیان و قتل معصوم علیشاه در ۱۲۱۲ شد (معصوم علیشاه نایبالصدر، ج ۱، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵؛ آقامحمدعلی کرمانشاهی، ج ۱، مقدمة رجائی، ص ۱۴). از ردیههای دیگر در همین قرن، میتوان از فضایح الصوفیه (قم ۱۴۱۳) اثر محمدجعفر بهبهانی (متوفی ۱۲۵۹)، فرزند آقامحمدعلی بهبهانی، نام برد. با وجود این در همین قرن برخی از علما، مانند ملاهادی سبزواری (متوفی ۱۲۸۹) و محمدمهدی نراقی (متوفی ۱۲۰۹) و ملااحمد نراقی (متوفی ۱۲۴۴)، به برخی مبانی عرفان و شماری از قدمای صوفیه ــ که به زهد و عبادت مشهور بودند ــ گرایش داشتند و تقریباً از اوایل قرن چهاردهم نیز از شدت مخالفتها کاسته شد ( رجوع کنید به زرینکوب، ص ۳۲۷ـ ۳۳۹)، هر چند در همین قرن نیز تعدادی ردیه تألیف گردید، که از آن جمله است: البِدعة والتحرَّف ، اثر حاجشیخجواد خراسانی و کشف الاشتباه در کجروی اصحاب خانقاه در ۱۳۳۶ ش از ذبیحاللّهبن محمدعلی محلاتی (متوفی ۱۴۱۰؛ مشار، ج ۳، ستون ۸۵، ۸۷) و عارف و صوفی چه میگویند؟ از میرزاجواد تهرانی (تهران ۱۳۶۳ ش).برخی از متشرعان و عالمان همچنان در مخالفت با صوفیان کتاب مینویسند. اجمالاً با بررسی این کتابها میتوان عوامل اعتراض فقها را نسبت به صوفیه و اختلاف میان آنان را از گذشته تاکنون، در پنج موضوع اصلی خلاصه کرد: ۱) عدمپایبندی برخی از اهل تصوف به آداب دینی و احکام شرع؛ ۲) ابداع آیینهای عبادی یا رفتارهای اجتماعی و اخلاقی که بهزعم فقها یا مخالفت با شریعت است یا حداقل در منابع دینی از آنها خبری نیست، مانند حلقههای ذکر که آدابی خاص دارد؛ ۳) برخی آرا و عقاید اهل عرفان که به نظر فقها و علمای دین ناسازگار با تعالیم دینی است، مانند وحدت وجود که به حلول و اتحاد میانجامد یا عبادت را منتفی میکند و همچنین شطح و طامات؛ ۴) باورداشتن به جنبههای باطنی در دین که در مواردی منجر به تفسیر به رأی میشود ( رجوع کنید به طارمی، ص ۲۱۸، ۲۲۴ـ ۲۳۷)؛ ۵) آرایی که سازگار با مبانی شیعه نیست مانند ادعای ولایت و کرامت برای مشایخ صوفی (پورجوادی، ص ۶۱۸).چنین اشکالاتی سبب شده تا برخی فقها از ابتدای شکلگیری تصوف در خصوص ریشههای غیراسلامی یا غیرشیعی تصوف بحثهایی مطرح کنند. برخی از آنان اصول و مبانی تصوف را مأخوذ از فلسفه یونان، آیین هندو و رهبانیت مسیحیت و گروهی نیز آن را سرپوشی بر کفر و الحاد دانستهاند ( رجوع کنید به شوشتری، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۱۸۳ـ۱۸۵، تعلیقات مرعشی نجفی؛ محولاتی خراسانی، ص ۱۹ـ۲۰؛ تهرانی، ص ۱۱ـ۳۳).گروهی از علما نیز که تحتتأثیر ابنعربی و شارحان او هستند، میان صوفیهای که ملتزم به رعایت ظاهر و باطن شرعاند با آنهایی که آداب و تعالیم غیرشرعی دارند، فرق مینهند. آنها از متقدمان صوفیه به نیکی یاد میکنند ولی با آداب خانقاهنشینی و سلسلههای صوفیانه میانهای ندارند و حتی به دلیل اعتراض به برخی آداب و اعمال سلسلهها از به کار بردن کلمة تصوف پرهیز و از عقاید و آرای متقدمان تعبیر به عرفان میکنند (پورجوادی، ص ۶۲۰ـ۶۲۱؛ نیز رجوع کنید به شوشتری، ج ۲، ص ۵؛ محمدباقر مجلسی، ۱۳۷۶ ش، ج ۱، ص ۴۱۲؛ همو، ۱۳۷۵ ش، ص ۲۹ـ ۳۱). به طور کلی تقریباً تمامی فقها و علمای شیعه که در آثارشان گرایشهای عرفانی وجود دارد، از این جملهاند. مثلاً در آثار امام خمینی (متوفی ۱۳۶۸ ش) سخنانی در تجلیل از «شیوایی گفتار ارباب تصوف» و استفاده از حقایقی که «اهل کشف و ریاضت» گفتهاند، وجود دارد (امامخمینی، ۱۳۷۳ ش، ص ۱۶؛ همو، ۱۳۷۹ ش، ص ۱۱). ایشان همچنین در برخی آثار خود احادیث معصومین را در خصوص تهذیب نفس با احوال و مقامات عرفانی تطبیق داده است (۱۳۷۵ ش، ص ۳۸ـ۳۹؛ همو، ۱۳۷۹ ش؛ ص ۵۳ ـ۵۵، ۶۵ـ۶۶) و عالمانی چون سیدبن طاووس و شیخبهایی و محمدتقی مجلسی را در شمار عرفا دانسته است (همو، ۱۳۷۵ ش، ص ۴۰). در عین حال، امامخمینی از صوفیه، از آن جهت که فقط به امور باطنی دین توجه دارند و به جهات سیاسی و اجتماعی آن بیتوجهاند، انتقاد کرده است (۱۳۶۱ ش، ج ۲، ص ۲۲۴).

منابع: آقابزرگطهرانی؛ آقامحمدعلی کرمانشاهی، خیراتیـّه در ابطلال طریقة صوفیّه ، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۲؛ حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبعالانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران ۱۳۶۸ ش؛ ابنبابویه، ترجمة اعتقادات ابنبابویه ، از محمدعلیبن محمد حسنی، تهران ۱۳۶۱ ش؛ حسن انصاری قمی، «وصیت جُنَید بغدادی و یادداشتی کوتاه در بارة سیاسة المریدین »، معارف ، دورة ۱۷، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۹)؛ یوسفبن احمد بحرانی، لرجوع کنید بهلرجوع کنید بهةالبحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم [ بیتا. ] ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بینالفرق ، چاپ محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره: مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده، [ بیتا. ] ؛ جواد تهرانی، عارف و صوفی چه میگویند؟ ، تهران ۱۳۶۳ ش؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، رسالة الاثنی عشریة فیالرد علیالصوفیة ، قم ۱۴۰۰؛ روحاللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، سرّالصلوة ( معراج السالکین و صلوةالعارفین )، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش؛ همو، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث ) ، [ تهران ] ۱۳۷۳ ش؛ همو، صحیفة نور ، ج ۲، تهران ۱۳۶۱ ش؛ همو، لطایف ربّانی حضرت امام خمینی ( س )، تهران ۱۳۷۹ ش؛ خوانساری؛ عبدالحسین زرینکوب، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش؛ نوراللّهبن شریفالدین شوشتری، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، با تعلیقات شهابالدین مرعشی نجفی، چاپ محمود مرعشی، ج ۱، قم ?[ ۱۳۷۷ ] ؛ همو، مجالسالمرجوع کنید بهمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش؛ محمدبن مکی شهیداول، الدّروس الشرعیّة فیفقه الامامیّة ، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛ کامل مصطفی شیبی، الصلة بینالتصوف و التشیع ، بیروت ۱۹۸۲؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، کسر اصنام الجاهلیّه فیالرّد علی متصوفة زمانه ، چاپ محمدتقی دانشپژوه، تهران ۱۳۴۰ ش؛ حسن طارمی، علامة مجلسی ، تهران ۱۳۷۵ ش؛ احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسویخرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ محمدبن حسن طوسی، کتاب الغیبة ، تهران ?[ ۱۳۹۸ ] ؛ حسنبن یوسف علامه حلّی، نهجالحق و کشفالصدق ، بیروت ۱۹۸۲؛ مرتضیبن داعی علمالهدی، تبصرةالعوام فی معرفة مقالات الانام ، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش؛ محمدبن شاه مرتضی فیضکاشانی، الحقایق فی محاسن الاخلاق ، چاپ محسن عقیل، [ قم ] ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ همو، ده رسالة محقق بزرگ فیض کاشانی ، چاپ رسول جعفریان، اصفهان ۱۳۷۱ش؛ همو، رسائل ، رسالة ۳ : بشارة الشیعة ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۱؛ عباس قمی، سفینةالبحار و مدینة الحکم و الا´ثار ، چاپ سنگی نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ محمدطاهربن محمدحسین قمی، رسالة رد صوفیه ، چاپ حسن اسلامی، در میراث اسلامی ایران ، دفتر چهارم، بهکوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانة آیةاللّهالعظمی مرعشی نجفی، ۱۳۷۶ ش؛ همو، مونس الابرار: در رد صوفیان ، چاپ محمدرضا ارجمند، در میراث اسلامی ایران ، دفتر هفتم، بهکوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانة آیةاللّهالعظمی مرعشی نجفی، ۱۳۷۷ ش؛ کلینی؛ عبدالرزاقبن علی لاهیجی، شوارق الالهام فیشرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶؛ همو، گوهر مراد ، چاپ زینالعابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، اجوبه ، در محمدتقیبن مقصود علی مجلسی، رسالة تشویق السالکین ، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش؛ همو، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ همو، رسالة سیر و سلوک مجلسی ، ترجمة ابوالقاسم یزدی، چاپ غلامحسین حجتینیا، در کیهان اندیشه ، ش ۵۸ (بهمن و اسفند ۱۳۷۳)؛ همو، عینالحیات ، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۳۷۶ ش؛ محمدتقیبن مقصودعلی مجلسی، لوامع صاحبقرانی المشتهر بشرح الفقیه ، ج ۳، قم ۱۳۷۴ ش؛ محمدجوادبن محسن محولاتی خراسانی، البدعة و التحرف، یا، آئین تصوف ، [ تهران، بیتا. ] ؛ خانبابا مشار، مرجوع کنید بهلّفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش؛ محمدمعصومبن زینالعابدین معصوم علیشاه، طرائقالحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ?[ ۱۳۱۸ ] ؛ محمدبن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة ، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ ش؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی، الحاشیة علیالهیات الشرح الجدید للتجرید ، چاپ احمد عابدی، قم ۱۳۷۵ ش؛ همو، حدیقةالشیعة ، چاپ صادق حسنزاده، قم ۱۳۷۸ ش؛ ابوالقاسمبن میرزا بزرگ میرفندرسکی، رسالة صناعیه ، چاپ علیاکبر شهابی، [ مشهد ? ۱۳۱۷ ش ] ؛ محمدبن محمد میرلوحی سبزواری، سلوة الشیعة وقوه الشریعة ، چاپ احمد عابدی، در میراث اسلامی ایران ، دفتر دوم، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانة آیةاللّهالعظمی مرعشی نجفی، ۱۳۷۴ ش؛ احمدبن علی نجاشی، رجالالنجاشی ، چاپ محمدجواد نائینی، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، قواعدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۳؛Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the school of illumination , Richmond, Eng. ۱۹۹۷; Nasrollah Pourjavady, "Opposition to Sufism in Twelver Schiism" in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹.انتقاد متفکران صوفیه از عقاید و رفتار برخی صوفیان. از ابتدای شکلگیری تصوف، عدهای از صوفیه و بویژه مشایخ آنان عقاید و طرز سلوک برخی صوفیان را نقد و ارزیابی میکردند و بیشتر مضامین مربوط به تصوف، که گاه علما و فقها از آنها انتقاد و آنها را رد میکردند، در کلام خود صوفیه نیز نقد و بازاندیشی میشد.در قرن دوم، پیش از آنکه نامی از تصوف در میان باشد، مشایخ زاهدان، گفتار و کردار یکدیگر را نقد میکردند. شواهد این امر عمدتاً گفتگوهای انتقادآمیزی است که برخی مضامین آنها بعدها موضوعِ مناقشات و انتقادهای صوفیه از یکدیگر شد؛ از جمله گفتگوی حسن بصری با رابعة عَدَویه (عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۷۹) و حبیب عجمی (همان، ص ۶۲ـ۶۳؛ همو، ۱۳۶۴ ش، بیت ۳۳۶۱ـ ۳۳۶۸) و گفتگوی سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱) با ابراهیم ادهم (همو،۱۳۶۰ ش، ص ۱۱۳). دامنة این گفتگوهای انتقادی به قرنهای بعد نیز کشیده شد.در قرن سوم، با افزایش تعداد مشایخ بزرگ در میان گروههای مختلفِ صوفیه، گفتگوهای انتقادی رواج بیشتری یافت، ولی نقدها بیشتر متوجه افراد بود نه جریان کلیِ تصوف. نمونههای این قبیل انتقادها را میتوان در کلام فاطمة نیسابوریه (نیشابوری؛ رجوع کنید به جامی، ص ۶۱۸ـ۶۱۹)، ابوالحسن باروسی (انصاری، ص ۱۲۲)، بایزید بسطامی (عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۱۹۹)، ابوحفص حدّاد (همان، ص ۳۹۳ـ۳۹۴) و محمد قصاب (محمدبن منوّر، بخش ۱، ص ۲۶۱) یافت. جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)، که از مشایخ عصر خود خرده میگرفت (انصاری، ص ۵۵۴؛ عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۴۱۷، ۴۳۶)، خود نیز مورد انتقاد کسانی چون ابوالحسین نوری (جامی، ص ۷۸) و شِبْلی (عطار،۱۳۶۰ ش، ص ۶۲۶ـ۶۲۷، ۶۳۵ـ۶۳۶) بود. در قرون بعد از این قبیل اظهارنظرها و مضامین جدالبرانگیزتر شد و از آنها انتقاد بیشتری گردید.با گسترش افکار صوفیانه و ورود عموم به حلقهها و مجامعِ صوفیان، با انگیزههای مختلف و در بسیاری موارد مغایر با منویات خودِ صوفیان، و درنتیجة بروز انحرافات گوناگون در میان منتسبانِ به تصوف، انتقاد صوفیان از معاصرانشان افزایش یافت و برخی از آنان نیز بهقصد هشدار دادن در بارة ناراستیها و نشان دادن روش و منش مطلوب و اصلاح خطاهای راهیافته در شیوة تصوف، آثاری تألیف کردند. برخی از مهمترین اینگونه آثار عبارتاند از: رسالة فی غلطات الصوفیة اثر ابوعبدالرحمان سُلَمی، اللُّمَع ابونصر سَرّاج (متوفی ۳۷۸؛ رجوع کنید به ص ۴۰۹ـ۴۳۶)، التعرّف ابوبکر کلاباذی ( رجوع کنید به ص۲۰)، رسالة قشیریه ابوالقاسم قُشَیری (متوفی ۴۶۵؛ رجوع کنید به ص ۱۱)، کیمیای سعادت امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵؛ رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۸ـ۳۹، ۶۵ـ۷۰، ۲۹۹، ۴۴۴ـ ۴۵۴ و جاهای دیگر)، کشف المحجوب ابوالحسن هُجویری (متوفی ۴۶۵؛ رجوع کنید به ص ۷ـ۹، ۳۵، ۴۰، ۴۸، ۵۲، ۱۰۴ـ۱۰۵، ۶۶۶، ۶۷۰ و جاهای دیگر)، حدیقةالحقیقه سنایی ( رجوع کنید به ص ۳۹۹ـ ۴۰۰، ۴۹۴ـ ۴۹۸ و جاهای دیگر)، انسالتابئین ( رجوع کنید به ص ۱۱۱ـ۳ ۱۱) و مفتاح النجات ( رجوع کنید به ص۱۴۰ـ۱۴۱) هر دو نوشتة شیخاحمد جام (ژنده پیل)، الهینامه ( رجوع کنید به بیت ۱۸۸۴ـ ۱۸۸۹) و اسرارنامه ( رجوع کنید به بیت ۹۷۱ به بعد) و مصیبتنامه ( رجوع کنید به ص ۶۱) هر سه از عطار نیشابوری، عوارف المعارف شیخشهابالدین سهروردی (ص۷۷ـ۸۱) و نفحاتالانس جامی ( رجوع کنید به ص۱۰ـ۱۲).موضوعات مورد مناقشة صوفیان بسیار متنوع بود. این موضوعات گاه به اختلافات مکتبهای تصوف (مکتب عراق و خراسان) مربوط میشد و به صورت انتقاد پیرانِ عراق و خراسان از یکدیگر جلوه میکرد ( رجوع کنید به قشیری، ص ۹۲، ۲۹۵ـ ۲۹۶؛ انصاری، ص ۲۲۶، ۴۳۳؛ سنایی، ۱۳۵۹ ش، ص ۴۹۵؛ جامی، ص ۸۲، ۱۷۹) و گاه انتقاد از طریقتهای صوفیه بود، مانند انتقاد از ملامتیان ( رجوع کنید به هجویری، ص ۷۳؛ سهروردی، ص ۷۱ـ ۷۵)، قلندریه ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص ۱۲۲؛ اوحدی، ص ۵۸۳) و اهل فتوت ( رجوع کنید به اوحدی، ص ۵۶۴ ـ۵۶۶).انتقاد صوفیان از یکدیگر در دو حوزه بود: عقاید و افکار و نظریهها، و آداب و رسوم و رفتار. برخی از موضوعات مورد بحث آنان عبارتاند از: توحید * ، عشق * ، ولایت * ، کرامات * ، سماع * ، اسقاط تکلیف، ترک علم، خرقهپوشی ( رجوع کنید به خرقه * )، ریا * و دنیاطلبی.اعتقاد به یگانگی خداوند، که ابتدا میان صوفیه و سایر مسلمانان تفاوت چندانی نداشت، بسرعت با اندیشههایی چون فنا و بقا و تجلی ذاتِ الاهی پیوند یافت و دعوی حلول (یکی پنداشتن ظاهر و مظهر؛ رجوع کنید به حلول و اتحاد * )، در میان برخی صوفیان رایج گردید. ابونصر سراج این عقیده را بشدت طعن و نقد کرد و معتقدان به آن را کافر و گمراه خواند (ص ۴۲۶). نجم رازی (متوفی ۶۴۵؛ ص ۲۳۱) نیز اعتقاد به حلول را از لغزشگاههای سالکان دانست و گفت که این اعتقاد نتیجة برخی تجلیاتِ انوار و صفات الاهی بر سالک است که او را دچار پندار و غرور میسازد (همانجا). شیخمحمود شبستری اعتقاد به حلول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان به دو وجود «حالّ و محلّ» است، منافی توحید میدانست (ص ۴۸). یکی از دلایل مخالفت برخی مشایخ صوفیه، از جمله حارث مُحاسِبی (متوفی ۲۴۳؛ رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۷۲۳ـ۷۲۴) و ابوعبداللّه خفیف (متوفی ۳۷۱؛ رجوع کنید به دیلمی، ص ۳۹)، با شطحگویی ( رجوع کنید به شطح * )، علاوه بر خطرهای این قبیل سخنان برای تمام صوفیان و بدنامشدن آنان، این بود که بسیاری از این سخنان، متضمن قول به حلول و اتحاد است. برخی صوفیان نیز، به این علت که شطحگویی را تخلف از متابعت پیامبر میدانستند، با آن مخالفت میکردند (برای نمونه رجوع کنید به شمس تبریزی، ج ۲، ص ۱۴۳). این مباحث به موضوع وحدت وجود نیز کشیده شد و صوفیانی مانند علاءالدولة سمنانی (متوفی ۷۳۶) در بارة آن با بعضی طرفداران ابنعربی (متوفی ۶۳۸) به مناقشه پرداختند (علاءالدولة سمنانی، ص ۳۳۷ـ۳۴۶) تا جایی که بعضی پیروان ابنعربی، مانند عبدالوهاب شَعْرانی (متوفی ۹۷۳)، کوشیدند انتساب این قول را به ابنعربی نفی کنند (جهانگیری، ص ۴۹۱، ۵۱۷؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به وحدت وجود * ).با همة اعتباری که عشق نزد بسیاری از صوفیان داشت، گروهی از آنان نسبت دادن آن را به خداوند خطا میدانستند (قشیری، ص۵۶۰ ـ۵۶۱؛ هجویری، ص۴۰۰ـ۴۰۱). اندیشة عشق نزد صوفیه بتدریج عارضة شاهدبازی را به همراه آورد ( رجوع کنید به شاهد * ). گسترش خانقاهها و حضور طبقات گوناگون بویژه جوانان و نوجوانان در آنها، تهیدستی صوفیان و گاه ممانعت مشایخ از ازدواج مریدان و پدیدآمدن اعتقاداتی در توجیه عشق مجازی، سبب شد که برخی مشایخ در بارة شاهدبازی و گرایش به سادهرویان (اَمْرَدان) هشدارهای تند و جدّی بدهند و در این باره قول سفیان ثوری که «با هر زنی یک دیو است و با هر امردی هژده دیو» (عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۲۲۵ـ۲۲۶) بسیار معروف است. قشیری (ص ۷۴۱ـ۷۴۲) بزرگترین آفت تصوف را صحبت اَحداث (جوانان) و مجالست با کمسالان دانسته و به اجماعِ پیران، نظر در شاهدان را مایة خواری و خذلان و دوری از خداوند شمرده و سالکان را از خُردپنداشتن گناه نظربازی بر حذر داشته است. هجویری (ص ۵۴۲) نیز در نقدی مشابه، تجویز نظر در احداث را کفر خوانده است. حتی صوفیانی چون روزبهان بَقْلی (ص ۹۵ـ۹۶)، که خود بر طریق عشق بودهاند، در بارة انحراف در عاشقی و افتادن در دام شهوت هشدار دادهاند. در این زمینه نقد تند شمس تبریزی بر اوحدالدین کرمانی (متوفی ۶۳۵) معروف است ( رجوع کنید به افلاکی، ج ۲، ص ۶۱۶، ۶۳۰ـ۶۳۱). شهابالدین سهروردی ( رجوع کنید به جامی، ص ۵۸۷ ـ ۵۸۸)، ابوالمفاخر باخَرزی (ج ۲، ص ۱۱۴ـ ۱۱۶) و عزالدین کاشانی (ص ۲۶۲ـ۲۶۳) نیز در این باره انتقادهایی کردهاند.برخی بزرگان صوفیه در باب ولایت، که از محورهای تفکر صوفیه است، تفضیل ولیّ را بر نبی ــ که امثال حکیم ترمذی و ابنابیالحواری (قرن سوم) بهداشتن چنین اعتقادی متهم شدند ( رجوع کنید به زرینکوب، ص ۵۱ـ۵۲) ــ مغایر با تعالیمِ شرع شمردهاند و کراماتی را که در قرآن (کهف: ۶۰ـ۸۲؛ مریم: ۲۳ـ۲۶؛ نمل: ۳۸ـ ۴۰) برای برخی اولیاءاللّه ذکر شده، از برکتِ پیروی آنان از انبیا دانستهاند (ابونصر سراج، ص ۴۲۲ـ۴۲۴). به عقیدة ایشان ایمان داشتن ولیّ به نبی واجب است (مُسْتَمْلی، ص۱۸۰) و حتی نهایتِ ولایت را بدایتِ نبوت خواندهاند (هجویری، ص ۳۰۳).صوفیه امکان وقوع کرامات را پذیرفته بودهاند ( رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ۳۱۵، ۳۳۲؛ هجویری، ص ۲۷۶)، ولی بسیاری از مشایخ در این باره سخت هشدار داده و التفات به کرامات را برای اولیاءاللّه شایسته ندانستهاند و تصریح کردهاند که حقیقت، کرامات نیست (انصاری، ص ۴۷۲). بهگفتة ابوسعید ابوالخیر (متوفی ۴۴۰) اولیا مأمور به کتمان کراماتاند (محمدبن منوّر، بخش ۱، ص ۵۴؛ برای آگاهی از تعریف وی در این باره رجوع کنید به همان، بخش ۱، ص ۱۹۹). برخی نویسندگان صوفیه تقسیمبندیهایی از انواع کرامات عرضه کردهاند و از جمله احمد جام (۱۳۶۸ ش، ص ۱۲۴ـ۱۲۶) گونهای از آنها را کرامتِ مکر و غرور نامیده است، زیرا بدون اخلاص و برای خودنمایی در برابر خلق و حصول تحسین آنان و دنیاطلبی انجام میگیرد.یکی از مهمترین موضوعات مورد انتقاد صوفیه، رسم سماع بوده است. در برابر موافقت اکثر صوفیان با برپایی مجالس سماع (محمدبن منوّر، بخش ۱، ص ۲۲۶) و تمجید و تجویزِ آن (غزالی، ۱۳۶۴ ش، ج ۱، ص ۴۷۵ـ۴۷۷؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۲، ص ۳۷۸ـ ۳۹۵؛ مولوی، ج ۲، دفتر ۴، بیت ۷۳۳ـ۷۴۴؛ عزالدین کاشانی، ص۱۸۰ـ۱۸۷)، دغدغة حفظ حدود شریعت و ترس از ارتکاب لهوولعب، موجب مخالفت برخی از صوفیان با اینگونه مجالس شده است. ابوعمر زجاجی ( رجوع کنید به سلمی، ص ۴۳۲) سماع را ناشی از ناتوانیِ «حال» دانسته و معتقد بوده است که اگر حال قوی باشد، سالک از سماع و ساز بینیاز است. بهنظر ابوعلی دَقّاق (متوفی ۴۰۵؛ رجوع کنید به قشیری، ص ۳۷۶) سماع شایستة شیخی چون ابوعبدالرحمان سُلَمی نیست. هجویری (ص ۵۱۹ ـ ۵۲۰، ۵۳۳ـ۵۳۴) سماعِ فاسقانة تقلیدکنندگان از سماع صوفیان حقیقی را محکوم کرده است. احمد جام (۱۳۶۸ ش، ص ۲۲۱ـ۲۳۲)، ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است. عزیزالدین نَسَفی (قرن هفتم؛ ص ۱۲۶) اینگونه مجالس را از رسوم و عاداتِ عوام معرفی کرده، باخرزی (ج ۲، ص ۱۹۵) سماع روزگار خود را اسمی بیمعنی و کالبدی بیروح خوانده و اوحدی مراغهای (متوفی ۷۳۸؛ ص ۶۲۹ـ۶۳۲) با برشمردنِ شرایط سماع درست، نارواییهای سماع صوفیان زمانه را برشمرده است.برخی صوفیان، که جامی (ص ۹ـ۱۰) آنان را «متشبّهان مبطل به صوفیه» خوانده، معتقد بودند که تقید به احکام شریعت وظیفة عوام است و حالِ خواص و اهل حقیقت عالیتر از آن است که به رسوم ظاهر مقید شوند (همان، ص۱۰؛ نیز رجوع کنید به اباحیه * ). بسیاری از صوفیان از این عقیده انتقاد کردهاند. سهلبن عبداللّه تُسْتَری (متوفی ۲۷۳ یا ۲۸۳؛ رجوع کنید به جامی، همانجا) این گروه را از زندیقان خوانده، جنید ( رجوع کنید به قشیری، ص ۵۱؛ سهروردی، ص ۷۹) ادعای اباحتیان را بدتر از زنا و دزدی دانسته و هجویری (ص ۲۷۵، ۳۷۰ـ۳۷۱) آنان را ملحد معرفی کرده و معتقد بوده است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک، هیچیک از ارکان تکالیف شرعی ساقط نمیشود (نیز رجوع کنید به ژندهپیل، ۱۳۶۸ ش، ص ۸۸). امام محمد غزالی (۱۳۶۴ ش، ج ۱، ص ۶۵ـ ۷۰) در باب گمراهی و جهلِ اهلِ اباحت فصلی گشوده و نادانی آنان را از هفت وجه برشمرده و دعوی آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویشتن دانسته و تکفیرشان کرده است (نیز رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۴۶۲، ج ۲، ص ۳۰۸ـ۳۰۹، ۴۲۰).عدهای از صوفیان نسبت به کسب علم بیاعتنا بودند و تکیه بر دانش را خلاف طریقت میانگاشتند. گروهی از صوفیه از این امر انتقاد کردهاند، از جمله ابوعبداللّه خفیف ( رجوع کنید به دیلمی، ص ۳۷ـ ۳۸) مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب میکرد که علم را با حقیقت جمع کرده بودند. غزالی (۱۳۶۴ ش، ج ۱، ص ۳۸ـ ۳۹) بر صوفیانی که بیبهره از علمِ حال از علم مَقال میگریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی خوانده است.خرقهپوشی در نظر بعضی صوفیان، رسمی مقدس بود، اما به نظر برخی مشایخ این کار نشان ناسپاسی در برابر نعمتهای الاهی یا مبیّن زهدفروشی بود (مثلاً رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۴۲۲، ۶۶۸). غزالی (۱۳۶۴ ش، ج ۲، ص ۳۰۸؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۸۶ ـ۸۷) بشدت از صوفینمایانی که با پوشیدن خرقه و آراستنِ ظاهر میکوشند تا خود را صوفی حقیقی بنمایانند، انتقاد کرده است. سنایی (۱۳۶۰ ش، تحریمةالقلم ، ص ۱۱۸) و مولوی (ج ۳، دفتر ۵، بیت ۳۶۲ـ ۳۶۴) نیز در این باره مطالبی دارند.مشایخ از زهدفروشی و ریا نیز بشدت انتقاد میکردند و صوفیه را از آن برحذر میداشتند. برخی متفکران صوفیه نیز با تقسیمبندیهای مفصّل، اجزای این آفت را برشمرده و در نقد آن کوشیدهاند ( رجوع کنید به غزالی، ۱۳۶۴ ش، ج ۲، ص ۲۱۲ـ ۲۱۵؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۸۵ ـ ۱۲۸).بررسی آثار صوفیه در زمینة انتقاد از دنیاطلبی، نشان میدهد که آنان از ابتدای پیدایی و رواج تصوف، به این موضوع توجه داشته و در مورد آن هشدار داده ( رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۸۵ ـ۸۶؛ جامی، ص ۶۱۴، ۶۱۸) و در بارة آن مناظره و گفتگو میکردهاند (انصاری، ص ۵۳۹؛ جامی، ص۲۷۰). در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم، از صوفیانِ دنیاطلب و مراجعهکنندگان به حکام و سلاطین انتقادهای صریح شد، مثلاً سنایی ( رجوع کنید به ۱۳۵۴ ش، ص ۵۵۶ ـ ۵۵۸، ۶۸۵ـ۶۸۶) با تعابیری تند، صوفیان را از توجه به قید و بند دنیا برحذر داشته است (نیز رجوع کنید به اوحدی، ص ۶۰۵ـ۶۰۶؛ نعمتاللّه ولی، ص۷۳۴ـ ۷۳۶). موضعگیریِ صوفیان در برابر توجه یا بیتوجهی به دنیا، سبب اختلاف آنان در بارة توکل و رسم دریوزه و جواز دریافت کمک و فُتوح از مردم شد. صوفیان در باب توکل سخن فراوان گفته و در این باره با یکدیگر مباحثات متعددی داشتهاند (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش، ص ۱۷۳ـ۱۷۴، ۲۹۸؛ جامی، ص ۲۰۱). بسیاری از آنان، توکل را منافی عمل و به معنای ترک اسباب نمیدانستند و برای تأمین معاش خود کار میکردند، اما برخی صوفیان از این دسته انتقاد میکردند، از جمله ابومحمد رُوَیمبن احمد بغدادی مورد انتقاد قرار گرفت ( رجوع کنید به دیلمی، ص ۸۵ ـ۸۶). از سوی دیگر، رسم گدایی و دریوزه، که برخی صوفیان آن را با رعایت شرایطی مجاز میدانستند ( رجوع کنید به ابونصر سراج، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ هجویری، ص ۴۶۷ـ ۴۶۸، ۴۷۰؛ باخرزی، ج ۲، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵)، میتوانست به زیادهرویِ برخی صوفیان تنآسان بینجامد و حیثیت جمعیِ متصوفه را در خطر افکند؛ ازینرو عدهای از صوفیان از افراط در این کار و رعایت نکردن موازین سرجوع کنید بهال و دریوزه انتقاد کردند ( رجوع کنید به هجویری، ص ۶۴). برخی نیز همچون مولوی ( رجوع کنید به افلاکی، ج ۱، ص ۲۴۵) بصراحت مخالف گدایی صوفیه بودند و «دَرِ سرجوع کنید بهال را بر یاران خود» میبستند.متفکران صوفیه برخی رفتارهای دیگر صوفیه، همچون پرخوری و مسافرت به شهرهای مختلف برای شکمچرانی را نیز مذمت کردهاند ( رجوع کنید به غزالی، ۱۳۶۴ ش، ج ۱، ص ۴۶۱؛ سنایی، ۱۳۵۴ ش، ص ۸۲؛ همو، ۱۳۵۹ ش، ص ۶۶۷؛ شمس تبریزی، ج ۱، ص۱۹۰ـ۱۹۱، ۲۳۶، ج ۲، ص ۷۶؛ مولوی، ج ۳، دفتر ۵، بیت ۲۸۴۵ـ۲۸۵۰).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فیالتصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش؛ عبداللّهبن محمدانصاری، طبقاتالصوفیّة ، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ ش؛ رکنالدین اوحدی، کلیّات اوحدی اصفهانی معروف به مراغی ، چاپ سعید نفیسی، تهران ۱۳۴۰ ش؛ یحییبن احمد باخرزی، اورادالاحباب و فصوص الا´داب ، ج ۲: فصولالا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۴۵ ش؛ عبدالرحمانبن احمد جامی، نفحاتالانس ، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ ش؛ محسن جهانگیری، محییالدین ابنعربی: چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ ش؛ علیبن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابنالخفیف الشیرازی ، ترجمة رکنالدین یحییبن جنید شیرازی، تصحیح آنه ماریشیمل، بهکوشش توفیق سبحانی، تهران ۱۳۶۳ ش؛ روزبهان بقلی، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران ۱۳۶۰ ش؛ عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش؛ احمدبن ابوالحسن ژندهپیل، انسالتائبین ، چاپ علی فاضل، تهران ۱۳۶۸ ش؛ همو، مفتاحالنجات ، چاپ علی فاضل، تهران ۱۳۴۷ ش؛ محمدبن حسین سلمی، طبقاتالصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ مجدودبن آدم سنایی، حدیقةالحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ ش؛ همو، دیوان ، چاپ مدرس رضوی، تهران ?[ ۱۳۵۴ ش ] ؛ همو، مثنویهای حکیم سنائی ، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۶۰ ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران ۱۳۷۱ ش؛ محمدبن علی شمستبریزی، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباحالهدایة و مفتاحالکفایة ، چاپ جلالالدین همائی، تهران ۱۳۶۷ ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، اسرارنامه ، چاپ صادق گوهرین، [ تهران ] ۱۳۶۱ ش؛ همو، الهینامه ، چاپ فرجوع کنید بهاد روحانی، تهران ۱۳۶۴ ش؛ همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۶۰ ش؛ همو، مصیبتنامه ، چاپ نورانی وصال، تهران ۱۳۵۶ ش؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایلهروی، تهران ۱۳۶۹ ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛ همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم، تهران ۱۳۶۴ ش؛ عبدالکریمبن هوازن قشیری، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیعالزمان فروزانفر، تهران ۱۳۴۵ ش؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرّف لمذهب اهل التصوف ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ ش؛ اسماعیلبن محمد مستملی، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصر بهفرد مورخ ۷۱۳ هجری، چاپ احمدعلی رجایی، تهران ۱۳۴۹ ش؛ جلالالدین محمدبن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، [ بیتا. ] ؛ عبداللّهبن محمد نجمرازی، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۶۵ ش؛ عزیزالدینبن محمد نسفی، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله، تهران ۱۳۴۱ ش؛ نعمةاللّهولی، کلیات اشعار شاهنعمتاللّه ولی ، چاپ جواد نوربخش، تهران ۱۳۶۹ ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۱ ش.

نظر شما
مولفان
مژگان صادقی , نصراللّه پورجوادی , شهرام پازوکی , افسانه منفر , حجت اللّه جوانی , گروه فلسفه و عرفان , محمودرضا اسفندیار , افسانه منفرد , محمود اِرول قلیچ , علی اکبر رنجبر کرمانی , پروانه عروج نیا , ملیحه معلم و پروانه عروج نیا , مارشا هرمانسن , رضا سلیمان حشمت , محمدکاظم یوسف پور و پروانه عروج نیا , محمدکاظم یوسف پور و پروانه عروج نیا , محمدکاظم یوسف پور ,
گروه
عرفان , ادبیات و زبان ها ,
رده موضوعی
جلد 7
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده