تصوف

تصوف ، عنوان قسم عمده ای از سلوک باطنی دینی در عالم اسلام .این مقاله شامل بخشهای زیر است :۱) واژگان ۲) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم ۳) تصوف در ایران بعد از قرن ششم ۴) تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز۵) تصوف در شبه قارة هند۶) تصوف در جنوب شرقی آسیا۷) تصوف در چین ۸) تصوف در آسیای صغیر و بالکان ۹) تصوف در اندلس ۱۰) تصوف در مصر۱۱) تصوف در افریقا۱۲) تصوف اسلامی در غرب ۱۳) مستشرقان و تصوف ۱۴) نقد تصوف ۱) واژگان . تصوف ، مصدر لازم ثلاثی مزید از باب تفعل ، در لغت به معنای صوفی شدن است . یکی از موارد کاربرد باب تفعل در عربی ، بیان دارا شدن چیزی یا صفتی است ، مثل تأهل (دارای اهل شدن ) و تألم (دارای الم شدن ؛ رضی الدین استرآبادی ، قسم ۱، جزء ۱، ص ۱۰۷). این ویژگی باب تفعل ، بخصوص در بیان گرویدن به فرقه ها و آیینها به کار می رود، که از جمله می توان به تَمَجُّس (گرویدن به آیین مجوسی ) و تَهَوُّد (گرویدن به دین یهودی ) اشاره کرد. به همین قیاس ، از کلمة صوفی ، تصوف ساخته شده است (نفیسی ، ص ۷۴). جمع صوفی ، «صوفیه » است (شرتونی ، ج ۱، ص ۶۷۰، ذیل «صاف ») که به صورت عنوانی برای پیروان تصوف به کار می رود. در بارة وجه تسمیة صوفیه ابونصر سراج در اللمع فی التصوف (ص ۲۰) آورده است که صوفیان در پی نوع خاصی از علم نبودند و صفت اخلاقی ویژه ای را نمی توان به آنان نسبت داد، زیرا آنها سرچشمة تمام دانشها و دارای مجموعة «احوال » بوده اند و به همین دلیل ، بر خلاف زهاد و فقها، بر اساس داشتن خصوصیتی اخلاقی یا علمی خاص نامیده نشده اند.اگر چه واژة تصوف در آثار صوفیان متقدمی چون قُشَیْری (متوفی ۴۶۵؛ ص ۲۷۹) به کار رفته ، فقط برخی از لغت نویسان متأخر (از جمله مرتضی زبیدی ، ج ۱۲، ص ۳۳۲؛ بستانی ، ص ۵۲۵؛ شرتونی ، ج ۱، ص ۶۷۰)، مصدر تصوف را ذکر کرده اند.در البیان و التبیین جاحظ (متوفی ۲۵۵) واژگان صوفی و صوفیه به کار رفته است و برخی ، همچون ابوهاشم صوفی یا کوفی (قرن دوم )، از جملة صوفیان خوانده شده اند (ج ۱، ص ۲۸۳). ابونصر سرّاج (ص ۲۱ـ۲۲) از حسن بصری (متوفی ۱۱۰) و سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱) جملاتی نقل کرده که حاکی از رواج واژة صوفی در قرن دوم است . به گفتة قشیری (ص ۳۸۹) و ابن جوزی (متوفی ۵۹۷؛ ص ۱۶۳)، پیش از سال ۲۰۰ به عده ای ، صوفی اطلاق می شده است . طبق قول ابن خلدون (ج ۱: مقدمه ، ص ۶۱۱)، تصوف روش صحابه و تابعین و سلف امت نیز بوده ، اما از قرن دوم به بعد، با رواج دنیاپرستی در میان مسمانان ، کسانی که بر خلاف آنان به عبادت روی آوردند، صوفی نام گرفتند. به گفتة ابن تیمیّه (متوفی ۷۲۸) لفظ صوفیه تا پایان قرن سوم رواج نداشته است . وی در عین حال اشاره می کند که کاربرد این واژه را به برخی از بزرگان قرون دوم و سوم نسبت داده اند (ج ۷، جزء ۱۱، ص ۵؛ نیز رجوع کنید به طبلاوی محمود سعد، ص ۴۷ـ ۴۸). کِنْدی از گروهی به نام صوفیه سخن گفته است که در سال ۲۰۰ در اسکندریة مصر، برای امر به معروف ، در برابر سلطان شورش کردند (ص ۱۸۶). ابن ندیم (ص ۴۲۰) از جابربن حیان کوفی (متوفی ۱۶۰) با تعبیر «صوفی » یاد کرده است . طبق نظر لویی ماسینیون ، عنوان صوفی به گروه کوچکی از زهاد کوفه اشاره داشت که آخرین پیشوای آنان عبدک صوفی (متوفی ۲۱۰) بود ( د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «تصوف »). گرچه مطالب فوق از کسانی نقل شده که پس از قرن دوم می زیسته اند و گزارش معتبری از قرن اول و دوم ، دالّ بر رواج واژة صوفی ، در دست نیست ، نظر بدوی (ص ۲۷) مبنی بر اطلاق این کلمه به افراد زاهد و عابد در اوایل قرن دوم یا اندکی پیش از آن ، درست به نظر می رسد. صوفی را فقیر، عارف ، اهل سلوک و طریقت نیز گفته اند. بعلاوه آنها خود را اهل باطن نیز می خوانند از آن جهت که به باطن و حقیقت دین توجه می کنند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص ۲۳؛ نجم رازی ، ص ۱۴). به تعبیر قشیری (ص ۲۷۹) هر کس به تصوف روی آورد، «متصوف » (جمع آن : متصوفه ) خوانده می شود. حلاج در بارة تفاوت صوفی و متصوف گفته است کسی که به «او» اشاره می کند متصوف است و کسی که از «او» به وی اشاره می شود، صوفی است (به نقل بدوی ، همانجا). به عبارت دیگر، اهل کمال و آنان که از صفات نفسانی دور گشته و به حقیقت رسیده اند، صوفی اند و طالبانِ رسیدن به مقام و مرتبة صوفیان ، متصوف خوانده می شوند (هجویری ، ص ۴۰؛ قس سهروردی ، ص ۶۶ـ۶۷). هجویری درجة دیگری نیز برای اهل تصوف ذکر کرده که «مستصوف » است و مستصوف کسی است که ظاهر خود را همچون صوفیان و طالبان تصوف می آراید، اما در واقع از عقاید و اعمال ایشان به دور است (همانجا). بعید نیست که تعبیر «صوفی وَش » در شعر حافظ (ص ۴۵۶) اشاره به همین گروه باشد. در بارة ریشة واژة صوفی آرای گوناگونی بیان شده است . مبنای این اقوال وضع زندگی و هیئت ظاهری صوفیان یا صفات باطنی آنها بوده است . این آرا، بر اساس زبانی که ریشه از آن گرفته شده است ، به دو دستة مهم تقسیم می شوند: گروهی ، همچون قشیری (همانجا)، معتقدند که شاهد و قیاسی برای اشتقاق صوفی از اصل عربی وجود ندارد. ابوریحان بیرونی ، ریشة صوفی را بر گرفته از سوف یونانی به معنای «حکمت و دانایی » دانسته که جزئی از کلمة فیلسوف به معنای «دوستدار حکمت و دانایی » است . به نظر او در جهان اسلام ظهور گروهی هم رأی با اندیشمندان یونانی ، سبب شد که صوفیان را به آنها منتسب کنند و چون لفظ صوفی ناشناخته بود، آن را به صُفّه و صوف ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) منسوب ساختند (ص ۲۴ـ ۲۵). در میان مستشرقان نیز یوزف فون هامر در سدة سیزدهم / نوزدهم ادعا کرد که بین صوفیه و «ژیمنوسوفیست » های هندی (گروه یا فرقه ای از حکمای هند باستان ؛ ژیمنو واژه ای یونانی است به معنای برهنه و عریان ) نسبتی وجود داردو دو واژة عربی صوفی و صافی (خالص ) همچون واژه های یونانی مترادفشان (sophos) s ¨ o    و s) ¦ (saphe s ¨ (    از همان ریشه اند. در ۱۳۱۲/۱۸۹۴، تئودور نولدکه اعلام کرد که واژة s ¨ o    در آرامی ناشناخته است و بسیار بعیداست که به عربی رفته باشد. از سوی دیگر، واژه های s ¨        ( s ¦ sophiste /سوفسطایی ) و s     ¨ o    ( philosophos / فیلسوف ) در آرامی و عربی وجود دارد و هر گاه کلمات یونانی وارد عربی شده اند، حرف  با«س » نمایش داده شده است نه با «ص ». بنابراین ، اگر فرض کنیم که واژة صوفی از اصل یونانی گرفته شده ، آمدن «ص » در ابتدای آن غیرعادی است ؛ ضمناً در کتابهای لغت عربی هم بوام گرفتن واژة صوفی از زبانهای دیگر ذکر نشده است ( د. دین و اخلاق ، ج ۱۲، ص ۱۰؛ قس زکی مبارک ، ج ۱، ص ۵۲؛ بدوی ، ص ۲۹ـ۳۰).گروه دوم بر این عقیده اند که ریشة صوفی ، عربی است . برخی از ریشه های عربی که برای این واژه ذکر شده عبارت انداز:۱) اشتقاق از نام غوث بن مُرّ معروف به صوفه ، بزرگ قبیلة بنی صوفه / آل صَوْفان (فراهیدی ، ج ۷، ص ۱۶۲، ذیل «صوف »؛ ابن دُرَید، ج ۲، ص ۸۹۳). بنی صوفه در عهد جاهلیت خادم کعبه بودند (ابونعیم ، ج ۱، ص ۱۷) و صوفه خود را در بیت الحرام وقف خدمت خداوند کرده بود؛ بنابراین ، کسانی را که از دنیا می بریدند و به عبادت روی می آوردند، در انتساب به او، صوفی نامیدند (سمعانی ، ج ۳، ص ۵۶۶؛ نیز رجوع کنید به ازرقی ، ج ۱، ص ۱۵۰؛ برای دلایل اشتهار غوث بن مرّ به صوفه رجوع کنید به ابن جوزی ، ص ۱۶۱). صوفه را به معنای گروهی که از یک قبیله و نژاد نیستند و نسبشان به فردی مشترک نمی رسد نیز آورده اند، همانطور که صوفیان بدون در نظر گرفتن نسب و نژاد، از هر گروه و طایفه ، گرد هم می آمدند. جلال الدین همائی ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی ، مقدمة همائی ، ص ۶۹ـ۷۰)، ضمن اینکه به جمله ای از سهروردی ( رجوع کنید به ص ۶۱) و احتمال اشتقاق صوفی از صوفه به معنای «پارة پشم » اشاره کرده ، این اشتقاق را به لحاظ قواعد لغوی امکان پذیر، اما از نظر معنا نامناسب و ناممکن دانسته است . در نسبت به صَوْفان نیز صَوْفانی حاصل می شود که از حیث قواعد صرفی صحیح نیست (عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص ۷۰).۲) اشتقاق از صُوفَة القفا و در موارد معدود صوفة الرَقبه ، به معنای «موی آویختة پشت سر» (فراهیدی ، ج ۷، ص ۱۶۱؛ شرتونی ، همانجا) و مجازاً به معنای «او را به قهر گرفت ». از آنجا که صوفی معطوف به حق و مقهور قبضة الاهی است ، به صوفة منسوب است . برخی گیسوی آویختة درویشان را نشانه ای از این اشتقاق دانسته اند (ابونعیم ، ج ۱، ص ۱۷ـ ۱۸؛ ابن جوزی ، ص ۱۶۳؛ ابن منظور، ذیل «صوف »).۳) اشتقاق از صُفّه . به عده ای از مسلمانان فقیر و زاهد صدر اسلام که در صفّه ای واقع در مسجد مدینه ساکن بودند و مسلمانان دیگر از آنان دستگیری می کردند، «اهل صفّه » می گفتند (برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به سهروردی ، ص ۶۱ـ۶۲؛ ابن جوزی ، ص ۱۶۲ـ۱۶۳). شباهت اوصاف صوفیان به اهل صفّه سبب شده است که احتمال این اشتقاق در کتب بسیاری از بزرگان صوفیه منعکس شود. در صورت قبول این اشتقاق باید بپذیریم که «ف » ابتدایی ، مخفف و به «و» بدل شده است (زمخشری ، ذیل «صوف »؛ قس باخرزی ، ج ۲، ص ۱۵؛ کلاباذی ، ص ۲۴ـ ۲۵)، اما اسم منسوب به صفّه ، صُفّی است نه صوفی (مُسْتَملی ، ج ۱، ص ۱۵۹؛ ابن جوزی ، ص ۱۶۳).۴) اشتقاق از صَفّ . برخی معتقدند که صوفیان به سبب بلندی همت و نزدیکی قلوب و آگاهی به اسرار، نزد خداوند در صف اول قرار دارند (قشیری ، همانجا؛ سهروردی ، ص ۶۱). این اشتقاق نیز به لحاظ قواعد لغوی مردود است و واژة منسوب به صفّ ، صَفّی خواهد بود نه صوفی (کلاباذی ، ص ۲۵؛ مستملی ؛ باخرزی ، همانجاها؛ قس سهروردی ، همانجا).۵) اشتقاق از صفاء (روشنی و پاکیزگی ) و صفوت (برگزیده )، که خود از صفا مشتق شده اند و در اکثر منابع ، در کنار واژگانی همچون صافی و صفیّ به کار رفته اند. از جمله گفته شده است که هر کس به تصوف موصوف شود، صفات انسانی در وی معدوم می شود و صفای صرف باقی می ماند (عَبّادی ، ص ۳۲)؛ صوفی کسی است که دلش برای خداوند صافی شده باشد (باخرزی ، ج ۲، ص ۱۴)؛ واژة صوفی از صفوت است ، یعنی برگزیده و منتخب ، همانطور که آدم علیه السلام از بین موجودات انتخاب گردید و «صفیّ» نامیده شد (مستملی ، همانجا).بر اساس برخی منابع ، صفاة و صفوة نام سرزمین و محلی بوده است ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۳، ص ۱۴۲؛ علم الدین ، ص ۲۸).از حیث لغت ، هیچیک از کلمات مذکور نمی توانند اصل کلمة صوفی باشند. در نسبت به صفاء ، دو واژة صَفائی و صَفاوی به دست می آید، زیرا اگر واژة مختوم به الف و همزه مرجوع کنید بهنث نباشد و همزه جزو حروف اصلی آن نباشد، در نسبت به هر دو صورت می تواند ذکر شود. ظاهراً صوفی را به دلیل استواری در ایمان یا قناعت بسیار، به صَفا که جمع صَفاة به معنای صخره و سنگ سخت است (شرتونی ، ج ۱، ص ۶۵۳، ذیل «صفا») نیز منسوب دانسته اند، اما نتیجة این اشتقاق هم صَفَوی است ، ضمن اینکه صفت نسبی ساختن از جمع مکسر به این شکل درست نیست (عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص ۷۳ـ۷۴). در مورد صُفوَت (که با معنای مذکور، حرف «ص » می تواند هر سه حرکت را بپذیرد) نیز طبق قاعده ، اگر لام الفعل ، «و» و «ی » ماقبل ساکن باشد، «ت » از آخر کلمه حذف می شود و بنا به قولی عین الفعل کلمه ، فتحه می گیرد و واژة صُفَوی / صَفَوی / صِفَوی حاصل می شود. در نسبت به صفیّ هم «ی » به «و» بدل می شود و حرف دوم ، فتحه می گیرد؛ یعنی ، صَفَوی می شود (برای مشتقات دیگر از صفا رجوع کنید به همان مقدمه ، ص ۷۱ـ ۷۴؛ قس کلاباذی ، ص ۲۴؛ مستملی ، همانجا؛ باخرزی ، ج ۲، ص ۱۵).۶) اشتقاق از صوفانه ، نوعی سبزی صحرایی (فراهیدی ، ج ۷، ص ۱۶۲). چون این گروه به غذای سبک و ناچیز، از جمله این سبزی قناعت می کردند، آنان را بدان منسوب کرده اند، اما در این صورت هم کلمة «صوفانی » حاصل می شود (ابونعیم ، ج ۱، ص ۱۷؛ ابن جوزی ، همانجا؛ قس بدوی ، ص ۲۹).۷) اشتقاق از صوف (جمع آن : اصواف ). صوف در لغت به معنای پشم گوسفند و چیزهای شبیه به آن مثل موی بز و کرک شتر است (ابن فارس ، ذیل «صوف »؛ شرتونی ، ج ۱، ص ۶۷۰). اکثر متصوفان فقط اشتقاق از این کلمه را تأیید کرده اند. به گفتة ابونصر سراج ، صوفیان به سبب نوع لباسشان چنین نام گرفتند (ص ۲۱؛ نیز رجوع کنید به یواقیت العلوم ، ص ۶۹)، همانطور که حواریون به سبب رنگ سفید لباسشان بدین نام خوانده شده اند (در بارة حواری رجوع کنید به ابن درید، ج ۱، ص ۵۲۵؛ ابن فارس ، ذیل «حور»).به این نظریه اعتراضاتی شده است . به عقیدة قشیری (ص ۲۷۹) و هم رأیان او ( رجوع کنید به ابن خلدون ، ج ۱: مقدمه ، ص ۶۱۱؛ نیز رجوع کنید به بدوی ، ص ۳۱ـ۳۳)، صوفیان فقط لباس پشمی نمی پوشیدند و لباس پشمی نیز مختص آنان نبوده و گروههای دیگری ، از جمله مسیحیان و پیروان فرق عرفانی ، نیز چنین پوشاکی داشتند. ظاهراً زنان نصرانی و تارک دنیای دِیری در نزدیکی موصل را صوفیه می خواندند (یاقوت حموی ، ذیل «دَیرالعَذاری »). در این صورت احتمالاً با پیدایی مسلمانانِ تارک دنیا، این اسم بر آنان هم اطلاق شده است . به نظر نولدکه عبارت «لَبِسَ الصُوفَ» در متون سده های اول و دوم هجری ، به معنای «او به زهد روی آورد» و بعدها به معنای «او صوفی شد»، مکرر به کار رفته است ( د. دین و اخلاق ، همانجا). در زبان فارسی هم «پشمینه پوش » بارها به جای صوفی به کار رفته است . از نظر قواعد لغوی اکثر علما این اشتقاق را تأیید کرده اند، زیرا ظاهراً به طور مستقیم و بدون تغییراتی مثل قلب و حذف و تبدیل ، واژة صوفی حاصل می شود (مستملی ، ج ۱، ص ۱۶۰؛ باخرزی ، همانجا)؛ اما به نوشتة همائی ، در زبان عربی ، بر خلاف فارسی ، «ی » نسبت در انتساب به جامه و لباس به کار نرفته و لفظ صوفی به معنای تاجر پشم یا لباسهای پشمی است و در نسبت به محل یا شخصی به نام صوف یا صوفه به کار می رود، همانطور که عبدالرحمان صوفی (۲۹۱ـ۳۷۶)، منجم مشهور، به سبب اشتغال به پشم فروشی ، صوفی خوانده شده است . همائی ، بنا بر مطالب مذکور، اینطور نتیجه گرفته است که این اشتقاق ، عربی نیست و احتمالاً اولین بار ایرانی نژادان بصره و کوفه این لغت را وضع کردند که بتدریج در سایر بلاد اسلامی رواج یافت (عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص ۸۱ ـ۸۲). گفتنی است که غیاث الدین رامپوری (ذیل «تصوف ») متذکر شده است که چون صوفیان از «غیرحق » رو می گردانند، می توانیم تصوف را مأخوذ از صَوْف به معنای یکسوشدن و رو گردانیدن بدانیم .برخی نیز برای واژة صوفی هیچ نوع اشتقاقی قائل نیستند. به نوشتة هجویری (ص ۳۹)، صوفیان به سبب تهذیب اخلاق به صفا رسیده اند و معنای تصوف برتر از واژگان و مفاهیمی است که بدانها منسوبش کرده اند. لازمة اشتقاق ، مُجانست است که خلاف صفاست و نمی توان شی ء را از ضد آن مشتق دانست . شاید همین گروه اند که برای هر حرف از کلمة تصوف ، رمزی قائل شده اند؛ چنانکه تصوف را عبارت از چهار چیز دانسته اند: توبه از ناشایست ، صدق در طلب ، ورع در شبهات ، و فنا در توحید. ظاهراً این رموز بیان کنندة مراحل تکامل عرفانی اند ( یواقیت العلوم ، ص ۶۸؛ قس عزالدین کاشانی ، همان مقدمه ، ص ۷۶). ابن ابی جمهور احسایی ، محدّث صوفی مشرب شیعی ، نیز سخنی را به امام علی علیه السلام نسبت داده که حاوی چنین رموزی است ؛ با این تفاوت که طبق آن سخن ، اشتقاق تصوف از «صوف » است ، و «ص » به صبر و صدق و صفا، «و» به وُدّ و ورد و وفا، و «ف » به فقر و فرد و فنا اشاره دارد (ج ۴، ص ۱۰۵).در بارة ماهیت تصوف نیز متجاوز از هزار تعریف از عرفای بزرگ نقل شده است که گرچه در ظاهر با هم متفاوت اند، مفهومی که از آنها استنباط می شود، یکی است ( رجوع کنید به سهروردی ، ص ۵۷)؛ مثلاً از معروف کرخی (متوفی ۲۰۰) نقل شده که تصوف عبارت است از دستیابی به حقیقت و دل کندن از آنچه در دست مردم است ، بنابراین تا کسی به حقیقت فقر نرسد به تصوف نایل نمی شود و حقیقت فقر نیز چیزی نیست جز بی نیازی جستن از غیرحق . از ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۵) روایت شده است که صوفی کسی است که در طلب امور دنیوی خود را به رنج نیفکند و چون چیزی را از دست داد، بی تابی نکند (همان ، ص ۵۶). جنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸) صوفی شدن را در پیوند با حق تعالی و قطع وابستگی به غیر او می جست (ابونصر سرّاج ، ص ۲۵) و ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) تصوف را ترک کلیة لذایذ نفسانی می دانست (کلاباذی ، ص ۲۵). شبلی (متوفی ۳۳۴) تصوف را اشتغال به ذکر خدا، بی اندیشیدن به غیر او می دانست (عبادی ، ص ۲۰). از مجموع این تعاریف چنین بر می آید که تصوف ، در نظر پیشگامان این راه ، بیشتر آدابی بوده است که منتهی به برخی ملکات و اوصاف می شود و هدف آن حسن خُلق با خَلق برای قبول حق است . صوفیان را ازینرو به خصوصیاتی چون گسستن از غیرحق ، فقر، قناعت ، تواضع ، ایثار، اخلاص ، صبر، استقامت ، تسلیم ، شناخت وسوسه های نفس و مخالفت با آن می شناختند نه به عقاید و آرا ( رجوع کنید به هجویری ، ص ۴۴، ۴۷). بعلاوه صوفیان برای دفاع از آداب خود اهل احتجاج و استدلال نبودند، بلکه آدابشان مبتنی بر ذوق و اشراق و شهود یا تجربة درونی بود ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۸ـ۴۹).صوفیه همچنین بین صوفی و متصوف و مستَصوف فرق می گذاشتند و مستَصوف را کسی می دانستند که برای کسب جاه و مال ، خود را به صوفیان همانند می کرد (همان ، ص ۴۰).کثرت مستصوفها در طول تاریخ تصوف سبب شد تا در برخی کتب صوفیه کلمه صوفی معنای مذمومی پیدا کند و به جای آن برخی واژة عارف را که معمولاً معنای مثبتی دارد برای خود و یا صوفیان سده های اول تصوف برگزینند ( رجوع کنید به بخش ۳: تصوف در ایران بعد از قرن ششم ؛ عرفان * ).منابع : ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة ، چاپ مجتبی عراقی ، قم ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۵؛ ابن تیمیّـة ، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج ۷، جزء ۱۱: کتاب التصوف ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت ۱۳۶۸؛ ابن خلدون ؛ ابن درید، کتاب جمهرة اللغة ، چاپ رمزی منیر بعلبکی ، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن فارس ، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم ۱۴۰۴؛ ابن منظور؛ ابن ندیم ؛ ابوریحان بیرونی ، تحقیق ماللهند ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ ابونصر سرّاج ، کتاب اللمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴،چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ محمدبن عبداللّه ازرقی ، ترجمة کتاب اخبار مکه و ماجاء فیها من الا´ثار ، چاپ رشدی صالح ملحس ، ترجمه و تحشیه از محمود مهدوی دامغانی ، تهران ۱۳۶۸ش ؛ یحیی بن احمد باخرزی ، اوراد الاحباب و فصوص الا´داب ، ج ۲: فصوص لا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۴۵ش ؛ عبدالرحمان بدوی ، تاریخ تصوف اسلامی : از آغاز تا پایان سدة دوم هجری ، ترجمة محمودرضا افتخارزاده ، قم ۱۳۷۵ ش ؛ بطرس بستانی ، محیط المحیط : قاموس مطول للغة العربیة ، بیروت ۱۹۸۷؛ عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/ ۱۹۳۲؛ شمس الدین محمد حافظ ، حافظ ، چاپ سایه ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛ محمدبن حسن رضی الدین استرآبادی ، شرح شافیة ابن الحاجب ، چاپ محمد نورالحسن ، محمد زفزاف ، و محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛ محمد زکی مبارک ، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق ، بیروت : دارالجیل ، [ بی تا. ] ؛ محمودبن عمر زمخشری ، اساس البلاغة ، مصر ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ سمعانی ؛ عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛ طبلاوی محمود سعد، التصوف فی تراث ابن تیمیه ، مصر ۱۹۸۴؛ منصوربن اردشیرعَبّادی ، مناقب الصوفیّه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ سلیمان سلیم علم الدین ، التصوف الاسلامی : تاریخ ، عقائد، طرق ، اعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛ جواد علی ، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳؛ محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ۱۴۰۵؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، متن و ترجمة کتاب تعرف ، چاپ محمدجواد شریعت ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ محمدبن یوسف کندی ، ولاة مصر ، چاپ حسین نصّار، بیروت ۱۳۷۹/ ۱۹۵۹؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهر القاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش ؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصاد العباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛ سعید نفیسی ، سرچشمة تصوف در ایران ، تهران ?[ ۱۳۴۳ ش ] ؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛ یاقوت حموی ؛ یواقیت العلوم و دراری النجوم ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۵ ش ؛EI ۱ , s.v. "Tas ¤ awwuf" (by Louis Massigman); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh ۱۹۸۰-۱۹۸۱ ,s.v. "S ¤ u ¦ f ¦ â s" (by Reynold A. Nicholson).۲) تصوف از ابتدا تا پایان قرن ششم . ظاهراً واژة صوفی در قرن دوم ، در برخی از سرزمینهای اسلامی ، بخصوص در بین النهرین ، متداول شد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به بخش ۱: واژگان ). کسانی که در قرن دوم صوفی خوانده می شدند، تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطة مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیانه ، و همچنین نظام فکری و اعتقادی ای که جنبة نظری تصوف را تشکیل می دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم پدید نیامده بود (قس ابن جوزی ، ص ۱۸۷؛ ابن خلدون ، مقدمه ، ج ۱، ص ۶۱۱).صوفیان نخستین کسانی بودند که توجه به زندگی دنیوی و تجمل پرستی را مغایر با حقیقت دینداری و خداپرستی می دانستند و آنچه برایشان اهمیت داشت ، رستگاری در آخرت و بهره مندی از نعمتهای اخروی و بخصوص لقای خداوند در بهشت بود. اما از اواسط قرن سوم به بعد، صوفیان بتدریج تشکیلات اجتماعی پیدا کردند و رابطة مرید و مرادی در میان آنها پدید آمد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و کتاب پرداختند و از این طریق مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند و جنبه های نظری و آداب اجتماعی اهل تصوف را به مریدان آموزش دادند.صوفیان ، و به طورکلی کسانی که اهل سیر و سلوک بودند، کم وبیش در مناطق گوناگون پراکنده بودند. مهمترین مرکز آنها در نیمة دوم قرن سوم ، بغداد بود. مشایخ بنامی همچون ابوالقاسم جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)، ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵)، ابوسعید خرّاز (متوفی ۲۷۷)، ابن عطا الاَدْمی (متوفی ۳۰۹) و ابوبکر شبلی (متوفی ۳۳۴) در این شهر زندگی می کردند. برخی از آنها مریدانی داشتند و به تربیت و آموزش ایشان اهتمام می ورزیدند. معروفترین و متنفذترینِ آنها جنید بود که بسیاری از صوفیان بعدی طریقة خود را به او منسوب کرده اند. البته در مناطق دیگر، از جمله در شام و مصر و فارس و آذربایجان و خراسان ، نیز مشایخ دیگری بودند. در واقع ، تصوف در هر منطقه و بلکه در هر شهر، تابع خصوصیات اخلاقی و فکری و معنوی شیخ بزرگی بود که در آن شهر زندگی می کرد. ابوبکر کلاباذی (متوفی ۳۸۰) تاریخ صوفیان را برحسب مناطق و شهرهایی که صوفیان در آنها زندگی می کردند، ذکر کرده و وقتی به مناطق خراسان و جبال یا عراق عجم رسیده ، بایزید بسطامی را از بسطام ، ابوحفص حدّاد را از نیشابور، احمدبن خضرویه را از بلخ ، سهل بن عبداللّه تستری را از شوشتر، یوسف بن حسین رازی را از ری ، ابوبکربن طاهر را از ابهر، علی بن سهل بن ازهر را از اصفهان ، کَهْمَس بن علی را از همدان ، و علی بن حسین بن یزدانیار را از اُرمیّه (ارومیه ) نام برده است (کلاباذی ، ص ۲۹).مشایخ صوفیه ، که عموماً اهل سنّت بودند، از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی کردند. محمدبن منوّر در کتاب اسرارالتوحید (بخش ۱، ص ۲۰) نوشته است که صوفیان بعد از شافعی ، همه خود را به مذهب شافعی نسبت داده اند، ولی این حکم صحیح نیست . البته صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند، ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگری داشتند؛ ابوبکر شبلی مالکی بود، ابوبکر کلاباذی و ابوالحسن علی بن عثمان هجویری و یوسف همدانی حنفی بودند و ابومنصور اصفهانی و خواجه عبداللّه انصاری حنبلی . گاه بعضی مشایخ تغییر مذهب می دادند. خواجه عبداللّه انصاری (متوفی ۴۸۱؛ ۱۳۶۲ ش ، ص ۵۲۹) ابوالحسن حُصری (متوفی ۳۷۱) را صوفی حنبلی معرفی کرده ، ولی عطار گفته است که او ابتدا حنفی بود و بعد شافعی شد (ص ۷۵۹).صوفیه در عقاید صوفیانه و روشهای تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند. به طور کلی ، جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف نظر ایشان در بارة بعضی مسائل کلامی و اعتقادی و همچنین روشهای تربیتی و آدابی که هریک به مریدان خود می آموختند، موجب می شد که مکتب باطنی یا تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوتهایی پیدا کند. حتی برخی مشایخ ، به سبب اختلاف نظرهایشان ، با هم نقار پیدا می کردند و بعضی نویسندگان برای اینکه این اختلاف نظرها را طبیعی جلوه دهند، بحثی را با عنوان «مناقرة صوفیان » مطرح می کردند. یکی از موارد معروف نقار در تصوف ، منازعه و خصومتی است که در قرن سوم بین ابن یزدانیار ارموی و بعضی مشایخ بغداد، بخصوص ابوبکر شبلی ، پدید آمد (پورجوادی ، ۱۳۷۷ ش الف ، ص ۷۹ به بعد). نمونة دیگر، نقار میان خواجه عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر است ( رجوع کنید به جامی ، ۱۳۴۳ ش ، ص ۳۱).صوفیانِ مناطق و شهرهای گوناگون ریاضتها و روشهای خاص خود را در سلوک داشتند؛ بعضی در غذا خوردن امساک می کردند و اغلب روزه می گرفتند، بعضی در یک جا می ماندند، و بعضی مدام به سفر می رفتند. جنید و ابوحَفْص حدّاد نیشابوری اهل سفرنبودند، ولی مثلاً ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۱) و ابوعلی دقّاق (متوفی ۴۰۵) مدتی از عمر خود را در سفر گذراندند. از نظر صوفیانِ اهلِ سفر، احساس غربت در شهرهای بیگانه تأثیر تربیتی داشت ، همچنانکه گوشه نشینی و پناه بردن به خرابه ها و کوهها را در تقویت توکل و صبر و رضا مرجوع کنید بهثر می دانستند (مایر، ص ۵ ـ۱۲).اختلاف میان اهل سلوک در شهرها و مناطق گوناگون در اخلاق و رفتار ایشان نیز دیده می شد، به طوری که مشایخ یک شهر یا منطقه به داشتن صفت خاصی مشهور می شدند؛ از جنید بغدادی نقل کرده اند که «فتوت در شام است ، سخنگویی در عراق ، و صدق در خراسان » (قشیری ، ص ۲۲۶). عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر (ص ۲۵۵) نیز گفته است : «درویشان سپاهان ... انصاف بخواهند و ندهند، و قوم خوراسان بخواهند و بدهند و قوم طبرستان نخواهند و ندهند، و قوم پارس نخواهند و بدهند». شبیه این سخن را از ابن یزدانیار ارموی نیز نقل کرده اند: «صوفیانِ خراسان را کردار است و گفتار نیست ، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست ، و صوفیان بصره را هم گفتار است و هم کردار، و صوفیان مصر را نه گفتار است و نه کردار» (به نقل ابن مُلَقّن ، ص ۳۳۵). ابن یزدانیار، در این سخن ، اهل سلوکِ همة مناطق را «صوفی » خوانده است . در حالی که ، عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوکِ بغداد و بصره و به طورکلی بین النهرین اطلاق می شد. در نیشابور و مرو اهل سلوک را «ملامتیه » می خواندند. به نوشتة ابونصر سرّاج (متوفی ۳۷۸)، «اهل شام صوفیان را فقرا می نامند» (ص ۴۶). در شهر ترمذ نیز حکیم ترمذی و ابوبکر ورّاق را حکیم می خواندند. از نیمة دوم قرن چهارم به بعد، به سبب نزدیک شدن رابطة اهل سلوک با یکدیگر و نفوذ صوفیان بغداد در سایر نقاط ، عنوان تصوف معنای عامتری پیدا کرد و در کتابهای نویسندگانی چون ابونصر سرّاج و ابوبکر کلاباذی و عبدالرحمان سُلَمی (متوفی ۴۱۲)، به مکاتب گوناگون اهل سلوک در شهرهای مختلف اطلاق شد.از اواسط قرن سوم ، ارتباط اهل سلوک با یکدیگر بیشتر شد و رفت وآمد سالکان و مشایخ به شهرها، بخصوص به بغداد، موجب شد که تعالیم مشایخ این شهر، و در رأس ایشان جنید و سپس شبلی ، به شهرهای دیگر نفوذ کند. قتل حسین بن منصور حلاّ ج در ۳۰۹ در بغداد، تأثیر ژرفی بر تصوف گذاشت . پس از این واقعه ، بغداد بتدریج مرکزیت خود را در تاریخ تصوف از دست داد. مشایخ بغداد شاگردان فراوانی از نقاط دیگر، بخصوص خراسان ، گِرد خود جمع کرده بودند که از آن پس بسیاری از این شاگردان پراکنده شدند و به شهرها و مناطق خود بازگشتند و همین امر موجب گسترش تصوف و تعالیم صوفیان بغداد، بخصوص جنید و شبلی ، در مناطق دیگر گردید.تحول دیگری که در قرن چهارم صورت گرفت این بود که صوفیان بیش از پیش به نوشتن رساله و کتاب رغبت نشان دادند. در نیمة دوم قرن سوم مشایخ بغداد، مانند جنید و خرّاز و نوری ، آرا و اندیشه های خود را به صورت رساله های کوتاه می نوشتند، اما از اواسط قرن چهارم به بعد نوع ادبی خاصی در تصوف پدید آمد و آن کتابهای جامع یا دستینه های صوفیانه بود. دست کم چهار دستینة مهم در این دوره نوشته شد که عبارت اند از: قوت القلوب نوشتة ابوطالب مکی (متوفی ۳۸۶)؛ کتاب اللّمع فی التصوف نوشتة ابونصر سرّاج طوسی ؛ کتاب التعرف لمذهب اهل التصوف نوشتة ابوبکر کلاباذی ؛ و تهذیب الاسرار نوشتة ابوسعد خرگوشی نیشابوری (متوفی ۴۰۶). دستینه های قرن چهارم همه به عربی بودند. در قرن پنجم بر تعداد دستینه ها افزوده شد. ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵) نیز رسالة خود را به عربی نوشت و به همین سبب انتشار وسیعی در مناطق دیگر پیدا کرد. اما ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری کتاب التعرف کلاباذی را به فارسی شرح کرد و بدین ترتیب نخستین دایرة المعارف تصوف را به فارسی نوشت . کشف المحجوب علی بن عثمان هجویری نیز دستینة فارسی دیگری بود که در میان صوفیان فارسی زبان شهرت یافت . ابوحامد غزالی (متوفی ۵۰۵) نیز پس از نوشتن احیاءعلوم الدین به عربی ، روایت مختصر آن را به فارسی با نام کیمیای سعادت نوشت . سنّت دستینه نویسی در تصوف در قرنهای بعد نیز تداوم یافت . معروفترین دستینة عربی عوارف المعارف شهاب الدین عمرسهروردی (متوفی ۶۳۲) است که ترجمه های متعددی از آن به عمل آمد، که از آن جمله است مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی (متوفی ۷۳۵) که خود از جهاتی به منزلة کتابی تألیفی است .دستینه ها جامع معارفی بودند که مشایخ می خواستند شاگردان و مریدانشان آنها را بدانند. در این کتابها هم مسائل اعتقادی مطرح می شد و هم مسائل علمی تصوف . تعریف تصوف و معرِّفی صوفیان بزرگ ، بحث معرفت و توحید، بحث احوال و مقامات ، بیان آداب عبادتها و رفتار اجتماعی و امور شخصی از قبیل لباس پوشیدن و طعام خوردن ، بحث سماع و شعر و آلات موسیقی و شرکت در مجالس سماع ، و بالاخره تعریف اصطلاحاتی که در میان صوفیه رایج بود، از جمله مطالب اصلی دستینه ها بود.با وجود شباهتهای کلی دستینه ها، هریک از آنها خصوصیات مکتب صوفیانه و منطقه ای را داشتند که نویسنده بدان تعلق داشت ؛ قوت القلوب ابوطالب مکی بیان کنندة معارف صوفیانة بصره بود، اللّمع سرّاج در بیان تصوفی بود که نویسندة طوسی آن در بغداد آموخته بود، التعرف کلاباذی و شرح آن مبیّن تصوف رایج در بخارا و اطراف آن بود، و تهذیب الاسرار خرگوشی و رسالة قشیری و احیاءعلوم الدین غزالی منعکس کنندة سنّت صوفیانة نیشابور بودند.دستینه های صوفیانه که از نیمة دوم قرن چهارم نوشته شدند، حاکی از آن اند که اهل تصوف خود را پیروان مذهبی باطنی و عرفانی ، با اصول عقاید و آداب و عبادتها و جایگاه اجتماعی و عبادتگاه خاص ، می دانستند و در مورد مذهب خود برداشتی تاریخی پیدا کرده بودند و می توانستند این تاریخ را با معارف پیشینیان خود به نوآموزان انتقال دهند. بعضی از زاهدان و نُسّاک قرن دوم و صوفیان قرن سوم و اوایل قرن چهارم ، برای مشایخ و نویسندگان دوره های بعد همواره به منزلة بزرگترین شخصیتهای تصوف به شمار می آمدند و سیره و آداب و رفتار و سخنان ایشان بهترین یادگار و الگو برای مریدان و طالبان طریقت بود.از جمله مطالبی که نویسندگان دستینه ها از قول صوفیان پیشین نقل کرده اند، سخنان کوتاه و تعریف گونه ای است که برخی از ایشان در پاسخ به سرجوع کنید بهالاتی در بارة تصوف و صوفی اظهار کرده اند. مثلاً ابوالحسین نوری در پاسخ به سرجوع کنید بهال تصوف چیست ، گفت : «ترکُ کلِّ حظِّ نفْسٍ»، و در پاسخ به پرسش صوفیان چه کسانی اند، گفت : «کسانی که جانهای ایشان از کدورات بشریت آزاد گشته است و از آفت نفس صافی شده و از هوا خلاص یافته تا اندر صف اول و درجة اعلی &#۳۹; با حق بیارمیده اند و از غیر وی اندر رمیده » (هجویری ، ص ۴۲). ابوبکر شبلی نیز در پاسخ به سرجوع کنید بهال صوفی کیست ، گفت : «صوفی آن بُوَد که اندر دو جهان هیچ چیز نبیند بجز خدای عزوجل » (همان ، ص ۴۴). در بعضی از این سخنان تأکید شده است که صوفی باید خُلقی نیکو داشته باشد؛ از مرتعش نقل کرده اند که «تصوف خُلق نیکوست ». ابوحفص حدّاد نیشابوری نیز گفته است : «تصوف سراسر آداب است » (هجویری ، ص ۴۷).بحث در بارة احوال و مقامات یا منازل سلوک ( رجوع کنید به حال * ؛ مقام * ) همواره مورد علاقة صوفیان بوده و از قدیم ، هم در رساله ها و کتابهای مستقل وهم در دستینه های صوفیانه ، در بارة آن سخن گفته اند. این بحث مبتنی بر تصوری بود که صوفیه از سیر کمال اخلاقی و معنوی خود، به منزلة سفری باطنی ، داشتند. همانطور که در سفر ظاهری ، مسافر در منازل گوناگون فرود می آید و اقامت می کند، در طول سفر باطنی هم سالک از منازل یا مقامات مختلف عبور می کند و در این مقامات احوالی به او دست می دهد. در صدر تاریخ تصوف ، تعداد این منازل یا مقامات بسیار محدود بود. شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴)، در رساله ای به نام آداب العبادات ، از چهار منزل سخن گفته است ( رجوع کنید به ص ۱۰۸ـ۱۱۷) که عبارت اند از: زهد و خوف و شوق و محبت . در قرنهای بعد، بر تعداد مقامات و منازل افزوده شد؛ ذوالنّون مصری از نوزده مقام (ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۲۴۲)، ابونصر سرّاج (ص ۶۵) از هفت مقام و ده حال ، خواجه عبداللّه انصاری ( رجوع کنید به انصاری ، ۱۳۶۱ ش ) از صد میدان یا منزل ، و روزبهان بقلی شیرازی از هزارویک مقام یاد کرده اند ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، ۱۹۷۳).رعایت آداب خاص برای هر کاری ، اعم از عبادتهای شرعی و اعمال عبادی خاص صوفیه و همچنین رفتار اجتماعی و معاشرت با مردم ، بخصوص با صوفیان و مشایخ ، یکی از اموری بود که مشایخ صوفیه سخت بر آن تأکید می ورزیدند. مریدان باید همة فعالیتهای خود را، چه در خلوت چه در اجتماع ، مطابق آدابی که به آنان می آموختند، انجام می دادند. نماز خواندن ، ذکر گفتن ، غذا خوردن ، لباس پوشیدن ، خوابیدن و از خواب برخاستن ، گفتگو با صوفیان دیگر، ورود به خانقاه ، چلّه نشینی ، به حضور شیخ یا پیر رفتن و با او گفتگو کردن ، همه باید مطابق با آداب می بود. برشمردن آداب و بحث در بارة آنها موضوعی بود که نویسندگان صوفی از قرن چهارم به بعد در آثار خود مطرح کردند و در دستینه های صوفیانه بخشی را به این موضوع اختصاص دادند. بعضی دیگر از این نویسندگان ، مانند ابوعبدالرحمان سلمی و ابومنصور اصفهانی (متوفی ۴۱۸)، نیز رساله های مستقلی در این باره تألیف کردند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابومنصور اصفهانی ، ص ۱۵ـ ۴۸).توجه خاص به موضوع آداب در تصوف ، ملازم پیدایی رابطة خاصی بود که میان صوفیان مجرّب و کار آزموده ، در مقام شیخ یا پیر * ، با نوآموزان یا شاگردان پدید آمد. رابطة مریدی و مرادی ، جمع شدن عده ای شاگرد به دور یک پیر و دریافت دستورها و تعالیم طریقت از وی مستلزم داشتن محلی خاص بود. در بعضی شهرها صوفیه از مسجد استفاده می کردند. گاهی محل تجمع و دیدار آنان خانة پیر بود. ولی بعداً، صوفیان محلهای خاصی برای خود تأسیس کردند که معمولاً به آن «دُویرِه » یا «رباط » می گفتند. در خراسان و ماوراءالنهر، کرّامیان لفظ خانقاه * یا «خانه گاه » را برای محلّ تجمع و مدرسه های خود به کار می بردند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «خانقاه »؛ کیانی ، ص ۱۵۹) و سپس از اواسط قرن پنجم ، صوفیه نیز این لفظ را در مورد دویره ها و رباطهای خود استعمال کردند.تأسیس دویره ها یا رباطها یا خانقاههای صوفیه باعث شد که اولاً صوفیان به لحاظ اجتماعی تشکل پیدا کنند، و ثانیاً برای رفتن به این محلها و سکونت در آنها و نگهداری از آنها، آداب و مقرراتی تعیین کنند و برای تأمین مخارج خانقاهها و پرداخت هزینة خادمان و کسانی که مدتی در آنجا اقامت می کردند، موقوفاتی معیّن نمایند. نخستین بار ابوحامد غزالی در بارة موضوعات مربوط به خانقاهها و موقوفات آن در بعضی آثار خویش بحث کرد ( رجوع کنید به غزالی ، مقدمة پورجوادی ، ص ۴ـ۱۰).از دیگر موضوعاتی که از نیمة قرن چهارم به بعد مورد توجه نویسندگان صوفی قرار گرفت ، تاریخ صوفیان گذشته بود. نخستین بار ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری تاریخ صوفیان را نوشت . او در کتاب طبقات الصّوفیه ، ۱۰۳ تن از پارسایان و صوفیان کم وبیش معروف را، به لحاظ تاریخی ، به پنج طبقه تقسیم کرده و ضمن معرفی هریک ، بعضی از اقوالشان را نیز نقل نموده است . ابونعیم اصفهانی نیز، تحت تأثیر سلمی ، کتابی با عنوان حلیة الاولیاء تألیف کرد و صحابة بزرگ و زاهدان و عابدان و نسّاک و صوفیان را از صدر اسلام تا زمان خود معرفی نمود (ج ۱، ص ۳ـ۴؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به پورجوادی ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۳ـ۲۳). در قرن پنجم ، خواجه عبداللّه انصاری ، بر اساس کتاب سلمی ، طبقات الصّوفیة خود را به فارسی و به لهجة مردم هرات تقریر کرد. بابی از رسالة قشیریه (ص ۳۸۷ـ۴۴۱) و کشف المحجوب هجویری (ص ۷۸ـ۲۱۴) نیز به همین موضوع اختصاص دارد.جمع آوری سخنان مشایخ بزرگ و توجه احترام آمیز به این سخنان و متبرک دانستن آنچه از ایشان به جا مانده بود، مانند خانقاه و مسجد و مزار و حتی خرقه و تسبیح و سجاده ، بتدریج اهمیت یافت و معمولاً مریدان یا فرزندان و نوادگان مشایخ ، متولی خانقاه و آثار بازمانده از آنها بودند.برای برخی از مشایخ بزرگ زندگینامه نوشته شد. در قرن چهارم ، ابوالحسن دیلمی زندگینامة ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی را به عربی نوشت . اصل این کتاب به دست نیامده و ترجمة فارسی آن با عنوان سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن خفیف شیرازی از ابن جنید شیرازی موجود است (تهران ۱۳۶۳ ش ). در همین قرن زندگینامه ای برای ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) به نام فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة نوشته شد منسوب به محمودبن عثمان (متوفی ۷۴۵؛ برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به محمودبن عثمان ، مقدمة مایر، ص یک ـ پنج ). معروفترین زندگینامة مشایخ ، کتاب اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید است که محمدبن منوّر، یکی از احفاد ابوسعید ابوالخیر، آن را در قرن ششم نوشت . مطالب این نوع کتابها از حیث صوری شبیه به هم است : شرح دوران کودکی و اوایل سلوک شیخ و ریاضتها و کرامات و سخنان او، حکایتهایی که در بارة رابطة او با دیگران در افواه بوده ، حالاتش در اواخر عمر و هنگام مرگ ، و خوابهایی که دیگران پس از مرگ او در باره اش دیده اند. خواندن زندگینامة شیخ و زیارت مزار او و بیتوته کردن در آن ، بخشی از آداب و عبادتهایی بود که مریدان و معتقدان به وی می بایست انجام می دادند. در بعضی مناطق ، در دوره های خاص ، شیخ یا ولیِّ بخصوصی مورد توجه مردم و حکام قرار می گرفت و مزارش بازسازی و آثار مکتوبش جمع آوری و استنساخ می شد. در ایران ، مقبره های مشایخی چون بایزید بسطامی در بسطام ، شیخ احمد جام در تربت جام ، روزبهان بقلی شیرازی در شیراز، و شاه نعمت اللّه ولی در ماهان کرمان چنین وضعی داشته است .نام مشایخ بزرگ و پرنفوذ از راهی دیگر نیز زنده می مانْد و آن سلسله یا طریقتی بود که پس از وی به نامش تأسیس می شد. از طریق سلسله ، برکت و معنویت شیخ و اعتقادات و تعالیم باطنی او و اذکار و اورادی که به کار می برد، سینه به سینه منتقل می شد. سلسله ها عموماً از قرن ششم به بعد شکل گرفته اند و چنانکه گفته شد، نام هریک از آنها معمولاً از شیخی بزرگ اخذ شده است ؛ مانند سلسلة سهروردیه * ، منسوب به شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی ۶۳۲) و سلسلة مولویه * ، منسوب به مولانا جلال الدین رومی (متوفی ۶۷۲). شیخ احمد غزالی * (متوفی ۵۲۰)، در پدید آمدن سلسله ها بسیار مرجوع کنید بهثر بود و بسیاری از سلسله ها اِسناد خود را به او می رسانند. سلسله ها کوشیده اند که برای خود شجره نَسَبی ترتیب دهند و سلسلة خود را با واسطة صوفیان پیشین به صحابه و سپس به پیامبر اکرم برسانند، ولی این نوع اِسنادها، که خود متأثر از شیوة محدّثان است ، بخصوص وقتی که به شخصیتهای قرنهای اول و دوم برمی گردد، اساس محکمی ندارد.بحث انگیزترین موضوع در تصوف ، سماع است . جمع شدن صوفیان در یک محل (دویره یا خانقاه ) و گوش فرادادن به آواز قوّال ، که گاهی با ساز همراه می شده ، از سنّتهای دیرپای تصوف است . برپاکردن مجالس سماع ، که ظاهراً از قرن سوم آغاز شده ، با پدید آمدن رابطة مریدان و پیر و حلقه زدن آنان به دور او و شنیدن تعالیمش پیوند مستقیم داشته است . احتمالاً مجالس سماع صوفیان تقلیدی از مجالس طرب در دربارها و به نوعی ، صورت دینی و مقدّس شدة این مجالس بوده ، چنانکه شیوة رفتار مریدان با شیخ نیز با ادب درباریان نسبت به شاه یا خلیفه بی ارتباط نبوده است (بعضی از نویسندگان صوفی ، از جمله ابومنصور اصفهانی ، صوفیان را ملوک حقیقی می دانستند). ظاهراً، نخستین مشایخی که این نوع مجالس را دایر کردند، بغدادیان بودند؛ جنید بغدادی و ابوبکر شبلی مجلس سماع تشکیل می دادند. در خراسان ، ملامتیان نیشابور با سماع و رقص موافق نبودند ( رجوع کنید به پورجوادی ، ۱۳۷۷ ش ب ، ص ۳۴)، ولی در قرن چهارم صوفیان خراسان این رسم را پذیرفتند و در بارة آداب و مسائل آن سخن گفتند. اکثر رساله هایی که بعداً در بارة سماع صوفیان نوشته شده ، به قلم ایرانیان بوده است . متشرعان و فقها همواره به مجالس سماع اعتراض و از آنها انتقاد می کرده اند و به همین جهت در بعضی از رساله های سماع و دستینه ها کوشش شده که این مجالس به لحاظ شرعی توجیه شوند. در ابتدا، در مجالس سماع قاریان با آواز خوش قرآن می خواندند و صوفیان سماع می کردند. سپس خواندن اشعار عربی و در مجالس ایرانی خواندن اشعار فارسی نیز باب شد. برخی از مشایخ نواختن دف و برخی دیگر علاوه بر آن ، نی زدن را نیز مجاز می دانستند، ولی همة اینها از نظر علمای متشرع حرام بود. در قرن پنجم ، رقصیدن و جامه دریدن نیز در مجالس سماع رسم شد که بعضی از صوفیان نیز نسبت به آن انتقاد داشتند (هجویری ، ص ۵۴۲ ـ ۵۴۳). از دیگر رسومی که بعضی از علمای شرع و حتی برخی صوفیان به آن اعتراض می کردند، خواندن غزل یا ابیات عاشقانه ای بود که در آنها از مطرب و می و خرابات و شاهد و ساقی و زلف و خدّ و خال معشوق سخن گفته شده بود؛ اشعاری که مضامین آنها غیردینی بود و سرایندگان آنها نیز معمولاً شاعران درباری بودند. هجویری خود از کسانی بود که خواندن این قبیل اشعار را حلال نمی دانست (ص ۵۱۹)، ولی به رغم مخالفت او و سایر متشرعان ، صوفیان (بخصوص در خراسان ) از این اشعار استقبال می کردند.روی آوردن صوفیان به شعر با تحولی عمیق در دیدگاه ایشان همراه بود و آن برجسته شدن عشق به منزلة نسبت انسان و خداوند بود. صوفیانِ نخستین معمولاً از لفظ قرآنی محبت استفاده می کردند، ولی از نیمة دوم قرن سوم به بعد، لفظ عشق که در اصل در مورد دوستی میان دو انسان ، بخصوص زن و مرد، به کار می رفت ، بتدریج در خصوص نسبت انسان و خدا نیز به کار رفت . حلاّ ج از جمله صوفیانی بود که به سرودن این نوع اشعار عاشقانه پرداخت (دیلمی ، ص ۴۴). ورود مفهوم عشق در تصوف و عرفان ، که با شیوع تفکر نوافلاطونی بی ارتباط نبود، با طرح موضوع حُسن و زیبایی همراه بود. مفهوم حُسن الاهی و تجلی آن در سراسر عالم ، ایجاب می کرد که صوفی ــ که خود را عاشق خداوند و موجودات را مظاهر حسن الاهی می دانست ــ جمال پرست باشد. با توسل به همین معنی ، بعضی از صوفیه رسم شاهدپرستی و نگاه کردن به نوجوانان خوبرو را که در بعضی مناطق پیدا شده بود، توجیه می کردند ( رجوع کنید به پورجوادی ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۶ـ۷، پانویس ۴۰). اما بزرگترین تأثیر مفهوم عشق و حُسن در تصوف ، پدید آمدن آثار ارزندة نظم و نثر در ادبیات صوفیانه ، بخصوص در زبان فارسی ، بود. از قرن پنجم به بعد، ده ها رسالة منظوم و منثور، به فارسی و عربی ، در بارة عشق و روان شناسی عاشقی نوشته شده و غزلیاتی ، بخصوص به فارسی ، سروده شده که همه محصول همین مفهوم عشق و رابطة عاشق و معشوقی میان انسان و خداوند است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به عرفان * ، بخش ادبیات عرفانی ).در تاریخ تصوف اسلامی به طورکلی روح مردسالاری غلبه داشته است . صوفیان بزرگ ، که تعالیم و سیره و سرگذشت آنان محرک و مشوق دلهای سالکان بوده است ، مرد بوده اند. در ذهن بسیاری از صوفیان نیز همواره این فکر وجود داشته که راه تصوف و عرفان راهی است مردانه . جملة «طالب المولی &#۳۹; مذکّر» نیز که بعضی از صوفیان به کار می بردند، حاکی از همین طرز فکر است . در عین حال ، استثناهایی هم وجود داشته است . بعضی از نویسندگان صوفی نسبت به زنان و توانایی آنان برای سلوک نظر مثبتی داشتند. یکی از این نویسندگان ابوعبدالرحمان سلمی نیشابوری است که کتابی به نام ذکرالنسوة المتعبدات الصوفیات نوشته و در آن نام ۸۴ زن پارسا و صوفی را ذکر کرده است . این کتاب بر صفة الصفوة ابن جوزی و بخش آخر کتاب نفحات الانس عبدالرحمان جامی تأثیر مستقیم گذاشته است . معروفترین صوفی زن ، رابعة عَدَویه (قرن دوم ) است که نامش در بسیاری از آثار صوفیه ذکر شده ؛ هرچند که بعضی او را صوفی نمی دانند (مایر، ص ۴۱۰). گاهی همسران مشایخ بزرگ صوفی می شدند؛ مانند فاطمه ، همسر احمد خضرویه بلخی (متوفی ۲۴۰). از بایزید بسطامی در حق او نقل کرده اند: «هرکه خواهد که تا مردی بیند پنهان در لباس زنان ، گو در فاطمه نگر» (عطار، ص ۳۴۹). در قرن پنجم بعضی از مشایخ ، از جمله ابوسعید ابوالخیر، زنان را نیز در سلک مریدان خود می پذیرفتند (مایر، ص ۴۰۵). بعدها در بعضی از خانقاهها محلی برای زنان در نظر گرفته شد. با اینهمه ، بعضی از مشایخ و نویسندگان ، نسبت به زنان نظر منفی داشتند (مثلاً رجوع کنید به افلاکی ، ج ۲، ص ۶۴۰ـ۶۴۱).صوفیان همواره دشمنانی داشته اند که از عقاید و آداب و رسوم ایشان انتقاد می کرده اند. نخستین خصومتی که با ایشان شد و دستگاه خلافت هم در آن دست داشت ، این بود که در نیمة دوم قرن سوم ابوالحسین نوری و چند صوفی دیگر به اتهام زندقه محاکمه و محکوم به اعدام شدند، اما با ایثار ابوالحسین نوری نجات یافتند (ابونصر سرّاج ، ص ۴۹۲ـ۴۹۳؛ خرگوشی ، ص ۲۸۶ـ۲۸۷).این حادثه و همچنین قتل حسین بن منصور حلاّ ج در ۳۰۹ و ضرب و شتم یکی از طرفداران او به نام ابن عطا الاَدْمی که منجر به مرگ او شد ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص ۵۰۰)، بغداد را برای صوفیه ناامن ساخت و موجب شد که بسیاری از آنان از آنجا به مناطق دیگر بروند. این حوادث همچنین سبب شد که نویسندگان صوفی در آثارشان از عقاید خود دفاع کنند. این حالت دفاعی را در دستینه هایی چون اللّمع سرّاج و التعرّف کلاباذی می توان ملاحظه کرد.علاوه بر این ، نویسندگان صوفی می کوشیدند که در آثار خود با انتقاد از بعضی عقاید (مانند عقیده به حلول و اتحاد) و رفتارهای خلاف سنّت بعضی از صوفیان ، خود را از اتهاماتی که به عموم صوفیه زده می شد، مبرا کنند. کتاب اللّمع نمونه ای از این کتابهاست . اباحیگری بعضی از صوفیه موضوعی بود که ابوحامد غزالی نیز در آثار خود، بخصوص در رسالة حماقت اهل اباحت ، بدان پرداخت . بسیاری از انتقادهای ابن جوزی از صوفیه در کتاب معروفش ، تلبیس ابلیس * ، قبلاً از طرف خود صوفیان اظهار شده بود. بعضی از صوفیه از همان قرن چهارم احساس می کردند که صوفیان حقیقی مردانی بودند که در قرون پیشین زندگی می کردند و حقیقت تصوف در زمانة ایشان رنگ باخته است . از ابوالحسن بوشنجی * (متوفی ۳۴۷ یا ۳۴۸) نقل کرده اند که «تصوف امروز نامی است بی حقیقت و پیش از این حقیقتی بود بی نام » (هجویری ، ص ۴۹). ابوبکر کلاباذی (ص ۲۰) نیز می گفت که معنی و حقیقت از اهل تصوف رخت بربسته و آنچه مانده اسم تصوف است و بعضی از رسوم آن (در این باره رجوع کنید به مستملی ، ج ۱، ص ۱۱۰ـ ۱۱۸). در آثار صوفیان قرن بعد، از جمله در آثار هجویری و ابوحامد غزالی ، نیز انتقاد از بعضی صوفیه دیده می شود. به رغم این انتقادها، تصوف تا قرن پنجم و ششم به طورکلی مذهبی مقبول و معتبر بود، و مشایخ صوفی عموماً در میان مردم از احترام خاصی برخوردار بودند.منابع : ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ ابن خلدون ؛ ابن ملقن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ معمربن احمد ابومنصور اصفهانی ، آداب المتصوفة و حقائقها و اشاراتها ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، در معارف ، دورة ۹، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۱)؛ ابونصر سرّاج ، اللّمع لابی نصر السراج الطوسی ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، مصر ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیچی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛ عبداللّه بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیة ، چاپ محمدسرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات صد میدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ نصراللّه پورجوادی ، «ابن یزدانیار ارموی و منازعة او با مشایخ بغداد: نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، معارف ، دورة ۱۰، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۷ الف )؛ همو، «بادة عشق ، ۲: پیدایش معنای مجازی باده در شعر فارسی »، نشر دانش ، سال ۱۲، ش ۱ (آذر ـ دی ۱۳۷۰)؛ همو، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیرالسّلف و نفحات الانس »، معارف ، دورة ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶)؛ همو، «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، معارف ، دورة ۱۵، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ آبان ۱۳۷۷ ب )؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، مقامات شیخ الاسلام حضرت خواجه عبداللّه انصاری هروی ، چاپ فکری سلجوقی ، [ کابل ] ۱۳۴۳ ش ؛ همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ عبدالملک بن محمد خرگوشی ، کتاب تهذیب الاسرار ، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی ۱۹۹۹؛ علی بن محمد دیلمی ، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف ، چاپ ج .ک . قادیه ، قاهره ۱۹۶۲؛ روزبهان بقلی ، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام ( بألف مقامٍ و مقامِ )، چاپ نظیف محرم خواجه ، استانبول ۱۹۷۳؛ شقیق بن ابراهیم شقیق بلخی ، «رسالة آداب العبادات شقیق بلخی »، چاپ پل نویا، ترجمة نصراللّه پورجوادی ، معارف ، دورة ۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۶)؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ کیکاوس بن اسکندر عنصرالمعالی ، قابوس نامه ، چاپ غلامحسین یوسفی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ محمدبن محمد غزالی ، «دو مکتوب فارسی از امام محمد غزالی »، چاپ نصراللّه پورجوادی ، در معارف ، دورة ۸ ، ش ۱ (فروردین ـ تیر۱۳۷۰)؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ،چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه چی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التّعرف لمذهب اهل التصوّف ، دمشق ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛ محسن کیانی ، تاریخ خانقاه در ایران ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمة مهرآفاق بایبوردی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ محمودبن عثمان ، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمّدیة به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ ش ؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش ؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛EI ۲ , s.v. "Kha ¦ nk ¤ a ¦ h" (by J. Chabbi).۳) تصوف در ایران بعد از قرن ششم الف ) تا دورة صفویه . قرن ششم (اواخر دورة سلجوقیان ) یکی از مهمترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمینهای اسلامی است ، زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفتها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا کرد و به خصوص به واسطة ابوحامد غزالی ، در میان اهل سنّت ــ که مذهب اکثر مسلمانان ایران آن زمان بود ــ جایگاهی محترم یافت (باوزانی ، ص ۲۹۶).صوفیان این دوره در ابراز عقاید و اجرای مراسم آزاد بودند و علاوه بر نفوذی که در میان مردم داشتند، در میان امرا نیز حامیانی پیدا کردند؛ از جمله خواجه نظام الملک ، وزیر دورة سلجوقی ، از حامیان صوفیه بخصوص ابوسعید ابوالخیر بود( رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندی ، ج ۱، ص ۷۱؛ مایر، ص ۳۸۲ ـ ۳۸۳). این وضع از دورة خوارزمشاهیان تا حملة مغول نیز ادامه یافت ، به گونه ای که در حملة مغول به ایران در اکثر شهرهای ایران مشایخ صوفیه و خانقاهها وجود داشتند ( رجوع کنید به غنی ، ج ۲، قسمت ۱، ص ۴۹۷). مغولان با آنکه بسیاری از صوفیان را کشتند، از جمله نجم الدین کبری &#۳۹; و احتمالاً عطار را ( رجوع کنید به جامی ، ص ۴۲۷، ۵۹۸)، و سبب آوارگی و مهاجرت عده ای از صوفیان ، از جمله نجم الدین رازی ( رجوع کنید به نجم رازی ، ص ۱۹ـ۲۰)، شدند، در نهایت بر رونق آن افزودند، زیرا از سویی در آن دورانِ ویرانی و مصیبت ، تصوف مهمترین ملجأ روحی و فکری مردم شد و عدة بسیاری به آن رو آوردند، و از سوی دیگر دیری نپایید که ایلخانان مغول مجذوب تصوف شدند؛ برخی حکام مغول مثل غازان خان (حک : ۶۹۴ـ ۷۰۳)، الجایتو (حک : ۷۰۳ـ۷۱۶) و ابوسعید (حک : ۷۱۷ـ ۷۳۶) و نیز وزرای امیران آنان همچون رشیدالدین (متوفی ۷۱۸) و پسرش غیاث الدین (متوفی ۷۳۶)، به صوفیان و مشایخ ابراز علاقه می کردند و مخصوصاً خانقاه را مورد عنایت قرار می دادند (برای نمونه رجوع کنید به رشیدالدین فضل اللّه ، ۱۳۶۴، ص ۳۶ـ۳۷، ۱۸۳، ۲۶۸ـ۲۷۲؛ همو، ۱۳۵۸، ص ۱۹۰، ۲۰۹، ۲۱۵).با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاکوخان ، بزرگان شیعی فرصت اظهار وجود یافتند. همچنین ، با حمایت امرا از صوفیان ، تصوف نیز رونق یافت (شیبی ، ص ۹۲؛ نیز رجوع کنید به بیانی ، ج ۲، ص ۴۸۲). شاید از همین دوران بود که زمینه های بروز ارتباط میان تصوف و تشیع پیدا شد.دورة شکوفایی تصوف در دورة تیموریان نیز تا پیدایش صفویه استمرار داشت . در این دوره ، حاکمان تیموری نسبت به برخی سلسله های صوفیه بر حسب عقاید و تعصبات دینی خاص خویش رفتار می کردند. اما به طور کلی آنان به مشایخ صوفیه اعتقاد بسیار داشتند و قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوف است ؛ ازینرو، کمتر شاعر و نویسنده یا عالمی را می یابیم که در این دوره از ذوق عرفانی بی بهره مانده باشد و جلوه هایی از آن را در آثار خود منعکس نکرده باشد (صفا، ج ۴، ص ۶۷). با این حال ، برخی مشایخ صوفیه در این ادوار، خصوصاً در زمان تیموریان ، مورد سخت گیری و اذیت برخی متشرعان ظاهری قرار می گرفتند (همان ، ج ۴، ص ۷۱ـ۷۳).از مهمترین اوصاف تصوف در این دوره ، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت یافتن سلسله های صوفیانة شیعی ، از جمله سلسلة صفویه و نوربخشیه و نعمت اللهیه ، است (همان ، ج ۴، ص ۵۳ـ۵۴، ۷۷ـ ۷۸). احتمالاً علت اصلی این امر، انقراض خلافت عباسی و آزاد شدن مردم در پیروی از مذاهب و تضعیف قدرت حکومتی اهل سنّت بود.بحث در بارة ولایت و مباحث متفرعه از آن ــ که قبلاً نیز در میان صوفیه وجود داشت ــ احتمالاً به علت رواج تشیع ، در میان صوفیه گسترش یافت (راتکه ، ص ۴۹۱، ۴۹۴ـ ۴۹۵). بنا بر قول عزیزالدین نسفی ، بحث در بارة این موضوع در عصر وی در مجالس صوفیه در خراسان و ماوراءالنهر رایج بوده است (ص ۳۱۶). گفتنی است که تشیع برخی صوفیان در این دوره در معنای کلامی آن نیست ، بلکه به معنای قبول اصل ولایت (تولای اهل بیت علیهم السلام ) بوده ، اما به حد تبرا از برخی خلفا و صحابه نمی رسیده ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۱۶۵ـ ۱۶۶) و جنبة سیاسی یا تعصبهای عامیانه نداشته است (همانجا؛ همائی ، ج ۱، ص ۵۱). برای فهم وضع تشیع این مشایخ ، می توان از عبدالرحمان جامی نام برد. وی که در دورة تیموریان می زیست ، می گوید که در هرات ، به سبب مدح علی علیه السلام ، از سنّیان خراسان هراسان بوده که مبادا او را رافضی بخوانند، در حالی که در بغداد به خشونت برخی روافض گرفتار شده بوده است (نظامی باخرزی ، ص ۱۶۶ ـ ۱۷۰).در این دوره ، نهضتهای اجتماعی صوفیان شیعی بر ضد حکام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی پدید آمد. مهمترین این نهضتها عبارت بودند از: نهضت شیخ خلیفة مازندرانی (مقتول در ۷۳۶)؛ قیام مریدش ، شیخ حسن جوری (مقتول در ۷۴۳)، که به نهضت سربداران * خراسان منجر شد (زرین کوب ، ص ۴۹ـ۵۱)؛ نهضت عده ای از سادات صوفی مازندرانی ، که از پیروان میرقوام الدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان * مشهور شدند، آنان با نهضت سربداران مرتبط و به بزرگان آن نهضت منتسب بودند، تیمور گورکانی در ۷۹۵ حکومتشان را از بین برد؛ نهضت حروفیه * ، که بانی آن شیخ فضل اللّه حروفی استرآبادی بود. وی بر ضد حکام و فقیهان اهل سنّت قیام کرد و در ۷۹۶ فرزند تیمور او را به قتل رساند (خیاوی ، ص ۱۶۶ـ ۱۶۸، ۲۱۸ـ۲۲۱).دیگر ویژگی مهم تصوف در این دوره ، توسعه و رواج آن در گیرودار حملة مغول در نواحی دیگر، از جمله آسیای صغیر و هندوستان ، بود که با ورود مشایخ ایرانی صوفیه در آن مناطق (مثل هجرت بهاء ولد پدر مولوی و شیخ نجم الدین رازی به روم ) تحقق یافت و به همین واسطه عدة بسیاری نیز مسلمان شدند. هندوستان نیز از مهمترین مراکز صوفیان بود و رونق تصوف در هندوستان ــ که ورود آن به آنجا از زمان غزنویان آغاز شده بود ــ در این چند قرن به اوج خود رسید. در میان سلسله های صوفیه که از ایران به شبه قارة هند رفتند، چشتیه ، سهروردیه ، نعمت اللهیه ، نقشبندیه و قادریه سهم عمده داشتند ( رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبه قارة هند؛ بخش ۸: تصوف در آسیای صغیر و بالکان ).دورة مغول همچنین مهمترین دوره برای ادبیات صوفیانة فارسی است . آثار مکتوب صوفیان در این اوان چهرة دلپذیری یافت . آثار منثور پختگی یافت و بعضی از آنها از تعلیمی یا روایی و تذکره بودن صِرف ، بیرون آمد و مباحث نظری و استدلالی در آن راه یافت و در ردیف سایر علوم قرار گرفت ، به گونه ای که شمس الدین آملی در قرن هشتم در نفائس الفنون بخشی را به علم تصوف و مباحث و اصطلاحاتش اختصاص داد ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲ـ ۱۲۸). در آثار منظوم صوفیه نیز تحولات چشمگیری صورت گرفت . خلق اینگونه آثار که با سنایی آغاز شده بود، با عطار و مولوی به کمالی بی نظیر رسید ( رجوع کنید به دوبروین ، ص ۱۳۱ـ۱۵۲).این دوره همچنین دورة تشخص و تعین کامل سلسله هایی است که بتدریج از قرن چهارم و پنجم شکل گرفته بود. در تصوف ، اجازة ارشاد و تربیت اهمیت فراوانی دارد. همة سلسله های صوفیه اجازه نامة مشایخ خود را به پیامبراکرم ، و بیشتر از طریق علی علیه السلام ، می رسانند. تأکید و تصریح در ذکر رشتة اجازة هر شیخ ، ابتدا عموماً شفاهی بود ولی پس از سه چهار قرن که تصوف رونق گرفت . تعدد و تشعب ــ و احتمالاً صحت یا عدم صحت دعوی مشایخ ــ سبب شد تا ذکر اجازه با عناوین و اصطلاحات مختلفی ، از جمله خرقه پوشیدن شیخی از دست شیخ دیگر، اهمیت یابد. صوفیان این دوره بر حسب سلسله نَسَب معنوی ، خود را معرفی می کردند. همچنین سلسله های گوناگون با نام بزرگان مرجوع کنید بهسس آنها شهرت یافتند. سلسله های مهمی مثل کبرویه ، سهروردیه ، نعمت اللهیه ، نقشبندیه ، قادریه و نوربخشیه در این چند قرن رونق بیشتر داشتند. برخی این سلسله ها را غالباً از انشعابات سلسلة معروفیه ، منسوب به معروف کرخی ، می دانند (معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۰۶ ـ ۳۰۸؛ همایونی ، ص ۳۰). سیر تاریخی این سلسله ها می تواند سیر تصوف را، بخصوص در این دوره ، مشخص کند.یکی از ویژگیهای تصوف در این دوره ، تأثیر عظیم ابن عربی بر تصوف ایرانی از قرن هفتم به بعد است . آثار و تعالیم او از چند نظر در بررسی تاریخ تصوف در ایران اهمیت دارد: یکی ارتباط وی با مشایخ ایرانی ، مثل شهاب الدین عمر سهروردی و شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین کرمانی ؛ دوم ، تأثیر وی در حکمت عرفانی شیعی با طرح صریح و بسط موضوعاتی چون ولایت و انسان کامل و وحدت وجود؛ سوم ، نفوذ آرای وی در نثر و نظم عرفانی فارسی ؛ چهارم ، سهم عمدة او و شارحان آثارش در تأسیس عرفان نظری در ایران .تصوف با ابن عربی صورت حِکْمی یافت و مطالبی که در تصوف عمدتاً بی نام ولی با مسمّا بود، در حوزة تصوف ابن عربی نام خاص یافت و اصطلاحاتی از قبیل وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیه رایج شد و تصوف موضوع و مبادی و مسائل خود را پیدا کرد (زرین کوب ، ص ۱۲۴ـ۱۲۵، ۱۴۲ ـ ۱۴۸؛ جهانگیری ، ص ۲۴۸، ۳۷۱) و به عالم نظر راه یافت و خصوصاً در جرگة علوم اسلامی در آمد و بعدها علم تصوف یا عرفان نظری نام گرفت . این امر خصوصاً با آثار شارحان ابن عربی و مقدّم بر همه صدرالدین قونیوی (متوفی ۶۷۳) رخ داد، به نحوی که تعالیم ابن عربی از طریق قونیوی از روم تا هند را فرا گرفت و مشایخی چون فخرالدین عراقی یا مرجوع کنید بهیدالدین جَندی (متوفی ح ۷۰۰) که نزد قونیوی تحصیل معرفت می کردند، وارث آرای صوفیانة ابن عربی و سپس سبب ورود آن به تصوف ایران شدند (زرین کوب ، ص ۱۲۰ـ۱۲۳). از حدود ۱۵۰ شرحی که بر کل یا جزئی از فصوص الحکم نوشته شده و عثمان یحیی آنها را فهرست کرده ، ۱۳۰ اثر را صوفیان ایرانی به عربی یا فارسی نوشته اند ( رجوع کنید به آملی ، ۱۳۶۸ ش ، مقدمة کوربن ، ص چهارده ). از آن میان باید از شروح عربی عبدالرزاق کاشانی و ابن ترکة اصفهانی و سیدحیدر آملی ، شرح مختصر فارسی شاه نعمت اللّه ولی ، شرح مفصّل فارسی رکن الدین مسعودبن عبداللّه شیرازی (بابارکنا، متوفی ۷۶۹ در اصفهان )، شرح فارسی خواجه محمد پارسا (متوفی ۸۲۲) و عبدالرحمان جامی ، و شرح جامی بر خلاصة فصوص ( نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ) نام برد. جامی در کتابهای دیگر فارسی خویش ( لوایح ، اشِّعة اللمَعات و لوامع ) نیز به نحوی دیگر تابع و شارح تعالیم صوفیانة ابن عربی بوده است . او احتمالاً آخرین گویندة فارسی زبان است که در تقریر و تعلیم مکتب ابن عربی در تصوف ایران آثار شایان توجهی دارد (زرین کوب ، ص ۱۵۲ـ ۱۵۳).دامنة نفوذ ابن عربی در تصوف ایرانی ، خصوصاً در زمان صفویه و بالاخص در آثار ملاصدرا دیده می شود. ملاصدرا به ابن عربی و قونیوی ارادت خاصی داشت و آثارش ، از جمله اسفار ، مملو از استناد به اقوال آن دو و طرح مباحث عرفانی از قبیل وحدت وجود یا علم حضوری است ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ). پس از وی نیز در ایران شیعی به جریان خاصی از تصوف بر می خوریم که غالباً عرفان خوانده می شود و در آن تعلق خاصی به تعالیم حکْمی ابن عربی و بعضاً آرای فلسفی ملاصدرا وجود دارد. پیروان این جریان ، که کسانی همچون آقامحمدرضا حکیم قمشه ای (۱۲۴۱ـ۱۳۰۶) بودند، بویژه فصوص الحکم را تدریس و ترویج می کردند و اهل سیر و سلوک معنوی نیز بودند، بی آنکه ارادت خود را به یکی از سلاسل صوفیه صراحتاً اظهار کنند یا رسماً به سلسله ای تعلق داشته باشند.ب ) در دورة صفویه . در دورة صفویه (ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵) تصوف وضع پیچیده ای یافت . صفویه خود در اصل سلسله ای صوفی و منسوب به شیخ صفی الدین اسحاق اردبیلی (متوفی ۷۳۵) بود. شیخ صفی الدین از مشایخ مشهور صوفیه در دوران الجایتو و ابوسعید ایلخانی ، و بنا بر کتاب صفوة الصفا (ابن بزاز، ص ۷۰) مرید شیخ زاهد گیلانی (متوفی ۷۰۰) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی صفی الدین اردبیلی در ۳۵ سال دورة ارشادش بسیار زیاد بود و چون مغولان به او ارادتی تمام داشتند، وی بسیاری از آنان را از آزار رساندن به مردم باز می داشت (حمداللّه مستوفی ، ص ۶۷۵). پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسلة صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین ، فرزند شیخ صفی الدین ، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل ، در کنار مزار پدرش ، ساخت که محل استقرار مریدانش شد (طباطبائی مجد، ص ۲۶). ششمین نوادة شیخ صفی الدین ، شاه اسماعیل (مرجوع کنید بهسس حکومت صفوی ) بود که در عین حال جانشین معنوی شیخ صفی الدین نیز محسوب می گردید؛ ازینرو، لشکریان صفوی که مرجوع کنید بهسس این سلسله را مرشد خود می دانستند، به نیروی ارادت معنوی شمشیر زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حکومت صفوی (وسیعترین حکومت واحد ایرانی پس از ساسانیان ) شد. سلاطین صفوی نیز مانند شاه اسماعیل با عناوینی چون «صوفی اعظم » یا «مرشد کامل » خوانده می شدند (تمیم داری ، ج ۱، ص ۵۸ ـ۶۳). گفته می شود که یکی از شواهد تاریخی ارتباط تصوف و تشیع این است که چون صفویة صوفی مسلک به قدرت رسیدند، تشیع را ــ که عمدتاً تصوف زمینة رشد آن را در ایران ، بخصوص از اوایل قرن هفتم ، فراهم آورده بود ــ مذهب رسمی اعلام کردند. قبل از صفویه نیز دیگر نهضتهای صوفیه ، مثل سربداران و حروفیه و نوربخشیه و مشعشعیان ، همگی شیعی مذهب بودند.در این دوره مذهب تصوف نزد ایرانیان آنچنان شهرت و رواج داشت که به تعبیر بَحرانی (ص ۱۲۱ـ۱۲۲) طایفة عجم میل فراوان به آن داشتند و در تمایل به آن مبالغه می کردند. با این حال به چند علت ، اسباب افول تصوف در ایران فراهم شد: ۱) مفاسد اخلاقی میان صوفیان قزلباش و خودسری آنها که سبب شده بود خطری برای حکومت محسوب شوند؛ ۲) کثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی که غالباً از هند می آمدند و چون با سلسله های رسمی ارتباط نداشتند به آنها درویشان بی شرع می گفتند؛ ۳) انحصارطلبی صوفیان صفویه که در ذم و طرد دیگر سلسله های صوفی می کوشیدند؛ ۴) نفوذ علما و فقهای مخالف تصوف (خوانساری ، ج ۴، ص ۳۶۲ـ۳۶۳؛ صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۲۰۱؛ زرین کوب ، ص ۲۴۴).تفرقه میان سران قزلباش در کسب قدرت نیز موجب تضعیف حکومت و از اسباب عمدة انقراض صفویه گردید، تا بدان حد که وقتی دورة پادشاهی به شاه عباس رسید دیگر از قدرت قزلباشان صوفی ، و به طور کلی تصوف ، چندان چیزی باقی نمانده بود (صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۲۰۲). ابن کربلائی ، مورخ صوفی که در قرن دهم می زیست و تذکره اش از مهمترین آثار در این دوره است ، از زاویة معمور یکی از مشایخ صوفیه در حوالی تبریز سخن رانده و گفته است که اکنون درویشی آنجا نیست ، بلکه هیچ جا نیست (ج ۲، ص ۷۵).در این میان ، کسانی که به تصوف حقیقی تعلق خاطر داشتند و از اوضاع زمانة خود می نالیدند، فراوان بودند. اینان یا از ایران هجرت کردند و بسیاری ، مثل نعمت اللهیه ، به هندوستان رفتند یا اینکه در ایران ماندند و در تألیفاتشان انزجار و تبرای خود را از تصوف مرسوم زمانه ابراز کردند و نیز در دفاع از تصوفی که آن را حقیقی و منافی با شرع نمی دانستند، کوشیدند (صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۱۰۵، ۲۰۴ـ۲۰۵، ۲۰۸). از جمله در میان اکثر قریب به اتفاق حکما و فلاسفة این عصر، مثل میرداماد، تعلقات صوفیانه به عیان دیده می شد، بخصوص از طریق حکمت اشراق که میرداماد از مفسرانش بود. میرزا ابوالقاسم فندرسکی مشهور به میرفندرسکی (متوفی ۱۰۵۰)، که از حکمای عصر بود، نیز زندگی زاهدانه داشت و از او کراماتی نقل شده است . وی اهل سیر و سفر بود و بارها به هند سفر کرد و بخشی از زندگی طریقتی خود را در مجالست با عارفان هند به سر برد. میرفندرسکی به سبب تألیف شرح مفصّل فارسی بر کتاب جوگ باشست و قصیده ای عرفانی که بارها شرح و تفسیر شد، مشهور است .بزرگترین فیلسوف دورة صفوی ملاصدراست که در عمدة آرا و آثار حکْمی و فلسفی اش سیطرة جنبه های صوفیانه و استشهاد به مشایخ بزرگ صوفیه و تجلیل و تعظیم آنان در کنار تعالیم امامان شیعه کاملاً مشهود است ، چنانکه مفصّلترین و مشهورترین کتابش ، اسفار ، را مطابق با اسفار اربعة سلوک نوشته است . بسیاری از مفاهیم صوفیانه ، مثل وحدت وجود یا علم حضوری ، در آثار وی تفسیر فلسفی شده و مبرهن گردیده است (صفا، ج ۵، بخش ۱، ۲۰۶، ۲۱۵ ـ ۲۱۶؛ نیز رجوع کنید به بخش ۱۴: نقد تصوف ). وی در رساله ای موسوم به سه اصل ، که ظاهراً تنها اثر بر جای مانده از او به زبان فارسی است ، ضمن گلایه از فقهای متشرع و متکلمان عصر که ذمّ تصوف می کنند، در مقام دفاع از تصوف حقیقی بر آمده و ایمان را از دیدگاه صوفیه تعریف کرده است (صدرالدین شیرازی ، ص ۶۳ـ۷۲، ۹۱). ظاهراً سبب اینکه وی رسالة سه اصل را به زبان فارسی نوشت ، این بود که مخاطبانش عموم مردم بودند و او می خواست آنان را متنبه به حقیقت تصوف کند.فیض کاشانی شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخ بهائی و صاحب آثار بسیار، از تفسیر قرآن تا علم کلام و حدیث و فقه و عرفان و تصوف ، است . وی در بعضی آثار، از جمله در المحاکمه ، از صوفی نمایان و همچنین علمای جاهلی ، که در آزار صوفیة حقیقی می کوشند، انتقاد نموده و در آثار دیگری ، مثل شرح صدر ، از تصوف حقیقی و سیر و سلوک دفاع کرده و علم تصوف را گوهر دانش و میراث انبیا خوانده است (۱۳۷۱ ش ، ص ۴۸ـ۴۹؛ نیز رجوع کنید به بخش ۱۴: نقد تصوف ). به نظر فیض کاشانی در رسالة الحق المبین ، تفقّه در دین عبارت است از تحصیل بصیرتی که مرجعش عقل نیست بلکه قلب سلیم است (۱۳۴۹ ش ، ص ۲). وی کتاب المحجة البیضاء را در تهذیب احیاء علوم الدین غزالی نوشت . فیض کاشانی شعر نیز می سروده ، اشعار لطیفی با مضامین صوفیانه و عاشقانه از او بر جا مانده است . وی نیز، به سبب اظهار تمایل به تصوف ، مورد شماتت و مخالفت فقیه قرن سیزدهم ، شیخ یوسف بحرانی ، قرار گرفت ( رجوع کنید به ص ۱۲۱ـ۱۲۲). شاگردِ فقیهِ فیض ، سیدنعمت اللّه جزائری در مقام دفاع از او بر آمد و انتساب وی را به صوفیه نفی کرد (اِنّها فریةٌ بِلافریةٍ؛ خوانساری ، ج ۶، ص ۹۴؛ صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۲۱۵ـ۲۱۶).دو تن دیگر از هم مشربان و معاصران فیض کاشانی ملاعبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی هستند. لاهیجی داماد دیگر ملا صدرا و ملقب به فیاض (متوفی ح ۱۰۷۲) است که بیشتر به واسطة کتابهایش در علم کلام شیعی ، مثل شوارق الالهام و سرمایه ایمان و گوهر مراد ، مشهور است (خوانساری ، ج ۴، ص ۹ـ۱۱؛ زرین کوب ، ص ۲۵۱ـ۲۵۴). وی در مقدمة کتاب گوهر مراد (لاهیجی ، ص ۱۱ـ۱۲) راه خدا را به راه ظاهر و راه باطن تقسیم کرده و گفته است که بعثت انبیا برای ارشاد راه باطن است که با آن به خدا می توان رسید نه راه ظاهر که با آن خدا را فقط می توان دانست . وی شرح داده که مقصود محققان صوفیه از دعوی وحدت وجود و مرتبة فنا نیز همین است . در خاتمة همین کتاب نیز در عین حال که آداب رایج صوفیان زمانه را نادرست خوانده ، طریقة محققین از علمای شریعت را، که به نظر او همان صوفیه و عرفا هستند، خواه مسمّا به این نام باشند خواه نباشند، شرح داده و گفته است که مرتبة عرفان بالاترین مراتب است (همان ، ص ۳۶۳، ۳۶۸). قاضی سعید قمی (متوفی ۱۱۰۳)، شاگرد مشهور فیض کاشانی ، و بنا بر بعضی اقوال شاگرد لاهیجی ( رجوع کنید به خوانساری ، ج ۴، ص ۱۰)، بیش از استادش دارای تمایلات صوفیانه بود. شروح عرفانی وی بر احادیث معصومین (مثل کتاب اربعین یا شرح سه جلدی بر توحید شیخ صدوق یا مطالبی که در کتاب اسرارالعبادات آورده ) در جهت نشان دادن بُعد عرفانی احادیث منقول از معصومین علیهم السلام است ( رجوع کنید به قاضی سعید قمی ، مقدمة سبزواری ، ص کو ـ مط ).وضع برخی علما و فقها نیز که گرایش به تصوف داشتند، به همین منوال بود. بهاءالدین عاملی ، مشهور به شیخ بهایی (متوفی ۱۰۳۰)، استاد بسیاری از حکما و فقها و بزرگان عصر بود. او و پدرش که از فقهای بزرگ این دوره بودند و حتی خود او چندی منصب شیخ الاسلامی اصفهان را عهده دار گردید، به تصوف گرایش داشت ( رجوع کنید به بهاءالدین عاملی * ). محمدتقی مجلسی ، فقیه نامور همین عصر (متوفی ۱۰۷۰)، از شاگردان وی بود و مطابق قول فرزندش (محمدباقر مجلسی ، متوفی ۱۱۱۰) در رسالة اَجوِبه (ص ۳۵) دستور ذکر و فکر را از شیخ بهایی گرفته بود. رساله هایی نیز به محمدتقی مجلسی منسوب است ، از جمله رسالة تشویق السالکین در دفاع از صوفیة حقیقی و انتقاد از متصوفة زمانه ( رجوع کنید به ص ۵ ـ۲۴). او در دفاع از تصوف و در رد رسالة ملامحمد طاهر قمی ، رساله ای با عنوان الفوائد الدینیـّة نوشت (در این باره رجوع کنید به کشمیری ، ص ۶۴ـ ۶۵؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۰، ص ۲۰۷ـ ۲۰۸) و گویا با او مکاتباتی داشت که به کدورت انجامید (خوانساری ، ج ۴، ص ۱۴۴). در هر حال ، وی را برخی علما به تصوف منسوب کردند و فرزندش علامه محمدباقر مجلسی ، که در رد صوفیه جهد تام داشت ، در مقام رفع این نسبت از پدر بر آمد ( رجوع کنید به بخش ۱۴: نقد تصوف ).محمدباقر مجلسی در رسالة اجوبه ، که پاسخ به نامة یکی از علمای زمان به نام ملاخلیل قزوینی است ، از تصوف حقیقی دفاع کرده و کسانی را که تصوف را مطلقاً نفی می کنند، بی بصیرت خوانده است ( رجوع کنید به ص ۲۹ـ۳۶). در عین حال ، در مواضع گوناگون کتاب عین الحیات ، به مناسبتهای مختلف از جمله در بحث ذکر (ج ۱، ص ۴۳۰ـ۴۳۲) و لباس پشمی پوشیدن (ج ۲، ص ۴۵۵ـ ۴۶۵)، از تصوف و بزرگانش مثل غزالی و مولوی و ابن عربی انتقادهای شدیدی نموده است . مجلسی از علمای مقتدر و متنفذ دورة صفوی و از ۱۰۹۸ تا ۱۱۱۰ شیخ الاسلام اصفهان بود. چنین شایع شده که وی به جهت مخالفت با تصوف در اخراج برخی مشایخ صوفیه ، از جمله ملاصادق اردستانی ، از اصفهان نقش داشته است (زرین کوب ، ص ۲۶۱)، گرچه در صحت انتساب این عمل به او تردید جدّی شده است (طارمی ، ص ۱۰۱ـ۱۱۱). با این همه ، او مدعی است که با صوفیه عداوت دنیوی ندارد، ولی اذعان دارد که در مخالفت اکثر خواص و عوام می تواند غرض دنیوی منظور باشد (۱۳۷۶ ش ، ج ۱، ص ۴۳۳).شاید به سبب همین اوضاع متشنج و پرهیز از اتهام تصوف بود که بزرگان صوفی مشرب این عصر، که در ایران مانده بودند، با سلاسل رایج صوفیة ایران ارتباط علنی نداشتند یا این ارتباط را کتمان می کردند. لذا تشخیص اینکه احتمالاً در چه سلسله ای سلوک می کردند و مرید چه کسی بودند مشکل است ، ولی چنانچه به سلسله ای منتسب باشند ممکن است یکی از سه سلسلة نعمت اللهیه ، ذهبیه یا نوربخشیه باشد که در آن موقع در ایران رواج داشت . با این مقدمات ، مخالفت شدید شماری از علمای شیعه با صوفیه ، با اتکا به شاهان صفوی خصوصاً پس از دورة شاه عباس اول (۹۹۶ـ ۱۰۳۸)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت . تقریباً از زمان شاه طهماسب اول (۹۳۰ـ۹۸۴) کتابهای فراوانی هم در رد تصوف هم در رد حکمت ، که اینک در حوزة اشراقیون متأخر با ملاصدرا صبغة عرفانی نیز یافته بود، نوشته شد (معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۱۷۴ـ ۱۹۸؛ صفا، ج ۵، بخش ۱، ۲۱۴ـ۲۲۰). این کتابها با مضامینی که دارد، یادآور کتاب تلبیس ابلیس * ابن جوزی است و شماری از آنها به اقتباس از یکدیگر تألیف شده است ( رجوع کنید به صفا، همانجا؛ جعفریان ، ص ۲۲۶ـ۲۵۱). از این به بعد کلمة تصوف ، که معنا و مدلولی مذموم یافته بود، بتدریج جای خود را به کلمة عرفان داد و در آثار بزرگان اهل تصوف غالباً با واژة عرفان از آن یاد شد. این عرفان غالباً بر آمده از آثار عرفانی ملاصدرا و پیروان او بود و آنها نیز خود تحت تأثیر عرفان نظری ابن عربی بودند ( رجوع کنید به تمیم داری ، ج ۱، ص ۵۳ ـ ۵۵؛ عرفان * ).ج ) پس از صفویه . با انقراض صفویان و ظهور نادر (حک : ۱۱۴۸ـ۱۱۶۰) و کم اعتنایی او به علما و نپرداختن کریم خان زند به موضوع تصوف ، قدرت و نفوذ مخالفان تصوف چندگاهی فرو نشست . با این حال از اوایل سلطنت شاه سلطان حسین صفوی (۱۱۰۵ـ ۱۱۳۵) تا اواخر حکومت کریم خان زند، وضع تصوف و معارف عرفانی در ایران کاملاً نابسامان بود، رسوم طریقت از ایران بر افتاده بود و به سبب اغتشاش مملکت و انکار و آزار حکام و غلبة برخی علما، اگر هم کسی به تصوف رو می آورد او را منع می کردند. بدین ترتیب ، بزرگان سلاسل یا از ایران رفتند یا انزوا گزیدند، به نحوی که جز چند تن از سلسلة نوربخشیه در مشهد و سلسلة ذهبیه در شیراز، بقیه در گمنامی می زیستند (شیروانی ، ۱۳۴۸ ش ، ص ۲۶ـ ۲۸، ۸۶ ـ۸۷).در اوایل دورة قاجار (۱۲۱۰ـ۱۳۴۴) بار دیگر فعالیت مشایخ نعمت اللهی آغاز شد و به دستور قطب وقت سلسله ، شاه علیرضا دکنی (متوفی ۱۲۱۴)، که ساکن هندوستان بود، دو تن از مشایخ مأذون وی برای احیای این سلسله ، به ایران روانه شدند. لیکن در همین سالها نفوذ علما به اوج خود رسید و مخالفت برخی از آنان از عوامل رکود تصوف در ایران عهدقاجار شد ( رجوع کنید به صفا، ج ۵، بخش ۱، ص ۱۹۲ـ ۱۹۸، ۲۲۰؛ در بارة دامنة تأثیر و روش این مخالفتها رجوع کنید به ادامة مقاله ). در عین حال ، با همة فراز و فرودها و مخالفتهای مختلف با تصوف ، سلاسل صوفیه به حیات خود ادامه دادند، گرچه ممکن است به سبب غلبة تفکر مدرن ، تجلیات فرهنگی آن گسترش چشمگیر نداشته باشند.به طور کلی ، وضع ظاهری تصوف در ایران معاصر، بیشتر مولود اوضاع اجتماعی و دینی ای است که از اواخر دورة صفوی حاکم شده است . یکی از عوارض این اوضاع ، همچنانکه گفته شد، تقبیح اصطلاح تصوف و گذاردن لغت عرفان به جای آن بود تا آنجا که برخی عرفان را اصولاً خارج از قلمرو تصوف و منافی با آن تصور کردند، در حالی که عرفان به معنای عام ، شناختن و به معنای خاص ، معرفت قلبی خدا و به نظر صوفیه مقامی از مقامات عالیه تصوف و سلوک الی اللّه و ثمرة شجرة تصوف است .در ایران معاصر ارادتمندان تصوف و عرفان به دو دسته تقسیم می شوند: ۱) گروهی که به یکی از سلسله های رسمی تصوف تعلق دارند. اهمّ سلسله هایی که اکنون در ایران رواج دارند عبارت اند از: نعمت اللهیه و شعب آن ، خصوصاً نعمت اللهی سلطان علیشاهی یا نعمت اللهی گنابادی که در میان سلسله های رایج در ایران ، بیشترین پیروان و نفوذ معنوی را در بین طبقات مختلف دارد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج ۴، ص ۵۱). نزد این سلسله ، اجازة صریح شیخ سابق به لاحق اهمیت خاصی دارد (جذبی ، ص ۱۰۷ـ ۱۰۸). دیگر ذهبیه ، خاکساریه و اهل حق اند که بیشتر در استان کرمانشاهان ساکن اند و قادریه و نقشبندیه که بیشتر در کردستان سکونت دارند ( د. اسلام ، همانجا). ۲) گروهی که رسماً به سلسله ای وابسته نیستند، ولی داشتن شیخ و راهنما را در سلوک لازم می شمارند و از این نظر اکثر آنان رشتة سلوکی خود را به سیدعلی قاضی طباطبایی تبریزی (متوفی ۱۳۶۶) و از وی با چند واسطه به سیدعلی شوشتری (متوفی ۱۲۸۴؛ رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۴۴۶) و از او به واسطة شخصی به نام ملاقلی جولا یا بی واسطة او به سید بحرالعلوم می رسانند (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛ صدوقی سها، ص ۱۴۸ـ۱۵۱). در گروه دوم غالباً فقها و حکما و مدرّسان کتب عرفانی حوزة ابن عربی حضور دارند.د) سلسله های صوفیه در ایران سلسلة نعمت اللهی . از معروفترین سلسله های تصوف در ایران است که به واسطة شاه سیدنورالدین نعمت اللّه ولی به این نام خوانده شده است . وی از بزرگترین مشایخ صوفیه ایران است و شاید کمتر کسی از حیث نفوذ معنوی و تربیتی و کثرت مریدان به پایة او رسیده باشد (فرزام ، ص ۶۶۰).اگرچه در تشیع شاه نعمت اللّه ولی تردید وجود دارد اما این سلسله از قرن هشتم به عنوان یک سلسلة شیعی شناخته شد و وجود همین سلسله در قرن نهم از علل و اسباب مرجوع کنید بهثر نشر تشیع بود (صفا، ج ۴، ص ۷۸). دستورهای خاص وی در سلوک اِلی اللّه که مبتنی بر جمع صورت و معنی ، یا دست را به کار و دل را با یار داشتن ، بود مقبول خاطر عموم طالبان راه قرار گرفت (فرزام ، ص ۶۴۵ـ۶۴۶). پس از وفات شاه نعمت اللّه ولی بنا بر فرمان او یگانه فرزندش ، شاه برهان الدین خلیل اللّه ، جانشین او شد. سپس هشت تن از فرزندزادگان و اعقاب وی به جانشینی و مقام ارشاد نایل شدند. آنها همگی بنا به دعوت سلطان احمدشاه و دیگر سلاطین بهمنی به دکن رفتند و در آنجا سکونت گزیدند (همایونی ، ص ۳۰؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۲۴). این تغییر محل سکونت شاید هم به سبب ناخرسندی حکام تیموری ، خصوصاً شاهرخ ، و فقهای حنفی خراسان از افزایش صوفیان شیعی بوده است ؛ مثلاً برای شاه قاسم انوار، صوفی شیعی که در آن ایام می زیست و از ارادتمندان شاه نعمت اللّه ولی بود، مشکلاتی پیش آوردند (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۴۸).در هر حال ، سیطرة معنوی سلسلة نعمت اللهی در هند موجب رواج تصوف و تشیع در هند، خصوصاً در منطقة دکن ، شد و از این راه زبان فارسی و مذهب تشیع نیز در آنجا گسترش یافت ( رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبه قارة هند).از زمان شاه نعمت اللّه استعمال لفظ «شاه » در عناوین طریقتی این سلسله مرسوم گشت و مراد از آن شاهی ای بود که حاصل بندگی و گدایی درگاه الاهی است . پس ازآنکه مذهب شیعه در ایران رسمی شد، مشایخ صوفی شیعی برای اظهار ارادت علنی به حضرت علی علیه السلام ، القابی را که سابقاً به «اللّه » یا «دین » ختم می شد، به لفظ علی نیز مختوم کردند (زرین کوب ، ص ۳۲۴؛ تابنده ، ص ۷۳). چنانکه گفته شد، این سلسله در ایران احیا شد. به دستور شاه علیرضا دکنی ، قطب سلسلة نعمت اللهی که در دکن ساکن بود، دراواخر حکومت کریم خان زند در ۱۱۹۰، سیدمیرعبدالحمید معصوم علیشاه و سیدطاهر دکنی برای تجدید حیات این سلسله به ایران آمدند. شاه طاهر دکنی در همان سالهای اول درگذشت و عملاً معصوم علیشاه سلسله را ترویج کرد.آمدن وی به ایران با استقبال فراوان مردم روبرو شد و از مهمترین کسانی که در همان ابتدا به دعوت وی وارد سلوک شدند، میرزامحمدعلی اصفهانی (ملقب به نورعلیشاه ) و پدر وی میرزاعبدالحسین (ملقب به فیض علیشاه ) بودند (شیروانی ، ۱۳۱۵، ۲۲۳ـ۲۲۴).معصوم علیشاه قبل از اینکه به دست فقیه متنفذ زمان ، آقامحمدعلی بهبهانی (مرجوع کنید بهلف کتاب معروف خیراتیه در رد تصوف )، در ۱۲۱۲ به قتل برسد ( رجوع کنید به بهبهانی * ، آقامحمدعلی )، با اختیاراتی که از جانب شاه علیرضا دکنی داشت ، نورعلیشاه را به جانشینی منصوب کرد (همان ، ص ۱۷۱ـ۱۷۵).نورعلیشاه که علاوه بر جذابیت معنوی ، به علوم دینی تسلط داشت و از ذوق شاعری برخوردار بود، از همان آغاز عدة بسیاری را از همة طبقات مجذوب خود کرد. گفته شده که از میان علمای بزرگ ، شیخ عبدالصمد همدانی (مرجوع کنید بهلف کتاب بحرالمعارف در «حکمت اربعة عملیه »، که در حملة وهابیان به کربلا در ۱۲۱۶ به شهادت رسید) از ارادتمندان وی بوده است ( رجوع کنید به هدایت ، ص ۴۵۰). به طور کلی به سبب اوضاعی که از اواخر صفویه بر ضد تصوف وجود داشت ، روشن نیست که از میان علما چه کسانی واقعاً از طرفداران سلاسل صوفیه بوده اند. از سوی دیگر، در بارة صحت و سقم انتساب برخی از آثار به علما، که با آثار صوفیه مشابهت دارد، تردید هست ؛ مثلاً، برخی رسالة سیروسلوک را که شامل دستورهایی برای سیر الی اللّه است و مشابه دستورهای طریقتی سلسلة نعمت اللهی است ، به سید بحرالعلوم نسبت می دهند و در برابر، عده ای منکر آن هستند ( رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۲، ص ۲۸۴ـ۲۸۵؛ بحرالعلوم ، پیشگفتار استادی ، ص ۷۷ـ۸۱).نورعلیشاه قبل از وفات به تنی چند اجازة ارشاد و تربیت داد و در عتبات عالیات ، شیخ زین الدین حسین علیشاه اصفهانی (متوفی ۱۲۳۴) را به جانشینی خود تعیین کرد (دیوان بیگی ، ج ۳، ص ۱۹۳۳). پس از درگذشت شاه علیرضا دکنی در ۱۲۱۴ در دکن ، حسین علیشاه رسماً قطب سلسلة نعمت اللهی شد. در تمام این ایام مخالفت فقها با تصوف ادامه یافت و گاه حکام را به اخراج و اذیت و آزارشان وا می داشتند. البته در میان شاهان قاجار کسانی مانند محمدشاه (حک : ۱۲۵۰ـ۱۲۶۴) نیز بودند که به بزرگان تصوف ارادت داشتند (زرین کوب ، ص ۳۱۷، ۳۳۲، ۳۳۶ـ ۳۳۸؛ همایونی ، ص ۳۵ـ۳۹، ۴۴ـ۴۵). در همین دوران مشتاق علیشاه ، به تحریک واعظی کرمانی ، در ۱۲۰۶ در کرمان کشته شد (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۱۸۸ـ ۱۹۲) و مرید وی ، میرزامحمدتقی کرمانی ملقب به مظفرعلیشاه ، که دیوان مشتاقیه را نیز به نام مرشد خود سروده ، به اصرار آقامحمدعلی بهبهانی از طرف فتحعلی شاه احضار و سرانجام در ۱۲۱۵ مسموم شد و در کرمانشاه مدفون گردید (همان ، ج ۳، ص ۲۰۸). این ایذا و طرد بلد به همین طریق در مورد حسین علیشاه نیز اعمال شد. جانشین وی حاج محمدجعفر کبودرآهنگی ، ملقب به مجذوبعلی شاه (متوفی ۱۲۳۸ یا ۱۲۳۹)، نیز از این حیث در امان نبود (زرین کوب ، ص ۳۴۱). او که خود از علما و صاحب تألیفاتی در تصوف است ، بر اثر برخی اتهامات مجبور شد که در رسالة العقایدالمجذوبیّـة صراحتاً اعتقادات دینی و عرفانی خود را شرح دهد ( رجوع کنید به مجذوبعلی شاه ، ص ۷). پس از وی حاج زین العابدین شیروانی ، ملقب به مست علیشاه (متوفی ۱۲۵۳)، نیز دچار همین مضیقه ها بود (شیروانی ، ۱۳۵۰ ش ، ص ۳۲ـ۳۴، ۵۰ ـ۵۴؛ نیز رجوع کنید به همایونی ، ص ۱۸۶ـ۱۸۹).در این دوره انشعابی نیز در طریق نعمت اللهیه ، به سبب اختلاف در جانشینی مجذوبعلی شاه ، پیدا شد که حاصل آن پدیدآمدن دو شاخه در این سلسله بود؛ قطب شاخة اصلی مست علیشاه و قطب شاخة دیگر حاج ملامحمدرضا همدانی (متوفی ۱۲۴۷) ملقب به کوثرعلیشاه ( رجوع کنید به شیروانی ، ۱۳۴۸ ش ، مقدمة تابنده ، ص ج ـ د) بود. شاخة اخیر که به فرزند کوثرعلیشاه (حاج میرزا علینقی ملقب به جنت علیشاه ، متوفی ۱۲۹۶) رسید، بعداً به نام سلسلة نعمت اللهیة کوثریه مشهور شد ( رجوع کنید به همایونی ، ص ۹۵ـ۱۰۰). در شاخة اصلی ، پس از مست علیشاه ، حاج زین العابدین رحمت علیشاه (متوفی ۱۲۷۸) قطب سلسلة نعمت اللهی شد. محمدشاه قاجار او را نائب الصدر فارس کرده بود، ازینرو کمتر مورد ایذا قرار گرفت (همان ، ص ۱۸۱، ۱۸۹ـ۱۹۲). بعد از رحمت علیشاه ، سلسلة نعمت اللهی دو شاخه شد: گروهی از حاج آقا محمدکاظم اصفهانی ملقب به سعادت علیشاه (متوفی ۱۲۹۳) و گروه دیگر از عموی رحمت علیشاه (حاج آقامحمد ملقب به منورعلیشاه ، متوفی ۱۳۰۱) تبعیت کردند.در شاخة اول بعد از سعادت علیشاه ، حاج ملاسلطان محمد (سلطان علیشاه ) اهل بیدختِ گناباد جانشین او شد و در زمان وی سلسله نعمت اللهی شهرت بسیار یافت . سلطان علیشاه ، که در حکمت شاگرد حاج ملاهادی سبزواری بود، از مشاهیر علما و عرفای اوایل قرن چهاردهم و صاحب آثار عرفانی شیعی است ، از جملة این آثار است : سعادت نامه ، توضیح ، تنبیه النائمین ، مجمع السعادات و ولایت نامه به فارسی و تفسیر مشهور کامل قرآن به سبک عرفانی شیعه به نام بیان السعادة فی مقامات العبادة به زبان عربی . وی در ۱۳۲۷ در بیدخت به قتل رسید و در همانجا مدفون شد. پس از او این شاخه به سلسلة نعمت اللهی گنابادی یا سلطان علیشاهی شهرت یافت (همایونی ، ص ۱۹۹ـ۲۰۷، ۲۱۲، ۲۱۶، ۲۱۹ـ۲۲۰).شاخة دوم پس از منورعلیشاه ، به اعتبار جانشین و فرزندش (حاج علی آقا ذوالریاستین ملقب به وفاعلیشاه ) و همچنین فرزند وفاعلیشاه (حاج میرزاعبدالحسین ذوالریاستین ملقب به مونس علیشاه )، به نام سلسلة نعمت اللهی ذوالریاستین مشهور گردید (همان ، ص ۲۴۱، برای اطلاع از مشایخ آن رجوع کنید به نوربخش ، ۱۳۷۳ ش ).یکی از مریدان منور علیشاه ، حاج میرزاحسن صفی ملقب به صفی علیشاه (متوفی ۱۳۱۶) بود، که پیروانش شاخة دیگر سلسلة نعمت اللهی را پدید آوردند ( رجوع کنید به همایونی ، ص ۲۰۵ـ ۲۰۶). وی در تهران ساکن شد و خانقاهی تأسیس کرد و به تصنیف و تألیف آثاری همچون تفسیر منظوم قرآن پرداخت و شهرت یافت . پس از فوت وی در تهران ، میان پیروانش اختلافاتی پیدا شد و جانشین او، ظهیرالدوله ملقب به صفاعلیشاه (متوفی ۱۳۴۲)، که داماد ناصرالدین شاه بود، با تأسیس انجمن اخوت در ۱۳۱۷ این سلسله را ازصورت سلسله های فقر بیرون آورد (همایونی ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶، ۱۳۸، ۳۳۳)؛ ازینرو، بعضی از رجال حکومتی به عضویت آن در آمدند. خود وی نیز در اواخر عمر دیگر از کسی دستگیری نکرد و جانشینی نیز تعیین ننمود (صفائی ، ج ۱، ص ۱۶۷). در حال حاضر از میان این سه شاخه از سلسله های نعمت اللهی ، شاخة گنابادی بیشترین طرفداران و فعالیتها را در ایران دارد.کبرویه و سلسله های منشعب از آن (ذهبیه و نوربخشیه ). ازدیگر سلسله های مهمی که زمانی در ایران رایج بود کبرویه است . این سلسله منسوب به شیخ نجم الدین کبری &#۳۹; (شهادت در ۶۱۸) است .کبرویه در زمان حملة مغول ، خصوصاً در مشرق ایران ، رونق فراوان داشت و مشایخ آن در عهد خوارزمشاهیان و ایلخانان ، از خراسان و ماوراءالنهر تا شام و آسیای صغیر، در نشر و ترویج این طریقت کوشیدند (زرین کوب ، ص ۸۱)؛ از آن جمله اند: شیخ مجدالدین بغدادی خوارزمی که در زمان نجم الدین کبری کشته شد (۶۰۷)، سیف الدین باخرزی (متوفی ۶۵۹) در بخارا، رضی الدین لالا (متوفی اوایل سدة هفتم ) در خراسان ، و سعدالدین حمویه (متوفی ۶۴۹) در خراسان و شام (همان ، ص ۹۸). برخی دیگر از شخصیتهای مهم این سلسله عبارت اند از: شیخ نجم الدین رازی (متوفی ۶۵۴) مشهور به دایه ، مرجوع کنید بهلف کتاب مشهور مرصادالعباد ؛ عزیزالدین نسفی (متوفی بین سالهای ۶۸۰ تا ۶۹۹) صاحب انسان کامل ؛ بهاءالدین محمد ولد، پدر مولوی ؛ شیخ نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (متوفی ۶۹۵)؛ شیخ علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶)؛ و امیر سیدعلی همدانی معروف به علی ثانی (متوفی ۷۸۶؛ زرین کوب ، ص ۹۸، ۱۰۵، ۱۶۹؛ مدیرشانه چی ، ص ۲۵۶، ۲۶۰؛ لباف خانیکی ، ص ۲۵۱).نکتة مهم و اصلی در بارة سلسلة کبرویه این است که خلفای آن غالباً به تشیع منسوب یا مربوط شده اند (زرین کوب ، ص ۸۸)، از جمله در یکی از آثار سعدالدین حمویه (ص ۱۳۷ـ ۱۳۸) به پیوند ولایت و نبوت اشاره شده و مرید وی ، نسفی (ص ۳۲۰ـ۳۲۱)، از سعدالدین حمویه نقل کرده است که نام ولیّ در امت محمد منحصر به دوازده تن است و ولیّ آخر که ولیّ دوازدهم باشد، خاتم اولیاست و مهدی و صاحب زمان نام اوست . علاءالدولة سمنانی نیز فضائل اهل بیت علیهم السلام را نقل و آنان را ستوده (۱۳۶۶ ش ، ص ۲۲۳) و در کتاب مناظر المحاضر للمناظر الحاضر که منسوب به اوست ، در شرح واقعة غدیرخم و اثبات وصایت علی علیه السلام و توصیف شیعة واقعی و تمایز آن از شیعه نما بحث می کند و شیعة واقعی علی علیه السلام را صوفیه می داند (ص ۱۳۰، ۱۴۵ـ۱۶۱).سلسلة کبرویه در زمان جانشین میر سید علی همدانی ، یعنی خواجه اسحاق خَتَلانی (مقتول در ۸۲۶)، دارای انشعاباتی شد؛ در میان دو تن از مدعیان جانشینی ، یعنی سیدمحمد نوربخش * (متوفی ۸۶۹) و سیدعبداللّه برزش آبادی * (متوفی ح ۸۹۰)، اختلاف افتاد و گروهی به نام نوربخشیه طرفدار سیدمحمد نوربخش ، و گروهی نیز طرفدار برزش آبادی شدند (معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۴).شعبة برزش آبادی بتدریج ذهبیه خوانده شد (همانجا)، گرچه در بستان السیاحه (شیروانی ، ص ۲۹۲) آمده که مدتهای زیاد نیست که نام ذهبیه را بر این سلسله نهاده اند و گویا به صد سال نرسیده است . بدین ترتیب ، سلسلة نوربخشیه و ذهبیه استمرار سلسلة کبرویه و منشعب از آن است .نوربخشیه . سیدمحمد نوربخش اهل قائن خراسان و از شاگردان میرسید شریف جرجانی و عالم بزرگ شیعی ، ابن فهد حلّی ، بود. او و جانشینانش که در نشر مذهب شیعه در قرن نهم و بعد از آن سهم بسیار داشتند، مقدّم بر صفویه در فکر قیام بر ضد سلطان وقت (شاهرخ گورکانی ) و تأسیس حکومت صوفی شیعی بودند. خواجه اسحاق ختلانی نیز با وی همکاری کرد ولی پس از آنکه شکست خورد، محبوس شد و خواجه اسحاق به امر شاهرخ در ۸۲۶ به قتل رسید (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴۴ـ ۱۴۸). از جمله سلسله هایی که نسبت اصلی خود را به نوربخشیه می رسانند، سلسلة اویسی است (عنقا، مقدمة صادق عنقا، ص ۲۱، پانویس ؛ نیز رجوع کنید به عنقا * ، جلال الدین ؛ اویسیه * ). در میان بزرگان نوربخشیه باید از صوفی و فقیه بزرگ شیعی ایرانی ، سید حیدر آملی (متوفی پس از ۷۸۲)، نام برد که بصراحت اتحاد تصوف و تشیع را مطرح کرده است . وی از علویان آمل ، و در فقه و کلام شاگرد فخرالمحققین حلی (آملی ، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۵۳۱) و در تصوف مرید شیخ نورالدین تهرانی اصفهانی (همان ، ج ۱، ص ۵۳۰) و احتمالاً محمدبن ابی بکر سمنانی (همان ، ج ۱، ص ۵۲۱) بود که هر دو از مشایخ سلسلة کبرویه بودند. سیدحیدر آملی در اکثر آثار خویش ، خصوصاً در جامع الاسرار ، با مخاطب قرار دادن شیعة رسمی (شیعة ظاهری ) و صوفیه می خواهد ثابت کند که شیعه و صوفیة حقه مرجع و مأخذ واحدی دارند (ص ۴).ذهبیه . این سلسله ، چنانکه گفته شد، منسوب به سیدعبداللّه برزش آبادی است و در اوایل حکومت صفویه ابتدا در خراسان و سپس در شیراز رواج یافت . سلسلة ذهبیه نیز در اظهار تشیع و تقید به آن در این مدت ممتاز بوده است . بزرگانی از علما و حکما نیز که صاحب تألیفات بودند، در میان آنها ظاهر شدند؛ از جمله ، شیخ علی نقی اصطهباناتی (متوفی ۱۱۲۶) و جانشین و دامادش سیدقطب الدین نیریزی (متوفی ۱۱۷۳ در نجف ) که مجدد این سلسله در اواخر صفویه نیز بود (خاوری ، ج ۱، ص ۲۹۰، ۳۰۷ ـ ۳۰۸).در سلسلة ذهبیه پس از قطب الدین نیریزی سه تن به نامهای ملامحراب گیلانی و آقامحمد بیدآبادی و آقامحمدهاشم شیرازی ، که همگی از حکمای عصر و صاحب تألیفات بودند، ادعای جانشینی کردند و آنان نیز جانشینانی تعیین کردند، ولی از میان آنها آقامحمدهاشم درویش شیرازی (متوفی ۱۱۹۹) رسمیت بیشتر یافت . پس از او نیز دو تن دعوی جانشینی داشتند که رشتة معروفتر به میرزا ابوالقاسم شریفی ، معروف به میرزابابا و متخلص به راز (متوفی ۱۲۸۶)، رسید. وی از مشاهیر بزرگان ذهبیه در زمان خود و دارای تألیفات بسیار بود. مهمترین کتاب او آیات الولایة در تفسیر قرآن است . پس از وی فرزندش مجدالاشراف (متوفی ۱۳۳۱) جانشین او شد. مجدالاشراف متولی مزار شاه چراغ شیراز بود. بعد از وی نیز انشعابات جدیدی صورت گرفت ، از جمله گروهی از برادر او، میرزامحمدرضا ملقب به مجدالاشراف ثانی ، پیروی کردند، ولی شاخه ای که بیشتر شهرت یافت شاخه ای است که به میرزا احمد تبریزی (متوفی ۱۳۵۱) معروف به وحیدالاولیاء می رسد (خاوری ، ج ۱، ص ۳۲۲ـ۳۲۵، ۳۳۷؛ در بارة وحیدالاولیاء رجوع کنید به استخری ، ص ۵۳۹ ـ ۵۶۰).سلسلة ذهبیه دومین سلسلة مهم پس از نعمت اللهی بود و بزرگانش با احتیاط با متشرعه رفتار می کردند؛ ازینرو، مورد تعرض و فشار قرار نگرفتند (زرین کوب ، ص ۳۳۲). حاج زین العابدین شیروانی که از اقطاب سلسلة نعمت اللهیه بود و در اواسط دورة قاجاریه می زیست ، از فقدان ارشاد در این دوره یاد کرده (۱۳۴۸ ش ، ص ۲۵۱) و بعید نیست که از همین ایام ، که دوران فترت و کثرت مدعیان ذهبیه بود، این سلسله به نام ذهبیة اغتشاشیه مشهور شده باشد ( رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۴؛ خاوری ، ج ۱، ص ۳۵۲ـ۳۵۵).نقشبندیه . یکی از سلسله های مهم صوفیه ایران که اهل تسنن اند و در زمان تیموریان متنفذترین سلسله و نزد سلاطین تیموری محترم بودند، سلسلة نقشبندیه است . این سلسله به سبب انتساب به بهاءالدین محمد نقشبند (متوفی ۷۹۱)، به این نام مشهور شد و خود دنبالة سلسلة خواجگان * است ( رجوع کنید به بهاءالدین نقشبند * ؛ بخش ۴: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز).بزرگان سلسلة نقشبندیه رشتة اجازه خود را به دو طریق به پیامبر می رسانند: یکی همان طریق مشهور است که به بایزید بسطامی و از وی به امام صادق و با چند واسطه به پیامبر می رسد؛ دیگری ، طریق بکری است که به ابوبکر می رسد (پارسا، مقدمة طاهری عراقی ، ص ۳۰ـ۳۱). برخی طریقة اول ( رجوع کنید به محمد فضل اللّه ، ص ۳۴) و برخی طریقة دوم را ترجیح می دهند ( رجوع کنید به پارسا، همان مقدمه ، ص ۳۱).سلسلة نقشبندیه در دورة تیموریان در آغاز در بخارا و اطرافش رواج یافت و جانشینان بهاءالدین این سلسله را به شهرهای دیگر ماوراءالنهر و خراسان نیز بردند (همان مقدمه ،ص ۲۰). از مشاهیر صوفیة ایرانی این سلسله ، خواجه محمد پارسا (متوفی ۸۲۲)، خواجه عبیداللّه احرار و سعدالدین کاشغری و کاشفی سبزواری و عبدالرحمان جامی بودند (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۱۰۱، ۱۲۱،۲۰۵؛ زرین کوب ، ص ۲۰۶ـ ۲۰۹). در این میان خواجه عبیداللّه احرار و جامی ، به لحاظ علمی و نظری ، در ترویج تصوف نقشبندی در تاریخ تصوف ایران و سپس در آسیای صغیر و شبه قارة هند نقش مهمی داشته است ( رجوع کنید به احرار، مقدمة نوشاهی ، ص ۱، ۳؛ مایل هروی ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱). آثار وی در تصوف به زبان فارسی همواره مورد توجه مرجوع کنید بهلفان صوفی بوده و حتی لوایح وی حدود سه قرن قبل در جریان نفوذ نقشبندیه به چین به زبان چینی ترجمه شده است ( رجوع کنید به موراتا، ص ۳۱ـ۳۵).سلسلة نقشبندیه در زمان شیخ احمد سرهندی (سهرندی ) که وی را مجدد الف ثانی (۹۷۱ـ۱۰۳۴) خوانده اند با نام سلسلة مجددی در هند تجدید و احیا شد، ولی در این ایام که مقارن حکومت صفویه بود، در ایران نفوذ نیافت (زرین کوب ، ص ۲۱۱ـ۲۱۳؛ نیز رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبه قارة هند). بعدها در زمان مولانا خالدِ نقشبندی * (متوفی ۱۲۴۲) سلسلة نقشبندیه خالدیه در ایران ، در کرمانشاهان و کردستان ، توسعه یافت و از طریق جانشیان مولانا خالد به عراق و سوریه و ترکیه رسید و عده ای از علمای اهل سنّت و صاحب منصبان دولتی در این کشورها از پیروان این سلسله شدند (توکلی ، ص ۲۲۳، ۲۵۱ـ ۲۵۲؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۱۵۱). بیشتر مشایخ این سلسله اهل کردستان عراق بودند و برخی از آنها اجازة ارشاد از سلسلة قادریه نیز داشتند (توکلی ، ص ۲۶۰ـ۲۸۱؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۱۶۳، ۲۳۴ـ۲۳۶). نقشبندیها، که عمدتاً در کرمانشاهان و کردستان بودند، در حوادث سیاسی از جمله در مقابل حملات روسیه به ایران و نهضت مشروطه شرکت فعال داشتند ( رجوع کنید به حسینی نقشبندی ، ص ۴۰، ۱۱۳، ۱۱۶ـ۱۱۷؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۱۶۳، ۲۱۹، ۲۲۳).سهروردیه . گفته می شود که این سلسله به شیخ ابونجیب عبدالقادر سهروردی یا برادرزاده اش شیخ شهاب الدین عمربن محمد سهروردی (متوفی ۶۳۲) منتسب است . بزرگان بسیاری در ایران و هند در تصوف مرید شیخ شهاب الدین عمربن محمد سهروردی بوده اند، از جمله فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی و بهاءالدین زکریا مولتانی . سلسلة سهروردیه به واسطة بهاءالدینِ زکریا * (متوفی ۶۶۱) بیش از ایران در هند رواج و رونق یافت (زرین کوب ، ص ۱۷۸ـ۱۷۹؛ زیدی ، ص ۸).قادریه . این سلسله به شیخ عبدالقادر گیلانی یا جیلانی (متوفی ۵۶۱)، که مشهور به غوث گیلانی و از سادات حسنی است ، منسوب است . این طریقه ابتدا در عراق و سپس در مراکش ، بیت المقدّس ، آسیای صغیر و هند رواج یافت . در ایران نیز تا قرن نهم پیروانی داشت و بعدها از قرن دوازدهم به کوشش شیخ اسماعیل ولیانی (متوفی ۱۱۵۸)، که از مروّجان سلسلة قادری برزنجی بود، در کرمانشاه و بخصوص در کردستان پیروان بسیاری پیدا کرد ( رجوع کنید به توکلی ، ص ۱۸۳ـ۲۱۹؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۲۴۳، ۲۴۶ـ۲۴۷). این سلسله در مناطق سنّی نشین ایران دارای شاخه های متعدد است که از مهمترین آنها شاخة طالبانی قادری و مرجوع کنید بهسس آن ملامحمود زنگنه طالبانی کرکوکی (متوفی ۱۲۱۵) است (سلطانی ، ج ۹، ص ۲۵۶ـ۳۴۹). در دورة قاجاریه یکی از مشایخ این سلسله به نام شیخ عبیداللّه (متوفی ۱۳۱۰)، در ایران و در قلمرو عثمانی ، قیامی را بر ضد حکومتهای وقت رهبری کرد، ولی سرانجام پس از سه سال مبارزه ، این قیامها با همکاری دولت ایران و ترکیه سرکوب شد و شیخ عبیداللّه نیز زندانی و سپس به حجاز تبعید گردید (توکلی ، ص ۱۸۳ـ۱۸۷).بسیاری از مشایخ سلسلة قادریه اهل کردستان عراق اند و برخی از آنها در هر دو سلسلة نقشبندیه و قادریه سمت ارشاد دارند (همان ، ص ۱۹۲ـ۱۹۳؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۲۵۵).سلسلة خاکسار جلالی . این سلسله که نسب خود را به سلمان فارسی و از او به پیامبر اکرم می رساند، همة مشایخ خود رانیز از مریدان و ملازمان ائمه علیهم السلام معرفی می کند. خاکساریها عرفایی مانند سیدمحمد گیسودراز، تاج الدین زاهد گیلانی و سیدجلال الدین حیدر را از مشایخ خود می دانند و بخصوص برای شخص اخیر احترام بسیاری قائل اند و برخی او را سر سلسلة خاکسار جلالی می دانند (منجمی ، ص ۲۷ـ۳۵؛ سلطانی ، ص ۳۸۰). بزرگان این سلسله بیشتر در هند و ماوراءالنهر می زیستند. مشایخ خاکسار که در ایران به سر می بردند، بر اثر سخت گیری اواسط تا اواخر صفویه به هند رفتند، اما در اوایل قاجاریه یکی از مشایخ آنها به نام فتحعلی خان ، ملقب به غلام علیشاه هندی جلالی ، به بوشهر و سپس به شیراز رفت . پس از او کرم علیشاه به تهران آمد و مستوفی الممالک وزیر محمدشاه قاجار مرید وی شد و در دِه ونک برای آنها خانقاهی ساخت (منجمی ، ص ۴۰؛ سلطانی ، ج ۹، ص ۳۷۹، ۳۸۵ـ۳۸۶).سلسلة خاکسار جلالی به دو دستة مهم تقسیم می شود: معصوم علی شاهی و غلامعلی شاهی . معصوم علی شاهی که در مشهد و اصفهان فعالیت داشته امروزه از رونق افتاده است و فعلاً خاکساریه منحصر به غلامعلی شاهی است . آخرین شیخ بزرگِ شاخة غلامعلی شاهی ، علی محمد ملقب به مطهرعلیشاه (متوفی ۱۳۶۱) بود. وی در بسیاری از شهرهای ایران خانقاه ساخت (منجمی ، ص ۴۴، ۴۹؛ خواجه الدین ، ۱۳۶۰ ش ، ص ۴۹). مزار او در کنار مزار شیخ زاهد گیلانی در شیخانه در لاهیجان است (منجمی ، ص ۴۹). مطهر علیشاه جانشینی معرفی نکرد و پس از او مشایخی که از وی اجازه داشتند در مناطق گوناگون به تبلیغ و ترویج این سلسله پرداختند ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۹ـ۵۰).اهل حق . از این سلسله تا قرن ششم در کتب ملل و نحل و آثار صوفیان نامی نیست . گفته می شود که علت این امر سعی پیروان آنها در حفظ اسرار بوده است . آداب و عقایداین سلسله شبیه غالیان است . آنها معتقدند که حضرت علی علیه السلام اسرار خود را به حسن بصری انتقال داد و این اسرار به معروف کرخی رسید (خواجه الدین ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۱ـ۲؛ قبادی ، ص ۸۴، ۸۹). برخی آغاز این سلسله رابه قرن دوم می رسانند که در قرن هشتم شخصی به نام سلطان اسحاق * (سلطان صحاک / سحاک ) در منطقه ای کردنشین بین ایران و عراق به تجدید آن همت گماشت (خواجه الدین ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲ـ۳؛ قبادی ، ص ۸۷ ـ ۸۸). برخی نیز سلطان اسحاق را مرجوع کنید بهسس این سلسله معرفی می کنند ( رجوع کنید به قبادی ، ص ۸۹). طرفداران این سلسله بیشتر در استان کرمانشاه و لرستان و در برخی شهرها، از جمله در تبریز و اسدآباد همدان و حوالی کرج (هشتگرد) و ماکو و میاندوآب کردستان ، زندگی می کنند (خواجه الدین ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۳ـ۴؛ قبادی ، ص ۸۵ ـ ۸۶؛ نیز رجوع کنید به الهی * ، نورعلی ).منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهرانی ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛ همو، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ ابن بزاز، صفوة الصفا ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز ۱۳۷۳ ش ؛ ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛ عبیداللّه بن محمود احرار، احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار، مشتمل بر ملفوظات احرار به تحریر میرعبدالاول نیشابوری ، ملفوظات احرار ( مجموعة دیگر )، مرقعات احرار، خوارق عادات احرار تألیف مولانا شیخ ، چاپ عارف نوشاهی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ احسان اللّه علی استخری ، اصول تصوف ، تهران ?[ ۱۳۳۸ ش ] ؛ محمد مهدی بن مرتضی بحرالعلوم ، رسالة سیروسلوک ، در هفده رسالة فارسی ، چاپ رضا استادی ، مشهد: آستان قدس رضوی ، بنیاد پژوهشهای اسلامی ، ۱۳۷۵ ش ؛ یوسف بن احمد بحرانی ، لرجوع کنید بهلرجوع کنید بهة البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم [ بی تا. ] ؛ شیرین بیانی ، دین و دولت در ایران عهد مغول ، تهران ۱۳۶۷ـ۱۳۷۵ ش ؛ محمدبن محمدپارسا، قدسیّه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛ سلطانحسین تابنده ، نابغة علم و عرفان در قرن چهاردهم ، شرح حال مرحوم حاج ملا سلطانمحمد گنابادی : سلطانعلیشاه ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛ احمد تمیم داری ، عرفان و ادب در عصر صفوی ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش ؛ محمد رئوف توکلی ، تاریخ تصوف در کردستان ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ هبة اللّه جذبی ، رسالة باب ولایت و راه هدایت ، [ بی جا ] ۱۳۷۲ ش ؛ رسول جعفریان ، دین و سیاست در دورة صفوی ، قم ۱۳۷۰ ش ؛ محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهرة برجسته عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ عبدالرحمان حسینی نقشبندی ، سادات نقشبندی و جنبش های ملی کرد درگذر تاریخ ، ترجمة محمد بانه ای ، ارومیه ۱۳۸۱ ش ؛ حمداللّه مستوفی ، تاریخ گزیده ؛ اسداللّه خاوری ، ذهبیه :تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمدعلی خواجه الدین ، سرسپردگان : تاریخ و شرح عقائد دینی اهل حق ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، کشکول خاکساری : تاریخ و شرح عقاید دینی و آداب و رسوم خاکساریه ، تبریز ۱۳۶۰ ش ؛ خوانساری ؛ روشن خیاوی ، حروفیه : تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ یوهانس توماس پیتردوبروین ، شعر صوفیانة فارسی : درآمدی بر کاربرد عرفانی شعر فارسی کلاسیک ، ترجمة مجددالدین کیوانی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ احمدعلی دیوان بیگی ، حدیقة الشعراء ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ ش ؛ رشیدالدین فضل اللّه ، کتاب تاریخ مبارک غازانی : داستان غازان خان ، چاپ کارل یان ، لندن ۱۳۵۸/۱۹۴۰؛ همو، کتاب مکاتبات رشیدی ، چاپ محمد شفیع ، لاهور ۱۳۶۴/۱۹۴۵؛ عبدالحسین زرین کوب ، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛ محمدبن مرجوع کنید بهید سعدالدین حمویه ، المصباح فی التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمدعلی سلطانی ، جغرافیای تاریخی و تاریخ مفصل کرمانشاهان ، ج ۹: تاریخ تصوف در کرمانشاه ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ محمدبن محمود شمس الدین آملی ، نفائس الفنون فی عرایس العیون ، ج ۲، چاپ ابراهیم میانجی ، تهران ۱۳۷۹؛ نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المرجوع کنید بهمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛ کامل مصطفی شیبی ، الفکرالشیعی و النزعات الصوفیة حتی مطلع القرن الثانی عشرالهجری ، بغداد ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛ زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۵، چاپ افست [ بی تا. ] ؛ همو، حدائق السیاحة ، تهران ۱۳۴۸ ش ؛ همو، کشف المعارف ، چاپ جواد نوربخش ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، رسالة سه اصل ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ منوچهر صدوقی سها، تاریخ حکماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسی ، تهران ، ج ۴، ج ۵، بخش ۱، ۱۳۷۸ ش ؛ ابراهیم صفائی ، رهبران مشروطه ، ج ۱، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ حسن طارمی ، علامة مجلسی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ غلامرضا طباطبائی مجد، دردِ طلب : زندگانی شیخ صفی الدین اردبیلی ، تبریز ۱۳۷۶ ش ؛ عبدالرزاق سمرقندی ، مطلع سعدین و مجمع بحرین ، ج ۱، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی ، چهل مجلس ، یا، رسالة اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه بن سابق سجستانی ، مقدمه ، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ همو، مناظرالمحاضر للمناظرالحاضر ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ علی بن علی عنقا، انوار قلوب سالکین ؛ [ و ] ، حقایق المناقب ، [ تهران ] ۱۳۶۰ ش ؛ قاسم غنی ، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ، ج ۲، قسمت ۱، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ علی بن حسین فخرالدین صفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ حمید فرزام ، تحقیق در احوال و نقد آثار و افکار شاه نعمت اللّه ولی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، ده رسالة محقق بزرگ فیض کاشانی ، چاپ رسول جعفریان : شرح صدر ، اصفهان ۱۳۷۱ ش ؛ همو، کتاب الاصول الاصیلة ؛ و، رسالة الحق المبین فی تحقیق کیفیة التفقه فی الدین ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، [ تهران ] ۱۳۴۹ ش ؛ محمد سعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی ، اسرارالعبادات و حقیقة الصّلوة ، چاپ محمدباقر سبزواری ، تهران ۱۳۳۹ ش ؛ اسماعیل قبادی ، «تحقیقی پیرامون فرقة اهل حق »، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال ۴، ش ۱۴ (تابستان ۱۳۷۴)؛ محمدعلی بن صادقعلی کشمیری ، کتاب نجوم السماء فی تراجم العلماء ، قم : مکتبة بصیرتی ، [ بی تا. ] ؛ عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گزیدة گوهرمراد ، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ رجبعلی لباف خانیکی ، «کبرویة جوین »، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بین المللی بزرگداشت شیخ نجم الدین کبری ، [ عشق آباد ] : رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در ترکمنستان ، ۱۳۸۰ ش ؛ فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمة مهرآفاق بایبوردی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ نجیب مایل هروی ، جامی ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛ محمدجعفربن صفر مجذوبعلی شاه ، رسالة العقاید المجذوبیّه : بیانات حضرت مجذوبعلیشاه کبودر آهنگی ، [ تهران ] ۱۳۶۲ ش ؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، اجوبه ، در محمدتقی بن مقصود علی مجلسی ، رسالة تشویق السالکین ، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش ؛ همو، عین الحیات ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ محمدتقی بن مقصود علی مجلسی ، رسالة تشویق السالکین ، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش ؛ محمد فضل اللّه ، عمدة المقامات ، چاپ بهادرخان زکریاجان ، کابل ?[ ۱۳۵۵ ش ] ؛ محسن مدیر شانه چی ، «حضور و نفوذ کبرویه در خراسان »، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بین المللی بزرگداشت شیخ نجم الدین کبری ، همان ؛ محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ،چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ?[ ۱۳۱۸ ] ؛ حسین منجمی ، مبانی سلوک در سلسله خاکسار جلالی و تصوف ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛ عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران ۱۳۴۱ ش ؛ عبدالواسع بن جمال الدین نظامی باخرزی ، مقامات جامی : گوشه هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ جواد نوربخش ، گلستان جاوید ، [ تهران ] ۱۳۷۳ ش ؛ رضاقلی بن محمدهادی هدایت ، تذکرة ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران [ ۱۳۴۴ ش ] ؛ مسعود همایونی ، تاریخ سلسله های طریقة نعمة اللهیه در ایران از سال ۱۱۹۰ هجری قمری تا سال ۱۳۹۹ هجری قمری ، [ تهران ] ۱۳۵۸ ش ؛ جلال الدین همائی ، مولوی نامه : مولوی چه می گوید؟ ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛A. Bausani, "Religion in the Saliuq period", in The Cambridge history of Iran , vol.۵, ed. J. A. Boyle, Cambridge ۱۹۶۸; EI ۲ , s.v. "Iran. VI : Religions" (by J. T. P. De Bruiin); Sachiko Murata, Chinese gleams of sufi light: Wang Tai-yد&#۳۹;s Great learning of the pure and real and Liu Chih&#۳۹;s Displaying the concealment of the real realm , with a new translation of Ja ¦ m ¦ â &#۳۹;s Lawa ¦ &#۳۹;ih ¤ from thePersian by William C. Chittick, New York ۲۰۰۰; Bernd Radtke, "The concept of wila ¦ ya in early Sufism", in The Heritage of Sufism , vol. ۱, ed. Leonard Lewisohn, Oxford: oneworld, ۱۹۹۹.۴) تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز. تصوف در خراسان به مرکزیت نیشابور از سدة سوم تا ششم بتدریج اهمیت یافت (برتلس ، ص ۲۹۳، ۳۱۳) و در همین دوران از طریق مشایخ بزرگ خراسان ــ که حلقة اتصال تصوف خراسان و ماوراءالنهر بودند ــ به شمال خراسان بزرگ و ماوراءالنهر راه یافت . ماوراءالنهر مرکز تلاقی ادیان و فرهنگهای مهم آسیایی (نیکلسون ، مقدمة ابوالعلا عفیفی ، ص ۱۸) و وارث فرهنگ مانوی در درة فرغانه و غربیترین مرز سرزمینهای بودایی نشین بود. تصوف در ماوراءالنهر، به رغم داشتن وجوه مشترک با تصوف در خراسان ، به سبب موقعیت فرهنگی آسیای مرکزی ویژگیهایی متفاوت یافت ؛ از جمله ، آیین بودا تأثیر بسزایی بر آن نهاد. شاید به سبب همین تأثیر بوده که صوفی بزرگی چون ابراهیم بن ادهم * (متوفی ۱۶۱) ــ که سرگذشت و برخی گفته های منسوب به او شباهت فراوانی به زندگی و سخنان بودا دارد ــ چهره ای مهم محسوب شده و در منظومه ها و ادبیات عامة اقوام آسیای مرکزی به وی اشاره شده است (برای نمونه ، منظومة قوتاد غوبیلیک به ترکی از یوسف خاص حاجب ، ادهم نامه از عبداللطیف بلخی ، قصة ابراهیم ادهم به ازبکی رجوع کنید به برتلس ، ص ۲۴۱ـ۲۴۴، ۲۴۵؛ برای تأثیر مانویت رجوع کنید به همان ، ص ۲۴۶ـ۲۵۰).بخارا از مهمترین مراکز تصوف در ماوراءالنهر بود. این شهر، که زمانی آن را «بخارای شریف » می خواندند و به تعبیر جوینی (ج ۱، ص ۷۵) «قبة اسلام » در بلاد شرقی بود، از مراکز بزرگ علوم اسلامی به حساب می آمد (وامبری ، ص ۲۲۴، ۲۴۸). برخی صوفیان اعتقاد داشتند که خضر را در آنجا دیده اند و از طرف او مأمور تبلیغ تصوف در آنجا شده اند ( رجوع کنید به صدیقی علوی ، ص ۳۸ـ۳۹،۴۱). امیرنشین بخارا محل تولد برخی عرفا یا مولد اسلاف آنان بوده است ؛ از جمله ، مولدِ ابوتراب نخشبی * (متوفی ۲۴۵)، فُضَیل بن عیاض * ، ابوبکرمحمد کلاباذی * ، ابوبکرِ ورّاق * ترمذی ، عزیزالدین نسفی * ، مرجوع کنید بهیدالدین جَنْدی * شارح فصوص الحکم ، برهان الدین محقق ترمذی * ، سعیدالدین فَرغانی * ، شارح تائیة ابن فارض ، مُسْتَملیِ بخاری * شارح التعرف ، سیدمحمد بخاری مرجوع کنید بهلف مَناهجُالطالبینَ (جامی ، ص ۱۲۳، ۴۶۰، ۵۵۶ به بعد، ۶۷۳، ۷۴۲)، بهاءالدین محمدولد * پدر مولوی ، نظام الدین اولیا * ، سیدجلال الدین حسینِ بخاری * و شیخ عبدالحق محدّث دهلوی * از علما و محدّثان و مشایخ قادری در قرن دهم که برای ترویج علم حدیث و نشر تعالیم صوفیانه در هند کوشش بسیار کرد (حسنی ، ج ۵، ص ۲۰۶).تصوف ماوراءالنهر، علاوه بر هند، به سین کیانگِ چین ( رجوع کنید به بخش ۷: تصوف در چین ) و قفقاز و داغستان راه یافت ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). همچنین در آسیای صغیر و آناطولی زمینه ساز ظهور بکتاشیه * و دیگر فرقه های مهم صوفیانه گردید ( رجوع کنید به بخش ۸: تصوف در آسیای صغیر و بالکان ).تصوف در ماوراءالنهر با نفوذ تدریجی به سرزمینهای دیگر، دگرگونیهایی یافت ، چنانکه در قفقاز و داغستان رنگ حماسی گرفت و به مرام و مسلک سیاسی دسته های جنگجوی چچنی و آلانی در مبارزه با روسیه تبدیل شد. این تصوف با تصوف رایج در ماوراءالنهر، که در سمرقند و بخارا و خوارزم در میان پیشه وران به وجود آمده بود، تفاوت داشت ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).به نظر می رسد تا پیش از قرن هشتم گرایش به تصوف در ماوراءالنهر به صورتهای گوناگونی وجود داشته است ، اما از قرن هشتم به بعد سلسله های صوفیانه در این منطقه شکل گرفتند. مهمترین این سلسله ها، بر اساس دامنة نفوذشان در آسیای مرکزی و قفقاز، عبارت اند از: نقشبندیه * ، قادریه * ، یَسویه * و کبرویه * ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).به گفتة برخی ، رونق این سلسله ها و اقبال مردم به آنها در دورة تیموریان به اوج خود رسید، زیرا سلاطین و شاهزادگان تیموری و امیران آنان به صوفیان ارادت داشتند و اختلاف علما و صوفیان نیز در این دوره از میان رفته بود ( رجوع کنید به پارسا، مقدمة طاهری عراقی ، ص ۱۰ـ۲۴؛ صفا، ج ۴، ص ۶۶، ۶۸).نخستین و مهمترین سلسلة صوفیانة ماوراءالنهر، نقشبندیه است . این سلسله منسوب به خواجه بهاءالدین نقشبند * (متوفی ۷۹۱)، و ادامة سلسلة خواجگان * است . بنیانگذاران سلسلة خواجگان ، خواجه یوسف همدانی (متوفی ۵۳۵؛ غُجدُوانی ، ص ۷۱ـ۷۲) و خواجه عبدالخالق غجدوانی یا خواجة بزرگ یاکلان (متوفی ۵۷۵) بودند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به جامی ، ص ۳۸۳ـ۳۸۴؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۳۴ـ۵۰؛ دیویس ، ۱۹۹۹، ص ۴۹۲ـ ۵۱۹).برخی از صوفیان این سلسله عبارت اند از: خواجه احمد صدیق (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۵۱)، خواجه اولیای کبیر (همانجا)، خواجه سلیمان (یا سلمان ) کَرْمینی (همان ، ج ۱، ص ۵۶)، خواجه عارف رِیْوِگِرَوی (جامی ، ص ۳۸۵؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۵۸)، خواجه محمود انجیرفَغْنَوی (جامی ، همانجا؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۵۹)، خواجه علی رامیتَنی معروف به حضرت عزیزان (متوفی ۷۱۵؛ جامی ، همانجا؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۶۲)، خواجه محمد باباسَماسی * (متوفی ۷۵۵؛ جامی ، ص ۳۸۵ـ۳۸۷؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۷۳)، سیدامیر کُلال بن حمزه (متوفی ۷۷۲؛ جامی ، ص ۳۸۷ـ ۳۸۸؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۷۵ـ۸۰) و عارف دیگ گِرانی (جامی ، ص ۸۳۷؛ فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۸۵)، که همگی از بخارا یا روستاهای اطراف آن برخاسته بودند. بهاءالدین نقشبند نیز در قصر عارفان ، روستایی در یک فرسنگی بخارا، به دنیا آمد و در همانجا نیز به خاک سپرده شد و آرامگاهش از همان تاریخ تا کنون مرکز تعالیم صوفیان و زیارتگاه هوادارانش بوده است .سلسلة نقشبندیه از همان ابتدا بسرعت در سرزمینهای ماوراءالنهر و خراسان رواج یافت (پارسا، همان مقدمه ، ص ۲۵). علت این رواج اعتقاد به اصولی چون اعتدال در سلوک و التزام به شریعت و مقید نبودن به نظام خانقاهی (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۳۷؛ پارسا، همان مقدمه ، ص ۱۱) در تعالیم این سلسله بود. بعلاوه التزام به شریعت سبب پیوستن بیشتر علمای اهل سنّت در ماوراءالنهر و خراسان به این سلسله بود (شیروانی ، ص ۴۸۳).پس از بهاءالدین نقشبند، خلافت این سلسله را علاءالدین عطار (متوفی ۸۰۲) و خواجه محمد پارسا * و یعقوب چرخی * (متوفی ۸۵۱) و خواجه عبیداللّه احرار * (متوفی ۸۹۵) بر عهده گرفتند (جامی ، ص ۳۹۷ـ۴۰۰، ۸۴۰؛ فخرالدین صفی ، ج ۱،ص ۱۰۱، ۱۳۹ـ ۱۵۸؛ پارسا، همان مقدمه ، ص ۶۹).نقشبندیه در دورة خلافت خواجه عبیداللّه احرار در تاشکند (چاچ / شاش )، در حیات معنوی و در عرصة سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ماوراءالنهر به عنصری تعیین کننده بدل شد. خواجه عبیداللّه به سبب ارتباط مستمر با دیگر حاکمان و داشتن ثروت و املاک و موقوفات بسیار و اجرای قانون اِلْجاء * (نوعی نظام حمایتی ) برای کشاورزان و پیشه وران ثروتی فراهم آورد و در میان آنان نفوذی معنوی یافت . وی از این طریق بر شرایط اقتصادی و اجتماعی ماوراءالنهر، بویژه سمرقند و تاشکند و هرات ، تأثیر گذاشت و حتی در رابطة میان مرید و شیخ تغییراتی پدید آورد (برای اطلاع در بارة نظام حمایتی عبیداللّه احرار رجوع کنید به گراس ، ۱۹۹۹ ب ، ص ۴۷، ۵۹ ـ۶۰). در دورة تیموری نقشبندیه نقش فعال سیاسی و اقتصادی داشت ، اما در میان شیوخ این سلسله ، خواجه عبیداللّه احرار را باید سرمشق شیوخ صوفی دانست ، که با تأسیس ساختار سازمان یافتة اقتصادی و به سبب اعتبار و نفوذ مذهبی اش (همان ، ص ۴۷) توانست میان حاکمان و کشاورزان و پیشه وران واسطه شود و از میزان مالیاتهابکاهد (احرار، مقدمة نوشاهی ، ص ۵۵، ۵۸؛ پال ، ص ۵۳۴ ـ ۵۳۵). بیشتر شیوخ سلسلة نقشبندیه پیشه ور بودند (برای نمونه رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۵۹، ۷۰، ۷۵). خواجه عبیداللّه احرار اولین شیخ نقشبندیه بود که مرکزی برای تعلیم وتربیت مریدان بنیان نهاد. این مرکز نزدیک سمرقند در محلی به نام «محوطة ملاّ یان » ساخته شد که مزار خواجه عبیداللّه نیز در آن واقع شده است (احرار، همان مقدمه ، ص ۱ـ۳؛ برای اطلاع بیشتر در بارة ساختار و نحوة ادارة این مرکز رجوع کنید به پال ، ص ۵۴۲ به بعد).در سدة دهم ، سلسلة نقشبندیه در هیئت شیوخ جویباری (نام محله ای در بخارا) ــ که از نوادگان عبیداللّه احرار (همان ، ص ۵۴۵؛ ایرانیکا ، ذیل «ده بیدیه ») و از پیروان سلسلة ده بیدیه بودند ــ گسترش بیشتری یافت . رهبر ده بیدیه ، مخدوم اعظم سیداحمد خواجگی کاسانی (متوفی ۹۴۹) سلسلة خود را در ده بید، دهکده ای در یازده کیلومتری سمرقند بنیان نهاد. در ۱۰۲۸، یلنگتوش بی (متوفی ۱۰۶۶)، مرید خواجه محمد هاشم ، در جوار مقبرة جدش (مخدوم اعظم ) خانقاه و مسجدی بنا کرد (توگان ، ص ۲۲). طرفداران سلسلة ده بیدیه در بلخ و بدخشان و جوزان (فیض آباد) به فعالیت پرداختند و با عنوان خوجه های آق داغلیک و قره داغلیک در ترکستان شرقی و سرزمین چین ( رجوع کنید به بخش ۷: تصوف در چین ) نفوذ فراوان یافتند (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ایرانیکا ، همانجا؛ ده بیدیه * ).نقشبندیان در سدة سیزدهم / نوزدهم در اقدامات استقلال طلبانه در ماوراءالنهر شرکت داشتند؛ از جمله در قیام «درة چرچیک » در ۱۲۸۹/ ۱۸۷۲، به رهبری خوجه ایشان قول قَره ؛ در نهضت ترکمانان در آخال تَکه در ۱۲۹۸/ ۱۸۸۱ به رهبری شیخ قربان مراد نقشبندی مشهور به قربان میرات یا دوکچی ایشان که به شکست انجامید؛ و در شورشی که در ۱۳۱۶/ ۱۸۹۸ به سرکردگی محمدعلی (مَدْلی ) ایشان در اَنْدیجان به پا شد (آکینر، ص ۳۹۵؛ بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۴۶).تصوف ، بویژه سلسلة نقشبندیه ، در اشاعة اسلام در قرقیزستان نیز نقش بسزایی داشته است . سابقة تصوف در این منطقه به دورة نفوذ خرقه پوشان ترکستان بازمی گردد. توسعة تصوف با تبعید چچنیها به این ناحیه پس از جنگ جهانی دوم (۱۹۳۹ـ ۱۹۴۵) بیشتر شد. این سلسله اکنون نیز در قرقیزستان طرفدارانی دارد (احمدیان شالچی ، ص ۲۸۷). تصوف ماوراءالنهر، بویژه سلسلة نقشبندیه ، در سدة دوازدهم / هجدهم به داغستان و قفقاز و در میان رهبران قیامهای این مناطق نفوذ کرد و تفکر مسلط قیامهای اقوام آن سامان بر ضد روسها شد؛ چنانکه گفته شده است که یک صوفی بخارایی نقشبندی ، شیخ منصور اُشُرْمه * (متوفی ۱۲۰۷ یا ۱۲۰۸/ ۱۷۹۳، رهبر نخستین قیام در داغستان ) را در راه سفر به مکه به سلسلة نقشبندیه در آورد (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۱). گرچه قیام شیخ منصور اشرمه شکست خورد و وی دستگیر و در زندان اشلسبورگ اعدام شد، سنّت مبارزة او را دیگر مریدان نقشبندیه در سدة بعد ادامه دادند (برای اطلاع بیشتر در بارة منصور اشرمه رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «اشرمه ، منصور»؛ گوگچه ، ص ۱۴۸ـ۱۵۵،۱۶۰ـ۱۶۲، ۲۱۲).سدة دوازدهم و سیزدهم / هجدهم و نوزدهم دورة شکوفایی نقشبندیان در قفقاز و بخش شرقی آن و داغستان بود (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۹۸۵، ص ۹ـ ۱۵). شیوخ نقشبندی همچون شیخ اسماعیل کُردْمیر در شروان ، شیخ خالد کُرد از سلیمانیه و شیخ محمد شروانی یا محمد یَراقلار در جنوب داغستان نفوذ بسیار یافتند، چنانکه در ۱۲۴۰ـ۱۲۴۱/ ۱۸۲۵ محمد یراقلار در خانات کُرَن اعلام جهاد کرد و جمال الدین قاضی قُموقی را به سلسلة نقشبندیه فرا خواند. نهضت مذکوردر ۱۲۷۵ـ۱۲۷۶/ ۱۸۵۹ شکست خورد و جمال الدین و هوادارانش به قلمرو عثمانی مهاجرت کردند (همو، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۲ـ ۳۳). جمال الدین ، مرشدِ محمدغازی و شامل ، نایب محمدغازی بود (آکینر، ص ۱۵۴). شامل رهبر نهضت «مریدان » بود و به سبب رهبری فره مند وی ، تصوف در میان قبایل کوه نشین قفقاز، بویژه آوارها و چچنها، نفوذ و قدرتی فراوان یافت (برای اطلاع بیشتر در بارة شامل رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «شامل »؛ مک لین ، ۱۳۷۰ ش ). در واقع ، قیامهای کوه نشینان نقشبندی قفقاز از ۱۲۳۹ تا ۱۲۷۲/ ۱۸۲۴ـ ۱۸۵۵، به سبب وفاداری مطلق به آرمانها و پیروی از انضباط سخت ، در مسلمان کردن اقوام چچن ــ که بیشتر پیرو عقیدة جاندارپنداری بودند ــ نقش مهمی داشت (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۳).در سدة سیزدهم / نوزدهم ، جنبش صوفیه بین تاتارها در اوج قدرت بود و در ناآرامیهایی که پس از آزادی تاتارهای سِرْف (دهقانان روسیه ) در ۱۲۷۷ـ ۱۲۷۸/ ۱۸۶۱ در منطقه رخ داد، نقشبندیان احساسات ضدروسی را میان تاتارها تشدید کردند (آکینر، ص ۷۳)؛ ازینرو، بسیاری از چهره های فرهنگی تاتار بویژه در اِرنْبورگ تمایلات نقشبندی خود را آشکار کردند، از جمله ابونصرکَرْسَوی (متوفی ۱۲۲۹/ ۱۸۱۴)، شهاب الدین مرجانی (متوفی ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹)، شیخ زین الدین رسولی (متوفی ۱۳۳۵/ ۱۹۱۷) و شیخ عالم جان بارودی * (متوفی ۱۳۰۰ ش / ۱۹۲۱؛ بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۵۲ ـ۵۳). یکی از شیوخ نقشبندی به نام بهاءالدین واسیوف (واعظ اف ؟، متوفی ۱۳۱۰ یا ۱۳۱۱/ ۱۸۹۳) شاخه ای از نقشبندیه را در قازان بنیان نهاد که طرز تفکر آنان آمیزه ای از سوسیالیسم و اندیشه های تولستوی بود (آکینر، ص ۸۷). رهبر بعدی آنان ، پیر بهاءالدین ، در ۱۳۳۶/ ۱۹۱۸ با بلشویکها متحد شد اما اندکی بعد به قتل رسید و فرقة مذکور بسرعت از بین رفت (همانجا).نقشبندیان در قیام باسماچیان * ــ که در ۱۳۳۶/ ۱۹۱۸ آغاز شد و تا ۱۳۴۹ (۱۳۰۹ ش )/ ۱۹۳۰ ادامه داشت ــ شرکت کردند. دو تن از رهبران این نهضت ، شیرمحمدبیگ یا کور شیرمت و جنیدخان نقشبندی بودند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۴۹). این دو تن همچنین در مقاومتهای مسلحانه بر ضد حکومت شوروی ، که به غزوات (۱۳۳۵ـ۱۳۴۰/ ۱۹۱۷ـ۱۹۲۱) شهرت یافت ، شرکت کردند. پس از تشکیل مجمع علمای داغستان در ۱۳۳۵/ اوت ۱۹۱۷، رهبری این غزوات به عهدة شیخ نقشبندی ، نجم الدین هوتسو یا گوتسو (به روسی : گوتسینسکی )، گذارده شد. وی با همراهی اوزن حاجی ، دیگر شیخ نقشبندی ، ابتدا با نیروهای روس سفید به رهبری ژنرال دِنیکین جنگید و پس از مرگ اوزن حاجی در ۱۳۳۸/ مه ۱۹۲۰، مبارزه بر ضد بلشویکها را سازمان داد که در سیاست بین المللی بویژه در محدودساختن قدرت مداخلة ارتش سرخ در شمال ایران تأثیر گذاشت (همان ، ص ۳۸ـ۴۰).از دیگر چهره های نقشبندیه در این دوره می توان از شیخ حاجی یاندارف (از شیوخ چچنی که در ۱۳۴۶ـ۱۳۴۷/ ۱۹۲۸ محاکمه و سال بعد اعدام شد) و شیخ علی آقوشه در داغستان مرکزی ، که در برابر بلشویکها موضعی بی طرف داشت ، نام برد (همان ، ص ۴۱ـ۴۲). با سرکوبی متوالی قیامهای نقشبندیان در قفقاز، اندک اندک سلسلة قادریه رونق گرفت ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).سلسلة دیگر در ماوراءالنهر یَسَویه است که بنیانگذار آن شیخ احمد یسوی * (متوفی ۵۶۲) در شهر یسی (واقع در ترکستان کنونی ) به دنیا آمد (فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۴۱؛ بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۴؛ دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۸۰). شیخ احمد سومین خلیفه بعد از خواجه یوسف همدانی و از خواجگان بود (فخرالدین صفی ، همانجا). ازینرو، میان سلسلة یسویه و سلسلة خواجگان اشتراکهایی وجود داشت و چون خواجگان ، سَلَف نقشبندیه نیز بودند، میان دو سلسلة یسویه و نقشبندیه مناسبات تنگاتنگی برقراربود، چنانکه میراث صوفیانة سلسلة خواجگان در میان یسویان قبایل ترک و طوایف چادرنشین آسیای مرکزی حفظ شد ودر ادبیات و متون ترکی یسویه تجلی یافت و در میان شهرنشینان و ایرانیان نقشبندی آن سامان نیز در ادبیات و متون فارسی نقشبندیه منعکس شد (دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۸۶؛ برای اطلاع بیشتر در بارة رابطة بین خواجگان و یسویه رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۷ به بعد).مهمترین وجه تمایز یسویه با اخلاف خواجگانی و معاصران نقشبندی خود در نحوة برگزاری مراسم ذکر بوده است .یسویه هوادار ذکر جلی (جهری ) بوده اند و به همین سبب آنان را «علانیه » یا «جهریه » نیز گفته اند، حال آنکه نقشبندیه و خواجگان بیشتر بر ذکر خفی تأکید داشته اند (دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۹۸، ۲۰۰). همین اختلاف نظر بعدها به خصومت و تعارض میان صوفیان کاشغر و چین انجامید.سلسلة یسوی در مسلمان کردن قبایل کوچ نشین دورترین بخشهای آسیای مرکزی ، در طول سیردریا در قزاقستان و قرقیزستان امروزی بیشترین نقش را داشته است (همان ، ص ۱۸۰؛ بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۴۷، ۱۸۹). همچنین بنا بر نظر پژوهشگرانی همچون فرانتس بابینگر و فرجوع کنید بهاد کوپرولو، یسویه زمینه ساز رواج تصوف در میان ترکان آناطولی بوده است ( رجوع کنید به دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۸۴، نیز رجوع کنید به پانویس ۱۱). نقش مریدان احمد یسوی ، بویژه سلیمان باکیرگان ، در رواج تصوف در میان تاتارهای ولگا نیز بسیار مرجوع کنید بهثر بوده است (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۵۱). با اینهمه ، میراث معنوی یسویه در بیرون از آسیای مرکزی غالباً نادیده گرفته شده و این سلسله به اقوام ترک آسیای مرکزی محدود شده است (دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۸۰ـ۱۸۱).تعالیم احمد یسوی در اثری منسوب به او به نام دیوان حکمت آمده است (در بارة مباحث مربوط به صحت انتساب این اثر به او رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۳ـ۱۸۴، پانویس ۱۰). پس از درگذشت احمد یسوی ، خلفای وی (برای اطلاع بیشتر در بارة ایشان رجوع کنید به فخرالدین صفی ، ج ۱، ص ۱۹ـ۳۴؛ جامی ، ص ۳۸۸ـ ۳۸۹، ۸۳۰) این سلسله را در میان طوایف چادرنشین آسیای مرکزی و شاهزادگان ازبک اشاعه دادند (دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۹۶؛ برای نام این شاهزادگان رجوع کنید به همانجا، پانویس ۳۵؛ برای اطلاع بیشتر در بارة نفوذ مشایخ یسوی در میان امیران ازبک رجوع کنید به معین الدین نطنزی ، ص ۹۱). دامنة نفوذ یسویه علاوه بر استپهای آسیای مرکزی ، به شهرهای ماوراءالنهر و حوزة سنّتی فعالیت نقشبندیان نیز کشیده شد (برای رقابتهای میان فرق صوفیانه رجوع کنید به دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۲۰۰ به بعد).در سدة یازدهم / شانزدهم یسویه در نقشبندیه مستحیل شد (همان ، ص ۱۹۹، ۲۰۳) اما پس از مدتی بار دیگر سر بر آورد ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). دو شاخة افراطی یسویه (لاچیها و ایشانهای درازگیسو ) در درة فرغانه فعالیت داشته اند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۴؛ قس گراس ، ۱۹۹۹ الف ، ص ۵۲۸ که به نقل از دیویس انتساب این دو گروه به یسویه را نادرست می داند).در نیمة دوم سدة سیزدهم / نیمة دوم سدة نوزدهم ، شیخی یسوی به نام سنور سلسلة لاچیها را بنیان نهاد. خان خوقند بعدها وی را به اتهام ارتداد به دار آویخت . پس از شکست حکومتهای محلی از روسها، لاچیها که مخفی شده بودند، بار دیگر به رهبری قرقیزی از شهر مَرکَلان به نام باباجان خلف رحمان قلی به عرصه آمدند. باباجان خلف به شرق فرغانه مهاجرت کرد و طریقت خود را در اُچ / اُش رواج داد (همان ، ص ۴۸). لاچیها به سبب آنکه مراسم ذکر جلی را در شب و با حضور زنان ، همراه با خواندن بخشهایی از دیوان حکمت احمد یسوی و رقص و سماع ، برگزار می کردند و به برپایی ارجی (ازدواج جمعی ) متهم بودند، در میان مسلمانان منزوی شدند؛ ازینرو، از انقلاب اکتبر استقبال کردند. به نوشتة بنیگسن و ویمبوش (۱۳۷۸ ش ، ص ۴۸ـ۴۹)، دهکده های لاچی نشین عمدتاً قرقیزند و لاچیها جوامعی کاملاً بسته اند که نظام ازدواج درون همسری دارند.ایشانهای درازگیسو شاخة دیگر یسویه و از فعالترین و تندروترین سلسله های تصوف بوده اند (همان ، ص ۴۹)، اما در سالهای اخیر فعالیتشان کاهش چشمگیری یافته است . این سلسله را ابومطلب ساتیبالدیف ، که در ۱۳۱۵ ش / ۱۹۳۶ اعدام شد، بنیان نهاد. مرکز ایشانها، چلگازی در قرقیزستان بود و در کوههای جنوب قرقیزستان و اچ و جلال آباد و ارسلان آباد، میان قرقیزها و اقلیتی از ازبکها و تاجیکها هوادارانی داشتند (همان ، ص ۵۰ ـ۵۱). در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳، گروهی از ایشانهای درازگیسو به اتهام اقدام برای تشکیل دولتی مسلمان ، در بیشکِک (فِرونزه ) محاکمه شدند (همان ، ص ۱۴۸).شایان ذکر است که در هر دو شاخة یسویه حلقه هایی ویژة زنان وجود داشته است (همان ، ص ۹۲).کبرویه به لحاظ قدمت نخستین ، و از حیث نفوذ (پس از نقشبندیه و یسویه ) سومین سلسله در ماوراءالنهر، بویژه خوارزم ، است . بنیانگذار آن نجم الدینِ کبری * (متوفی ۶۱۸) بود که پس از کشته شدنش به دست مغولان ، دو مرید معروفش ، سیف الدین باخَرْزی * (جامی ، ص ۴۳۳ـ۴۳۴) در ماوراءالنهر و باباکمال جَندی در ترکستان ، تعالیم او را اشاعه دادند (صفا، ج ۳، بخش ۱، ص ۱۷۱). با اینهمه ، خوارزم مرکز کبرویه باقی ماند و دامنة نفوذ آن در میان قره قالپاقهای دلتای آمودریا گسترش یافت (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۵).کبرویه در اسلام آوردن طوایف اردوی زرّین (دسته ای از مغولان به سرکردگی باتو در ولگای سفلا) نیز مرجوع کنید بهثر بوده اند (همان ، ص ۴۷). ظاهراً سلسلة کبرویه در دوره هایی از رونق افتاد و اگرچه در سدة سیزدهم / نوزدهم احیا شد، پس از ۱۲۹۰/ ۱۸۷۳ هواداران آن به نقشبندیانی که از بخارا آمده بودند پیوستند (همان ، ص ۲۵). با وجود نفوذ کبرویه در میان قره قالپاقها و حتی برگزاری مجالس ذکر در نیمة دوم سدة چهاردهم / بیستم (آکینر، ص ۴۱۹ـ۴۲۰)، آنان اکنون کم نفوذترین سلسلة آسیای مرکزی و قفقاز محسوب می شوند که فقط میان اندکی از دهقانان ، بویژه در محدودة خوارزم و قونیة اورگنج در ترکمنستان ، هوادارانی دارند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۵، ۶۲).در بارة کبرویه منابع کمی وجود دارد (برای پژوهشهای جدید در بارة کبرویه رجوع کنید به دیویس ، ۱۹۹۶، ص ۱۸۱، پانویس ۴).دیگر سلسلة صوفیانة معروف در این منطقه ، قادریه ، منسوب به عبدالقادر جیلانی یا گیلانی (متوفی ۵۶۱) است . گرچه محل شکوفایی قادریه بغداد بود، به آسیای مرکزی نیز نفوذ یافت ؛ چنانکه در سدة ششم ، حُجاج بلغاری و بازرگانان عرب این سلسله را از بغداد به قلمرو پادشاهی ولگا و ترکستان ، بویژه شهرهای درة فرغانه ، آوردند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۲،۵۱). سلسلة قادریه از سدة هفتم تا نهم در برابر نفوذ نقشبندیه و یسویه از رونق افتاد (همان ، ص ۲۲).در سدة سیزدهم / نوزدهم ، قادریان در شمال قفقاز سربرآوردند و با تبعید چچنهای قادری به قزاقستان و قرقیزستان ، به دستور استالین ، بار دیگر قادریان به محل اولیة خود، درة فرغانه ، بازگشتند ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۷). عامل تجدیدحیات قادریان ، چوپانی از قیموقها به نام کونتاحاجی کیشیِفْ بود که به روایتی ، در سفر به بغداد و زیارت آرامگاه عبدالقادر گیلانی به سلسلة قادری پیوست و از ۱۲۷۸/ ۱۸۶۲ به اشاعة آن در قفقاز پرداخت (همان ، ص ۳۴).در نتیجة شکست نهضت مریدان و ایجاد وقفه در فعالیت نقشبندیان (از ۱۲۷۶ تا ۱۲۹۷/۱۸۵۹ـ۱۸۸۰)، مریدان که از نبرد طولانی خسته شده بودند، به شعار «عدم مقاومت در برابر شر»، که کونتاحاجی مطرح کرده بود، جذب شدند. دورة همزیستی مسالمت آمیز میان صوفیان قادری و حکومت روسیة تزاری دیری نپایید و در پی نفوذ روزافزون قادریان ، در ۱۲۸۰/ ژانویة ۱۸۶۴ کونتاحاجی و مریدانش دستگیر شدند. کونتاحاجی در ۱۲۸۴/ ۱۸۶۷ در زندان درگذشت (همان ، ص ۳۵). مرگ وی و حتی مهاجرتِ گروهیِ برخی از قادریان به ترکیه ، در تداوم رونق قادریه خللی پدید نیاورد. این سلسله ، که بر خلاف نقشبندیه شعارهای عقیدتی ساده تر و ساختار داخلی متمرکزتر و مراسم ذکر جلی جذابتری داشت ، از غرب به سوی اینگوش و اُسِتیا و از شرق به داغستان گسترش پیدا کرد و بویژه در میان مردم فقیر و روستایی رواج یافت (همان ، ص ۳۵ـ۳۷). قادریه به چهار گروه تقسیم شد: شاخة اصلی کونتاحاجی در چچن و بخشهای کوهستانی داغستان ؛ با مَتْگرای در دهکدة کوهستانی آوْتورا در اینگوش به رهبری خانوادة میتایِف ؛ بَتَل حاجی بِلْهورف در شهرهای سرححی و یاندِرکا و اِگاژ و نَزران در قلمرو اینگوش و چیم میرزا یا طبالان در دهکدة کوهستانی میرتوپ در شالیِ چچن (همان ، ص ۲۲ـ۲۳؛ آکینر، ص ۱۶۳). امروزه انشعابی از چیم میرزا که هواداران ویس حاجی بوده اند در تمام قلمرو چچن و اینگوش ، داغستان ، اُسِتیا، کابارده (قبارطه )، آذربایجان و قزاقستان پراکنده اند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۳). به طور کلی توسعة قادریه در این مناطق در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ش / ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بسیار چشمگیر بوده است (همان ، ص ۲۳، ۴۱، ۴۴).افزون بر صوفیان هوادار سلسله های نقشبندیه و قادریه و یسویه و کبرویه ، در دهه های اخیر بسیاری از صوفیان آسیای مرکزی و قفقاز، مدعی هواداری از سلسله های کمتر شناخته شده تری چون قلندریه اند، که از حضور ایشان در این منطقه ، بویژه از سدة دوازدهم ، گزارشهایی در دست است . برای نمونه وامبری (ص ۲۰۱، ۲۰۷)، سیاح مجارستانی ، به قلندرخانه های بسیاری در اطراف خیوه و خوقند و شوراخان اشاره کرده است . زین العابدین شروانی نیز در سفرنامة خود از قلندریه * سخن گفته ، اما آنان را انشعابی از نقشبندیه دانسته است (الگار، ص ۷). پایه گذار قلندریه را شیخ صفای سمرقندی گفته اند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۹۸۵، ص ۶۱).علاوه بر قلندریه صوفیان دیگری نیز وجود دارند که منکر انتساب به سلسلة خاصی هستند. آنان به «مجذوب » و «ملنگ » مشهورند و بویژه در خوارزم فعالیت دارند (همو، ۱۳۷۸ ش ، ص ۲۶). همچنین گروهی نیز هستند که نیمه صوفی و نیمه شمن اند (همو، ۱۹۸۵، ص ۹۱).در دورة حکومت شوروی (۱۹۱۷ـ۱۹۹۱) بر جمهوریهای آسیای مرکزی و قفقاز و داغستان ، همة سلسله ها در برخورد با شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم ، ویژگیهای کم وبیش مشترکی داشته اند. برخی از این ویژگیها عبارت اند از: پرهیز از عضویت در سازمانهای حزبی و اتحادیه های کارگری ، احترام فوق العاده به شیوخ خود بویژه آنانکه در قیامها کشته شده بودند، امتناع از آموختن زبان روسی (همو، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۳۵ـ۱۳۹)، اشتیاق به برگزاری مراسم ذکر (برای اطلاع بیشتر در بارة انواع آن رجوع کنید به همان ، ص ۱۱۰ـ۱۱۳)، تلاش برای عضوگیری در محیطهای جمعی نظیر زندانها و پادگانهای نظامی (همان ، ص ۸۸)، داشتن ادبیات زیرزمینیِ خاص مانند دیگر مخالفان نظام شوروی (همان ، ص ۱۱۹)، نزدیکی نظام قبیله ای با سلسله های صوفیانه (همان ، ص ۸۷)، حرمت قائل شدن برای بِقاع صوفیان و زیارت آنها (برای اطلاع بیشتر در بارة زیارتگاهها رجوع کنید به همان ، ص ۱۱۷، ۱۶۳، ۱۶۵ـ۱۶۷، ۱۸۱ـ۱۸۹، ۱۹۶ و نقشة ص ۱۷۴ـ ۱۷۵؛ برای اطلاع از فتواهای صادرشده در بارة زیارت بقاع رجوع کنید به همان ، ص ۵۵) و فعالیت مسلحانة فردی در هیئت ابرک (راهزن شرافتمند؛ همان ، ص ۱۳۳).انگیزه های گرایش به تصوف نیز در این دوره تقریباً یکسان است ؛ از جمله ، ناامیدی از توانایی نهادهای رسمی مسلمان (چهار مرکز عمدة مسلمانان شوروی در اوفا، تاشکند، ماخاچ قلعه و باکو) در حفظ شریعت ، جذابیت تصوف برای روشنفکران و دانشگاهیان به منظور گریز از جامعة ملال آور تک صدایی شوروی ، توجه دوباره به سنن ادبی درخشانی که غالباً از آنِ ادیبان صوفی بوده است ، جاذبه های مراسم ذکر و سماع و سرانجام انگیزة ملی گرایی که متأثر از تلفیق هویت قومی و دینی است (همان ، ص ۸۴ ـ۸۶).در پژوهشهای محققان شوروی ، مشایخ سلسله های صوفیانه ، با عناوینی گوناگون ولی کمابیش یکسان نام برده شده اند، از جمله پیر، ایشان ، مرید، ذکری ، طریقتی ، شپتونی (نجواگران )، پریگونی (پرندگان )، جدایی طلبان زیرزمینی ، ملایان بدون مجوز، دُخُونیکی (شکل روسی آخوند از زبان فارسی ؛ همان ، ص ۱۹،۲۱۴ـ ۲۱۵). به نوشتة پیووارف ، جامعه شناس معروف شوروی ، در ۱۳۵۴ ش / ۱۹۷۵، نیمی از مسلمانان چچن اینگوش صوفی بودند (همان ، ص ۴۵). با وجود این ، در این دوره رسانه ها بیش از پیش برضد تصوف تبلیغ می کردند (همان ، ص ۱۵۰).پس از فروپاشی اتحاد شوروی ، تمایل به احیای سنن صوفیانه در جمهوریهای تازه استقلال یافته که قلمرو سنّتی تصوف بودند بیشتر شد و کتابها و جزوات و مقالات و روزنامه ها و برنامه های رادیویی و تلویزیونی بسیاری در بارة صوفیان تهیه گردید (شوبل ، ص ۷۳ـ۷۴). جمهوری ازبکستان ، بیش از همه مشتاق احیای تصوف بوده است و بویژه در سیاست خود بر زنده کردن سنّت ادبی تصوف ، به مثابه جنبة مهم و اساسی میراث طلایی ، تأکید داشته است (همان ، ص ۷۴ـ۷۵، پانویس ۷). جلوة بارز این سیاست ، در ازبکستان و بیشتر جمهوریهای آسیای مرکزی و قفقاز، نزدیکی بیش از پیش اسلام رسمی و روحانیان آن با تصوف است ، چنانکه برخی از این روحانیان از نوادگان صوفیان و یا خود صوفی بوده اند؛ از جمله ، باباخان بن عبدالمجید (متوفی ۱۳۳۶ ش / ۱۹۵۷) و پسرش ضیاءالدین باباخانف (متوفی ۱۳۶۱ ش / ۱۹۸۲)، که هر دو از مفتیهای قزاقستان و نقشبندی بودند (بنیگسن و ویمبوش ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۵۹).منابع : شیرین آکینر، اقوام مسلمان اتحاد شوروی ، ترجمة علی خزاعی فر، مشهد ۱۳۶۶ ش ؛ عبیداللّه بن محمود احرار، احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار، مشتمل بر ملفوظات احرار به تحریر میرعبدالاول نیشابوری ، ملفوظات احرار ( مجموعة دیگر )، رقعات احرار، خوارق عادات احرار تألیف مولاناشیخ ، چاپ عارف نوشاهی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ نسرین احمدیان شالچی ، دیار آشنا: ویژگیهای جغرافیایی کشورهای آسیای مرکزی ، مشهد ۱۳۷۸ ش ؛ یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمة سیروس ایزدی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ آلکساندر بنیگسن و اندرز ویمبوش ، صوفیان و کمیسرها: تصوف در اتحاد شوروی ، ترجمة افسانه منفرد، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ محمدبن محمد پارسا، قدسیّه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ عبدالحی حسنی ، نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر ، ج ۵، حیدرآباد دکن ۱۳۹۶/ ۱۹۷۶؛ ارازمحمد سارلی ، ترکستان در تاریخ : نگرشی بر ترکستان در نیمة دوم قرن نوزدهم ، تهران ۱۳۶۴ش ؛ زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، ریاض السیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی ، تهران ?[ ۱۳۶۱ش ] ؛ محمدعالم صدیقی علوی ، لمحات من نفحات القدس ، لاهور ۱۳۶۵ ش ؛ ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۳ـ۴، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ عبدالخالق بن عبدالجمیل غجدوانی ، رسالة صاحبیه ، چاپ سعید نفیسی ، در فرهنگ ایران زمین ، ج ۱ (۱۳۳۲ ش )؛ علی بن حسین فخرالدین صفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ جمال گوگچه ، قفقاز و سیاست امپراتوری عثمانی ، ترجمة وهاب ولی ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛ معین الدین نطنزی ، منتخب التواریخ معینی ، چاپ ژان اوبن ، تهران ۱۳۳۶ ش ؛ زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، ریاض السیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی ، [ تهران ۱۳۶۱ ش ] ؛ فیتس روی مک لین ، شیخ شامل داغستانی ، ترجمه و تلخیص کاوه بیات ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ رینولد الین نیکلسون ، پیدایش و سیر تصوف ، ترجمة محمدباقر معین ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛ آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمة فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛Hamid Algar, "From Kashghar to Eyدp: the lineages and legacy of Sheikh Abdullah Nida ¦ â ¦ ", in Naqshbandis in Western and Central Asia: change and continuity , ed. Elisabeth عzdalga, Istanbul ۱۹۹۹; Alexandre Bennigsen and S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet empire: a guide , London ۱۹۸۵; Devin De Weese, "Khojaga ¦ n ¦ â origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Mana ¦ qib of Khoja `Al ¦ â `Aziza ¦ n Ra ¦ m ¦ â tan ¦ â ", in Islamic mysticism contested: thriteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; idem, "The masha ¦ &#۳۹;ikh-i- Turk and the Khojaga ¦ n: rethinking the links between the Yasav ¦ â and Naqshband ¦ â Sufi traditions", Journal of Islamic studies , Vol. ۷, no. ۲ (July ۱۹۹۶); Encyclopaedia Iranica , s.v. "Dahb ¦ â d ¦ â ya" (by Hamid Algar); EI ۲ , s.vv. "Sha ¦ mil" and "Ushurma, Mans ¤ u ¦ r" (both by A. Knysh); Jo-Ann Gross, "The polemic of `official&#۳۹; and `unofficial&#۳۹; Islam: Sufism in Soviet Central Asia", in Islamic mysticism contested , ibid, ۱۹۹۹a; idem, "The Waqf of Khoja ـ Ubayd Allah Ah ¤ ra ¦ r in nineteenth century Central Asia: a preliminary study of the Tsarist record", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid, ۱۹۹۹ b ; Jدrgen Paul, "Forming a faction: the H ¤ ima ¦ yat system of Khwaja Ahrar", International journal of Middle East studies , vol. ۲۳, no. ۴ (Nov. ۱۹۹۱); Vernon Schubel, "Post-Soviet hagiography and the reconstruction of the Naqshband ¦ â tradition in contemporary Uzbekistan", in Naqshbandis in Western and Central Asia , ibid; Isenbike Togan, "The Khaf ¦ â , Jahr ¦ â controversy in Central Asia revisited", in ibid.۵) تصوف در شبه قارة هندالف ) تاریخ . تصوف در شبه قارة هند در قرن دوم و سوم ظهور یافت . در بارة دیدار ابوعلی سِندی با بایزید بسطامی (متوفی ۲۶۱ یا ۲۶۴؛ عزیزاحمد، ص ۵۱)، سفر تبلیغی حلاّ ج (متوفی ۳۰۹) به هند (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۶۷)، احتمالاً اقامت اولین صوفی یعنی شیخ صفی الدین کازرونی (متوفی ۳۹۸) به دستور مرشدش شیخ ابواسحاق کازرونی (ابراهیم بن شهریار) در منطقة سِند در ناحیة اُچ (اکرم ، ص ۷۲)، سفر شیخ حسین زنجانی (متوفی ح ۴۲۰) به پنجاب و اقامت وی در آنجا برای ترویج تصوف و تربیت اهل سلوک ، و سفر علی بن عثمان هُجویری به پنجاب به دستور مرشدش ابوالفضل خَتْلی گزارشهایی وجود دارد (رضوی ، ج ۱، ص ۱۱۲؛ رحمان علی ، ص ۵۹). هجویری در لاهور خانقاه ساخت و به تعلیم و ارشاد مشغول شد و در همانجا نیز درگذشت (رحمان علی ، همانجا).ورود سلسله های صوفیه به شبه قارة هند. ورود این سلسله ها به شبه قارة هند تقریباً معاصر با فتوحات غوریان (حک : ۵۴۳ ـ۶۱۲) بود. در قرن ششم برخی از صوفیان آسیای مرکزی به هند مهاجرت کردند. اولین سلسله ها در این دوره چِشتیه * و سهروردیه * بودند. چشتیه بیشتر در اَجْمیر و برخی نقاط پنجاب و دهلی و اوتارپرادش و بهار/ بیهار، و سهروردیه در سند و ملتان / مولتان و پنجاب تبلیغ می کردند. سلسله های مهم بعدی نقشبندیه ، قادریه و شطاریه بودند (تریمینگام ، ص ۶۴؛ لال ، ص ۱۲۳).ابتدا خواجه معین الدین حسن سجزی چشتی * (متوفی ۶۳۳)، از سلسلة چشتیه ، در ۵۶۱ در اجمیر ساکن شد. جانشین وی قطب الدین بختیارِ کاکی * (متوفی ۶۳۴) و جانشین کاکی ، فریدالدینِ گنج شکر * (متوفی ۶۶۴) مشهور به بابافرید، این سلسله را در دهلی و پنجاب گسترش دادند (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۴۵ـ۳۴۷). مهمترین خلیفة بابافرید در هند، شیخ نظام الدین اولیا * (متوفی ۷۲۵) بود و سلطان المشایخ خوانده می شد. دوشاعر پارسی گوی ، امیرخسرو دهلوی و امیرحسن سجزی ، که از مریدان نظام الدین بودند، سبب اشتهار نظام الدین اولیا در تصوف ایران شدند (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۲۸، ۳۳۸؛ زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۸). مهمترین خلیفة نظام الدین اولیا، شیخ نصیرالدین محمود معروف به چراغ دهلی * (متوفی ۷۵۷) بود (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۳۳۸). وی در دورانی می زیست که شاگردان ابن تیمیّه فشارهای مذهبی و سلطان محمدبن تغلق فشارهای سیاسی بر صوفیه وارد می آوردند. او مریدان خود را به رعایت مبادی شریعت ملزم کرد و توانست سلسلة خویش را از تعرض مصون بدارد و به همین منظور بعضی رسوم صوفیه ، نظیر زمین بوسی ، را منسوخ کرد (زرین کوب ، ۱۳۶۲ش ب ، ص ۲۲۰). سلسلة چشتیه در زمان دو شیخ بزرگ ، یعنی نظام الدین اولیا و نصیرالدین چراغ دهلی ، از طریق شیخ سراج الدین (متوفی ۷۵۸) تا بنگال و از طریق سیدمحمد گیسودراز (متوفی ۸۲۵) تا گلبرگه (از شهرهای قدیمی شیعی در هند) گسترش یافت . دیگر عرفای چشتی در مالوِه و گجرات مقیم شدند ( > دایرة المعارف دین < ، ج ۷، ص ۳۹۴).سلسلة چشتیه در هند دارای چند شاخة مهم ، نظیر نظامیه منسوب به نظام الدین اولیا و صابریه منسوب به شیخ علی صابر (متوفی ۶۹۰)، است و هر کدام از آنها نیز زیرشاخه هایی دارند (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص ۱۸۱). نمایندة برجستة شاخة صابریه ، شیخ عبدالقدّوسِ گُنگوهی * (متوفی ۹۴۵) بود که این شاخه را در قرن نهم در هند ترویج نمود (عزیزاحمد، ص ۵۷). اساس تعلیمات این شاخه ، ذکر جلی ، رابطة قلبی با شیخ ، چله نشینی همراه با نماز و روزه ، قلّت طعام و کلام و منام (خواب ) و مواظبت بر وضو بوده است (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص ۱۸۰).مشایخ چشتیه از پذیرفتن هدایای سلاطین خودداری می کردند و فقط «فتوح » (هدایای مردم ) را می پذیرفتند. بعضی از صوفیان چشتیه به آباد کردن زمینهای بایر می پرداختند و گاه نظیر راهبان بودایی و هندو با زنبیل خانه به خانه گدایی می کردند، اما پس از گسترش چشتیه در ولایات ، کمتر به زهد روی آوردند و دیگر از قبول هدایای حکام ابایی نداشتند. بعلاوه ، داشتن شغل یا کسب روزی از طریق خدمت دیوانی را برای مریدانی که در مراتب پایین بودند، جایز می دانستند (عزیزاحمد، ص ۵۳، ۵۷).چشتیه در طول قرون متمادی بانفوذترین طریقت شبه قاره بوده است (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۵۱).سهروردیه ، منسوب به ابونجیب عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی * یا منسوب به برادرزادة وی ، شهاب الدین عمربن محمد سهروردی * ، دومین سلسلة مشهور صوفیه در شبه قارة هند است . مروج آن در هند بهاءالدین زکریا (متوفی ۶۶۱)، معاصر معین الدین چشتی ، بود. تلاشهای وی برای گسترش اسلام در پنجاب بسیار مرجوع کنید بهثر بود. وی در ملتان اقامت داشت و خانقاهش مرکز نشر معارف صوفیه بود و در پنجاب و سند مریدان فراوانی پیدا کرد ( رجوع کنید به بهاءالدین زکریا * ). پس از او، پسرش صدرالدین محمدعارف (متوفی ۶۸۴) و پس از صدرالدین ، پسر او رکن الدین عالم (متوفی ۷۳۵) خلیفه شدند و حفظ و نشر سهروردیه را بر عهده گرفتند. پس از رکن الدین ،خلافت سهروردیه بین خویشان و منسوبان وی دوام یافت (زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۵ـ۲۱۷). سیدجلال الدین سُرخپوش بخاری و نوة او جلال الدین مخدوم جهانیان ، سلسلة سهروردیه را در اچ توسعه دادند. جلال الدین مخدوم جهانیان شاخة جلالیه را به نام پدربزرگش رواج داد (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۵۴؛ > دایرة المعارف دین < ، همانجا). جلال الدینِ تبریزی * (متوفی ? ۶۴۲)، یکی از مشایخ سهروردیه و شاگرد ابوحفص عمر سهروردی ، در قرن هفتم به بنگال رفت و به ترویج این طریقت پرداخت و در همانجا درگذشت . سلسلة سهروردیه هنوز در بنگال وجود دارد (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۵۱). میرسید عثمان ، مشهور به لعل شهباز قلندر * (متوفی ۶۵۰)، نیز یکی دیگر از خلفای بهاءالدین زکریاست . وی دارای تمایلات وحدت وجودی بود و سلسلة سهروردیه را با مشرب قلندری در آمیخت (زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۶).سلسلة کبرویه * منسوب به نجم الدین کبری &#۳۹;، در هند دارای دو شاخة مهم است : یکی همدانیه و دیگری فردوسیه . همدانیه ، شاخة کشمیری از رکنیه (شاخة خراسانی سلسلة کبرویه ) و منسوب به میرسیدعلی بن شهاب همدانی (متوفی ۷۸۵) است (تریمینگام ، ص ۵۶ ـ۵۷). میرسیدعلی همدانی طی چند سفر به کشمیر، سبب رواج کبرویه در آنجا شد. او همچنین زمینه ساز رواج زبان فارسی و هنر ایرانی در کشمیر بود. وی شاگردانش را برای تبلیغ به جاهای گوناگون کشمیر می فرستاد و نوشته اند که او در کشمیر ۰۰۰ ، ۳۷ تن را مسلمان کرد و در دورة او مساجد و خانقاههای بسیاری در آنجا به نام «حضرت امیر» ساخته شد (حکمت ، ص ۳۴۱ـ۳۴۲؛ ریاض ، ص ۴۸ـ۵۰، ۵۸ ، ۶۰). میرسیدعلی در کشمیر کتابخانه ای تأسیس کرد و کتابهای فراوانی به عربی و فارسی به آنجا برد (ریاض ، ص ۵۹). فرزند وی سیدمحمد همدانی نیز برای تبلیغ اسلام به کشمیر رفت . مرید دیگر میرسیدعلی همدانی ، اشرف جهانگیر سمنانی (متوفی ۸۰۸)، نیز شاخة اشرفیه از سلسلة کبرویه را تأسیس کرد (مظهر، ص ۳۵؛ تریمینگام ، ص ۵۶ ـ۵۷).نام شاخة فردوسیه از رکن الدین فردوسی ، از مشایخ کبرویه ، گرفته شده است . این شاخه در بهارِ هند گسترش یافت (عزیزاحمد، ص ۶۲ـ۶۳). از بزرگان این شاخه ، شرف الدین احمدبن یحیی مِنْیَری (متوفی ۷۸۲) بود که نزد سلاطین تغلق محترم بود و سهم مهمی در رواج نثر صوفیانه در شبه قاره و همچنین شناساندن مشایخ ایران به هند داشت ( رجوع کنید به مطیع الامام ، ۱۳۷۲ ش ).قلندریه * سلسلة دیگری بود که در قرن هفتم در هند رواج یافت . حکومت مغول در آسیای مرکزی و ایران زمینة حرکت قلندرها را از ترکیه به هند فراهم کرد. اغلب مشایخ قلندری با چشتیه یا سهروردیه ارتباط داشتند، مثلاً لعل شهباز قلندر ابتدا از سهروردیه بود و بعد به قلندریه پیوست . گروهی از مریدان صدرالدین راجو قِتال ، برادر جلال الدین حسین بخاری (از مشایخ سلسلة بخاری ، متوفی ۷۸۵)، نیز به قلندری ـ سهروردی مشهور شدند. برخی قلندران نیز نسب معنوی خود را به شاه نعمت اللّه ولی * (۷۳۰ یا ۷۳۱ـ۸۳۴) می رساندند. تعدادی از قلندران این سلسله ، معروف به نعمتی ـ قلندری ، از قرن نهم تا یازدهم در هند اهمیت داشتند (رضوی ، ج ۱، ص ۳۰۴ـ۳۰۶؛ عزیزاحمد، ص ۶۶).از جمله اشخاص مهم قلندری ، شاعری به نام محمدسعید سرمد کاشانی * بود که داراشکوه از او حمایت می کرد. سرمد در حال وجد برهنه می شد و اورنگ زیب (حک : ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) وی را به جرم بدعت اعدام کرد (عزیزاحمد، همانجا).واژة قلندر امروزه در شمال هند تنزل معنا پیدا کرده و به معنای گدا یا شخص آواره ای است که هزینة زندگی خود را از طریق نمایش دادن با اسب یا الاغ تأمین می کند (همانجا).حیدریها شاخه ای از قلندریه اند. مشهورترین حیدری هند، شیخ ابوبکر توسی حیدری بود که در قرن هفتم در دهلی می زیست . پس از وی ، شاخة حیدری به سبب فقدان مشایخ و اقطاب زوال یافت ، اما افرادی منسوب به این سلسله تا چند قرن فعالیت داشتند (رضوی ، ج ۱، ص ۳۰۷، ۳۰۹). میان آداب و اعمال رایج در این شاخه با شاخة رفاعیه * شباهتهایی وجود داشت (همان ، ج ۱، ص ۳۱۰).مداریه سلسلة دیگری است که بدیع الدینِ قطب المدار * ، مشهور به شاه مدار، آن را بنیان نهاد. وی اهل سوریه بود و در قرن نهم به هند رفت . پیروان این سلسله مدعی ارتباط با چشتیه بودند، اما آداب و عقاید آنان تلفیقی از تصوف اسلامی و آیین هندو بود. پیروان این طریقت لباسی مانند لباس مرتاضان هندی می پوشیدند و به تن خود خاکستر می مالیدند. گفته می شود که آنان حشیش می کشیدند و نسبت به نماز خواندن و روزه گرفتن بی اعتنا بودند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۳۱۸ـ۳۱۹؛ عزیزاحمد، ص ۶۷). به اعضای این سلسله به سبب حمل طبلی کوچک ، «دَفْلی » می گفتند. این سلسله تا قرن سیزدهم وجود داشت (عزیزاحمد، همانجا).شطاریه ، سلسلة منسوب به عبداللّه شطاری * است . وی این سلسله را در قرن هشتم در جونپور و مالْوه شناساند. برجسته ترین صوفی شطاریه ، سیدمحمد غوث گُوالْیاری * (متوفی ۹۷۰) بود که شطاریه را در گجرات گسترش داد و توجه ظهیرالدین بابر و همایون و اکبرشاه (حک : ۹۶۳ـ۱۰۱۴)، فرمانروایان مغول ، را جلب کرد ( > دایرة المعارف دین < ، همانجا؛ عزیزاحمد، ص ۶۳). با توجه به مراسم و ریاضتهای رایج در آن ، احتمالاً این سلسله بیش از سلسله های دیگر از آیین هندو تأثیر پذیرفته است (عزیزاحمد، همانجا).صوفیان نعمت اللهیه از زمان حیات مرجوع کنید بهسس آن ، شاه نعمت اللّه ولی ، در هند فعالیت داشتند. شاه خلیل اللّه (پسر شاه نعمت اللّه ولی ) و میرنوراللّه (نوة شاه نعمت اللّه ) به دعوت سلطان شهاب الدین احمد اول (از بهمنیانِ دکن * ) به دکن سفر کردند. در آنجا بین سلطان و میرنوراللّه پیوند خانوادگی پدید آمد و آنان مقیم دکن شدند و به این ترتیب سلطان از این سلسله حمایت کرد (رضوی ، ج ۲، ص ۵۷؛ تریمینگام ، ص ۱۰۱ـ۱۰۲).حضور پیروان نعمت اللهیه در دکن سبب کاهش تأثیر پیروان گیسودراز بر مردم شد و زمینه را برای تغییر مذهب سلاطین دکن فراهم نمود (همانجاها). از اوایل ظهور صفویه (حک : ح ۹۰۶ـ ۱۱۳۵)، نعمت اللهیه در هند دارای پایگاه محکمی شد و شاخة هاشمشاهیة آن ، منسوب به میرهاشم جهانگیر، در دهلی به وجود آمد و دوام یافت (زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش ب ، ص ۲۱۵).قادریه را یکی از اعقاب عبدالقادر گیلانی به نام محمدبن شاه میر (متوفی ۹۲۳)، مشهور به میان میر، به هند برد. جانشین وی ، ملاشاه / شاه محمد بدخشی * (متوفی ۱۰۷۲)، مرشد داراشکوه بود. میان میر در اچ خانقاه قادریه را بنا نهاد (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص ۱۸۰؛ عزیزاحمد، ص ۶۱ـ۶۲؛ رضوی ، ج ۲، ص ۵۷). برخی اشخاص مهم این سلسله عبارت بودند از: بهاءالدین جنیدی (متوفی ۹۲۱)، شیخ قمیص (متوفی ۹۹۲) از اعقاب عبدالقادر گیلانی (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، همانجا)، ملاشاه و علامه مُحب اللّه اللّه آبادی (متوفی ۱۰۵۸)، که هر چهار تن تحت تأثیر ابن عربی بودند (عزیزاحمد، ص ۶۲). این سلسله در روزگار اورنگ زیب موقتاً از رونق افتاد، اما در مجموع ، از دیگر سلسله ها محبوبتر است (همانجا).خاستگاه نقشبندیه * آسیای مرکزی بود. احتمالاً استقرار این طریقت در هند از طریق باقی باللّه * (متوفی ۹۷۱) و در زمان اکبرشاه بوده است (همان ، ص ۵۹). بابُر (حک : ۸۹۹ ـ۹۳۷) ازاین سلسله حمایت می کرد. مشهورترین صوفی نقشبندی ، احمد سِرهِندی * (متوفی ۱۰۳۵) معروف به مُجَدِّد اَلْفِ ثانی بود. او مرید باقی باللّه و سخت پیرو سنّت بود و تصوف و علوم کشفی را فقط در صورتی می پذیرفت که مطابق کتاب و سنّت باشد. سرهندی پیروان خود را نیز به تبعیت کامل از سنّت و مخالفت با بدعت دعوت می کرد (فرمان ، ص ۳۹۹ـ۴۰۰، ۴۰۵؛ عزیزاحمد، ص ۶۰). وی از مخالفان نظریة وحدت وجود ابن عربی بود و عقیدة برخی مشایخ را مبنی بر برتری ولایت بر نبوت ، خلاف شریعت می دانست (فرمان ، ص ۴۰۹؛ عزیزاحمد، همانجا). البته گفته اند که وی در آخر عمر با نظریة ابن عربی موافقت کرد (فخری میلاپوری ، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او نامه های بسیاری برای شخصیتهای سیاسی زمان خود نوشت و توانست بسیاری از اشراف و درباریان را در مخالفت با روش دربار تیموریان هند (نزدیک کردن آیین هندو به دین اسلام ) با خود هم عقیده کند ( رجوع کنید به > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۹؛ فرمان ، ص ۳۹۹). در این دوره ، مشایخ نقشبندیه برای جدا کردن عقاید هندو از عقاید اسلامی ، در مقابل وحدت وجود ــ که به آیین هندو نزدیک بود ــ وحدت شهود را مطرح می کردند (چودهری ، ص ۲۳).یکی دیگر از اشخاص مهم نقشبندی ، شاه ولی اللّه دهلوی (متوفی ۱۱۷۶) بود. وی در صدد بود که میان شریعت و تصوف سازگاری ایجاد کند. او در نامه هایش ، مقامات حکومتی را به اصلاحات مالی و سیاسی سفارش می کرد. مدرسه ای که او تأسیس نمود، مرکز نهضت احیای تفکر دینی شناخته می شد و محققان از جاهای گوناگون هند به آنجا می رفتند (اسمیت ، ص ۲۰۶؛ تریمینگام ، ص ۱۲۸).به طور کلی نقشبندیه در هند می کوشیدند که مسلمانان را از تأثیرات آیین هندو دور نگه دارند ( دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ج ۸، ص ۵۷۸)، هر چند مظهر جان جانان * (محمدشمس الدین حبیب اللّه جان جانان ، صوفی و شاعر نقشبندی ، متوفی ۱۱۹۵) تحت تأثیر آیین هندو قرار گرفت و از آن اقتباسهایی کرد (عزیزاحمد، ص ۶۱). مظهر جان جانان و خلیفه اش ، شاه عبداللّه غلامعلی دهلوی ، در خارج از هند هم طرفدارانی یافتند، به طوری که بتدریج این سلسله در آناطولی نیز رایج شد (همانجا). مولانا خالد نقشبندی نیز این سلسله را در میان کُردها و عربها گسترش داد ( رجوع کنید به نقشبندی ، ص ۳۶، ۴۰ـ۴۱).نقشبندیه دارای شاخه هایی است ، از جمله : باقیه منسوب به باقی باللّه ، مجدِّدیه منسوب به احمد سرهندی ، مظهریه منسوب به مظهر جان جانان ، اَحسنیه منسوب به آدم بن اسماعیل بَنوری ،علائیه منسوب به ابی العلاءبن ابی الوفا حسینی اکبرآبادی که طریقت نقشبندیه را با چشتیه در آمیخت . علائیه دارای شاخه هایی چون محمدیه و منعمیه و افضلیه است (حسنی ، الثقافة الاسلامیة ، ص ۱۸۲ـ۱۸۳).تعالیم عَیْدروسیه * ، منسوب به سیدعفیف الدین عبداللّه عیدروس کبیر، بر اساس احیاء علوم الدین غزالی است . از مشاهیر این سلسله ، عبدالقادر عیدروسی (متوفی ۱۰۳۸)، نوة عفیف الدین ، بود که از علما و عرفای گجرات به شمار می آمد. این سلسله از طریق نوادگان عبداللّه عیدروس در گجرات و اغلب شهرهای دکن گسترش یافت (همان ، ص ۱۸۶ـ۱۸۷؛ رحمان علی ، ص ۱۲۹).بخشی از تاریخ تصوف در هند متعلق به اولیای غازی (عارفان جنگجو) است . از اوایل قرن هشتم داستانهایی در بارة آنان به وجود آمد. نخستین فرد از این دسته ، سالار مسعود غازی مشهور به غازی میان (متوفی ۵۵۵) بود. گفته اند که او از غازیان (جنگجویان ) پادشاهان پنجاب یا از لشکریان غزنوی بود و در جنگی با هندوها به شهادت رسید. مزار وی در شرق اوتارپرادش ، زیارتگاه است . شهادت غازی میان سبب پیدایی داستانهایی در بارة سوانح زندگی او بخصوص در دورة سلطان محمد تغلق شد. در این داستانها، او به قهرمانی اسطوره ای یا یکی از اولیای بزرگ بدل شده است (رضوی ، ج ۱، ص ۳۱۳؛ لال ، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). وی از اولیای منطقة شرق هند به شمار می آید و هنوز هم هدایایی به مزار او تقدیم می کنند. عُرس (مراسم سالگرد وفات ) او از دوازدهم تا چهاردهم رجب است . مقبره هایی به نام او از اوتارپرادش غربی تا بنگال وجود دارد و کسانی که قادر نیستند به زیارت مزار اصلی او بروند، این مکانها را زیارت می کنند (رضوی ، ج ۱، ص ۳۱۴).شیخ جلال سیلْهِتی (متوفی ۷۴۸) از اولیای غازی بنگال بود. گفته اند که او از سلسلة خواجگان بود و در جنگی علیه هندوها در سلهت / سیلْهِت شرکت کرد. سیلهتی درپی حملة مغولان به مولتان و سپس به اچ رفت و احتمالاًدر آنجا به سهروردیه پیوست و سپس به بنگال بازگشت و در همانجا درگذشت . مزار وی در بنگال است (همان ، ج ۱، ص ۳۱۴ـ ۳۱۵). گویا وی همان کسی است که ابن بطوطه او را شیخ جلال الدین نامیده و در بنگال وی را ملاقات کرده و تحت تأثیر کرامات بسیار او قرار گرفته است (ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۶۲۴ـ ۶۲۵).شیخ بدرالدین بدر عالَم یا پیر بدر (متوفی ۸۴۴)، ازاولیای غازی در بنگال شرقی ساکن بود. سلطان محمدبن تغلق ، پدربزرگ او، شیخ شهاب الدین حق گو را به جرم اینکه با سلطان درشتی کرده بود، اعدام کرد. پیر بدر به دعوت یحیی مِنیَری به بهار رفت و در آنجا اقامت گزید و در همانجا وفات یافت . آرامگاه او را «درگاه کوچک » می نامند (رضوی ، ج ۱، ص ۳۱۶ـ۳۱۷). در بارة زندگی و نحوة سلوک او افسانه هایی ساخته شده ، از جمله اینکه وی بر رودخانه فرمان می رانده است . او را حافظ ملاحان نیز می دانستند. قایقرانان اشعاری می خوانند که متضمن استمداد از روح وی است . آرامگاههایی نیز به طور نمادین در کنار رودخانة بنگال شرقی برای پیر بدر بنا کرده اند. محل چله نشینی او در بنگال شرقی ، زیارتگاه است . هندوها و بوداییها نیز به او احترام می گذارند (همان ، ج ۱، ص ۳۱۷؛ رجوع کنید به بدر ( پیر ) * ).برخی سلسله های صوفیة هند، بخصوص چشتیه و نقشبندیه ، از مرزهای هند فراتر رفتند. این امر از دو طریق صورت گرفت : یکی از طریق اروپاییانی که به دیدن صوفیان می رفتند و به تعالیم آنان علاقه مند می شدند، از جمله تعالیم عنایت خان (از مشایخ طریقت چشتیه ، متوفی ۱۳۰۶ ش / ۱۹۲۷) از طریق پیروانی چون ربیعه مارتین و مارتین ساموئل لوئیس به اروپا و امریکا راه یافت و دوم از طریق دانشجویانی که از جنوب آسیا به اروپا و امریکا می رفتند و این امر موجب تأسیس شاخه هایی از چشتیه و نقشبندیه در آنجاها شد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج ۱۰، ص ۳۳۶ـ۳۳۷). برخی از اروپاییان و امریکاییهایی که مسلمان شده بودند، به این شاخه ها پیوستند؛ مثلاً، خلیفة ذوقی شاه در پاکستان ، شخصی انگلیسی به نام شهیداللّه فَریدی (متوفی ۱۳۵۷ ش / ۱۹۷۸) بود. آثار فریدی به زبان اردو در کراچی چاپ شده است (همانجا).اجتماعات صوفیه در شبه قارة هند. زندگی صوفیه در هند در خانقاهها و جماعتخانه ها و زاویه ها سپری می شد. پیروان سلسلة چشتیه جماعتخانه ها را ساختند که اساساً محل زندگی مشایخ و محل آموزش و انجام دادن مراسم بود. مشایخ اولیة چشتیه ، از جمله گنج شکر، با اینگونه تشکیلات موافقت نداشتند و پس از گنج شکر، نظام الدین به ساده بودن جماعتخانه ها توصیه می کرد، ولی سهروردیه خانقاه را پدید آوردند و مردم بتدریج جماعتخانه را نیز خانقاه نامیدند (ارنست ، ص ۱۳۲).ابن بطوطه (ج ۲، ص ۵۷۵) در قرن هشتم از وجود خانقاه در هند خبر داده است . وی در کالیکات / کالیکوت خانقاه بزرگی را دیده بوده که شیخ شهاب الدین کازرونی آن را اداره می کرد، و نذریهایی از هند و چین به آنجا می رسید.زیارتگاههای صوفیه در شبه قارة هند. زیارتگاههای صوفیه در هند همواره اهمیت داشته است . علاوه بر مردم عادی ، امرا نیز به زیارت قبور مشایخ می رفتند تا از روح مشایخ برای توسعة قدرتشان مدد جویند. مزار معین الدین چشتی در اَجمیر، مزارات بلبل شاه کشمیری و حمزه مخدوم (متوفی ۹۸۴) در سَرینگر (شیمل ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۴۳۵؛ آفاقی ، ص ۶۹، ۷۳)، آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب ، مزار غازی میان در شرق اوتارپرادش ، مزار شاه مدار در کانپور، مزارات احمدبن یحیی مِنیَری (مشهور به «درگاه بزرگ ») و بدرالدین در بهار، از جمله زیارتگاههای مردم اند (رضوی ، ج ۱، ص ۳۱۴، ۳۱۷، ۳۱۹).در این مزارات ، مراسم عُرس * برگزار می شود که از مهمترین مراسم صوفیه در شبه قاره است . در هند و پاکستان ، روزهای عرس اولیا در برخی تقویمها ثبت شده است و نزد بسیاری از مردم ، زیارت مزار اولیا تقریباً هم ارز سفر به مکه است (شیمل ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۱۹۹؛ عزیزاحمد، ص ۶۸). برخی از این روزها، مانند روز عرس عبدالقادر گیلانی و شاه مدار و گیسودراز، آنچنان اهمیت دارد که انگلیسیها هم در دورة حاکمیت بر هند، این روزها را به سپاهیان مسلمان ارتش هند مرخصی می دادند (شیمل ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۲۰۰). در این روزها صوفیه ، بخصوص صوفیة چشتی ، مراسم سماع برگزار می کنند (عزیزاحمد، همانجا).تصوف و سیاست در شبه قارة هند. صوفیه در شبه قارة هند از سالهای اولیة حکومت مسلمانان در آنجا، نفوذ داشتند. در برخی دوره ها، نظیر عصر مغول ، بر اثر نفوذ فقها تا حدی از تأثیر آنان کاسته شد ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۸). به سبب محبوبیت مشایخ نزد مردم ، عموماً سلاطین در جلب نظر آنان می کوشیدند، اما بسیاری از صوفیه نظیر مشایخ چشتیه از نزدیک شدن به دربار سلاطین اجتناب می کردند ( رجوع کنید به ارنست ، ص ۱۹۱ـ۱۹۴).صوفیه خود را مسئول سعادت معنوی مردم می دانستند و به موازات حکومت سیاسی سلاطین برای خود حکومت معنوی قائل بودند؛ مثلاً، معین الدین چشتی حکومت معنویِ ناحیة دهلی را به مریدش ، بختیار کاکی ، اختصاص داد (عزیزاحمد، ص ۵۲).همچنین برخی سلسله های صوفیه ، اولیای خود را حامی حاکمان مسلمان می دانستند. عبدالرحمان چشتی معتقد بود که چشتیه ، محافظان حیات شاه و مسئول حفظ و بقای حکومت او هستند (رضوی ، ج ۲، ص ۳۶۷).سلاطین نیز به صوفیه احترام می گذاشتند. قطب الدین آیبَک (الْتُتْمِش ) ضمن استقبال گرم از قطب الدین بختیار کاکی ، به او مقام شیخ الاسلامی داد، اما او نپذیرفت (شیمل ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۶۵، ۶۸). البته گاهی میان صوفیه و حکام اختلافاتی هم به وجود می آمده است ؛ مثلاً، سلسلة چشتیه در عصر خلجی ها بسیار گسترش یافت و در عین حال نسبت به آن سوءظن وجود داشت . محمدبن تغلق به همان اندازه که به صوفیه حرمت می نهاد و به زیارت قبور معین الدین چشتی و سالار مسعود می رفت ، از نفوذ روزافزون صوفیان ، بخصوص چشتیه ، بیمناک بود (همان ، ص ۷۰، ۷۲).از دورة بابر به چشتیه توجه شد. چشتیه نیز با فرمانروایان مغول پیوند نزدیکی برقرار کردند و این مشی با بی اعتنایی آنها نسبت به حاکمان ناسازگار بود (همو، ۱۹۸۳، ص ۳۵۹). در زمان اورنگ زیب برخی مشایخ صوفیه در قدرتمندان محلی نفوذ کردند؛ از جمله ، خواجه نورمحمد (شیخ طریقة چشتی نظامی ) تأثیر بسیاری بر بهاءالحق ، حاکم بهاولپور، نهاد و همچنین با سیکها مبارزه کرد ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۹).سهروردیه ، بر خلاف وضع و مشی اولیة چشتیه ، در امور سیاسی دخالت و با حکمرانان مناسبات دوستانه ای برقرار می کردند. سیدنورالدین مبارک غزنوی مقام شیخ الاسلامی را از شهاب الدین غوری پذیرفت . در سِند بهاءالدین زکریا ملتانی ، شیخ الاسلام بود. وظیفة شیخ الاسلام مراقبت از امور معنوی حکومت بود (حسنی ، نزهة الخواطر ، ج ۱، ص ۱۵۵؛ شیمل ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۶۸). بهاءالدین زکریا در آزاد کردن ملتان از محاصرة مغولان تأثیری بسزا داشت . اعضای سلسلة سهروردیه ، به سبب مناسبات خوبشان با حکام ، در قرن هشتم به عنوان سفیر در دربارهای خارجی حضور می یافتند (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۲).سهروردیه در کشمیر نیز در حکمرانان نفوذ داشتند، تا حدی که رِنْچَن شاه تحت تأثیر بلبل شاه کشمیری ، از آیین هندو به اسلام گروید و پس از او، صدها تن از مردم کشمیر مسلمان شدند ( رجوع کنید به بلبل شاه کشمیری * ).قادریه از دخالت در امور حکومتی اجتناب می کردند، اما نقشبندیه بیشترین اعتبار خود را به سبب فعالیتهای سیاسی کسب نمودند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۸). نقشبندیه برای مصلحت خلق ، ارتباط با حاکمان را جایز می دانستند و به همین دلیل تأثیر آنان ، از جمله تأثیر احمد سرهندی و شاه ولی اللّه دهلوی ، در احوال و اعمال حاکمان هند بسیار بود (زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش الف ، ص ۱۷۴). قلندریه نیز با دربار لودیها (حک : ۸۵۵ ـ۹۳۲) مناسبات بسیار داشتند (رضوی ، ج ۱، ص ۳۱۰ـ۳۱۱).مشایخ صوفیه در تحولات دوران معاصر نیز مرجوع کنید بهثر بوده اند؛ از جمله ، امداداللّه فاروقی تهانوی (متوفی ۱۳۱۷)، از طریقت چشتیه صابریه ، در مبارزه با انگلیس بسیار فعال بود (حسنی ، نزهة الخواطر ، ج ۸، ص ۷۰ـ۷۲) و شاه عبدالعزیز (متوفی ۱۲۳۹)، فرزند شاه ولی اللّه دهلوی ، با فتوایی علیه انگلیسیها، هند را «دارالحرب » نامید (اسمیت ، ص ۲۰۷). همچنین برخی صوفیه ، مانند صوفیان مکتب بریلوی ( رجوع کنید به بریلْوی * ، احمدرضا)، حامیان جدّی و قاطع نهضت ملی گرایی پاکستان بوده اند ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج ۱۰، ص ۳۳۵).نقد تصوف در شبه قارة هند. از تصوف هند در گذشته و حال انتقادهایی کرده اند. ظهور قلندرهای بی مبالات نسبت به عبادات شرعی ، رواج نوشیدن مسکرات و سماع ، شیوع اعتقادات خرافی و توسل به تربت قبور برای شفا، برخی از زمینه های انتقاد از صوفیه بوده است ( رجوع کنید به عزیزاحمد، ص ۶۶ـ۷۰). از جمله مخالفان تصوف ، حاجی شریعت اللّه (مرجوع کنید بهسس نهضت اسلامی «فرائضیه »، متوفی ۱۲۵۶) بود. او از تعالیم شاه ولی اللّه دهلوی و وهابیان تأثیر پذیرفته بود. فرائضیها در بنگال علیه برخی اعمال صوفیان ــ که آنها را بدعت می شمردند ــ قیام کردند (اسمیت ، ص ۲۰۹ـ۲۱۰). از دیگر مخالفان تصوف ، سیداحمد شهید بَریلوی * (از علمای «نهضت مجاهدین »، متوفی ۱۲۴۶) بود که در پنجاب با برخی آداب صوفیه و همچنین با سیکها مبارزه کرد (همان ، ص ۲۰۸ـ۲۰۹). ابوالاعلی مودودی (متوفی ۱۳۵۸ ش / ۱۹۷۹)، مرجوع کنید بهسس جماعت الاسلامی که در خانواده ای از پیروان طریقت چشتیه به دنیا آمده بود ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ج ۱۰، ص ۳۳۶)، تصوف را یکی از عوامل انحطاط مسلمانان می دانست (مودودی ، ص ۵۸). اقبال لاهوری نیز در کتاب احیای فکر دینی در اسلام (ص ۱۷۲ـ۱۷۳) آخرت گرایی صوفیه را سبب غفلت از وجوه اجتماعی اسلام دانسته است .منابع : صابر آفاقی ، «صوفیان کشمیر و نقش آنان در نشر فرهنگ و ادب فارسی »، هنر و مردم ، دورة جدید، ش ۱۱۲ و ۱۱۳ (بهمن و اسفند ۱۳۵۰)؛ ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطة ، چاپ محمدعبدالمنعم عریان ، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ محمد اقبال لاهوری ، احیای فکر دینی در اسلام ، ترجمة احمد آرام ، [ تهران ۱۳۴۶ ش ] ؛ محمد اکرم ، آب کوثر ، لاهور۱۹۹۰؛ ممتازبیگم چودهری ، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبه قارة پاکستان و هند»، در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ، تألیف جعفر قاسمی ، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب ، ۱۳۵۰ ش ؛ عبدالحی حسنی ، الثقافة الاسلامیة فی الهند ، چاپ ابوالحسن علی حسنی ندوی ، دمشق ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ همو، نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر ، حیدرآباددکن ، ج ۱، ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۸ ، ۱۴۰۲/ ۱۹۸۱؛ علی اصغر حکمت ، «از همدان تا کشمیر»، یغما ، سال ۴، ش ۸ (آبان ۱۳۳۰)؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ـ ، ذیل «اسلام . اسلام در شبه قارة هند و پاکستان » (از فتح اللّه مجتبائی )؛ رحمان علی ، تذکرة علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛ محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی ، اسلام آباد ۱۳۷۰ ش ؛ عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۲ ش الف ؛ همو، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ب ؛ آنه ماری شیمل ، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام ، ترجمة عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ همو، «ظهور و دوام اسلام در هند»، ترجمة حسن لاهوتی ، کیهان اندیشه ، ش ۲۳ (فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۸)؛ عزیزاحمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند ، ترجمة نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ غلام سرور لاهوری ، خزینة الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛ عبدالقادر مهربان فخری میلاپوری ، اصل الاصول فی بیان مطابقة الکشف بالمعقول و المنقول ، چاپ محمدیوسف کوکن عمری ، مدراس ۱۹۵۹؛ محمد فرمان ، «شیخ احمد سرهندی »، ترجمة نصراللّه پورجوادی ، در تاریخ فلسفه در اسلام ، به کوشش میان محمدشریف ، ج ۲، تهران : مرکز نشر دانشگاهی ، ۱۳۶۵ ش ؛ سیدمطیع الامام ، شیخ شرف الدین احمدبن یحیی منیری و سهم او در نثر متصوفانة فارسی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ ش ؛ محمدسلیم مظهر، «بررسی احوال و آثار پارسی گویان ایرانی در شبه قاره از دورة غزنوی تا آغاز سدة دهم هجری قمری »، پایان نامة دکتری ادبیات فارسی ، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی ، دانشگاه تهران ، ۱۳۷۶ ش ؛ خالد نقشبندی ، نقشی از مولانا خالد نقشبندی و پیروان طریقت او ، تحقیق و تصحیح و ترجمة مهیندخت معتمدی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛EI ۲ , s.v. "Tas ¤ awwuf. ۷: In Muslim India" (by C. Ernst); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.v. "Islam. Islam in South Asia" (by Peter Hardy); Carl W. Ernst, Eternal garden: mysticism, history, and politics at a South Asian Sufi center , Albany, N.Y. ۱۹۹۲; K. S. Lal, Early Muslims in India , New Delhi ۱۹۸۴; Abul A ف la Mawdudi, A short history of the revivalist movement in Islam , tr. A l-Ash ف ari, Delhi ۱۹۹۲; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen); Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in India , New Delhi ۱۹۷۸-۱۹۸۳; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N. C. ۱۹۸۳; Wilfred Cantwell Smith, Onunderstanding Islam: selected studies , Delhi ۱۹۸۵; J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam , London ۱۹۷۳.ب ) مناسبات تصوف و آیین هندو. محققان میان عقاید و اعمال صوفیه با پیروان آیین هندو مشابهتهایی یافته اند؛ از جمله ، اشتغال به مراقبه و تفکر، خدمت به پیر، روزه گرفتن ، ذکر و تساهل در بارة پیروان مذاهب و ادیان و شفقت به خلق (چودهری ، ص ۲۴ـ ۲۶). ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۴) برخی ریاضتهای صوفیه را که در جهت اشتغال به حق و ضبط نفس انجام می دهند و همچنین اقوالی را که در بارة اتحاد دارند، مشابه با تعالیم پاتَنْجَلی دانسته است .برخی ، گیاهخواریِ عده ای از متصوفة هند، نظیر حمیدالدین ناگوری * (متوفی ۶۷۳)، را به تماس با زهاد هندو نسبت داده ( رجوع کنید به شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۵۸) و آرای عبدالقدّوس گنگوهی را نیز متأثر از نات یوگیها (ریاضت کشان هندو) دانسته اند ( رجوع کنید به رضوی ، ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۴۰). گفته اند که بنیانگذار غوثیه (شاخه ای از شطاریه )، برخی اعمال این شاخه را از مکتب یوگا گرفته است (تریمینگام ، ص ۱۹۷). همچنین گفته اند که ترکیب اعتقادات صوفیه با آرای یک کشمیری شیواپرست به نام لالا یوگیش واری به تأسیس سلسله ای مشهور به ریشی انجامید. مرجوع کنید بهسس این سلسله ، نورالدین ریشی (متوفی ? ۸۴۲) بود. تعالیم وی را در اشعار کشمیری اش با اشعار لالا بسیار شبیه دانسته اند (رضوی ، ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۳۴۹ـ۳۵۱).ترجمة برخی کتابهای دینی و حِکْمی هندوها توجه صوفیان را به خود جلب کرد. فیضی (متوفی ۱۰۰۴)، شاعر و حکیم دربار اکبرشاه ، مهابهاراتا را از سنسکریت به فارسی ترجمه کرد. داراشکوه نیز قسمتی از اوپانیشاد ها را از سنسکریت به فارسی ترجمه کرد. او در رسالة فارسی مجمع البحرین توافق عقاید هندوها را با آرای صوفیه نشان داده است . جوک باشِست و چند کتاب دیگر هندوها نیز به دستیاری و تشویق داراشکوه به فارسی ترجمه شد (زرین کوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۳۶۷ـ ۳۶۸). تأثیر جوک باشست چنان بود که میرابوالقاسم فندرسکی (متوفی ۱۰۵۰)، حکیم و عارف عصر صفوی ، بر آن تعلیقه نوشت و منتخبی از آن فراهم آورد (مدرس تبریزی ، ج ۴، ص ۳۵۸).به اعتقاد برخی محققان ، تأثیر آیین هندو بر تصوف اسلامی ، نه در دوران اولیة شکل گیری تصوف ، بلکه در دوران متأخر صورت گرفته است ( رجوع کنید به شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۵۹).تصوف اسلامی نیز بر آیینهای شبه قارة هند تأثیر گذاشته ، از جمله آثار و خدمات صوفیه در شبه قاره ، گسترش اسلام بوده است . به عقیدة اغلب پژوهشگران ، هرچند مسلمانان در حدود ۹۲ـ۹۴ سند را گرفتند و در زمان سلطان محمود غزنوی (۳۸۹ـ۴۲۱) مناطقی از هند را فتح کردند، اما صوفیه یکی از عوامل مهم تبلیغ اسلام در آنجا بوده اند (همان ، ص ۳۴۴ـ۳۴۶؛ نصر، ص ۹۶). محبوبیت مشایخ صوفیه در بین مردم ، برگزاری مجالس وعظ و سماع به زبان فارسی و زبانهای محلی هند و اعتقاد به برابری همة انسانها، اسباب موفقیت صوفیه در این امر بوده است (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۴۵ـ۳۴۶؛ نیز رجوع کنید به رضوی ، ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳، ج ۱، ص ۲۹۱ـ۲۹۲، ۳۲۶ـ۳۲۷). فعالیتهای مشایخ چشتیه و نقشبندیه و شطاریه در تبلیغ اسلام میان هندوان و اقوام مالزی بسیار بود. مواعظ سادة مشایخ ، بخصوص در بارة محبت به خداوند و دوست داشتن همسایه ، سبب جذب هندوان ، خصوصاً جذب افرادی از طبقة پایین و حتی افراد بی طبقة هند (نجسها)، شد (اکرم ، ص ۱۹۳ـ۱۹۴؛ زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش الف ، ص ۱۶۴؛ شیمل ، ۱۹۸۳، همانجا). صوفیة کشمیر، از جمله میرسیدعلی همدانی و بلبل شاه کشمیری ، در گسترش اسلام در این منطقه بسیار مرجوع کنید بهثر بوده اند (مظهر، ص ۳۵؛ اکرم ، ص ۳۷۵؛ آفاقی ، ص ۷۲). به گفتة تاراچند رسوخ تعالیم اسلامی ، مانند توحید و تساوی آدمیان ، در هند از طریق صوفیه موجب پدیدآمدن مکتب بکتی / بهکتی (طریقة عبادت عاشقانه ) شد (ص ۲۸۸).کار دیگر صوفیان ، ترویج زبان فارسی بود. میرسیدعلی همدانی و فرزند و اخلافش به ترویج زبان فارسی در کشمیر پرداختند، تا حدی که این زبان ، زبان دربار شد (مظهر، ص ۳۵، ۳۰۵؛ زیدی ، ص ۲۰۹).نگارش متن اصلی اجازه نامة خلافت برخی صوفیان به زبان فارسی از گذشته تاکنون ، حاکی از نفوذ زبان فارسی در شبه قاره است . صوفیان شجره نامة طریقت خود را تا چند سال قبل به نظم و به فارسی می نوشتند. امروزه ، قوالان در عرس اشعار فارسی می خوانند (زیدی ، ص ۲۱۰ـ۲۱۱).تشیع و تصوف در شبه قارة هند. صوفیان سهروردیه و چشتیه گرچه اهل تسنن بودند، به اهل بیت و دوازده امام علیهم السلام ارادت می ورزیدند. برخی مشایخ چشتیه ، مانند نظام الدین اولیا و نصیرالدین چراغ دهلی و خواجه محمد گیسودراز، حضرت علی علیه السلام را در عظمت روحی و جوانمردی از سه خلیفة قبل بالاتر دانسته اند (رضوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰). سیدجلال الدین بخاری ، از مشایخ سهروردیه ، نیز با آنکه مخالف تشیع بود، به اهل بیت ارادت بسیار داشت و علاقه به اهل بیت از ویژگیهای مهم خانقاه او در اچ بود. در قرن نهم برخی از شاگردان مخدوم جهانیان ( رجوع کنید به جلال الدین حسین بخاری * )، بویژه در گجرات ، به مذهب شیعة دوازده امامی گرویدند (همان ، ج ۱، ص ۲۵۱ـ۲۵۲).شاه ولی اللّه دهلوی نیز با آنکه تشیع را قاطعانه رد کرده ، در ملفوظاتش برای حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام ، بخصوص امام جعفرصادق علیه السلام ، مقام و عظمت بسیار قائل شده است (ثبوت ، ص ۵۵).قلندرها نیز آوازها و اشعاری را که در مدح حضرت علی علیه السلام بود دوست داشتند. لعل شهبازِ قلندر، در مدح حضرت علی و اهل بیت علیهم السلام اشعاری به فارسی و سندی سروده است . قلندرها بتدریج مروّجان دوستی و عشق به اهل بیت علیهم السلام شدند (رضوی ، ۱۳۷۶ش ، ج ۱، ص ۲۵۲).با آمدن مریدان علاءالدوله سمنانی و میرسیدعلی همدانی و همچنین شاگردان شاه نعمت اللّه ولی به هند، تصوف شیعی در هند و کشمیر تقویت شد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۶۱، ۲۶۴، ۲۷۶).رابطة تصوف در شبه قارة هند با تصوف در ایران . مرجوع کنید بهسسان سلسله های مهم و معروف تصوف در هند، یعنی چشتیه و سهروردیه و قادریه و نقشبندیه و همدانیه (شاخه ای از کبرویه )، ایرانی بودند (زیدی ، ص ۲۰۳). همچنین بر کتابهای عرفانی ایرانی مانند لَمعات عراقی ، مثنوی مولوی و عوارف سهروردی بارها شرح نوشته اند و این کتابها در مدارس دینی هند تدریس شده است (ثبوت ، ص ۴، ۱۷، ۳۳ـ۳۴).به طور کلی تصوف ایرانی از سه طریق بر تصوف هندی تأثیر نهاد: ۱) از طریق صوفیان ایرانی ، نظیر هجویری و معین الدین چشتی و سیدعلی همدانی و جلال الدین تبریزی ، که برای تبلیغ اسلام به هند عزیمت کردند. ۲) از طریق آن دسته از صوفیان ایرانی که گرچه به هند نرفتند، افکارشان به طور غیرمستقیم بر مسلمانان هند تأثیر گذاشت ؛ کسانی چون ابوسعید ابوالخیر، باباطاهر، خواجه عبداللّه انصاری ، سنایی ، عطار و مولوی . ۳) از طریق صوفیانی چون ابن عربی که ایرانی نبودند، اما بر اندیشة متصوفة ایرانی تأثیر نهادند و افکارشان از طریق ایرانیان به هند رسید (چودهری ، ص ۴). از اواخر قرن نهم ، افکار و اندیشه های ابن عربی در هند نفوذ بسیار یافت ؛ شروح متعددی که بر فصوص الحکم نوشته شده ، مرجوع کنید بهید این مطلب است (شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۳۵۷). محب اللّه اللّه آبادی ، از مشایخ چشتیه ، از جمله کسانی بود که فصوص الحکم را به فارسی و عربی شرح کرد (حسنی ، ج ۵، ص ۳۳۵). عبدالقدّوس گنگوهی نیز از صوفیانی بود که بسیار تحت تأثیر نظریة وحدت وجود ابن عربی قرار گرفت (شیمل ، ۱۹۸۳، همانجا).ادبیات صوفیانه در شبه قارة هند. یکی از دستاوردهای مهم صوفیه در شبه قارة هند، ادبیات صوفیانه است که بسیاری از این آثار به فارسی و بقیه به زبانهای محلی هند است (تفهیمی ، ص ۱۳).برخی از آثار صوفیة هند عبارت اند از: ۱) شروح و حواشی بر کتب مهم صوفیه نظیر فصوص الحکم ، مثنوی مولوی ، رسالة قشیریه ، و التَّعرُّف ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۷؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۶۳۹ـ ۱۶۵۲، ۱۷۴۲ـ۱۷۴۴). ۲) تألیف کتابهایی در معارف صوفیانه و سیروسلوک ، نظیر کشف المحجوب هجویری و طوالع الشموس قاضی حمیدالدین دهلوی ناگوری (متوفی ۶۴۱)و سلک السلوک ضیاءالدین نخشبی (متوفی ۷۵۱؛ تفهیمی ، ص ۱۵ـ ۱۶). ۳) تألیف تذکره های منظوم و منثور در شرح احوال مشایخ صوفیه ، از جمله سِیَرالاولیاء اثر سیدمحمدبن مبارک کرمانی معروف به میرخورد (متوفی ۷۷۰)، سِیرالعارفین از حامدبن فضل اللّه جمالی دهلوی (متوفی ۹۴۲)، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار از عبدالحق محدّث دهلوی (متوفی ۱۰۵۲)، تذکره گلزار ابرار از محمد غوثی شطاری (حدود قرن یازدهم )، سفینة الاولیاء و سکینة الاولیاء هر دواز داراشکوه ، حضرات القدس از بدرالدین سرهندی (متوفی ۱۰۹۴؛ رجوع کنید به تفهیمی ، ص ۴۱). ۴) آثاری با عنوان «مکتوبات »، مشتمل بر پاسخها و توصیه ها و توضیحات کتبی مشایخ در بارة سیروسلوک یا امور دینی و اجتماعی . بعضی از مکتوبات مهم عبارت اند از: مکتوبات حمیدالدین صوفی ناگوری * ، مکتوبات سرهندی ، مکتوبات ابوعلی قلندر علی پانی پتی * و مکتوبات شرف الدین یحیی منیری * (همان ، ص ۱۷ـ ۱۸). ۵) آثاری با عنوان «ملفوظات »، که مجموعه سخنان مشایخ در مجالس خاص با مریدان است . ملفوظات پاسخهای شیخ به پرسشهایی در بارة مسائل دینی و اجتماعی و عرفانی بود (همان ، ص ۱۸) که پس از چندی یکی از مریدان آن را مکتوب می کرد. برخی از ملفوظات مهم عبارت اند از: انیس الارواح (ملفوظات خواجه عثمان هارونی ، متوفی ۶۱۷)، دلیل العارفین (ملفوظات معین الدین حسن سجزی چشتی )، فوائد الفرجوع کنید بهاد (ملفوظات نظام الدین اولیا) که امیرحسن سجزی آن را مکتوب کرده است (همان ، ص ۱۸ـ۱۹؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۲۹۴).بخشی از ادبیات صوفیانة هند به زبانهای محلی است . ملاداود (متوفی ۷۷۲) و محمد شَگْهیر در بنگال ، صوفیانی بودند که به زبان محلی شعر می گفتند (شیمل ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۲۸۱). در پنجاب و سند نیز شاعرانی نظیر عبداللطیف بیتابی (متوفی ۱۷۵۲) و بلّهی شاه * به لهجة پنجابی و سندی شعر می گفتند. مظهرجان جانان و خواجه میردَرد (متوفی ۱۱۹۹) نیز از شاعران بزرگ اردوزبان بودند (همو، ۱۹۸۳، ص ۳۷۲، ۳۸۸ـ۳۸۹).منابع : صابر آفاقی ، «صوفیان کشمیر و نقش آنان در نشر فرهنگ و ادب فارسی »، هنر و مردم ، دورة جدید، ش ۱۱۲ و ۱۱۳ (بهمن و اسفند ۱۳۵۰)؛ ابوریحان بیرونی ، تحقیق ماللهند ، ج ۱، ترجمة منوچهر صدوقی سها، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمد اکرم ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛ تاراچند، «نفوذ اسلام در هند»، مهر ، سال ۸ ، ش ۵ (مرداد ۱۳۳۱)؛ ساجداللّه تفهیمی ، «نگاهی کوتاه بر تاریخچة زبان و ادبیات فارسی در شبه قاره »، ترجمة علی محمد مرجوع کنید بهذنی ، در مجموعة سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبه قاره ، ج ۲، اسلام آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ، ۱۳۷۲ ش ؛ اکبر ثبوت ، مدارس اسلامی هند در طول تاریخ و جایگاه فرهنگی ایران در آنها ، [ دهلی نو: رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران ، ۱۳۷۶ ش ] (جزوة تکثیرشده )؛ ممتازبیگم چودهری ، «تأثیر صوفیان ایران در تصوف شبه قارة پاکستان و هند»، در تأثیر معنوی ایران در پاکستان ، تألیف جعفر قاسمی ، لاهور: ادارة اوقاف پنجاب ، ۱۳۵۰ ش ؛ عبدالحی حسنی ، نزهة الخواطرو بهجة المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ، ج ۵، ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ اطهر عباس رضوی ، شیعه در هند ، ترجمة مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی (واحد ترجمه )، ج ۱، قم ۱۳۷۶ ش ؛ عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، در قلمرو وجدان : سیری در عقاید، ادیان و اساطیر ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ شمیم محمود زیدی ، «زبان فارسی و صوفیان شبه قاره »، در مجموعة سخنرانیهای نخستین سمینار پیوستگیهای فرهنگی ایران و شبه قاره ، ج ۲، تهران : مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان ، ۱۳۷۲ ش ؛ آنه ماری شیمل ، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام ، ترجمة عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ مدرس تبریزی ؛ محمدسلیم مظهر، «بررسی احوال و آثار پارسی گویان ایرانی در شبه قاره از دورة غزنوی تا آغاز سدة دهم هجری قمری »، پایان نامة دکتری ادبیات فارسی ، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی ، دانشگاه تهران ، ۱۳۷۶ ش ؛ احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ،اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛ حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد ، ترجمة مرتضی اسعدی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛Athar Abbas Rizivi, A history of sufism in India , New Delhi ۱۹۷۸-۱۹۸۳; Annemarie Schimmel, Mystical dimensions of Islam , chapel Hill, N.C. ۱۹۸۳; J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam, London ۱۹۷۳.۶) تصوف در جنوب شرقی آسیا. تاریخ تصوف در فرهنگ وتمدن آسیای جنوب شرقی ، خصوصاً اندونزی و مالزی ، با ظهور و گسترش اسلام در قرن هفتم / سیزدهم در این منطقه ، پیوند خورده است . به نظر پژوهشگران ، صوفیان در اسلامی شدن این حوزه ، که گویا تا قرن نهم / پانزدهم طول کشید، نقش مهمی داشته اند (ریکلفس ، ص ۱۸ـ۱۹؛ سدروث ، ص ۲۶۵). به عقیدة آنان صوفیان پس از سقوط بغداد به دست مغولان ، همراه با تجار و کشتیهای بازرگانی تعالیم اسلام را همراه با افکار صوفیانه به مالاکا (واقع در مالزی امروزی ) آوردند. البته در اسناد این دوره ، به طور مشخص از هیچیک از طریقتهای تصوف ذکری به میان نیامده است (ریکلفس ، ص ۱۸؛ سدروث ، همانجا؛ لاپیدوس ، ص ۲۴۸ـ۲۴۹).ظاهراً در آغاز، حاکمان و قدرتمندان از صوفیان حمایت و برای توجیه قدرت و مشروعیت حکومت خود از تعالیم عرفانی ابن عربی و مکتب او، مانند نظریة انسان کامل ، استفاده می کردند (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۶۶). با این حال بر لزوم پیروی از شریعت نیز تأکید داشتند، ازینرو با صوفیانی که از نظر حاکمان محلی و عالمان دینی مرتد شناخته می شدند بشدت مقابله می کردند، چنانکه یکی از این صوفیان به نام سیتی جنار ، که زندگی و سخنانش را شبیه حلاج دانسته اند، در ۹۲۲/ ۱۵۱۶ اعدام شد. تا قرن یازدهم نیز چند تن دیگر از این گروه صوفیان محکوم به مرگ شدند ( رجوع کنید به همان ، ص ۶۷۱ـ۶۷۲).اما مشهورترین نمایندة سلسلة قادریه و اندیشة وحدت وجود، در آسیای جنوب شرقی حمزه فَنْصوری * (قرن دهم / شانزدهم ) است (همان ، ص ۶۷۲) که از پیشروان اشاعة تفکر اسلامی در این منطقه محسوب می شود. مرید او، شمس الدین سوماترانی (متوفی ۱۰۴۰)، نیز صاحب آثاری در کلام و عرفان بود (همان ، ص ۶۷۲ـ۶۷۳).مشابهتهای موجود میان اندیشة وحدت وجود، آیین هندو و بودا و تأثیر درازمدت این دو آیین در آسیای جنوب شرقی ، سبب شد اندیشة وحدت وجود که بیشتر از طریق فنصوری و سوماترانی معرفی شده بود، بسرعت انتشار یابد ( رجوع کنید به نوئر، ص ۲۵؛ لاپیدوس ، همانجا؛ عظیمردی آزرا، ۱۹۹۷، ص ۱۶۸).از دیگر صوفیان مهم این منطقه ، نورالدینِ رانیری * (متوفی ۱۰۶۸) است . وی که از پیروان احمد سرهندی ، صوفی اصلاح طلب هندی بود، حدود ۲۹ کتاب نوشت که بیشتر آنها در نفی تعالیم وحدت وجودی فنصوری و سوماترانی بود، آثار وی هنوز در مراکز دینی سنّتی مالزی تدریس می شود (کنیش ، ص ۲۸۶ـ۲۸۷؛ اسماعیل حمید، ص ۲۱۴ـ۲۱۵). رانیری در کتاب تبیان فی معرفة الادیان ، ۷۲ گروه را خارج از اسلام دانسته است که پیروان فنصوری و سوماترانی از آن جمله اند (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۷۷). وی که معتقد بود اندیشة وحدت وجود مردم را دچار سر در گمی و انحراف از اسلام کرده است ، در دورة هفت سالة قضاوت و شیخ الاسلامی خود در زمان سلطان اسکندر دوم (۱۰۴۷ـ۱۰۵۱/ ۱۶۳۷ـ۱۶۴۱)، سلطان را واداشت نسبت به وحدت وجودیها شدت عمل نشان دهد و آنها را وادار به توبه کند (همان ، ص ۶۷۵). رانیری بر هماهنگ ساختن شریعت و طریقت تأکید بسیار داشت . کتاب الصراط المستقیم او، اولین کتاب در بارة مسائل فقهی در مالزی است (همان ، ص ۶۷۶). وی با از دست دادن حمایت جانشینِ اسکندر دوم به هند رفت و چهارده سال بعد در هند وفات یافت (ریکلفس ، ص ۷۹).در قرن یازدهم و دوازدهم ، میان آن دسته از علمای دینی که با تکیه بر آثار غزالی مدافع سرسخت عرفان متشرعانه بودند و صوفیانی که می کوشیدند عقاید عرفانی اسلامی را با اندیشه ها و مناسک آیینهای هندو و بودا تلفیق کنند، بخصوص در بارة وحدت وجود بحثهایی در گرفت که سبب ابهام و سر در گمی دینی مسلمانان مالایایی شد ( رجوع کنید به > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۳، ص ۲۹ـ۳۰). این موضوع توجه عالمان و صوفیان مکه و مدینه را نیز جلب کرد، چنانکه ابراهیم کورانی (متوفی ۱۱۰۲) با نوشتن کتابهایی سعی کرد به مشکلات دینی مردم در این باب پاسخ گوید ( رجوع کنید به عظیمردی آزرا، ۱۹۹۷، ص ۱۷۰ـ۱۷۲).به نظر می رسد که در اواخر قرن یازدهم ، اصلاح دینی و مبارزه با آنچه از نظر عالمان دینی در تعالیم صوفیان بدعت شمرده می شد، از طریق عالمان و صوفیانی مانند احمد قُشاشی * (متوفی ۱۰۷۱)، ابراهیم کورانی * و عبدالکریم سمّان (متوفی ۱۱۸۹) که در مدارس دینی مکه و مدینه تحصیل و تدریس کرده بودند، به آسیای جنوب شرقی راه یافت . اصولاً همة مبلّغان سلسله های صوفیه در این منطقه ، در مدارس دینی مکه و مدینه درس خوانده بودند؛ حتی شطاریه و نقشبندیه نیز مستقیماً از هند به این مناطق نرسیدند بلکه از حرمَین شریفَین (مکه و مدینه ) به آنجا راه یافتند ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۷۱ـ۱۷۲؛ کنیش ، ص ۲۸۷؛ بروئینسن ، ص ۷۰۶). از جمله عبدالرئوف سینکیلی (متوفی ۱۱۰۴/ ۱۱۰۵) که در آچه متولد شد و سپس به حجاز رفت . در آنجا به واسطه کورانی از تعالیم احمد قشاشی که از مشایخ شطاریه ـ قادریه بود، بهره مند شد (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۷۸؛ کنیش ، همانجا). سینکیلی قرآن و تفسیر بیضاوی را به زبان مالایی ترجمه کرد. تألیفاتی در فقه شافعی نیز از او به جا مانده است ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل "Indonesia .IV" ؛ کنیش ، همانجا). عمدة المحتاجین ، رسالة معروف سینکیلی در عرفان ، شامل آداب طریقت از جمله در بارة برگزاری جلسات ذکر و مناجات است . مخالفت وی با ابن عربی کمتر از رانیری بود و حتی نظریة مراتب هفت گانة وجود و انسان کاملِ ابن عربی را در آثار خود منعکس کرده است (کنیش ، همانجا). سینکیلی با اعتقاد به اینکه خداوند از نور محمد، صلی اللّه علیه وآله ، اعیان ثابته و از اعیان ثابته جهان (اعیان خارجیه ) را آفرید و اعیان خارجیه از خدا متمایزند، سعی داشت میان خدا و خلق تمایز قائل شود (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۷، ص ۱۷۴). هدف اصلی او هماهنگ کردن شریعت و طریقت (تصوف ) بود و تعالیم شطاریه را مطابق با شریعت می دانست (اسماعیل حمید، ص ۲۵۱).یکی دیگر از صوفیان اصلاح طلب که شاگرد کورانی نیز بود، محمدیوسف بن عبداللّه خلوتی مَقاصِری (متوفی ۱۰۳۷) مشهور به شیخ یوسف است (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۸۱). او تصوف را ایمان خالص به یگانگی خداوند می دانست . به نظر شیخ یوسف وجود خدا حقیقی و وجود مخلوقات مجازی است و به زعم او، این عقیده مشکلات وحدت وجود را حل می کند (همانجا). شیخ یوسف طریقت خود را، که تلفیقی از تعلیمات نقشبندیه و خلوتیه بود، طریقت محمدیه یا احمدیه می خواند (همانجا؛ همو، ۱۹۹۷، همانجا).یکی دیگر از تربیت یافتگان مدینه ، عبدالصمد پالیمبانی (متوفی ۱۲۰۳) است که از نمایندگان تصوف غزالی بود و در هدایة السالکین و سِیَرالسالکین ، از آثار غزالی بسیار اقتباس کرده است . وی و شاگردانش تلفیقی از تعالیم سمّانیه (شاخه ای از خلوتیه )، خلوتیه ، نقشبندیه و قادریه را در آسیای جنوب شرقی گسترش دادند و هدف اصلی آنها هماهنگ کردن طریقت با شریعت بود (عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۸۲ـ۶۸۳؛ همو، ۱۹۹۷، ص ۱۷۶).در قرن سیزدهم برخی سلسله های صوفیانه مانند سمانیه ، قادریه ، نقشبندیه و گاه شطاریه ، سازمانها و تشکیلاتی برای شورش علیه استعمارگران تدارک می دیدند، ازینرو در دوران استعمار هلند این سلسله ها مورد تهدید و ارعاب قرار گرفتند. بتدریج با رشد جریانات ملی گرایانه در آغاز قرن چهاردهم ، شورشهای ضداستعماری صوفیه رو به افول نهاد و سلسله های صوفیانه موردحملة جریانات اصلاح طلب اسلامی قرار گرفتند (کنیش ، ص ۲۸۸؛ بروئینسن ، ص ۷۰۹). این جریانات بیشتر تحت تأثیر عقاید اصلاح طلبانة مصر بودند و از آرای شیخ محمد عبده * و رشیدرضا * الهام می گرفتند (نوئر، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).البته برخی شاخه های صوفیه ، مانند خالدیه (از شاخه های نقشبندیه ) که از اوایل قرن چهاردهم در این منطقه گسترش بسیار یافته ، با گرایشهای متشرعانة خود تا حدی با جریانات اصلاح طلب همراه شده اند (بالدیک ، ص ۱۶۳). در این قرن طریقة تِجانیه * از شمال افریقا به آسیای جنوب شرقی وارد شد. برخی ادعاهای بنیانگذار آن ، از جمله اینکه طریقتش را مستقیماً و بی واسطه به پیامبر می رساند، با مخالفت صوفیان و اصلاح طلبان مواجه شد، ولی علی رغم این مخالفتها توانست گسترش یابد و حتی از فقها تأیید رسمی دریافت کند (همانجا؛ بروئینسن ، ص ۷۲۸).در قرن چهاردهم / بیستم ، پیروان بعضی از سلسله ها با انجام دادن کارهایی از قبیل فروکردن میخ و میله های آهنی در قفسة سینه و نواختن طبل در ملأعام و رفتن به زیارت اولیا و تقدیم هدایا به زیارتگاهها، که به نظر اصلاح طلبان شرک محسوب می شود، موجب تضعیف تصوف در این منطقه شدند (بالدیک ، ص ۱۶۴؛ نیز رجوع کنید به نوئر، ص ۳۶۷،۳۷۰ـ۳۷۱). امروزه بعضی از سلسله ها خود را با نیازهای روز همراه ساخته اند و مهمترین کارکرد آنها استفاده از تعلیمات عرفانی برای ترک اعتیاد و درمان بیماریهای روانی است (کنیش ، همانجا).تا به امروز، تصوفِ منطبق با شریعت در آسیای جنوب شرقی موفقتر بوده و آثار رانیری و سینکیلی رواج بیشتری داشته و معمولاً عالمان دینی نیز طرفدار تصوف جنید، قشیری و غزالی بوده اند. بعلاوه ، تقریباً از ابتدای گسترش تصوف در این منطقه تاکنون ، فقهای آن ، خود از صوفیه بوده اند، ازینرو مخالفتی با تصوفِ سازگار با شریعت ندارند ( رجوع کنید به عظیمردی آزرا، ۱۹۹۹، ص ۶۸۲ـ۶۸۳، ۶۸۵ـ۶۸۶). امروزه گرایش به تصوف در میان مقامات بالای دولتی ، روشنفکران ، علمای دینی و حتی اصلاح طلبان وجود دارد ( رجوع کنید به بروئینسن ، ص ۷۱۸ـ۷۱۹، ۷۲۸؛ نوئر، ص ۲۵، پانویس ۲۰؛ مظفری ، ص ۳۲).منابع : مرل کالوین ریکلفس ، تاریخ جدید اندونزی ، ترجمة عبدالعظیم هاشمی نیک ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ محمدرضا مظفری ، اندونزی ، تهران : دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی ، ۱۳۷۴ ش ؛ دلیارنوئر، نهضتهای نوین اسلامی در اندونزی ، ترجمة ایرج رزاقی و محمدمهدی حیدرپور، مشهد ۱۳۷۰ ش ؛Azyumardi Azra, "Education, law, mysticism: constructing social realities", in Islamic civilization in the Malay world , ed. Mohd. Taib Osman, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, ۱۹۹۷; idem, "Opposition to Sufism in the East Indies in the seventeenth and eighteenth centuries", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; Julian Baldick, Mystical Islam and introduction of Sufism , London ۲۰۰۰; Martin van Bruinessen, "Controversies and polemics involving the Sufi orders in twentieth-century Indonesia",in Islamic mysticism contested , ibid; Sven Cederroth, "Indonesia and Malaysia", in Islam outside the Arab world , ed. David Westerlund and Ingvar Svanberg, Richmond: Curzon, ۱۹۹۹; EI ۲ , s.v. "Indonesia. IV: History. a: Islamic period" (by S.M.N. A l-Attas); Ismail Hamid, " Kitab Jawi : intellectualizing literary tradition", in Islamic civilization in the Malay world , ibid; Alexander Knysh, Islmic mysticism: a short history , Leiden ۲۰۰۰; Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies , Cambridge ۱۹۹۱; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Malay and Indonesian literature" (by Hendrik M.J. Maier).۷) تصوف در چین . تاریخ تصوف در چین تا حدودی مبهم و پژوهشهای در بارة آن عمدتاً جدید است . تصوف اسلامی از سدة دهم / شانزدهم از طریق آسیای مرکزی و خاورمیانه به چین راه یافت و ترکستان شرقی در غرب چین (امروزه ایالت سین کیانگ / شین جیانگ ؛ در منابع اسلامی : کاشغر و ختن ) نخستین و مهمترین مرکز تصوف در چین بود (فنگ جین یوان ، ص ۹۱، ۹۴؛ قس بن آدام ، ص ۱۹۹ که تاریخ ورود تصوف را به این نواحی اواخر سدة نهم / پانزدهم آورده است ).بر طبق روایات محلی ، در ۹۴۰ یکی از خواجگانِ [ ده بیدی ] از سمرقند به کاشغر رفت تا در مذاکرات خان کاشغر با ازبکها شرکت جوید (گروسه ، ص ۸۱۹). وی خواجه احمد کاسانی * (متوفی ۹۴۹) معروف به مخدوم اعظم ، اولین شیخ ده بیدی ( رجوع کنید به بخش ۴: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز؛ دهبیدیه * )، بود که بنیانگذار سلسلة خواجگان یا خوجه های ترکستان و نیای روحانی صوفیان چین محسوب می شود (طوغان ، ص ۳۷، پانویس ۱۲۵؛ ایرانیکا ، ذیل " "Chinese Turkestan.v ). مخدوم اعظم مدتی در کاشغر اقامت کرد و از هر یک از دو همسرش ــ که یکی سمرقندی و دیگری کاشغری بود ــ صاحب پسری به نامهای خواجه اسحاق ولی و محمدامین شد. خواجه اسحاقِ ولی مرجوع کنید بهسس شاخة اسحاقیه یا قره داغلیک (سلسلة سیاهکوهی ) و خواجه هدایت اللّه معروف به آفاق / آپاق و نیز مشهور به «ایشانْ کلان » (حک : ۱۰۸۹ـ۱۱۰۶) نوة محمدامین ، بنیانگذار شاخة آفاقیه یا آق داغلیک (سلسلة سفیدکوهی ) گردید (طوغان ، ص ۳۳؛ فنگ جین یوان ، ص ۹۵؛ گروسه ، همانجا).دو تن از تربیت یافتگان مکتب مخدوم اعظم ، به نامهای ما زونگ شنگ (۱۰۴۹ـ ۱۱۳۱/ ۱۶۳۹ـ۱۷۱۹) و ما تسوجن (۱۰۴۳ـ۱۱۳۴/۱۶۳۳ـ۱۷۲۲)،بترتیب سلسله های بی جیاچانگ و مفتی را بنیان نهادند (فنگ جین یوان ، ص ۹۰). یکی دیگر از پیروان او، ما لای چی (۱۰۹۲ـ۱۱۸۰/ ۱۶۸۱ـ ۱۷۶۶) که مخدوم اعظم به او لقب ابوالفتوح داده بود، فرقة هوا سی را بنیان نهاد (همانجا).قره داغلیکها، یارغند و یه چنگ و آق داغلیکها، کاشغر و آرتوش را مرکز فعالیت خود قرار دادند (فنگ جین یوان ، ص ۹۵). گروه نخست به نیروی قره قرقیزهای ناحیة تین شان جنوبی و گروه دوم به هواداران قرقیز و قزاق در ناحیة ایلی متکی بودند (گروسه ، همانجا). تفاوت عمدة این دو سلسله در اجرای ذکر خفی و جلی بود. این تفاوت ، بر خلاف سلسله های خاورمیانه و ماوراءالنهر که هر دو شکل ذکر در کنار یکدیگر وجود داشت ، در ترکستان چین منشأ منازعه و کشمکش گردید (طوغان ، ص ۳۹) تا آنجا که هواداران یک گروه ، دیگری را دیوانه خواندند (همان ، ص ۳۳) و تمام مناسبات اقتصادی و سیاسی و خانوادگی آنان قطع شد و مناقشات خونینی در گرفت (فنگ جین یوان ، همانجا) تا اینکه در حدود ۱۰۸۹ هدایت اللّه آفاق به قدرت سیاسی و حکومت کاشغر رسید و از شدت این دشمنیها تا حدودی کاسته شد (طوغان ، ص ۲۰، ۳۳). در دورة رهبری سیاسی آفاق انشعاباتی در سلسله رخ داد و سلسله های دیگری ، از جمله قادریه و سهروردیه ، از سمرقند به کاشغر و ختن وارد شد (فنگ جین یوان ، ص ۸۹، ۹۶). بخصوص با رونق تجارت و افزونی رفت وآمد بازرگانان و آزادی سفر مسلمانان به مکه و آشنایی آنان با اندیشه های صوفیانه در خاورمیانه ، اشاعة تصوف در چین شتاب بیشتری یافت (همان ، ص ۹۶ـ۹۷).در ۱۰۸۹ آخرین خان کاشغر، اسماعیل ، که از گسترش نفوذ خواجگان آفاقی بیمناک شده بود، آفاق را از کاشغر راند، ولی او به کمک مغولهای قَلموق * (کلموک ) ساکن زونگار/ جونکار به کاشغر بازگشت و پس از شکست دادن اسماعیل و تصرف یارکند، پایتخت کاشغر، قدرت را در سین کیانگ جنوبی به دست گرفت (گروسه ، همانجا؛ فنگ جین یوان ، ص ۹۵). در دورة حکومت او، جمعیت نامتجانس آلتی شهر، با تکیه بر اسلام و بویژه تعالیم سلسلة نقشبندی هویتی مشترک یافت ( ایرانیکا ، همانجا). سیاستهای او موجب گسترش بسیار تصوف در چین شد و هریک از فِرَق تصوف در کاشغر و یارکند و تورفان و دیگر مناطق به احداث «گنبد» (تشکیلات ادارة طریقت ) پرداختند(فنگ جین یوان ، همانجا). وی با وجود تحمیل مالیاتهای سنگین بر اهالی زونگار، پیروان دو سلسلة آفاقیه و اسحاقیه را از مالیات معاف کرد (طوغان ، ص ۳۳).حکومت یکپارچة خواجگان بر کاشغر با مرگ دانیال ، حاکم یارکند، در ۱۱۴۹ میان چهار پسر وی تقسیم شد (گروسه ، ص ۸۸۱). یوسف ، فرزند دانیال ، تصمیم داشت با استفاده از جنگهای داخلی بین مدعیان حکومت ، تمام کاشغر را تصاحب کند (همانجا)، اما نتوانست و کاشغر به خانات کوچک تجزیه شد؛ با این حال این منطقه همچنان در تسلط خواجگان باقی ماند و آنان کوشیدند با حمایت قلموقها از حکومت چین جدا شوند و استقلال خود را به دست آورند ( رجوع کنید به همان ، ص ۸۸۲).در ۱۱۶۸ لشکریان سلسلة منچویا چینگ (حک : ۱۰۵۴ـ ۱۳۳۰/ ۱۶۴۴ـ۱۹۱۲) به زونگار حمله کردند و کوشیدند حمایت دو برادر از خاندان آفاقیه (قلیچ برهان الدین معروف به خواجة بزرگ ، حاکم کاشغر، و خواجه جهان معروف به خواجة کوچک ، حاکم یارکند) را به دست آورند، اما آن دو در برابر آنان مقاومت کردند و حکومت مستقل کوتاه مدتی به وجود آوردند. سرانجام چینیها، کاشغر را در ۱۱۷۳ تسخیر کردند و حکومت خواجگان به پایان رسید ( ایرانیکا ، همانجا). آن دو برادر نیز به بدخشان گریختند، اما امیر آن سامان آنان را کشت (گروسه ، همانجا).خواجگان ترکستان شرقی عموماً جداگانه و مستقل از شیوخ ده بیدی در سمرقند و سپس شمال شرقی افغانستان عمل می کردند و با وجود نیای مشترک ، خانقاهها و مزاراتی خاص خود داشتند؛ با اینهمه ، آنان با شیوخ ده بیدی فیض آباد افغانستان مناسباتی برقرار کردند، چنانکه جنازة دانیال و خواجه مخدوم زاده را به ده بید فرستادند و در آنجا به خاک سپردند ( ایرانیکا ، ذیل ya" â ¦ d â ¦ "Dahb ).در سده های بعد اختلاف سلسلة اسحاقیه و آفاقیه در موردذکر از میان رفت ، اما میان سلسلة سنّتی (قدیمی ) صوفیانه و طریقت جدیدی که به تازگی سر بر آورده بود، مناقشاتی پدید آمد (طوغان ، همانجا). رهبر سلسلة جدید در قرن دوازدهم ، عالمی اهل کانسو به نام ما مینگ ـ هسین / مامین شین ( رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص ۱۰۰) بود که در سرزمینهای عربی و آسیای مرکزی تحصیلات دینی خود را تمام کرده بود (ایزرائیلی ، ص ۲۳۰،۳۳۰). او بشدت طرفدار ساده زیستی بود و می خواست آداب دینی را نیز ساده کند. وی با خود قرآن کوچکی ، منتخب از سوره های قرآن ، به کانسو برد و در سلسلة نقشبندیه نیز نوآوریهایی کرد. اندیشه های او الهام بخش بسیاری از حرکتهای جهادی در قرن دوازدهم و سیزدهم در نواحی غربی چین بود (فنگ جین یوان ، همانجا؛ طوغان ، ص ۳۴ـ ۳۵).اندک اندک در بافت فرهنگی سین کیانگ در سدة دوازدهم ، اصطلاح سلسلة قدیمی برای نقشبندیانی به کار می رفت که ذکر خفی می گفتند و چینیها آنان را «خُفیه » می نامیدند که به گفتة فلچر بتدریج عنوانی برای تمام نقشبندیان آسیای مرکزی شد (طوغان ، ص ۳۴). در مقابل خفیه ، جَهریه قرار دارند که هواداران ذکر جلی اند. آنان به رهبری یعقوب بیگ ، در ۱۲۸۱ـ۱۲۹۴/ ۱۸۶۴ـ۱۸۷۷ علیه حکومت چینیان شورشی کردند که تا مدتی حکومت چینیان را در سین کیانگ به مخاطره افکند (بن آدام ، ص ۱۹۹).علاوه بر تمایل بیشتر به ذکر خفی ، افطار پس از نماز و زیارت شیوخ از دیگر آداب سنّتی سلسله بود که ما مینگ ـ هسین با آن مخالفت می کرد، اما در این مورد نیز همانند اختلافات آفاقیه و اسحاقیه در روزگار گذشته ، ظاهراً انگیزه های سیاسی و اجتماعی زمینه ساز اختلافات آیینی بوده است ؛برای نمونه ، ما مینگ ـ هسین بر این باور بود که باب شیخوخیت و رهبری طریقت باید به روی همه گشوده شود (طوغان ، ص ۳۵). آموزه های جدید، مقام موروثی شیوخ خواجگان و امتیازات اقتصادی آنان را به خطر می افکند.مناقشه میان پیروان آموزه های جدید و قدیم متصوفه در چین یکی از علل ناآرامیهای مسلمانانِ چین در اواخر سدة سیزدهم / نوزدهم به شمار می آید (همانجا). اطلاعات در بارة فرقة جدید و قدیم اندک و بسیار مبهم است ، چنانکه حتی در اینکه این شاخه ها انشعاباتی از نقشبندیه باشند، تردید کرده اند، مثلاً ایزرائیلی (ص ۲۳۱ـ۲۵۲) با وجود پذیرفتن احتمال نقشبندی بودن ما مینگ ـ هسین ، شاخة جدید را منشعب از سلسلة نقشبندیه ندانسته است .شاخه ایشانی ( رجوع کنید به بخش ۴: تصوف در آسیای مرکزی و قفقاز؛ نیز رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص ۹۱، پانویس ۵) نیز در چین از نفوذ و اعتبار برخوردار است و تقریباً تمام شیوخ آن در ابتدای امر از آسیای مرکزی به چین رفتند و به تبلیغ افکار احمد سرهندی * پرداختند (همان ، ص ۱۰۱).سلسلة کبرویه نیز در استانهای سین کیانگ ، هدنان ، چینگ های و کانسو پیروانی دارد. بنیانگذار آن صوفی ای ایرانی به نام محیی الدین بود که نام چینی جانک را برگزید و بدین سبب سلسلة وی به سلسلة خاندان جانک نیز شهرت دارد (همان ، ص ۹۱). کبرویه یکی از چهار سلسلة بزرگ صوفیانه در چین است (امیدوارنیا، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۰) و بیشترین پیروان آن در این سرزمین از قوم «دونگ شیان »اند (برای اطلاع بیشتر در بارة این قوم رجوع کنید به همان ، ص ۴۲ـ۴۴). ذکر جلی ، توارث در رهبری طریقت و فعالیت در جنبشهای سیاسی و امور اجتماعی از ویژگیهای کبرویة چین است (همان ، ص ۴۵ـ۴۶). مهمترین زیارتگاهها و اماکن مقدس کبرویه در شمال غربی چین قرار دارد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان ، ص ۴۸ـ۵۱).سلسلة قادریه را شخصی به نام خواجه عبداللّه از آسیای مرکزی به چین برد. دو تن از مریدان وی ، چی جینگ یی با کُنیة طریقتی هلال الدین ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۴) و ما دائوزو ، اندیشه های قادری را اشاعه دادند، اما بعدها میان هواداران ما دائوزو تفرقه افتاد و به دو گروه جیوسای پینگ و خوزی خو تقسیم شدند (فنگ جین یوان ، ص ۸۹). بیشتر قادریان خانقاهی خاص خود ندارند و در مورد مکان عبادت ، نسبت به مقابر صوفیان (برای نمونه رجوع کنید به امیدوارنیا، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۷) بیش از مساجد تأکید می کنند (بن آدام ، همانجا). گروه دیگری از آنان که «دان جیا رن » نامیده می شوند برای اجرای آیینهای خود در خانقاه حضور می یابند (امیدوارنیا، ۱۳۸۰ ش ، ص ۴۶، پانویس ۳). انتخابی بودن رهبر سلسله و تأکید بر ذکر خفی از دیگر ویژگیهای قادریان چین است (همان ، ص ۴۶).در سدة چهاردهم / بیستم و در خلال انقلاب فرهنگی و در دورة پس از مائو و حکومت «گروه چهار نفره » که نهادهای رسمی اسلامی در چین هدف حمله ای سخت قرار گرفت ، تصوف رشد کرد، اما از ۱۳۵۷ ش / ۱۹۷۸ به بعد که این نهادها بتدریج از حمایت مقامات رسمی برخوردار گردید، از نفوذ سلسله های صوفیانه کاسته شد (بنیگسن و ویمبوش ، ص ۱۵۳ـ ۱۵۴). هم اکنون در مینگ سیا و کانسو و کین قایی میان صوفیان سنّتی و «اخوان »ها یا «قرآنی »ها (طریقتی که فقط به قرآن استناد می کند و بشدت تحت تأثیر وهابیت است ) اختلافاتی پدید آمده است (هیبر، ص ۱۱۴؛ فنگ جین یوان ، ص ۸۸، ۱۰۱ـ۱۰۲).خانقاهها یا نهادهای صوفیانه در چین ، ماهیتی چندگانه (مذهبی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی ) دارند و منهوان نامیده می شوند. این نهادها به همت اخلافِ شیوخِ نخستین صوفی تشکیل شده اند و مزارات این شیوخ مرکز فعالیتهای مذهبی است (بن آدام ، ص ۱۹۹).معروفترین پژوهشگر تاریخ تصوف در چین ، فلچر است و پس از او شاگردانش ایزنبک طوغان و جاناتان لیپمن در این حوزه معروف اند. ساگوچی تزو از منظر تاریخی و درو گلادنی از نظر مردم شناسی در این باره مطالعه کرده اند. از میان چینیان ماتونگ ، استاد مرجوع کنید بهسسة قوم شناسی کانسو، در اوایل دهة ۱۳۶۰ ش /۱۹۸۰ در بارة تصوف در چین پژوهشهایی کرد، از جمله آثار او در این حوزه دو کتاب به زبان چینی است : > گروههای اسلامی و تشکیلات صوفیه در چین < (انتشارات خلق استان نینگ شیا ، چاپ دوم ، ۱۹۹۵) و > ویژگیهای اصلی اسلام در شمال غربی چین < (انتشارات دانشگاه لنجو ، ۱۹۹۰؛ امیدوارنیا، ۱۳۷۷ ش ، ص ۸۶، ۹۸). از دیگر تألیفات چینیان کتاب > منتخبی از مدارک مطالعاتی در بارة تاریخ اسلام در چین (۱۹۱۱ـ۱۹۴۹) < نوشتة لی شین هوا و فنگ جین یوان است که شامل مقالاتی در بارة سلسله های صوفیانه در چین است (فنگ جین یوان ، ص ۸۳).منابع : محمدجواد امیدوارنیا، «طریقت کبرویّه در چین »، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بین المللی بزرگداشت شیخ نجم الدین کبری ، تدوین و ویرایش محمد تقوی ، عشق آباد: رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در ترکمنستان ، ۱۳۸۰ ش ؛ همو، «مطالعات اسلامی در چین طی دو دهة اخیر»، فصلنامة مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز ، ش ۲۴ (زمستان ۱۳۷۷)؛ رافائل ایزرائیلی ، مسلمانان چین : رویارویی دو فرهنگ ، ترجمة حسن تقی زاده طوسی ، مشهد ۱۳۶۸ ش ؛ آلکساندر بنیگسن و اندرز ویمبوش ، صوفیان و کمیسرها: تصوف در اتحاد شوروی ، ترجمة افسانه منفرد، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ فنگ جین یوان ، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین ، ترجمة محمدجواد امیدوارنیا، تهران [ بی تا. ] ؛ رنه گروسه ، امپراطوری صحرانوردان ، ترجمة عبدالحسین میکده ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ زاسکیاهیبر، «سیاست چین در آسیای مرکزی »، ترجمة اردلان مختاری ، فصلنامة مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز ، ش ۲۴ (زمستان ۱۳۷۷)؛Justin Ben-Adam, "China", in Islam outside the Arabworld , ed. by David Weslerlund and Ingvar Svanberg, Richmond ۱۹۹۹; Encyclopaedia Iranica , s.vv. "Chinese Turkestan. V: Under the Khojas" (by Isenbike Togan), "Dahb ¦ â d ¦ â ya" (by Hamid Algar); Isenbike Togan, "The Kha ¦ f ¦ â , Jahr ¦ â controversy in Central Asia revisited", in Naqshbandis in western and Central Asia: change and continuity , ed. Elisabeth عzdalga, Istanbul ۱۹۹۹.۸) تصوف در آسیای صغیر و بالکان . سرزمینی که در منابع تاریخی از آن با نامهایی مانند «آسیای صغیر»، «دیار روم » یا «آناطولی » یاد شده و امروزه محل استقرار حکومت جمهوری ترکیه است ، حتی پیش از فتح آن به دست مسلمانان ، سابقة معنوی طولانی داشته است . وجود صدها معبد، مذبح ، صومعه و مکانهای ویژة اعتکافِ کنده شده در صخره ها در سرزمین آسیای صغیر نشان می دهد که این منطقه مکان مناسبی برای کسانی بوده است که تمایلات عرفانی و رهبانی و روحانی داشته اند. مسلمانان نیز برای فتح این مناطق ، بویژه استانبول ، حملات زیادی کردند، اما تصرف کامل آسیای صغیر از سوی مسلمانان به دست سلجوقیان و متعاقباً عثمانیان صورت پذیرفت . بنابراین ، فعالیت اولین گروههای صوفی در آسیای صغیر نیز پس از ۴۶۳ آغاز شد. در بارة اینکه اولین گروههای صوفی در این سرزمینها چه کسانی بوده اند اطلاعات اندکی در دست است . اما ظاهراً نخستین درویشان بیشتر «آلپ ـ اَرن »ها، یعنی «صوفیان مجاهد» بوده اند که از جانب شرق ، یعنی آسیای مرکزی و نواحی خراسان ، به آناطولی می آمدند و در ترویج اسلام در آنجا مرجوع کنید بهثر بوده اند. زبان رسمی سلاجقة روم فارسی بود. از سوی دیگر، چون سلجوقیان آناطولی به خلافت عباسی در بغداد وابسته بودند، در نتیجه فتوحات [ مسلمانان ] ، برخی صوفیان عرب زبان نیز از آن سرزمینها به آناطولی آمدند و آثاری به زبان عربی نوشتند.گروهی از این درویشان به نام دراویش وفایی منتسب به سید ابوالوفای بغدادی (متوفی ۵۰۰) معروف به «تاج العارفین » بودند. هر چند در تحقیقات راجع به تصوف در آناطولی ، اهمیت این موضوع به اندازة کافی مورد توجه قرار نگرفته ، اما تأثیرات بعدی این مسلک در آن نواحی بسیار زیاد بوده است . بدینسان که در دوره های بعد، صوفیان یاد شده با باباییان آن نواحی همجوشی یافتند ( رجوع کنید به بابایی * ) و طریقه های اَخی /اخیان ، بکتاشیه و قلندریه را تشکیل دادند. از سوی دیگر، هجوم مغولان موجب شد تا برخی از مشایخ کُبْرَویه به جانب غرب بیایند و آناطولی را مسکن خود سازند. در این بین ، بویژه سه شخصیت مهم جلب نظر می کنند: بهاءالدین ولد، پدر مولانا جلال الدین رومی ، نجم الدین رازی و مَجْدالدین بغدادی . شیخ نجم الدین رازی ملقب به «نجم رازی » یا «نجم دایه »، که در پی استیلای مغول در ۶۱۷، همراه برخی از مریدان از همدان حرکت کرد و باگذر از اربیل و موصل به آناطولی رفت ، ابتدا در قیصریه ساکن شد و نگارش اثر فارسی خود، مرصادالعباد ، را آغاز کرد و در ۶۲۸، هنگامی که در سیواس اقامت داشت ، آن را تمام کرد. او در صفحات آغاز این اثر (ص ۲۰ـ۲۱) در بارة حمایت بسیار پادشاهان و امیران آناطولی از اهل عرفان و وجود خانقاهها خبر داده است .احترامی که سلاطین سلجوقی برای مشایخ قائل بودند مانند احترام مرید به شیخ بود؛ برای نمونه ، وقتی که غیاث الدین کیخسرو اول (متوفی ۶۰۸) برای دومین بار بر تخت نشست ، نخستین اقدامش دعوت از شیخ مجدالدین اسحاق (متوفی ۶۱۶) بود. وی به شام سفر کرده بود و غیاث الدین کیخسرو او را نه تنها بهترین مشاور خود، بلکه مربی فرزندانش کرد. سالها بعد، زمانی که پسر او عزالدین کیکاووس جلوس کرد، مربی پدر و خودش ، یعنی شیخ مجدالدین اسحاق را نزد خلیفه الناصرلدین اللّه فرستاد و مجدالدین اسحاق نیز پس از بازگشت ، بر کیکاووس «سروال فتوت » و «خرقة درویشی » پوشاند. شیخ مجدالدین مذکور پدر صدرالدین قونیوی و دوست محیی الدین ابن عربی معروف به «شیخ الاکبر» بود. ازینرو، پس از درگذشت وی ، دوستش ابن عربی پرورش صدرالدین را به عهده گرفت و زمینة انتشار اندیشه های ابن عربی با واسطة صدرالدین قونیوی در آناطولی و ایران فراهم آمد.ابن عربی که خود در اوایل ۶۰۲ در قونیه به سر می برد، در همانجا با شیخ اوحدالدین کرمانی ملاقات کرد و بعدها رساله هایی مانند رسالة الانوار ، کتاب العظمة و الامرالمحکم را نوشت . ابن عربی به شهر مَلَطیه ، که به تمام معنی مرکز علم و عرفان ، و از مرکز [ حکومت سلجوقی ] نسبتاً دور بود، نیز رفت و حدود پنج سال در آنجا اقامت کرد. وی رمضان ۶۱۲ را در سیواس سپری کرد و در آنجا ررجوع کنید بهیایی دید. در بازگشت به ملطیه ، ررجوع کنید بهیای خود را به صورت مژده ای برای فتح آتیِ انطاکیه [ به دست کیکاووس ] تعبیر کرد و آن را در نامه ای به اطلاع سلطان عزالدین کیکاووس رساند.بدین ترتیب در دوران سلجوقی و سپس در عهد عثمانی ، اندیشه ها و جریانهای صوفیانه در آناطولی تأثیر از ابن عربی پذیرفتند، تا آنجا که آثار وی نه تنها در تکیه ها، بلکه در مدارس و حتی در محافل دربار نیز خوانده می شد. شاگرد وی صدرالدین قونیوی بیشتر به زبان فارسی تدریس می کرد، ازینرو در حلقة درس او کسانی از نواحی آسیای مرکزی و ایران نیز حضور داشتند. از آن جمله ، سعیدالدین فرغانی ، مرجوع کنید بهیدالدین جَنْدی ، عبدالرزاق کاشانی ، فخرالدین عراقی و قطب الدین شیرازی را می توان نام برد که در زمانهای متفاوت از مکتب او بهره مند شدند. در میان ایشان ، قطب الدین شیرازی شخصیت برجسته ای است که مکتب ابن عربی و اشراقی در وی جمع شده بود. شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی مقتول ، نیز پیش از عزیمت به حلب ، مدتی در آناطولی به سر برده و اثر خود، الالواح العمادیة را برای امیر سلجوقیِ خَرپوت ، عمادالدین قره ارسلان ، در آنجا نوشته بود. اندیشه های وی در آناطولی ، بیش از محافل فلسفی ، در محافل صوفیانه خوانده می شد. بعدها اسماعیل رسوخی آنْقُرَوی (متوفی ۱۰۴۱)، شیخ مولویه و شارح مشهور مثنوی ، کتاب حکمة الاشراق وی را، با برخی توضیحات ، به ترکی ترجمه کرد. یکی دیگر از صوفیان مهم [ آن دوره ]فخرالدین عراقی بود که متأثر از تدریس فصوص قونیوی در قونیه ، اثر فارسی خود لَمَعات را نوشت . همچنین ،اشخاصی چون سعیدالدین فرغانی و مرجوع کنید بهیدالدین جندی ، که در درسهای صدرالدین قونیوی شرکت داشتند، آثار خود، یعنی شرح فصوص و شرح تائیه را در آناطولی نوشتند. آنانکه از مکتب ابن عربی ، از طریق درسهای صدرالدین قونیوی و شاگردانش آشنا شده بودند خود از روشنفکران دینی در حکومت عثمانی شدند.یکی دیگر از تشکلهای صوفیانه در آناطولی آن دوران ، به گفتة ابن بطوطه (ج ۱، ص ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۶ـ۳۲۷)، به دست رفاعیه به وجود آمد. گسترش این گروه ، که آن زمان ، به نام احمدیه شناخته می شدند، مخصوصاً به دست نوة مؤسس طریقت ایشان ، پیر سیداحمد رفاعی ، یعنی سیداحمد کوچک رفاعی ، که در شهرستان لادیق ایالت آماسیه خانقاه داشت ، صورت گرفت . به نقل از برخی منابع ، این شخص با ابن عربی ملاقات داشته و مرید او شده بوده است .حضور یوسف خلوتی ، نیز که در قرن هفتم در نیغده / نیکْده تکیه داشته است ، نشان می دهد که اندکی پیش از آغاز حکومت عثمانی ، طریقة خلوتیه در آناطولی راه یافته بوده است .تأثیر صوفی بزرگ مولانا جلال الدین بلخی در آناطولی دو جنبه داشته است : نخست تأثیری که وی با بیان اندیشه هایش در قالب اشعار پرسوز و عاشقانه ، از آن زمان تا امروز، بر همه اهل عرفان و عشق ، از هر طریقت و مسلکی که باشند، بر جای گذاشت . اشعار مولانا منبع الهام شعر در آناطولی بوده است . اشعار وی همواره بیشترین تأثیر را بر همه شاعران صوفی و غیر صوفی بر جای گذاشته است . از سویی ، در آناطولی و کشورهای بالکان شرحهای بسیاری بر تمام و یا بخشی از اشعار او، بویژه مثنوی ، نوشته شده است . مهمترین آنها شرحهای اسماعیل آنقروی ، صاری عبداللّه افندی ، و آخرین آنها نیز شرح احمد عونی بیگ است .دومین تأثیر مولوی در آناطولی به صورت خاصتر، با طریقت مولویه تشخص یافته است که پسرش ولد چَلَبی (بهاءالدین سلطان ولد) و نوه اش اولوعارف بیگ پدید آوردند. پس از درگذشت مولانا در ۶۷۲، احتمالاً سلطان ولد بنیانگذار نخستین تکیة مولویه بوده است . در پی فوت سلطان ولد در ۷۱۲، پسرش اولوعارف چلبی ، نه تنها این طریقه را در مناطق دورتر معرفی کرد، بلکه شرط کرد که هرکس بر مسند شیخی می نشیند، باید از نسل مولانا و ملقب به «چلبی » باشد. وی قونیه را مرکز این طریقه کرد. بدینسان ، طریقة مولویه با شیوة موروثی و به صورت مرکزْمدار، به دست او قاعده مند شد.این طریقه که حکومتهایی چون سلجوقیان ، قره مانیان و ساروخانیان / صاروخانیان از آن حمایت و پشتیبانی می کردند، پس از یک دورة کوتاه فترت ، مورد حمایت عثمانیان نیز قرار گرفت . حوزة تأثیر دیدگاههای مولانا به صورت سازماندهی شده در قالب طریقه ای که پسر و نوه اش بنیاد نهادند، فقط به مرزهای امپراتوری عثمانی محدود شد.در این دوران ، در کنار همة این فعالیتهای مهم صوفیان ، قیام خونینی نیز روی داد که آغازگر آن درویشی به نام بابا الیاسِ خراسانی * (متوفی ۶۳۷) بود. امروزه در خصوص سیاسی یا دینی بودن ریشة بروز آن اختلاف نظر هست ؛ ضمناً هویت صوفیانة باباالیاس نیز شناخته نیست ، چنانکه احتمال می رود از دراویش وفایی ، یا مجذوبی مدعی مهدویت ، و یا از غالیان طایفة «اهل حق » بوده باشد. همچنین ، برخورد مسامحه کارانه و محترمانة سلاطین سلجوقی با عارفان ، نه تنها بسیاری از اهل عرفان را به آن مناطق جلب کرد، بلکه ناگزیر موجب شد که برخی از افراد متفرقه و بدعتگذار نیز با ایشان به آنجا بیایند. این گروههای کوچک هر از گاه ، باعث ایجاد مشکلاتی در آناطولی می شدند. از منابع چنین برمی آید که روش خلفای بابا الیاس ، که قیامش با خونریزی به پایان رسید، نسبتاً در حد قابل قبولتری بوده است . در آناطولی آن روزگار، گروهی به نام حیدریه بودند که از پیروان قطب الدین حیدر محسوب می شدند. ایشان همان عقاید و اندیشه های قلندریه را داشتند و طوقی آهنین بر گردن می بستند که «طوق حیدری » نامیده می شد. افلاکی (ج ۱، ص ۴۶۷ـ ۴۶۸) از یکی از مشایخ حیدری به نام حاجی مبارک حیدری که در تکیه اش در قونیه می زیست و با مولانا آشنا بود، یاد کرده است . این گروه و طریقة بکتاشیه مناسبترین زمینة ادغام گروهها در یکدیگر را فراهم کردند.یکی از درویشانی که در قرن هفتم مرکز آناطولی به خود دید یونس اَمره * (متوفی ۷۲۰) بود. این درویش ترکمن ، که مظهر عقاید «مولانا خداوندگار» (مولوی ) و نیز همتِ تَبْتوق / طاپدق اَمره بود، با اشعار خود ــ که به شیوة شعر «عاشق * »ها [ شاعر ـ نوازنده های مردمی ] بود ــ پیشرو شعر عرفانی ترک در حوزة آناطولی شد. برای اشعار این شاعر صوفی تا امروز، بیش از اشعار دیگر [ شاعران ] آهنگ ساخته شده و این اشعار را بیش از اشعار دیگران در محافل صوفیانه خوانده اند. تأثیر یونس امره [ بویژه در شعر عرفانی آناطولی ] به قدری زیاد بود که مانند دوران پس از عطار در زبان فارسی ــ که یونس نیز از آن متأثر بود ــ پس از او نیز شاعران بسیاری تخلص «یونس » و «امره » را برگزیدند. چون او نیز مانند دیگر شاعران صوفی آناطولی از متصوفه ایران تأثیر گرفته بود، تعجبی ندارد که اشعار مثنوی خود را در قالب عروضی فارسی سروده است .یکی دیگر از جریانهای قوی این دوره ، تشکیلات اَخیان [ = اهل اخوت / فتوت ] بود. بنیانگذار این تشکیلات حرفه ای ـ تصوفی ــ که پایه های فکری آن بر عقاید ملامتیان خراسان و فِتْیان بغداد استوار بود ــ در آناطولی اَخی اِوْرَن بود. به گفته برخی از مورخان ، اخی اورن که ادامه دهندة عقاید جوانمردان یا فتیان در آناطولی شمرده می شود، در واقع ، همان نصیرالدین محمودبن احمد خویی است که با صدرالدین قونیوی نامه نگاری داشت . به روایتی نیز جوانمردی را نخستین بار، اخی ترک ارومیه ای ، پدر نیای حسام الدین چلبی ، مرید مولانا، در آناطولی انتشار داد. به گفتة ابن بطوطه (ج ۱، ص ۳۱۹ـ۳۲۱) که به بیشتر نقاط آناطولی سفر کرده بود، تکیه های بسیار متعلق به اخیان در آن سرزمین وجود داشته است . ابن بطوطه هر کدام از آنها را صاحب پیشه ای معرفی کرد. در بین اخیان ، زنها نیز جداگانه و با عنوان «باجیان روم » تشکیلاتی ایجاد کرده بودند. طریقة اخیان ، که به عنوان تشکیلات صنفی به وجود آمد، نقش مهمی در اقتصاد آناطولی ایفا کرد. حتی امروز نیز در بین اصناف آناطولی می توان ردپای اصول اخیان را مشاهده کرد.در کنار سلجوقیان ، امیرنشینان کوچک و بزرگ آناطولی نیز با تصوف ارتباط مستقیم داشتند. برای نمونه ، امیرنشین ساروخانیان در مانیسا [ = مَغْنیسا ] ، که خاندانشان حدود یک قرن حکمرانی کردند، در واقع ، یک «دولت مولوی » محسوب می شد. حاکم این امیرنشین ، اسحاق چلبی ، هم شیخ مولوی از تبار مولانا، و هم امیر بود. قاضی برهان الدین ، مرجوع کنید بهسس امیرنشینی به همین نام نیز، که حدود هجده سال در اطراف سیواس حکمرانی کرد، در عین حال ، شاعر صوفی زبردستی بود ( رجوع کنید به برهان الدین ، قاضی احمد * ).در بارة دوران عثمانی نیز، بسیاری از مورخان ، در میان بنیانگذاران آن ، چهار گروه درویشی را با عنوانهای «غازیان روم »، «اخیان روم »، «باجیان روم » و «اَبدالان روم » در ایجاد حکومت بسیار مرجوع کنید بهثر دانسته اند. در نخستین سالهای تشکیل دولت عثمانی ، بویژه با صوفی ای به نام شیخ اده بالی و مریدانش ، از جمله ، قومرالْ ابدال ، گِییکْلی بابا/ گیکلوبابا و ابدالْموسی ، روبرو می شویم . شیخ اده بالی ، که در مرو به دنیا آمد و در اثنای تحصیل علوم ظاهری [ متعارف ] در شام به تصوف روی آورد، گمان می رود که چند طریقه را باهم آمیخته بود از جمله طریقة وفایی و طریقه های منتسب به فتوت . همچنین به احتمال زیاد، وی در اثنای تحصیلاتش در شام ، از مکتب ابن عربی و صدرالدین قونیوی بهره مند شده بود. عثمان غازی (عثمان اول )، که دولت عثمانی نام خود را از وی گرفته بود، ررجوع کنید بهیایی را که دیده بود برای این شیخ بازگو کرد. وی ررجوع کنید بهیای عثمان غازی را چنین تعبیر کرده بود که خداوند به نسلی که از ازدواج عثمان غازی و دختر شیخ اده بالی به وجود خواهد آمد سلطنت عطا خواهد کرد. عثمان غازی همانگونه که شیخ اده بالی گفته بود، با دختر او ازدواج کرد. ازینرو، عثمانیان همواره شیخ اده بالی را مرجوع کنید بهسس معنوی سلسلة خود معرفی می کردند. از سوی دیگر، چون روایت شده است که شیخ اده بالی شاگرد ابن عربی بوده است ، و نیز این عقیده وجود دارد که در الشجرة النعمانیـّـة (ص ۲۷) منسوب به ابن عربی ، تأسیس چنین دولتی نوید داده شده ، این نظریه نیز مطرح شده که حامی معنوی دولت عثمانی ، ابن عربی بوده است . چنانکه انتصاب شیخ داود قیصری به عنوان سرمدرس اولین مدرسة عثمانی در اِزْنیق مرجوع کنید بهید همین مطلب است . زیرا در آن دوران ، سرمدرس مدرسه ازنیق بودن به این معنی بود که شخص مذکور هم زمان ، شیخ الاسلام دولت محسوب می شد. همچنین تعیین شیخ ملاحمزه فَناری به عنوان رئیس تشکیلات شیخ الاسلامی ، که پس از داود قیصری به صورت رسمی ایجاد شد مطلب یاد شده را بیشتر تأیید می کند. زیرا حمزه فناری شخصیت کاملی بود که نه تنها فقیهی برجسته محسوب می شد بلکه از مشایخ طریقة زینیّه نیز بود.گذشته از تشکلهای صوفیانه ای که پس از سلجوقیان به حیات خود در قلمرو عثمانی ادامه دادند، در قرنهای هشتم و نهم نیز مسلکهای جدید صوفیانة دیگری از ماوراءالنهر و ایران وارد این قلمرو شدند. در میان آنها، طریقة اسحاقیه یا کازرونیه ، که شیخ ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) در ایران تأسیس کرده بود، در رأس قرار داشت . اولین تکیة کازرونی در خاک عثمانی به امر ایلدرم بایزید در بورسه / بروسه افتتاح شد. از کتیبه ای به تاریخ ۸۲۱ نیز برمی آید که یک خانقاه اسحاقی از سوی قره مانیان در قونیه دایر شده بود. درویشان این طریقه ، که ماهیتی جنگجو و مبلّغ داشتند، بویژه در فتوحات [ عثمانیان ] ، نقش مهمی ایفا می کردند. این طریقه پس از قرن دهم ، به مرور، در سلسلة نقشبندیه حل شد و از بین رفت .در اواخر قرن هشتم ، یک شیخ نوربخشی به نام شمس الدین محمدبن علی حسینی بخاری معروف به امیرسلطان ، که شخصیت معنوی والایی داشت ، از راه مکه و بغداد به بورسه آمد؛ سلطان ایلدرم بایزید به وی انتساب جست و دختر خود را به عقد او در آورد. پس از بایزید، جانشین وی مراد دوم نیز به همان اندازه برای شیخ مذکور احترام قائل بود. مقام معنوی امیرسلطان ، که کراماتش نسل به نسل نقل شده است ، و حتی امروز نیز مقبرة وی زیارتگاه است ، موجب شد که جعفری [ مذهب ] بودنش به لحاظ فقهی ، در جوامع اهل سنّت بی اهمیت جلوه کند.طریقة زینیّه که بنیانگذار آن صوفی مشهور زین الدین خوافی (متوفی ۸۳۹) مدفون در هرات است ، از قرن نهم از طریق سه شاخة جداگانه در سرزمینهای عثمانی انتشار یافت ؛ عبداللطیف مقدسی در بورسه ، شیخ عبدالرحیم در مرزیفون ، و پیرالیاس در آماسیه پیشگامان این طریقت در آناطولی بودند. اما بعدها، پس از درگذشت شیخ وفا، که نمایندة این طریقت در استانبول بود، این طریقت روی به ضعف نهاد و از بین رفت .یکی دیگر از طریقه های مهم صوفیانة آن دوران ، طریقت بیرامیه * است که بیرام ولی * (متوفی ۸۳۳)، متولد آنکارا بنیاد نهاد و پس از درگذشت وی در ۸۳۳، این طریقت را دو خلیفه اش با دو شیوة متفاوت ادامه دادند؛ خلیفه آق شمس الدین آن را به صورتی اصولی رهبری کرد و نه تنها مورد توجه سلطان محمدخان فاتح (فاتح استانبول ) قرار گرفت ، بلکه مرشد او شد. شیخ آق شمس الدین در فتح استانبول نقش معنوی مهمی ایفا کرد. خلیفة دیگر حاجی بیرام ولی ، عمردَده سکّینی ، بر خلاف آق شمس الدین ، این طریقت را به شیوة ملامتیان اداره کرد. چون پیروان این طریقه (ملامیة بیرامیه ) به مرور زمان نتوانستند اعتدال را در عقاید و رفتار خود حفظ کنند، برای دولت وقت که وابسته به شرع مقدس اسلام بود، ایجاد مشکل کردند. از این طریقه شیخ اسماعیل معشوقی و دوازده مریدش به جرم رواج کفر و الحاد، با فتوای شیخ الاسلام وقت اعدام شدند. تقریباً بیست سال پس از این واقعه (۹۴۶)، این بار شیخ حمزه بالی بوسنوی ــ که طریقه ، پس از او، حمزویه خوانده شد ــ همراه مریدانش اعدام شد. از جمله اتهاماتی که به وی نسبت داده شد این بود که بی نماز است ، شریعت را بی اهمیت می شمارد و به جای پیروی از سلطان ، خود را سلطان می خواند. لیکن این مورد، هنوز روشن نشده است و نیاز به تحقیق دارد. عالمان بزرگی مانند صاری عبداللّه افندی (متوفی ۱۰۷۱) شارح مثنوی ، شیخ الاسلام پاشمقچی زاده ، علی افندی ، عبداللّه بوسنوی (متوفی ۱۰۵۴) شارح فصوص ، یازیجی زاده محمد مرجوع کنید بهلف کتاب مشهور محمّدیه و تعلیقه ای عربی به نام المنتهی بر شرح جَندی بر فصوص الحکم و احمد بیجان ، مرجوع کنید بهلف انورالعاشقین و مترجم ترکی المنتهی ؛ یعنی تعلیقة یازیجی زاده ، که عنوان نخستین مترجم ترکی فصوص را گرفت ، از جمله شخصیتهای مهم بیرامیه در آسیای صغیر هستند. وجود این شخصیتها و آثارشان نشان می دهد که بعدها این طریقه در پیروی از شریعت می کوشیدند.در کنار این دو شاخة بیرامیة نشئت گرفته از حاجی بیرام ولی ، طریقه ای به نام اشرفیه به وجود آمد که آمیزه ای ازقادریه و بیرامیه است و دامادِ حاجی بیرام ، اشرف اوغلیِرومی ، آن را بنیاد نهاده است . نسب اشرف اوغلی رومی ،که در بین پیروان این شاخه با لقب «عبدالقادر گیلانی ثانی » معروف است ، به حضرت علی علیه السلام می رسد. کتاب مزکّی النّفوس وی در باب تزکیة نفس ، تا امروز، در آناطولی بیش از هر متن کهنِ (کلاسیک ) صوفیانه خوانده شده است . طریقت نامة او نیز اثر با ارزشی است که در آن اصول و ارکان اهل طریقت خلاصه شده است . وی در این اثر در باب عقیدة صحیح درویشان می گوید که آنان باید خلفای راشدین را دوست داشته باشند، اما لازم است که حبّ علی علیه السلام در آنها بیشتر باشد. اشرف اوغلی که دیوانی نیز دارد، در ۸۷۴ در ازنیق وفات یافت . طریقة اشرفیة وی ، که شاخه ای از قادریه محسوب می شود، تا ابتدای عصر حاضر (قرن چهاردهم / بیستم )ادامه داشت .طریقة خلوتیه بر حسب تعداد پیروان و پراکندگی تکیه هایش در نواحی آناطولی جایگاه نخست را دارد. ازینرو، عده ای از محققان معاصر، حتی تعبیر «کارخانة طریقت »را برای آن ، که بیش از پنجاه شعبه در آناطولی داشته است ،به کار برده اند. برخی نیز آن را به درختی پر شاخه تشبیه کرده اند، زیرا در طریقة خلوتیه هر شخصی که به مقام (ارشاد) رسیده بود، شاخة وی به نام خود او خوانده می شد. گر چه خانقاه اخی یوسف خلوتی در نیغده / نیکده ، و تقریباً یک قرن بعد نیز خانقاه پیر الیاس آماسیه ای (متوفی ۸۳۷) در آماسیه آغازگر فعالیت طریقت خلوتیه در آناطولی ــ که بنیانگذارآن ابوعبداللّه عمر خلوتی لاهیجی (متوفی ۷۵۰)، در ایران بود ــ محسوب می شوند؛ گسترش واقعی طریقة خلوتیه درآنجا به سعی «پیر ثانی » خلوتیان ، یعنی سید یحیی شیروانی باکُویی (متوفی ۸۶۹)، صورت پذیرفت . خلفای شیروانی بسیار زیاد بودند؛ از آن میان کسانی را که وی به سرزمینهای آذربایجان تا آناطولی فرستاده بود، می توان به چهار گروه تقسیم کرد:۱. شاخة ملاحبیب قره مانی (متوفی ۹۰۲). بعدها، شاخه های «شمسیه » و «سیواسیه » از این شعبه پدید آمدند. مهمترین تأثیر این دو شاخه بر اندیشة دوران عثمانی این بود که برای دفاع از تصوف و صوفیان در مقابل گروهی از علما، که می توان ایشان را ابن تیمیّه های عهد عثمانی نامید، بسیار کوشیدند.۲. شاخة جمال الدین اسحاق قره مانی (متوفی ۹۳۳).وی که فقیهی متبحر بود، در مدرسة علوم دینی تدریس می کرد. بنا بر روایات ، به سبب صمیمیت و رأفتی که درحرفهای او احساس می شد، بسیاری از گناهکاران توبه کردند و حتی بسیاری غیرمسلمانان اسلام آوردند. وی که در عین حال خطاط ماهری بود، آثاری به نامهای > شرح چهل حدیث < ، رسالة فی اطوار السلوک و رسالة وحدت وجود از خود به جای گذاشت . از این شعبه ، بعدها، شاخه های «سنبلیه » و «شعبانیه » پدید آمدند. شاخه ای نیز از شاخه های شعبانیه ، بویژه در جهان عرب گسترش یافت و با نامهایی مانند «بکریّه »، «حِفْنیّه »، «ساویّه »، «رحمانیّه » و «تجانیّه » تا امروز ادامه داشته است .۳. شاخه ای که مرجوع کنید بهسس آن دَده عمر روشنی (متوفی ۸۲۹) مدفون در تبریز است . بعدها شاخه های «گلشنیه » و «دَمیرداشیه » از این شعبه پدید آمدند.۴. شاخة «احمدیه » که مرجوع کنید بهسس آن یگیت باشی احمد شمس الدین مَرمَروی (متوفی ۹۱۰) است که از خلفای پیر بهاءالدین ارزنجانی (متوفی ۸۶۹)، خلیفة یحیی شیروانی بود. می توان گفت که این شاخه در عثمانی بیشترین تعداد زیرشاخه را داشت و تقریباً تمام سرزمینهای امپراتوری را در بر می گرفت . از این شاخه زیرشاخه های «سِنانیه »، «عُشّاقیه »، «مصریه » و «جراحیه » پدید آمدند. ازینرو به شیخ احمد لقب «یگیت باشی » (سرور جوانمردان ) داده اند که سلطان عثمانی وی را به استانبول دعوت کرد تا دیگر مشایخ را در معرض آزمایش معنوی قرار دهد. در طریقة خلوتیه شخصیتهایی مانند نیازی مصری مرجوع کنید بهلف و شاعر واسماعیل حقی بروسوی عالم و صوفی و شارح مثنوی ، شیخ عبداللّه صلاح الدین عشاقی معروف به ابن عربی عثمانی به ظهور رسیده اند.از آنجا که فتح استانبول به رهبری سلطان محمد فاتح (محمد دوم ) نیز هم جنبة دینی و هم جنبة صوفیانه داشت ، بسیاری از درویشان در آن جنگ شرکت داشتند. محمد فاتح پادشاهی روشنفکر، و در عین حال ، درویش مسلک بود. او از عبدالرحمان جامی خواسته بود تا در باب وجوه اشتراک سه مکتب فکری اسلامی ، یعنی تصوف ، کلام و فلسفه ، کتابی بنویسد. در نتیجه ، جامی کتاب مشهور خود به نام الدُّرّةُالفاخرة را نوشت (طاشکوپری زاده ، ص ۲۶۲). مرشـد و شیـخِسلطان محمد فاتح شیخ آق شمس الدینِ مذکور بود ( رجوع کنید به سطور قبلی ) که پس فتح استانبول که شخصاً در آن شرکت کرده بود ــ محلّ دفن ابوایوب انصاری را پیدا کرد ــ موضوع شرکت بسیاری از «غیبْ اَرَن »ها (واصلان به غیب ) و «اَرَن » (واصل )های خراسان در فتح استانبول در «مناقب نامه »ها آمده است . حتی امروزه قبور و «مقام » (زیارتگاه )های بسیاری با نامهای «یدی امیرلر» (هفت امیران ) و یا «خراسانی بابا» در استانبول وجود دارد که بنا به روایات ، برای فتح استانبول از عالم غیب بشارت گرفته و بی درنگ به راه افتاده بوده اند. اغلب ایشان مانند «هفت تنان » شیراز، اشخاص بی نام و نشانی بودند که بنا به روایات ، از شرق ، یعنی از خراسان می آمدند. پس از فتح استانبول ، نخستین تکیه ای که در آن شهر آغاز به کار کرد تکیة خلوتیه بود.تا قرن دهم بین اهل تکیه و اهل مدرسه اختلاف جدّی نبود، یعنی همانگونه که اهل تصوف عارفان عالمی بودند که بیشترِ علوم ظاهر را نیز می دانستند، اهل مدرسه نیز عالمان عارفی بودند که از عرفان نصیب داشتند. تا آنجا که تقریباً همه شیخ الاسلامهای عثمانی پیرو طریقه ای بودند. حتی سلاطین و دولتمردان نیز یا به طریقه ای منسوب بودند یا به منسوبان طریقه ها بسیار احترام می گذاشتند (سلطان سلیمان قانونی در شعری ارزش بندگی «ولی » را از سلطان جهان بودن بیشتر دانسته است ). همچنین ، سلاطین صوفیان را به منظور تبلیغ اسلام ، تعلیم اشخاص و تأمین صلح و امنیت به دورترین نقاط امپراتوری عثمانی می فرستادند. اعضای تکیه از مالیات و خدمت سربازی معاف بودند. در مقابل ، برخی از مشایخ و مریدان نیز گاهی داوطلبانه در جنگها شرکت می کردند. اما از قرن دهم ، این انسجام از هم پاشید و مجادلات بین صوفیان و برخی علما ــ موسوم به قاضی زادگان ــ آغاز شد. این گروه یعنی قاضی زادگان جمعاً در ۲۱ موضوع ، از صوفیان انتقاد و گاهی آنها را تکفیر می کردند. اختلافات ایشان را موضوعاتی از این قبیل تشکیل می داد: چرخ زدن و سماع صوفیه بدعت است ؛ خواندن نعت ، مولودی و سرودهای مذهبی («الاهی ») جایز نیست ؛ قرائت قرآن با صوت آهنگین بدعت است ؛ خواندن نمازهای نافله در شبهای رغایب و برات و قدر بدعت است ؛ حضرت خضر علیه السلام زنده نیست ؛ مصرف سیگار و قهوه جایز نیست ؛ زیارت قبور و تربتهای مقدس جایز نیست ؛ بلند شدن به پای بزرگان برای احترام به ایشان نوعی شرک است ؛ فرعون در حال کفر از دنیا رفته است ؛ ابوین رسول اللّه صلی اللّه علیه وآله و سلم در حال کفر از دنیا رفته اند؛ لعن بر یزید جایز نیست ؛ امام حسن و امام حسین علیهماالسلام با شمشیر جد خودشان به شهادت رسیده اند. قاضی زادگان گاهی تا آنجا پیش رفتند که به تکیه های خلوتیه هجوم بردند و دراویش را ضرب و شتم کردند و تکیه های ایشان را به آتش کشیدند؛ به قهوه خانه ها نیز هجوم بردند و کسانی را که قهوه می نوشیدند کتک زدند. در بین مخالفان قاضی زادگان عده ای از مشایخ و نیز علما یافت می شدند. در این میان ، کسی که با نوشته ها و وعظهایش بیش از همه با این گروه مجادله کرد، شیخِ خلوتیه عبدالمجید سیواسی (متوفی ۱۰۴۹) بود. او از یک سو با این اهل ظاهر مجادله می کرد و از سوی دیگر، با اقلیتی از صوفی نمایان افراطی ، که با رفتارهای اباحی گرایانة خود بر ادعاهای گروه یاد شده (قاضی زادگان ) صحه می گذاشتند. به هر حال ، مجادله بین این دو گروه یک قرن طول کشید، تا اینکه عاقبت ، دولت مداخله کرد. به درخواست پادشاه ، عالم بزرگ شیخ الاسلام کمال پاشازاده * (متوفی ۹۴۰) فتوایی صادر و اعلام کرد که عالمی چون ابن عربی را، هر چند که برخی از دیدگاههایش برای همگان قابل درک نباشد، نمی توان تکفیر کرد و هر کس که چنین کند، خود کافر است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «کمال پاشازاده »).در دوران عثمانیان ، دومین طریقه ای که پس از خلوتیه ، بیش از بقیه گسترش یافته بود نقشبندیه بود. ظاهراً، یکی از خلفای شاه نقشبند به نام خواجه رکن الدین محمود بخاری به آناطولی آمد و خانقاه محمود چلبی را در ۸۰۷ در آماسیه بنیان نهاد. پس از آن ، یکی از خلفای عبیداللّه احرار به نام ملاعبداللّه الهی سِماوی (متوفی ۸۹۶) به دیار خود، یعنی به بخش سِماو در ایالت کوتاهیه بازگشت و در آنجا دومین تکیة نقشبندی را تأسیس کرد. آوازة ملاعبداللّه سماوی موجب شد که وی به استانبول دعوت شود و در نتیجه ، او دومین تکیة خود را در استانبول تأسیس کرد و یکی از خلفای خود به نام سیدامیر احمد بخاری نقشبندی (متوفی ۹۲۲) را، که سلسله نسبش به امام حسین علیه السلام می رسید، در رأس آن قرار داد. خود نیز به [ ناحیه ] ینیجه (ینیتسا ی کنونی یونان ) در واردار رفت و تکیه ای هم در آنجا بر پا کرد. در آنجا شرحی عربی بر واردات «بدرالدین بن قاضی سَماوْنه * » نوشت . هنگامی که تعداد مریدان سید امیر احمد بخاری در استانبول افزون گشت ، وی تکیة دیگری افتتاح کرد. پس از فوت او، به ترتیب ، محمود چلبی (متوفی ۹۳۸) و عبداللطیف افندی (متوفی ۹۷۱) مسندنشین تکیه شدند. یکی از خلفای عبداللطیف افندی شیخ نعمت اللّه (متوفی ۹۶۹) بود که لغت فارسی را تدوین کرد و یکی دیگر از خلفایش شیخ عبدالرحمان غباری (متوفی ۹۷۴) بود که نظیرة شبستان خیال را به فارسی نوشت ؛ وی در عین حال ، یک خطاط بود. نام بابا نعمت اللّه نخجوانی (متوفی ۹۲۰) نیز در بین نقشبندیان آن دوران جایگاه ویژه ای دارد. وی هنگام اقامتش در تبریز، تفسیر دو جلدی صوفیانة الفواتح الالهیة را نوشت و پس از آن ، عازم آق شهر و در آنجا ساکن شد و تا زمان مرگش در آن شهر فعالیت کرد. در آن دوران ، نام شیخ محمود افندی ، که اصلاً ارومیه ای بود و اندیشه های نقشبندی و نوربخشی را در خود جمع کرده بود، جلب توجه می کند. وی بسیاری را به خودجذب کرد، و ازینرو به این اتهام که ممکن است قیام کند، در ۱۰۴۸ اعدام شد. سلطان مراد چهارم پس از دریافتن اینکه اتهام شیخ ناوارد، و ناشی از افترای دشمنانش بوده است ، از شدت اندوه فلج شد. در این دوران ، سید مراد بخاری (متوفی ۱۱۳۲) به عنوان خلیفة حاج محمدمعصوم (متوفی ۱۰۷۹) پسر شیخ احمد فاروق سرهندی ، به استانبول رفت و بانفوذترین شاخة نقشبندیه ، یعنی شاخة مجددیه را در آنجا تأسیس کرد. سلطان محمد چهارم از وی حمایت نمود و برخی از رجال عالی رتبة دولت ، بویژه از علما، مانند شیخ الاسلام فیض اللّه افندی ، به وی منتسب شدند. انتساب لعلی زاده عبدالباقی افندی از ملامتیان به وی ، همچنین انتساب مراد بخاری به باشمقچی زاده علی افندی ، شیخ ملامتی ، موجب شد که اندیشه های نقشبندی و ملامی در طریقة یاد شده در هم آمیزد. مدتی بعد نیز، سیدسلیمان بلخی مرجوع کنید بهلف کتاب مشهور ینابیع المودة ، مجموعة احادیث مربوط به فضائل اهل بیت علیهم السلام ، همراه پسرش سید عبدالقادر بلخی ، که از افغانستان به استانبول آمده بودند، از مشایخ این طریقه شدند. حتی سید جمال الدین استرابادی نیز به سید عبدالقادر بلخی انتساب جست و در تکیة او اقامت کرد. از دیگر صوفیان نقشبندیة آناطولی ، حمزه نگاری افندی قره باغی و احمد حسام الدین افندی داغستانی بودند که معتقد به وحدت وجود و به شدت محب اهل بیت علیهم السلام بودند.طریقة مولویه نسبتاً دیرتر وارد قلمرو عثمانی شد و به مرور جایگاه سوم را بین طریقه های آنجا کسب کرد. مولویه از نظر عقیده نیز به دو شاخه تقسیم شد. یکی شاخة ولد بود که منسوبانش زهد و احکام شریعت را اساس قرار می دادند، و دیگری شاخة شمس بود که منسوبانش مانند قلندریان ، منش باطنیان را داشتند، یعنی به شریعت چندان پای بند نبودند سبیلهایشان را بلند نگه می داشتند، اما موی سر و ریش و ابرو را تماماً می تراشیدند ( رجوع کنید به چارضرب * ). بهترین نمونه برای گروه دوم در آن دوران ، دیوانه محمد چلبی (متوفی پس از ۹۵۱)، شیخ مولویخانة آفیون قره حصار بود. وی با عبای قلندری و کلاه مولویان و با وضع چارضرب ، مانند دیوانه ای در دشتها و بیشه ها می گشت . او با این وضع ، و با شیشه شرابی که در دست داشت ، از سوی مردم تقبیح می شد و بدین وسیله ، مقام خود را از مردم پنهان می داشت . وی با چنین وضعی به همراه مریدانش پس از زیارت مدفن امامان اهل بیت علیهم السلام در نجف ، کربلا و سامرا، به زیارت امام رضا علیه السلام در مشهد رفت . در این بین ، مولویخانة غَلَطه / گالاتا به عنوان نخستین مولویخانة استانبول نیز با کوشش وی تأسیس شد. یکی از برجسته ترین مشایخ این مولویخانه اسماعیل رسوخی آنقروی دده شارح مثنوی بود که ۲۲ سال مسندنشینی آنجا را به عهده داشت . شرح مثنوی او به اندازه ای مقبول افتاده بود که پس از آن ، مهمترین شرط صدور مجوز تدریس مثنوی این بود که مدرسان از شیوه و اصول او پیروی کنند. او نیز در مقابل قاضی زادگان ، رساله ای در باب جایز بودن سماع نوشته است . شیخ غالب (متوفی ۱۲۱۳)، بیست و سومین «پوست نشین » [ = مرشد ] آن تکیه ، نیز از شاعران برجستة عثمانی بود. او مثنوی ۲۱۰۱ بیتی خود به نام حسن عشق را در حالی سرود که هنوز ۲۶ سال داشت . دومین مرکز مولویة استانبول مولویخانة یِنی قاپی بود که تا سالهای اخیر باقی مانده بود و در ۱۳۷۷ ش / ۱۹۹۸، در حالت متروکه در آتش سوخت . مولویخانه های دیگر استانبول مولویخانه های بِشیک تاش ، بهاریه و قاسم پاشاست . این مکانها به مثابه مراکز هنری فعال بودند؛ بجز استانبول و البته قونیه ، تقریباً در پنجاه شهر مولویخانه وجود داشت که بورسه ، مغنیسا، کوتاهیه ، توقات و حلب در رأس آنها بودند.یکی دیگر از طریقه هایی که تأثیرات عمیق بر تاریخ و فرهنگ عثمانی نهاده ، بی تردید طریقة بکتاشیه است . رابطة مطلوب این طریقه با حکومت ، پس از مرگ بایزید دوم به مرور تیره شد. بویژه سلطان سلیم (یاووز) که با صفویان در تعارض بود، در مقابل چندین گروه رافضی ، که ایشان را جاسوسان شاه ایران در آناطولی تلقی می کرد، تدابیر سختی اتخاذ نمود. این گروههای باطنی ، که از لحاظ عقیده ، بیشتر به گروههای «اهل حق » در ایران شبیه بودند، در تکیه های بکتاشی نفوذ کردند و به مرور، این طریقه را از آن خود نمودند، پس از آن دیگر به تعالیم حاجی بکتاشِ ولی توجه نمی شد. بعدها منسوبان این طریقه در لشکر نفوذ کردند که با سرپیچی از مقررات و ارتکاب کارهای خلاف شرع همراه بود، در نتیجه ، سلطان محمود دوم شورایی برای رسیدگی به اتهامات آنها تشکیل داد. این شورا سرانجام نظر خود را، مبنی بر حفظ تکیه های بکتاشیِ بالای شصت سال قدمت و تخریب بقیة آنها، و نیز مرجوع کنید بهاخذة برخی از «بابا * »های بکتاشی ، به اطلاع سلطان رساند. اما سلطان این رأی را کافی ندانست و مصمم شد که بدون احتساب قدمتشان ، همة تکیه های کوچک تخریب و اموالشان ضبط و یا به افراد مستحق وا گذار شود و تکیه هایی که ساختمانشان قابل استفاده است برای «عبّاد مسلمین » به مسجدجامع ، مساجد محلی ، مکتب و یا مدرسه تبدیل گردد. در اجرای این «خط همایونی »، تخریب تکیه های بکتاشی آغاز شد. در اسناد تاریخی ، این واقعه را «وقعه خیریه » نامیده اند. بکتاشیهای دستگیر شده را دو تا دو تا محاکمه کردند. گرچه بسیاری از آنها اظهار کردند که اهل سنّت و وابسته به شرع شریف هستند و نماز می خوانند و روزه می گیرند، به حسب وضع ظاهریشان و گواهی شاهدان ، به شهرهای مذهبی قلمرو عثمانی تبعید یا به جزاهای مختلف محکوم شدند. برخی از باباهای بکتاشی را نیز گردن زدند. تکیه های بکتاشیه ، که آستانة مرکزی حاجی بکتاش در رأس آنها بود، به نقشبندیها واگذار شد، که به نظر می رسید بیش از طریقه های دیگر به رعایت احکام شریعت مقیدند. در کنار این تدابیر سخت برای مهار بکتاشیها، که ظاهراً فراتر از حد متعارف بود، محمود دوم گروه دیگری از درویشان افراطی را نیز از استانبول خارج کرد. این گروه شعبه ای از نقشبندیه به نام خالدیها بودند که سنّیان متعصب بودند و احکام شریعت را مانند اهل ظاهر رعایت می کردند. اینان ، که از تأدیب بکتاشیها بسیار خشنود شده بودند، با ادعای حقانیت طریقة خود عده ای را به ستوه آوردند. منسوبان این گروه نه تنها بکتاشیان بلکه دیگر طریقه های صوفیه را نیز تکفیر می کردند و مدعی بودند که آنها از دین خارج شده اند و تنها خودشان را در صراط مستقیم می دانستند. این مشایخ که بیشتر روستایی بودند، در پایتختی مانند استانبول ، که مردمش سطح فرهنگی بالایی داشتند، شروع به آزار مردم کردند. تقریباً بیست سال پس از تبعید بکتاشیان ، این مشایخ نیز که پا از حد فراتر گذاشته بودند، به دستور سلطان تبعید شدند. با مرگ سلطان محمود دوم در ۱۲۲۵، از شدت تدابیر سخت در حق بکتاشیان کاسته شد و به مرور، برخی از تکیه های بکتاشیه فعالیت خود را از سر گرفتند و حتی ، با حفظ حس انتقامجویی ، از جریانهای سیاسی ضد خاندان عثمانی در سالهای بعد، همواره حمایت کردند. اینگونه جبهه گیریها موجب شد که در پی سقوط عثمانیان ، بکتاشیان برترین مدافعان رژیم جمهوری (۱۳۰۲ ش / ۱۹۲۳) و نهضتهای وابسته به مصطفی کمال (کمالیسم ) بشوند.در دوران عثمانی ، علاوه بر طریقه های مشهور، طریقه های دیگری نیز با پیروان کمتر و به ترتیبِ حجم و گسترة فعالیت ، شامل قادریه و رفاعیه و شاذلیه و بدویه و سعدیه و ملامیه دارای نفوذ بودند.در بارة ساختار اعتقادی گروه دیگری به نام «علویها»، که امروز نیز وجود دارند، اختلاف نظر هست ؛ برخی از محققان علوی شناس عقاید این گروه را تأویلی از مکتب اهل بیت و عده ای دیگر شیعة جعفری یا غیرجعفری ، و بعضی نُصیری دانسته اند؛ و بعضی علوی پژوهان نیز آنان را خارج از اسلام و پیرو عقاید استوار بر زردشتیگری و مزداپرستی دانسته و گفته اند که عقایدشان هیچگونه ربطی به اسلام ندارد. با توجه به اسناد تاریخی و تجربیات عامه ، این گروه یکی از گروههای پرطرفدار در بین ترکمنهای آناطولی ، از قبیل حیدریان ، قلندریان و جولقیان ، بوده اند که بعدها، در نتیجة تعالیمی که از «داعی » (مرشد)های صفویه گرفته اند، ماهیت باطنیان و غلاة شیعه را یافته اند و بیشتر شبیه خاکساریه و یا اهل حق در ایران اند. آیین آنها بیش از دین یا مذهب ، به طریقه شبیه است ، مرشدِ خود را «دده » خطاب می کنند و جایی را که در آن گرد می آیند «درگاه » یا «جمع اِوی » (جمع خانه ) می خوانند. نام مراسم آیینی آنها «آیین جمع » و «سماع » است . هر از گاه ، و حتی در زمانهای غیر معمول ، نمازی می خوانند یا روزه ای می گیرند. ایشان زکاتی می پردازند که به آن «دده حقّی » (حقِّ دده ) می گویند. امروزه اقلیتی از این گروه وجود دارند که ادعا می کنند جعفری مذهب اند و گروه کوچک دیگری نیز که بیشتر در روستاهای اطراف سوریه زندگی می کنند خود را نُصیری می خوانند. برخی از ایشان نیز خود را بکتاشیان روستا می نامند ازینرو نام بکتاشی و علوی همواره باهم به کار رفته است . البته عده ای از باباهای بکتاشی از این موضوع بسیار ناخشنودند و ادعا می کنند که علویها از نام آنها سوءاستفاده کرده اند.در اواخر سلطنت عثمانی ، طریقه ها و تکیه ها نیز وارد دوره ای از انحطاط شد. موروثی بودن مقام شیخی و بی اعتنایی برخی از مشایخ به علوم متعارف ،پیروان ایشان را براحتی به سوی اعمال غیر شرعی سوق داد، تا آنجا که فروختن اجازت شیخی رواج یافت و گروههای درویشان بی مایه با یکدیگر وارد مجادله شدند. معافیت اعضای تکیه از مالیات و خدمت سربازی ، برخی از تکیه ها را عملاً به صورت محل تجمع فراریان از سربازی ، سرباران جامعه ، راهزنان و یا افراد تنبل و ولگرد در آورد. بدینسان ، رفتارهایی از این قبیل نخستین نشانه های روند شیوع فساد در این مراکز بود. ازینرو رجال دولت و بیشتر اهل تصوف ، به مرور از این وضع ناخوشنود شدند و عاقبت ، نظر خود، مبنی بر ضرورت اصلاحات در تکیه ها، را ابراز کردند. در نتیجه در مجلاتی چون محبّان ، جریدة صوفیه ، حکمة ، محراب و تصوف ، و یا در انجمنهای تازه تأسیسی چون «جمعیّت صوفیّه اتحادیّه »، برای فعالیتهای اصلاحی جایگاه ویژه ای قائل شدند.خواسته های مطرح شده در نظامنامه های چنین انجمنهایی را می توان در این چند مادّه خلاصه کرد: ۱) مشیخت و خلافت نمی تواند مانند اموال و املاک از پدر به پسر به ارث برسد، بلکه اهلیت و لیاقت می خواهد. اگر فرزند یک شیخ کامل در راه راست نباشد، نمی تواند وارث فیض و کمال پدرش شود و جانشین او گردد. ۲) برای حفظ نظم داخلی تکیه ها باید مفتّشان مقتدر و مستعد از بین اهل طریقه تعیین شوند. اینها نه تنها تکیه های استانبول ، بلکه باید تکیه های تمام سرزمین عثمانی را مراقبت و تفتیش کنند و بکوشند تا کمبودهای موجود رفع شود. ۳) ضروری است که «مجلس مشایخ » تشکیل شود و اهل طریق در تکیه های سرزمینهای امپراتوری ظاهراً و باطناً، آن را مرجع ویژة خود بدانند. ۴) برای اینکه مشایخ طریقه ها علوم ظاهری نیز کسب کنند، تأسیس «مدرسة المشایخ » الزامی است .در نتیجة فعالیتهای اصلاحی یاد شده ، در ۱۲۸۰، تشکیل «مجلس مشایخ » وابسته به کانون شیخ الاسلامی تصویب شد. این تشکل نه تنها مسئولیت ادارة امور تکیه ها و طریقه ها در تمام سرزمینهای امپراتوری و نیز نظارت بر آنها را به عهده گرفت ، بلکه در راه گسترش اندیشه های صوفیانه و توسعة ساختار طریقه ها و نظام درونی آنها می کوشید، حتی انتخاب مشایخ را نظم می بخشید. این مجلس از هفت تن از با سابقه ترین و متشخصترین اعضای طریقه های مختلف تشکیل شده بود، که یک تن را از بین خود به عنوان رئیس انتخاب می کردند. کسانی که مورد تأیید این مجلس نبودندنمی توانستند تکیه تأسیس کنند. تکیه های استانبول و نیز تکیه های آناطولی و روم ایلی ، گاهگاهی ، مورد بازرسی این مجلس قرار می گرفتند. بدینسان کوششی در جهت اصلاح برخی از معایب تکیه ها و نظام مندی آنها آغاز شد. گرچه این مجلس با نیّات خیرخواهانه تشکیل شده بود، به دلیل وابسته بودن به تشکیلات شیخ الاسلامی مشکلاتی از قبیل مداخلات علما را در امور اهل طریقه به بار آورد. برخی از مشایخِ استقلال طلب با شکایت از اینکه دولت ایشان را سخت تحت نظر دارد و فعالیتهایشان را محدود می کند، شروع به مخالفت با این مجلس کردند. در ۱۳۳۴، تعداد طریقه های زیر پوشش مجلس مشایخ به پانزده طریقه محدود و به این تکیه ها عنوان تکیه های مرکزی داده شد. یعنی تکیه های استانبول و دیگر نقاط قلمرو عثمانی موظف بودند به این تکیه های مرکزی وابسته باشند.هنگامی که دولت عثمانی کاملاً ضعیف شده بود و دولتهای بیگانه با استفاده از فرصت و برای تجزیة امپراتوری با آن وارد نبرد شدند، ارباب تصوف نیز برای دفاع از وطن با سلاح خود در جنگهای موسوم به جنگهای آزادیبخش شرکت کردند. دولت عثمانی سرزمینهای وسیع خود را که در سه قارة آسیا و اروپا و افریقا پراکنده بودند، یکی پس از دیگری از دست داد و حکومت عثمانی پایان یافت و به جای آن ، مصطفی کمال پاشا آتاترک دولت جمهوری ترکیه را در ۱۳۰۲ ش / ۱۹۲۳، با بهره برداری فراوان از یاری و نفوذ مشایخ طریقه ها تأسیس کرد. در نخستین مجلس مرجوع کنید بهسسان جمهوری تازه تأسیس ترکیه ، بسیاری از مشایخ طریقه ها به عنوان عضو فعال بودند. پس از افتتاح مجلس با خواندن برخی دعاها، اعضای آن به زیارت آرامگاه حاجی بیرام ولی ، پیر طریقة بیرامیه ، در آنکارا رفتند. مصطفی کمال ، که ابراز کرده بود که دولت جدید حامی سیاست تجددطلبی خواهد بود، به مرور انقلابهای بنیادین فرهنگی خود را آغاز کرد. برخی افراد دیندار با اظهار اینکه برنامه های او جامعه را به بی دینی خواهد کشید، با اقدامات وی مخالفت کردند.در اواخر ۱۳۰۴ ش / اوایل ۱۹۲۵، یکی از مشایخ خالدی به نام شیخ سعید کُرد، با اعلام اینکه دین در خطر است ، همراه مریدانش قیام کرد، اما با خونریزی سرکوب شد و او را با ۴۹ تن مریدش به دار آویختند. به دنبال این حوادث ، مخالفت با صوفیه شدت یافت و تقریباً ده ماه پس از آن واقعه ، در نهم دی ۱۳۰۴/ سی ام نوامبر ۱۹۲۵ با اجرای مادّه قانون ۶۷۷، پایان کار تکیه ها، که با نفوذ و اعتبار خود نقش مهمی در تاریخ هزار سالة ترکها به عهده داشتند، فرا رسید. اموال آنها مصادره شد و استفاده از عناوینی چون شیخ ، خلیفه و یا مرید ممنوع گشت . در آن زمان ، فقط در استانبول بیش از سیصد تکیه فعال بودند. پنج سال بعد (۱۳۰۹ ش / ۱۹۳۰)، در نتیجة کشته شدن یک افسر به دست منسوبان به تصوف در شهر منه من برخوردهایی صورت گرفت و صدها تن بازداشت و ۲۸ تن نیز اعدام شدند. امروزه نیز همان قانون باقی است و فعالیت طریقه ها در کشور جمهوری ترکیه از لحاظ حقوقی جرم است . با وجود این ممنوعیت قانونی ، از جراید برمی آید که اینان عملاً از بین نرفته اند و به صورت مخفی به فعالیتهای خود ادامه می دهند و چون فعالیتهای ایشان صورت رسمی ندارد، نظارت بر آنها ممکن نیست . در نتیجه ، مکانهایی که ایشان در آنجاها فعالیت می کنند به مکانهایی تبدیل شده است که در آنها عده ای حقه باز و دعانویس برای کسب منافع شخصی ، مردم را اغفال می کنند. در برنامه های تلویزیونی ، همواره به رسواییهای اینگونه مشایخ قلابی پرداخته می شود. همچنین هر سال ، چند افسر با اتهام انتساب به یکی از طریقه ها از ارتش اخراج می شوند. در این بین ، جشنهای سماع مولویان و بکتاشیان ، که جنبة جهانگردی دارد، هر سال از سوی وزارت فرهنگ برگزار می شود. بنا بر جراید، برخی از دَده های مولویه در تکیه های خود، آشکارا «آیین جمع » [ = مراسم اجتماع دراویش ] برگزار می کنند. همه اینها نشان می دهد که در قانون مصوبه ۱۳۰۳ ش / ۱۹۲۵، که هنوز معتبر است ، رخنه ایجاد شده است .بالکان . گر چه نقل کرده اند که ورود تصوف به سرزمینهای بالکان در دوران پیش از عثمانیان و به توسط تجار عرب شمال افریقا و یا درویشان دوره گرد، که به صورت فردی به آن مناطق سفر می کردند، صورت گرفته است ، فقط یکی دو مثال برای این مدعا وجود دارد. حال آنکه ورود تصوف در قالب اجتماعی و به صورت گروههای مختلف با نفوذ در سرزمینهای بالکان ، پس از فتح آن مناطق به دست عثمانیان رخ داد. برای نمونه ، در برخی از مناقب نیمه افسانه ای رایج در نواحی بالکان از یک «ولی » به نام صاری سالتوق / صالتوق سخن به میان آمده که در آن مناطق سفر می کرده و بسیاری از مسیحیان را مسلمان می کرده است . آنچه در مناقب آمده است ، مبنی بر اینکه وی را پس از مرگش در هفت محل متفاوت دفن کردند، نشان می دهدکه تأثیر او در بین ملل بالکان تا چه اندازه گسترده بوده است . امروزه ، مقبرة منسوب به وی در حظیرة تکیة بلاگاژ در ایالت موستار در بوسنی و هرزگوین ، همچنین مقبره ای در دوبریجه در کشور رومانی ، مهمترین زیارتگاههای صاری سالتوق هستند. تکیة بلاگاژ با ویژگیهایی از قبیل این که در دل صخره ها فرو رفته است ، و در کنار سرچشمة رود بونا قرار دارد، شاید یکی از مکانهایی محسوب شود که زیباترین موقعیت را در بین تکیه ها از آن خود کرده است . این تکیه که با وجود همة جنگها، خوشبختانه تا امروز حفظ شده است ، ابتدا یک صومعه مسیحی بود، اما پس از فتح آن مناطق به دست عثمانیان ، به ترتیب ، به تکیه های بکتاشیه ، خلوتیه و نقشبندیه تبدیل شد.مردم مناطق بالکان پیش از آن ، مذهبی آمیخته از مزداپرستی و مسیحیت داشتند که آن را بوگومیلی می خواندند؛ و این باعث شد که ایشان به دست دراویش سیاح ، که ساختار توحید در اسلام را برایشان بیان می کردند، به آسانی اسلام بیاورند. پس از فتح اسکوب (اسکوپیه ) در ۷۹۵، و بوسنی در ۸۶۴، به دست عثمانیها، و در نتیجه ، تکمیل حاکمیت ایشان در منطقه ، حاکمان عثمانی برای مسلمان کردن مردم مناطق جدید از درویشان بهره می بردند. تکیه های ایجاد شده در دورترین نقاط سرزمینهای یاد شده نه تنها مکانهایی برای تبلیغ اسلام در بین مردم آن نواحی بودند، بلکه [ در مقابل همسایگان جانب غرب امپراتوری ] پاسگاههای مرزی نیز محسوب می شدند. با تثبیت حاکمیت عثمانیها در سرزمینهای بالکان ، به مرور طریقه های ترک از قبیل خلوتیه ، بکتاشیه و نقشبندیه و سپس طریقه هایی مانند قادریه ، رفاعیه و سعدیه در آنجا شروع به گسترش کردند. در این بین ، خوی ملایم مردمان نواحی بالکان به گسترش اسلام در آن مناطق به وسیلة طریقه ها کمک کرد.شهرت بسیاری از متصوفه ای که از سرزمینهای بالکان برخاستند تنها در همان سرزمینها محدود نماند، بلکه آوازه ایشان به استانبول و تمام مناطق دیگر رسید. در واقع ، بسیاری از ایشان پس از تحصیلات مقدماتی ، برای آموزشهای بالاتر به استانبول می رفتند. مشایخی چون شیخ بدرالدین ، عبداللّه بوسنوی ، اسماعیل حقی بروسوی ، عبداللّه صلاح الدین عشّاقی و سودی بوسنوی ، که صدها اثر با ارزش در زمینة تصوف به جا گذاشته اند، همگی کسانی بودند که در محیط فرهنگی بالکان رشد کردند. برای نمونه ، عبداللّه بوسنوی با دو فصوص الحکم ، یکی به عثمانی و دیگری به عربی ، و بیش از بیست رسالة عربی در باب عرفان و ماوراءالطبیعه اسلامی ، مشهور است . وی را پس از فوتش در ۱۰۵۴، در کنار صدرالدین قونیوی در قونیه دفن کردند. بوسنوی به طریقة ملامیة حمزویه منسوب بود که پیر آن ، حمزه بالی افندی ، نیز اهل بوسنی بود. اسماعیل حقی بوسنوی (متوفی ۱۱۳۷) شیخ طریقة خلوتیه ، که در شهر آیدوس بلغارستانِ امروزی به دنیا آمده بود، با نگارش بیش از صد اثر صوفیانه ، از مرجوع کنید بهلفان صوفی محسوب می شود که بیشترین تعداد آثار را به جا گذاشته است . بویژه تفسیر روح البیان وی به زبان عربی از مهمترین تفاسیر با مذاق صوفیانه است . عبداللّه صلاح الدین عشّاقی (متوفی ۱۱۹۷)، که در خانواده ای اهل بوشناق در شهر کاستوریا ی یونان امروز به دنیا آمد، بجز آثاری در وادی تصوف ، دیوان کاملی نیز از خود به جا گذاشته است . سودی بوسنوی شرحهایی بر دیوان حافظ و بوستان و گلستان سعدی نوشت . شرح دیگری نیز که شمعی پرزرینی بر مثنوی مولوی نوشته است اثری پرارزش است . شیخ سلیمان افندی کوستندیلی (متوفی ۱۲۳۵) با آثار با ارزشی که به جا گذاشته است ، یکی از برجسته ترین مشایخ نقشبندیه بود.حکومت عثمانی به سرزمینهای آباد و منابع غنی انسانی در منطقة بالکان بیش از مناطق دیگر توجه داشت . چون بیشتر صدراعظمها اهل سرزمینهای بالکان بودند، بیشتر طرحهای عمرانی را در آنجا انجام دادند. ازینرو برخی از مورخان ، امپراتوری عثمانی را به امپراتوری بالکان نیز تعبیر کرده اند. به همین دلیل نیز بررسی محیط صوفیانة مناطق بالکان تا سالهای دهة نخست ۱۹۰۰، که مناطق یاد شده از دست عثمانیها خارج شد، به صورت جدا ممکن نیست . در بررسی گسترش هر یک از طریقه ها معلوم می شود که هر یک از آنها (برای نمونه ،مولویه ) از طریقه های مهم مناطق بالکان بوده است . مولویخانه هایی در شهرهای بالکان از قبیل اسکوب ، تیران / تیرانا، پچوی / پچ ، بلگراد، فِلِبه (پلوودیف )، کِرِت ، نیش ، سیروز (سیکلاد)، سارایوو، موستار، سلانیک ، ژانیتسا و ادرنه ایجاد شدند. مثلاً مولویخانة سارایوو مکان بسیار زیبایی در کنار سد آب و رودخانه بوده ، و به دستور عیسی بیگ ساخته شده بوده است . در وقفنامة آن شرط خدمت به سادات ، طلاب ، ابناءالسّبیل ، فقرا و غازیان ، نیز «اطعام ایشان با گوشت و برنج و روغن و آش » قید شده است . این تکیه دارای عمارت کلاه فرنگی بسیار زیبایی بوده است که اصناف و پیشه وران بوسنه سرای (سارایوو)، شبها در آنجا گرد می آمده و ضمن صحبت با یکدیگر، به کمر پیشه وران جدید «شَدّ» [ = دستار ] می بسته اند. این [ مجلس ] صحبت ، که آن را «قوشانمه » [ کمربستن ] می خواندند، تا جنگ جهانی دوم ادامه داشت . یکی دیگر از طریقه هایی که در سرزمینهای بالکان ، بویژه در بین مردم آلبانی گسترش یافته بود، طریقة بکتاشیه بود. این طریقه که ابتدا در شرق یونان ، شرق بلغارستان و جنوب رومانی گسترش یافته بود، بعدها تا شهر بوداپست در مجارستان گسترده شد. تکیه ای که یکی از باباهای بکتاشی به نام گُل بابا در مجارستان تأسیس کرد، هنوز زیارتگاه مردم است . تکیه ای که یکی دیگر از باباهای بکتاشی در دیمتوقه بنا کرد، پس از «خانة پیر» در [ ناحیة ] حاجی بکتاش ، مهمترین تکیة بکتاشیه محسوب می شود. تکیة خراباتی بابا در تدووا در مقدونیه نیز یکی دیگر از تکیه های مهم بکتاشیه است . سرزمین آلبانی به سبب دور بودن از نظارت مرکز، به پناهگاه بکتاشیان تبعیدشده تبدیل شد، تا آنجاکه هنگام افول عثمانیها، باباهای بکتاشیه به این فکر افتادند که در خاک آلبانی یک دولت بکتاشی تأسیس کنند. در ۱۳۰۴ ش / ۱۹۲۵ که مصطفی کمال آتاترک همة تکیه ها را بست ، بکتاشیان آلبانی ، با این ادعا که ویژگی تکیه مرکزی بودن از تکیه حاجی بکتاش به تکیه تیران بکتاش منتقل شده است ، مدعی شدند که دیگر تمام مسئولیت و مرکزیت طریقه در دست ایشان است .یکی دیگر از طریقه های مهم در بالکان ملامیه بود. این طریقه را ملامیة دورة سوم یا ملامیة روم ایلی خوانده اند. یکی از طلاب الازهر به نام محمد نورالعربی (متوفی ۱۳۰۵)، اهل مصر، که استادش او را برای مأموریت به روم ایلی فرستاده بود، در اثنای تدریس در مدارس ، با برخی از مشایخ نقشبندیه ، خلوتیه و اکبریه آشنا شد و عاقبت به مقام شیخی رسید و شعبة منسوب به خودش ، به نام «مسلک ملامت » را تأسیس کرد. وی آثار بسیاری نوشت و جانشینان بسیاری تربیت کرد و بدینسان ، طریقة او از روم ایلی تا استانبول و غرب آناطولی گسترش یافت ، و امروز نیز فعال است .پس از عثمانیان ، مناطق یاد شده یکی پس از دیگری تجزیه شدند و محیط صوفیانة آنها نیز مطابق با سیاستهای دولتهای جدید آن مناطق تغییر شکل داد. وقتی که دولتهای قومی تازه تأسیسِ مناطق بالکان تحت حاکمیت کمونیستی قرار گرفتند، برخی از مشایخ ترجیح دادند که به ترکیه مهاجرت کنند و فعالیتهای خود را به طور مخفیانه در آنجا ادامه دهند. اما آنان که در آن سرزمینها باقی ماندند، پس از یک دورة پنجاه ساله ، به مرور، تکیه های خود را بازگشایی و شروع به فعالیت کردند. از آنجا که ایشان زمانی طولانی تحت حکومت کمونیستی و در نتیجه ، از تعلیمات دینی دور مانده بودند، فعالیتهای صوفیانة برخی از آنها، که دانش دینی و تصوفی کاملی ندارند، اغلب معروض انتقاد جوانانی است که پس از اتمام تحصیلات در کشورهای عربی به مملکت خود بازگشته اند. این اختلافات ، گاهگاهی نیز سبب بروز حوادث ناگوار می شود.منابع : ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطة ، چاپ علی منتصر کتانی ، بیروت ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵؛ ابن عربی ، الشجرة النعمانیة ، چاپ ابن قومی ، قاهره ۱۹۹۶؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱؛ اولیا چلبی ؛ احمد منیب باندرمه لی زاده ، مجموعة تکایا ، استانبول ۱۳۰۷؛ احمدبن مصطفی طاشکوپری زاده ، الشقائق النعمانیة ، چاپ احمد صبحی فرات ، استانبول ۱۴۰۵؛ سیدمحمد شکری طبیب زاده ، سلسله نامة العلیّة السادات الصوفیة ، ۱۲۹۱، گ ۱۷؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛ حسین وصاف ، سفینة اولیاء ، نسخة خطی کتابخانة سلیمانیه ، کتابهای خطی اهدایی ، ش ۲۳۰۹؛Yahya ª A ª ga ª h Hfendi, Tarikat k  yafetlerinde sembolizm , ed. M. Serhan Tay í i, Istanbul ۲۰۰۲; Samuel Anderson,"Dervish orders of Constantinople", The Mئslem world , vol. ۱۲ (۱۹۲۲), ۵۳-۶۱; Mustafa A í kar, "Bir Tدrk tarikat â olarak Halvetiyye&#۳۹;nin tarih ª â geli í imi ve Halvetiyye silsilesinin tahlili", Ankara غniversitesi Ilahiyat Fakدltesi dergisi , vol. ۳۹ (۱۹۹۹), ۵۳۵-۵۶۳; Nurhan Atasoy, Dervi í ´eyizi" Tدrkiye&#۳۹;de tarikat giyim - ku í am tarihi , Istanbul ۲۰۰۰; Bilgin Aydin, "Osmanl â develetinde tekkeler reformu ve meclis-i me í ہyihlin í eyhدlisla ª ml â k&#۳۹;a baj § l â olarak kurulu í u, faaliyetleri ve ar í ivi", Istanbul ara í t  rmalar  , vol.۷ (۱۹۹۸), ۹۳-۱۰۹; Mikail Bayram, Evhadiyye tarikati , Konya ۱۹۹۵; EI ۲ , s.v. "Kema ¦ l Pasha-Za ¦ de" (by V. Mإnage); Abdدlbaki Gخlpinarli, Mela ª m  ª lik ve Mela ª m  ª ler , Istanbul ۱۹۹۲; Irfan Gدndدz, Osmanlilarda devlet-tekke mدna ª sebetleri , Istanbul ۱۹۸۴; Mustafa Kara, Metinlerle gدnدmدz tasavvuf hareketleri , Istanbul ۲۰۰۲; Mahmud Erol K â l â µ, "Ad â n â u í í a ª k í ehrinden alan bir Osmanl â tasavvuf okulu: P ª â r Hدsa ª mدdd ª â n Hasan-i U í í a ª kive U í í a ª k â lik", ۲۱. Yدzy  l e í ig § inde u í ak sempozyumu vol.۱ (۲۵-۲۷ oct. ۲۰۰۱), ۴۳۵-۴۵۰; idem, "Yedi tepeli í ehrin tekkeleri veMuhyidd ª â n Efendi&#۳۹;nin Toma ª r- â teka ª ya ª s â ", Istanbul Armag § an  , vol.۳ (۱۹۹۷) ۲۵۹-۲۷۴; M. Fuad Kخprدlد, Anadolu&#۳۹;da Isla ª miyet, ed . Mehmed Kanar, Istanbul ۱۹۹۶; idem, Tدrk edebiyatinda ilk mutasavv  flar , Ankara ۱۹۶۶; Cema ª l Kurnaz, Anadolu&#۳۹;daOrta Asyal â í airler, Ankara ۱۹۹۷; B.G. Martin, "A short history of the Khalwati order of dervishes", in Scholars, saints and sufis , ed. N.R. Keddie Berkeley: University of California Press, ۱۹۷۲, ۲۷۵-۳۰۵; Hans Georg Mayer, "I µ tima ª â ª ta ª rih a â µ s â ndan osmanl â devleti&#۳۹;nde ulema ª -me í a ª yih mدna ª sebetleri", tr. Hدseyin Zamant â l â , Kubbeahlt  , vol ۹, no ۴(۱۹۸۰), ۴۸-۶۸; Ramazan Muslu, Osmanl  toplumunda tasavvuf ) XVII. yدzy  l ), Istanbul ۲۰۰۳; Bedri Noyan, Bدtدn yخnleriyle Bekta í ª رlik ve Alevرlik , vol. ۱-۴, Istanbul ۱۹۹۸-۲۰۰۰; Sہdeddرn Nدzher Ergun, Bekta í i edebiyati antolojisi , vol. ۱-۲: Bektہ í ر sairleri ve nefesleri ( XIX asra kadar ), ۲ nd ed. Istanbul ۱۹۵۵, vol. ۳; XIX. As  rdanberi Bektہ í ر-K  z  lba í Alev  sہirleri ve nefesleri , ۲nd ed. Istanbul ۱۹۵۶; Ahmet Ya í ar Ocak, Babailer Isyan  , Istanbul ۱۹۹۶; idem, Osmanl  toplumunda z  ndiklar ve mدlhidler ( ۱۵.-۱۷. yدzy  llar ), Istanbul ۱۹۹۸; Re í at عngخren, Osmanl â larda tasavvuf ) XVI. yدzy  l ), Istanbul ۲۰۰۰; Alexandre Popoviµ, Le derviches balkaniques hier et d&#۳۹;aujourd&#۳۹;hui , Istanbul ۱۹۹۴; Cemہleddرn Server; Revnakoglu, "Eski Muharremlerdemersiye ve A í أre", En son dakika , ۶/۱۱ (۱۹۵۱); Baha Said Bey, Turkiye&#۳۹;de Alevر-Bekta í ر, Ahi ve Nusayrر zدmreleri , ed. Ismail Gخrkem, Ankara ۲۰۰۰; Enver Behnہn Sapolyo, Mezhepler ve tarikatlar tarihi , Istanbul ۱۹۶۴; Rahmi Serin, Istanbul ve Anadolu evilyalar  , Istanbul ۱۹۹۹; Murat Sertog § lu, Bekta í ilik, Istanbul ۱۹۶۹; Osman Turan, Selµuklular zaman â nda Tدrkiye, Istanbul ۱۹۹۳; TDVIA , s.vv. "Ibn al-Arabر, Muhyiddin" and "Fusأsد&#۳۹;l-Hikem", (by Mahmud Erol K â l â µ); Tahsin Yaz â c â , "Fetihten sonra Istanbul&#۳۹;da ilk Halvetر í eyhleri: µelebi Muhammed Cema ª leddرn, Sدnbدl Sina ª n ve Merkez Efendi", Istanbul Enstitدsد dergisi vol.۲ (۱۹۵۶), ۸۷-۱۱۳; Necdet Y â lmaz, Osmanl  toplumunda tasavvuf ( XVII. Yدzy l ), Istanbul ۲۰۰۱; Hدr Mahmud Yدcer, Osmanl  toplumunda tasavvuf ( XIX. yدzy  l ), Istanbul ۲۰۰۳.۹) تصوف در اندلس . مسلمانان در سال ۹۲، در زمان خلافت ولیدبن عبدالملک اموی ، اندلس را فتح کردند و تا ۱۳۸ والیانی از طرف حکومت مرکزی آنجا را اداره می کردند. در این دوره هنوز فرهنگ و تمدن اسلامی در اندلس ، بخصوص در زمینه های فکری ، به مرحلة ظهور نرسیده بود ( رجوع کنید به عنان ، ج ۱، ص ۳۵ـ۳۹). با تأسیس حکومت مستقل در اندلس در ۱۳۹ بتدریج حوزه های علمی در این سرزمین پدید آمد ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۰۶، ۲۱۰ـ۲۱۱، ۲۴۵ـ۲۴۶)، اما تا قرن سوم هنوز علوم عقلی و عرفانی به اندلس راه نیافته بود و بیشتر تلاشها متوجه علوم نقلی و ادبیات عرب بود. از اواخر قرن سوم افکار فلسفی و عرفانی ، به رغم سختگیریهای فرمانروایان و علمای دینی اندلس ، رشد کرد و تا سدة ششم یعنی دورة ابن عربی به اوج خود رسید ( رجوع کنید به جهانگیری ، ص ۱۲۴، ۱۲۶).تاریخ تصوف و نیز فلسفه در اندلس با محمدبن عبداللّه جبلی مشهور به ابن مَسَرَّه * (متوفی ۳۱۹) شروع می شود (کروز هرناندز ، ص ۷۷۷؛ آداس ، ص ۹۱۳)، اما آسین پالاسیوس ( رجوع کنید به ص XII ، ۳۰) مدعی شده که در قرن چهارم در اسپانیا عقاید پریسیلین ، که نزدیک به عرفان است ، رایج بوده و برخی از این عقاید در عرفان ابن مسرّه وجود دارد؛ ازینرو، به نظر وی مکتب ابن مسرّه ادامه دهندة مکتب پریسیلین است (کوربن ، ص ۳۳۰).ابن مسرّه در سفری به سرزمینهای شرقی اسلام (مصر و شام ، حجاز و ایران ) باطنیان آن ناحیه را ملاقات و با بعضی مریدان سهل تستری گفتگو کرد و از تعالیم آنان آگاه شد. وی پس از بازگشت ، از مردم کناره گیری کرد و در عزلتگاه خود، در کنار کوهی در قرطبه ، به تربیت گروه کوچکی از مریدان پرداخت . با اینکه او در نشر افکار خود سخت محتاط بود، چندی بعد عقایدش از حلقة مریدانش فراتر رفت و متهم به کفر و الحاد شد (همان ، ص ۳۳۰ـ۳۳۱؛ آداس ، ص ۹۱۴ـ ۹۱۵).صرف نظر از گرایش اعتزالیِ ابن مسرّه ، بسیاری از مستشرقان او را پیرو فلسفة نوافلاطونی و انباذقلس / امپدوکلس می دانند (پالنثیا ، ص ۳۲۸ـ۳۲۹). البته در کتابهای مهم ابن مسرّه ، مانند رسالة خواص الحروف و حقائقها و اصولها و همچنین التبصرة یا الاعتبار ، تأثیرات فلسفة نوافلاطونی و امپدوکلسی چندان آشکار نیست ، اما تأثیر باطنیان و همچنین عقاید سهل تستری واضح است (آداس ، ص ۹۱۳، ۹۱۷ـ ۹۱۸). برخی ابن مسرّه را اهل بدعت و تأویل قرآن کریم دانسته و گفته اند که سخنانی همچون سخنان ذوالنون مصری و ابویعقوب نَهرْجوری بر زبان رانده (ابن فرضی ، ج ۲، ص ۶۸۷ـ ۶۸۸) و برخی هم گفته اند که او اهل زهد و دقت در غوامض اشارات صوفیه بوده است (حمیدی ، ج ۱، ص ۱۰۹ـ۱۱۰).در حدود ۳۷۰، قاضی قرطبه به تعقیب پیروان ابن مسرّه پرداخت و بسیاری از مَسَرّیه (پیروان ابن مسرّه ) توبه کردند و کتابهای آنان نیز سوزانده شد (عباس ، ص ۳۲ـ۳۳؛ جهانگیری ، ص ۱۲۸).مرکز عرفای سلسلة ابن مسرّه در بَجّانه * (پچینا )، مرکز قرطبه (کوردوبا)، بود. این مرکز اولین محلّ اجتماع صوفیانه در اندلس محسوب می شود. مهمترین مرید و پیرو ابن مسرّه در قرن پنجم ، از نسل دوم پیروان او، اسماعیل بن عبداللّه رُعَینی بود. او خود را «امام » می نامید و از پیروانش زکات می گرفت . گفته اند که رعینی همة آنچه را که در زمین است ، حرام می دانست ، جز آنچه قوت لایموت انسان باشد (وات ، ص ۱۵۳؛ کوربن ، ص ۳۳۴؛ جهانگیری ، همانجا).مکتب ابن مسرّه تا دو قرن پس از او همچنان تنها مکتب مسلط بر تفکر عارفان اندلسی بود (آداس ، ص ۹۱۸). در فاصلة این دو قرن ، خلافت اموی در اندلس برافتاد و دولت مرابطون بر سراسر اندلس و مغرب تسلط یافت . در اوایل قرن ششم ، با ورود اندیشه های ابوحامد غزالی به اندلس ، در تصوف اندلسی تحولی پدید آمد و ابوالعباس بن العَریف الصَّنهاجی ، مشهور به ابن عریف * (متوفی ۵۳۶)، طریقت جدیدی بر مبنای طریقت ابن مسرّه به وجود آورد. شهر المِریه ، مرکزی برای این صوفیان شد. بدین ترتیب ، افکار ابن مسرّه و غزالی و مخصوصاً کتاب احیاءعلوم الدینِ وی محلّ اقبال و توجه محافل عرفانی آن شهر شد (آسین پالاسیوس ، ص ۱۲۱؛ کوربن ، ص ۳۳۵). اما در ۵۰۳، دومین امیر مرابطی به فتوای فقیه مالکی قرطبه ، احیاء العلومِ غزالی را از سراسر مغرب و اندلس جمع آوری کرد و سوزاند. علما و فقیهان المریه بشدت با این کار مخالفت کردند ( رجوع کنید به ابن ابّار، ۱۴۱۰، ص ۲۷۸؛ مراکشی ، ص ۱۷۲ـ۱۷۳؛ عنان ، ج ۳، ص ۳۲ـ ۳۵).ابن عریف شاگردان بسیاری داشت ، از جمله ابوعبداللّه غزال که از مرشدان ابن عربی بود (جامی ، ص ۵۳۱) و ابن بَرَّجان * (متوفی ۵۳۶) که در اشبیلیه (سویل ) مرید ابن عریف بود. ابن برّجان نیز شاگردان و مریدان بسیار داشت . برخی او را غزالی اندلس لقب داده اند (کوربن ، همانجا؛ آداس ، ص ۹۲۱). حکمرانان مرابطی ظاهراً از عواقب سیاسی افکار ابن عریف و ابن برّجان بیمناک شدند و آن دو را به مراکش تبعید کردند (وات ، ص ۱۵۳، ۱۷۰؛ کوربن ، همانجا).مکتب ابن عریف حاصل تعالیم و افکار ابن مسرّه و غزالی و تأملات شخصی خود اوست . تأثیر این افکار را می توان در طریقت شاذلیه دید (پالنثیا، ص ۳۶۹).از نظر ابن عریف زهد و بی نیازی از ماسوی اللّه از منازل صوفیه و از عطایای الاهی است و در سیر تکاملی انسان نقشی اساسی دارد (همانجا). اثر دعوت ابن عریف در انقلاب مریدین ( رجوع کنید به ادامة مقاله ) علیه مرابطون به رهبری ابن قَسیّ نمایان شد (همان ، ص ۳۷۱).ابوالقاسم احمدبن حسین قسیّ، معروف به ابن قسیّ * (متوفی ۵۴۶)، از شاگردان ابن عریف بود. وی در روستای جلّه در غرب اندلس مستقر شد و در آنجا مریدان بسیار یافت (ابن ابّار، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۲، ص ۱۹۷؛ عنان ، ج ۳، ص ۳۱۵). ابن قسیّ به مطالعة کتابهای غزالی پرداخت و یاران خود را به خواندن کتابهای او و باطنیه و اخوان الصفا سفارش می کرد (ابن ابّار؛ عنان ، همانجاها).یاران ابن قسیّ، که روزبروز شمارشان در غرب اندلس فزونی می یافت ، به «مریدین » معروف شدند. دولت مرابطون نیز در برابر نهضت عبدالمرجوع کنید بهمن موحدی عقب نشینی می کرد. ابن قسیّ از فرصت استفاده کرد و در غرب اندلس با لقب «المهدی » مردم را به نهضت خود دعوت کرد (ابن ابّار، ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴، ج ۲، ص ۱۹۷ـ ۱۹۸؛ عنان ، ج ۳، ص ۳۱۷ـ۳۱۹). نهضت وی ده سال طول کشید. ابن قسیّ هم زمان با برافتادن دولت مرابطون و شورشهای متعدد در اندلس ، به مراکش رفت و با عبدالمرجوع کنید بهمن موحدی دیدار کرد و او را به دخالت در اندلس فراخواند، اما پس از ورود قوای موحدون به اندلس ، از اطاعت آنان سر باز زد و با روی آوردن به پادشاه پرتغال ، خشم مردم را برانگیخت و بر اثر شورش مردم کشته شد (عنان ، ج ۳، ص ۳۱۷ـ۳۱۹، ۳۴۲ـ ۳۴۳). قیام مریدین به رهبری ابن قسیّ، بدان سبب که تنها نمونة پیوند تصوف و سیاست در اندلس است ، اهمیت دارد ( رجوع کنید به جهانگیری ، ص ۱۴۸).اندلس در قرن ششم ، بعد از ابن عریف و ابن برّجان و تصفیة شورش مریدین ، شاهد ظهور عارف بزرگی به نام ابومَدیَن شُعَیب بن حسین انصاری (متوفی ۵۹۴)، معروف به ابومدینِ تِلِمْسانی * یا مغربی ، بود. ابومدین در مکه از دست عبدالقادر گیلانی خرقه گرفته بود و در بازگشت به اندلس طریقت مَدیَنیه را تأسیس کرد (مقّری ، ج ۷، ص ۱۳۶، ۱۳۸، ۱۴۲؛ علم الدین ، ص ۳۷۷).شیوة ابومدین جمع میان طریقت و شریعت بود (ابن زَیّات ، ص ۳۲۴). وی استاد ابویعقوب یوسف بن یَخْلَف قمی بود (ابن عربی ، ۱۹۷۷، ص ۶۹). ابن عربی (همان ، ص ۶۹ـ۷۰) در بارة او گفته که ابویعقوب متمایل به ملامتیه بوده است . از دیگر شاگردان ابومدین ، عبدالسلام بن مشیش (ابن مشیش * ) استاد ابوالحسن شاذِلی ، شیخ طریقة شاذلیه ، بود (علم الدین ، ص ۳۷۶). بدین ترتیب ، ابومدین به تأسیس سلسلة شاذلیه کمک کرد، شاید به همین سبب است که گاهی او را همراه با شاذلی ، مرجوع کنید بهسس سلسلة شاذلیه می دانند ( رجوع کنید به وات ، ص ۱۵۳ـ۱۵۴). ابومدین همچنین استاد ابن عربی بود و ابن عربی در تألیفات خود بسیاری از سخنان و معارف او را آورده است (جامی ، ص ۵۲۸).ابن عربی * بزرگترین صوفی اندلسی است . در دورة او حکمت و فلسفه رواج داشت و متصوفان اندلس از ابن مسرّه تا ابومدین درصدد آمیختن تصوف و فلسفه بودند، اما هیچکدام به اندازة ابن عربی در این راه توفیق نیافتند (جهانگیری ، ص ۱۳۶، ۱۳۸، ۱۴۸).دوران ابن عربی نیز مصادف با ضعف روزافزون دولت مرابطون در اندلس بود ( رجوع کنید به عنان ، ج ۴، ص ۲۲۰ـ۲۷۰). این دولت را، که به سبب نفوذ فقیهان مالکی با تصوف میانه ای نداشت ، موحدون بر انداختند. دولت موحدون با تصوف مخالفت نداشت ، حتی گفته می شود که مهدی بن تومرت ، رهبر موحدون ، تحت تأثیر افکار غزالی بوده است (عنان ، ج ۳، ص ۱۶۳؛ وات ، ص ۱۴۵ـ۱۴۶، ۱۴۸). تصوف در این دوران دیگر معرفتی حاشیه ای یا مورد طعن نبود، بلکه رشته ای از معارف بود که بسیاری از اهل ذوق و حتی زنان به فراگیری آن اهتمام می ورزیدند. ابن عربی در اندلس به ملاقات سی تن از عارفان اندلسی ، از جمله دو زن عارف به نامهای ام الزهرا و فاطمه قرطبی ، رفت (جهانگیری ، ص ۱۹ـ ۴۵). وی در اشبیلیه با ابویحیی صنهاجی ، صالح بربری و ابوعبداللّه شرفی ، سه تن از صوفیانِ ملامتیه ، ملاقات کرد و مشرب آنان را ستود (ابن عربی ، الفتوحات ، ج ۱، ص ۲۰۶). وی شرح احوال آنان را در کتاب روح القدس آورده است . ابن عربی خود طریقتی بنیان ننهاد، اما مشرب عرفانی او تا به امروز یکی از تأثیرگذارترین مکاتب عرفانی بوده است . عقاید وی در اروپای قرون وسطا، بویژه در افکار متفکرانی همچون رامون لول (فیلسوف و مبلّغ مسیحی ) و دانته ، تأثیر گذاشته و گفته شده که دانته کمدی الهی را از روی وصف ابن عربی از معراج پیامبر اکرم نوشته است (پالنثیا، ص ۳۸۶؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «ابن عربی »).پس از ابن عربی ، ابومحمد قطب الدین عبدالحق بن ابراهیم بن محمدبن سَبعین معروف به ابن سبعین * (متوفی ۶۶۹) بزرگترین عارف اندلسی قرن هفتم بود. او از افکار ابن دَهاق ، عارف و متکلم اندلسی (متوفی ۶۱۱)، تأثیر گرفته بود (پالنثیا، ص ۳۸۶ـ۳۸۷؛ مقّری ، ج ۲، ص ۲۰۲). عرفان ابن سبعین با فلسفه آمیخته است . اشتهار او به فلسفه سبب شد یکی از خلفای موحدی ، او را مأمور پاسخگویی به سرجوع کنید بهالات فردریک دوم ، امپراتور سیسیل ، کند (ابن خطیب ، ج ۴، ص ۳۴؛ وات ، ص ۱۵۲).پس از ابن سبعین شاگرد وی علی بن عبداللّه نمیری شُشتری (متوفی ۶۶۸)، صوفی و عالم و شاعر اندلسی ، تلاش کرد طریقت سبعینیه را در مصر رواج دهد، اما این طریقه نه در مصر نه در اندلس رواج چندانی نیافت (زین ، ص ۵۴۴). عقاید این سلسله ، به علت آمیختگی با فلسفه ، پیچیده بود. همچنین سبعینیه ، برخلاف دیگر طریقه ها که سلسلة خود را به رسول اکرم و سایر بزرگان دین می رسانند، کسانی چون هِرمِس ، سقراط ، ارسطو و اسکندر را در سلسلة نَسَب خود آورده بودند (ابن خطیب ، ج ۴، ص ۲۱۰ـ۲۱۱).در این دوران مسیحیان جنگ صلیبی با مسلمانان را اعلام کردند و با حملات پیاپی درصدد بیرون راندن آنان بودند. سرانجام ، دو شهر مرسیه و اشبیلیه ، که پایگاه فرهنگ و تمدن اسلامی بود، به دست مسیحیان افتاد ( رجوع کنید به عنان ، ج ۴، ص ۳۳۹ـ ۳۷۴) و با انقراض دولت موحدون در ۶۶۸ و بی ثباتی سیاسی در آن سرزمین ، بسیاری از اهل علم از اندلس به مغرب رفتند. اگرچه دولت بنونصر در غرناطه حدود دویست سال در برابر مسیحیان مقاومت کرد، اما بتدریج میراث علمی و فرهنگی اندلس به شمال افریقا منتقل شد ( رجوع کنید به عنان ، ج ۵، ص ۴۳۷ـ ۴۹۶). در این دوره ، که می توان آن را دورة انتقال نامید، دو شخصیت اندلسی در عرصة تصوف اندلس ظاهر شدند: ابوالعباس احمدبن عمر معروف به ابن عاشر (متوفی ۷۶۵؛مقّری ، ج ۵، ص ۳۵۴؛ وات ، ص ۱۵۷ـ۱۵۹) و مرید وی ، محمدبن ابراهیم رُندی (متوفی ۷۹۲) معروف به ابن عَبَّاد رُندی . ابن عبّاد فقیه و خطیب و صوفی بود و به طریقة شاذلیه گرایش داشت (مقّری ، ج ۵، ص ۳۴۱، ۳۴۶؛ پالنثیا، ص ۳۹۰). او به سبب شرحی که بر الحِکَم العطائیة ابن عطاءاللّه اسکندری نوشت و همچنین مکتوباتش ، شهرت دارد (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۶۷۵؛ پالنثیا، همانجا).منابع : ابن ابّار، کتاب الحلة السیراء ، چاپ حسین مرجوع کنید بهنس ، قاهره ۱۹۶۳ـ۱۹۶۴؛ همو، المعجم فی اصحاب القاضی الصدفی ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛ ابن خطیب ، الاحاطة فی اخبار غرناطة ، چاپ محمد عبداللّه عنان ، قاهره ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷/ ۱۹۷۳ـ۱۹۷۷؛ ابن زیات ، التشوف الی رجال التصوف ، چاپ آدولف فور، رباط ۱۹۵۸؛ ابن عربی ، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارصادر، [ بی تا. ] ؛ ابن فرضی ، تاریخ العلماء الاندلس ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛ آنخل گونثالث پالنثیا، تاریخ الفکر الاندلسی ، نقله عن الاسپانیة حسین مرجوع کنید بهنس ، قاهره ۱۹۵۵؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ محسن جهانگیری ، محیی الدین بن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ حاجی خلیفه ؛ محمدبن فتوح حمیدی ، جذوة المقتبس فی تاریخ علماء الاندلس ، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۸۹؛ سمیح زین ، الصوفیة فی نظر الاسلام ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ احسان عباس ، تاریخ الادب الاندلسی : عصر سیادة قرطبة ، عمان ۱۹۹۷؛ سلیمان سلیم علم الدین ، التصوف الاسلامی : تاریخ ، عقائد، طرق ، اعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛ محمدعبداللّه عنان ، تاریخ دولت اسلامی در اندلس ، ترجمة عبدالمحمد آیتی ، تهران ۱۳۶۶ـ۱۳۷۱ ش ؛ هانری کوربن ، تاریخ الفلسفة الاسلامیة ، ترجمة نصیر مروة و حسن قبیسی ، بیروت ۱۹۸۳؛ عبدالواحدبن علی مراکشی ، المعجب فی تلخیص اخبار المغرب ، چاپ محمدسعید عریان ، قاهره ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛ احمدبن محمد مقّری ، نفح الطیب ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۳۸۸/ ۱۹۶۸؛ ویلیام مونتگمری وات ، فی تاریخ اسبانیا الاسلامیة ، ترجمة محمدرضا مصری ، بیروت ۱۹۹۴؛Claude Addas, "Andalus ¦ â mysticism and the rise of Ibn ـ Arab ¦ â ", tr. Christopher Tingtey, in The Legacy of Muslim Spain , ed. Salma Khadra Jayyusi, vol.۲, Leiden: Brill, ۱۹۹۴; Miguel Asin Palacios, The mystical philosophy of Ibn Masarra and his followers , tr. Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder, Leiden ۱۹۷۸; Miguel Cruz Hernرجوع کنید بهndez, "Islamic thought in the Iberian Peninsula", tr. Thomas F. Glick, in The Legacy of Muslim Spain, ibid ; EI ۲ , "Ibn A l - ـ Arab ¦ â " (by A. Ate í ); Ibn ـ Arab ¦ â , Sufis of Andalusia , translated with introduction and notes by R. W. J. Austin, Los Angeles, Calif. ۱۹۷۷.۱۰) تصوف در مصر. مسلمانان در سال ۲۱، در زمان خلافت عمربن خطاب ، مصر را فتح کردند. سوابق دینی مصر، از جمله آمدن نام آن در قرآن ( رجوع کنید به یونس : ۸۷؛ یوسف : ۲۱؛ زخرف : ۵۱) و روایاتی مبنی بر اینکه مصر مَسکن یا مدفن بسیاری از انبیا، از جمله ادریس و ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف علیهم السلام ، بوده است و همچنین سخنانی از پیامبر اکرم و صحابه ــ که در آنها مصر «فردوس الدنیا» و «ام البرکات » خوانده شده ــ سبب شد که برخی از فرزندان ائمه علیهم السلام و بسیاری از صحابه و تابعین به این سرزمین سفر کنند یا در آن مسکن گزینند (ابن جبیر، ص ۱۹ـ۲۰؛ نیز رجوع کنید به سیوطی ، ج ۱، ص ۲۰ـ۲۲، ۵۲، ۱۰۶، ۱۶۶ـ۲۵۴، ۲۹۴). مقبرة برخی از آنان در قبرستان دارالقُرافه وجود دارد (ابن جبیر، ص ۲۰) که خود یکی از عوامل توجه علما و زاهدان و بَکایین به این سرزمین بوده است (همانجا؛ زین ، ص ۵۴۳). در منابع ، بسیاری از مردان و زنان زاهد و عابد و حتی عقلای مجانین ، به مصر منسوب اند (برای دانستن نام آنها رجوع کنید به ابن جوزی ، ج ۴، ص ۳۰۹ـ۳۲۳؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۱ ـ ۵۱۵). بدین ترتیب ، با ظهور زهد در مصر زمینة تصوف در آنجا از قرن دوم فراهم شد (سعاد ماهر محمد، ج ۱، ص ۲۵؛ نیز رجوع کنید به شیبی ، ج ۱، ص ۳۶۲ـ۳۶۳). البته زهد کوفه که در مصر مَثَل بود، تأثیر بسیاری در زهد مصر داشت . گفته اند وقتی که کلمة صوفی در کوفه به کار رفت ، هیچکس در هیچ سرزمینی ، جز مصر، آن را نمی شناخت (شیبی ، ج ۱، ص ۳۶۳ـ ۳۶۴). در مصر لفظ صوفی مترادف با زاهد و آمر به معروف و ناهی ازمنکر بود، زیرا برخی علویان که زاهد و اهل امر به معروف و نهی ازمنکر بودند، صوف (جامة پشمین ) می پوشیدند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۳۶۴، ۳۷۴).از قرن سوم تا هفتم بتدریج برخی صوفیه به علت قداستی که برای این سرزمین قائل بودند یا برای ملاقات با صوفیان بزرگی چون ذوالنونِ مصری * ، شیبان راعی ، ابوبکر مصری ، ابوعلی کاتب ، روزبهان کبیر مصری و ابوالخیرِ اقطع * به مصر عزیمت کردند (ابن جبیر، ص ۲۳؛ جامی ، ص ۲۸ـ۳۱، ۷۲، ۲۱۴، ۴۲۱، ۴۲۵؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۲، ۵۱۴).اولین صوفیان ایرانی در زمان ذوالنون به مصر رفتند (رزق ، ج ۱، ص ۶۰) و برخی نیز در آنجا ساکن شدند، از جمله ابوالعباس نسائی و بنان حمال * . بنان ، شیخ الاسلام مصر نیز شد (جامی ، ص ۱۵۱؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۲ ـ۵۱۳). سفر صوفیان به مصر تا قرن هفتم ادامه یافت و تصوف را در مصر تقویت کرد و صوفیان و عارفان مشهوری در آنجا پرورش یافتند، از جمله ابوعلی رودباری * (متوفی ۳۲۲)، ابن فارض * (متوفی ۶۳۲)، یحیی بن موسی قناوی (متوفی ۶۲۵)، ابوالقاسم اسکندری قَبّاری (متوفی ۶۶۲) و عفیف الدین تلمسانی * (متوفی ۶۹۰؛ جامی ، ص ۵۳۹، ۵۶۸؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۳، ۵۱۷، ۵۲۰).از قرن دوم تا قرن هفتم صوفیان نزد امیران و مردم مصر محترم بودند. برخی از آنان امیران را امر به معروف و نهی از منکر می کردند، مانند ابوالحسن بُنان حمال (متوفی ۳۱۲) که ابن طولون (مرجوع کنید بهسس خاندان طولونیان در مصر، حک : ۲۵۴ـ۲۷۰) را امر به معروف کرد، ابوالحسن علی بن محمد دینوری (متوفی ۳۳۱) که از امیران سلسلة اِخشیدی انتقاد می کرد، و ابوبکر محمدبن احمدبن سهل رَملی نابلسی که به علت سخنانش علیه فاطمیان ، به دستور المعزّ در ۲۶۳ به قتل رسید (سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۲ ـ ۵۱۵).تقریباً تا پایان دورة فاطمیان مصر (۳۶۴ـ۵۶۷)، زاهدان و عارفان یا حلقه های کوچکی از مریدان داشتند و به تعلیم و ارشاد آنان می پرداختند، مانند عبدالرحیم قناوی (متوفی ۵۹۲؛ زین ، همانجا؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۷۵) یا به طور انفرادی در کوه و بیابان به عبادت و ریاضت مشغول بودند. کوههای «مُقَطَّم » و بیابان «مستضعفین » در مصر از این حیث شهرت داشتند (سعاد ماهر محمد، ج ۱، ص ۵۰ ـ۵۱).از نیمة دوم قرن ششم در مصر خانقاه برپا شد و در آنجا، تصوف جمعی پدید آمد. صلاح الدین ایوبی در ۵۶۹ برای اقامت صوفیانی که از سرزمینهای دیگر به مصر می آمدند، خانه ای را خانقاه کرد و برای تأمین مخارج آن املاکی وقف نمود (مبارک ، ج ۲، ص ۲۱۸؛ سعاد ماهر محمد، ج ۱، ص ۲۵ـ۲۶). این خانه که در دورة فاطمیان متعلق به شخصی به نام سعیدالسعداء بود، به خانقاه سعیدالسعداء یا صلاحیه مشهور شد و این اولین بار بود که واژة خانقاه در مصر به کار رفت . بقایای این خانقاه در مصر وجود دارد (مبارک ، ج ۱، ص ۲۲۵؛ رزق ، ج ۱، ص ۲۴؛ نیز رجوع کنید به خانقاه * ). صلاح الدین ، صدرالدین محمدبن عمادالدین محمودبن حمویه جوینی (فقیه و مدرّس و صوفی ، متوفی ۶۱۷) را شیخ الشیوخ این خانقاه کرد تا بر امور صوفیان نظارت کند و این اولین بار بود که چنین لقب و منصبی در مصر به وجود آمد. البته در دورة فاطمیان لقب «شیخ الصوفیه » وجود داشت ، مثلاً ابن ترجمان (متوفی ۴۴۸) دارای این لقب بود (عبدالرحمان ابوراس ، ص ۴۷، ۵۳؛ لاپیدوس ، ص ۳۵۸)، اما این لقب به معنای داشتن منصب و مسئولیت نبود.حکومتهای بعدی نیز با انتصاب شیخ الشیوخ برای حمایت از صوفیان ، نظام نظارت دولتی بر امور صوفیان را پدید آوردند (لاپیدوس ، همانجا). دولتهای ایوبی (حک : اواخر قرن ششم ـ نیمة اول قرن هفتم ) برای صوفیه خانقاهها و زوایای متعددی ساختند و زمینهای بسیاری برای تأمین هزینة این مکانها وقف کردند (سعاد ماهر محمد، ج ۲، ص ۳۰۲؛ برای زوایا رجوع کنید به عبدالرحمان ابوراس ، ص ۲۵). ساختن مسجد به نام مشایخ صوفیه نیز در دورة ایوبی رواج یافت ، از جملة آنها، مسجد عمربن فارِض (متوفی ۶۳۲) بود (سعاد ماهر محمد، ج ۲، ص ۲۱۲). ساختن مقبره (ضریح ) برای صوفیه نیز در آن دوره گسترش یافت . برخی از این ضریحها بعدها مدرسه و خانقاه شد (همان ، ج ۱، ص ۲۶ـ۲۷). چون ضریح یکی از راههای تشویق و ترویج عقاید دینی محسوب می شد، برای برخی از آنها، مانند ضریح ابوالحسن علی شاذلی * (متوفی ۶۵۶)، اموالی وقف می شد (همان ، ج ۲، ص ۹، ۲۶۷).در دورة ایوبی ، صوفیان به تحصیل علوم دینی همت گماشتند و گاه خود این علوم را تدریس می کردند و حتی برخی مدارس ، مخصوص صوفیه بود (مبارک ، ج ۱، ص ۲۱۹ـ۲۲۰).بدین ترتیب ، قرن هفتم دورة شکوفایی تصوف در مصر بود، زیرا علاوه بر حمایت ایوبیان و سپس ممالیک از تصوف ، دور بودن مصر از مواضع خطر، مانند حملة صلیبیها از غرب و حملة مغول از شرق ، موجب شد که بسیاری از صوفیه از غرب و شرق بخصوص سرزمین مغرب به مصر بروند. برخی از این صوفیان خود بنیانگذار طرق صوفیه یا مروّج آن بودند (عبدالرحمان ابوراس ، ص ۱۸ـ۲۱؛ نورتروپ ، ص ۲۶۶ـ۲۶۷)، از جمله ابوالفتح واسطی از عراق از مرجوع کنید بهسسان طریقة رفاعیه ، احمد بدوی * از مغرب مرجوع کنید بهسس طریقة احمدیه یا بَدَویه ، ابراهیم دَسوقی * از مغرب که طریقة بَرهانیه منسوب به اوست ، و ابوالحسن شاذلی از مغرب مرجوع کنید بهسس طریقت شاذلیه (فاروق احمد مصطفی ، ص ۷۵).در دورة ممالیک (۶۴۸ـ۹۲۲) حمایت از صوفیه و ساختن خانقاه ادامه یافت ، زیرا ساختن خانقاه نشانة تدین فرمانروا و اعتقاد کامل او به اسلام بود (لاپیدوس ، همانجا) و ازینرو امرا در ساختن خانقاه با هم رقابت می کردند (عبدالرحمان ابوراس ، ص ۵۶ ـ۵۷؛ زین ، ص ۵۴۴). تأسیسات صوفیه در خانقاه بتدریج افزایش یافت ، چنانکه خانقاه دارای آشپزخانه ، حمام ، کتابخانه ، محل خلوت مشایخ ، تدریس و محل سکونت مدرّسان شد و در آنجا طبیب و چشم پزشک و قاری و مرجوع کنید بهذن ساکن شدند. حتی گفته اند در خانقاه ملزوماتی فراهم آمده بود که فقط در قصر امیران یافت می شد (فاروق احمد مصطفی ، ص ۷۸؛ رزق ، ج ۱، ص ۳۱، ۷۷ـ ۷۸).در قرن هشتم ، تدریس علوم دینی نیز از وظایف خانقاه شد، مثلاً در خانقاه جاولیه فقه شافعی ، در خانقاه جمالیه فقه حنفی ، و در خانقاه شیخونیه فقه چهار مذهب ، همچنین تفسیر و قرائت قرآن (سعاد ماهر محمد، ج ۳، ص ۱۲ـ۱۳) و گاه علم لغت و نحو و تاریخ تدریس می شد (رزق ، ج ۱، ص ۲۸) و خواندن احیاء علوم الدین ، رسالة قشیریه و عوارف المعارف و فتوحات مکیه نیز رایج بود (طویل ، ج ۱، ص ۱۵۱ـ۱۵۲). برخی عرفا،از جمله اسماعیل بن ابراهیم مَنوفی (متوفی ۸۲۰)، در این خانقاهها به تألیف و تدریس می پرداختند (رزق ، ج ۱، ص ۱۵۰).مقام شیخ الشیوخی تا زمان سلطان ملک ناصرمحمدبن قَلاوون (متوفی ۷۴۱) فقط در خانقاه صلاحیه وجود داشت ، ولی وقتی ملک ناصر در ۷۲۷ خانقاه ناصریه را ساخت و مجدالدین موسی بن احمدبن محمود اَقصَرائی / آقسرایی (متوفی ۷۴۰) را شیخ الشیوخ آنجا کرد، مقام شیخ الشیوخی به خانقاه ناصریه منتقل شد (عبدالرحمان ابوراس ، ص ۶۳ـ۶۴). این مقام تا زمان ملک اشرف ناصرالدین فقط در خانقاه ناصریه وجود داشت ، اما ملک اشرف بعد از ساختن مدرسة اشرفیه در ۷۷۸، ضیاءالدین قزوینی را شیخ الشیوخ آنجا کرد، حال آنکه نظام الدین اصبهانی (متوفی ۷۸۳)، مفتی و مدرّس و صوفی بزرگ آن زمان ، هنوز شیخ الشیوخ ناصریه بود. ناصرالدین با این کار می خواست مدرسه را بر خانقاه ترجیح دهد (همان ، ص ۸۱ ـ۸۳، ۸۶؛ نیز رجوع کنید به ابن تغری بردی ، ج ۱۱، ص ۲۱۷). با اینحال ممالیک توجه بسیاری به عرفا داشتند. ابن بطوطه (ج ۱، ص ۵۹ ـ۶۰) در سفرنامه اش از بخشش ملک ناصر به صوفیان یاد کرده است (نیز رجوع کنید به داج ، ص ۶۳). همچنین ملک مظفر بَیبَرسِ دوم * ، ابراهیم دسوقی را شیخ الاسلام کرد، با اینکه او به حکام ممالیک احترام نمی گذاشت و آنان را ملامت می کرد (سعاد ماهر محمد، ج ۲، ص ۳۰۷ـ ۳۰۸) و زُهوری احمدبن احمد عَجمی (متوفی ۸۰۱) نزد ملک ظاهر سیف الدین بَرقوق * (حک : ۷۸۴ـ ۸۰۱) محترم بود، با اینکه برقوق را سبّ می کرد (سیوطی ، ج ۱، ص ۵۲۷).در این دوره ، درگیری جدّی بین صوفیان و علمای دین وجود نداشت و ضدیت طرفداران ابن تیمیّه * با صوفیه چندان نبود، زیرا از عقاید پیروان ابن تیمیّه علیه صوفیه حمایت نمی شد. گفته اند که ابن عطاءاللّه اسکندرانی ، از مشایخ شاذلیه ، با عدة بسیاری از مردم عادی به قاهره رفت و آنان همراه با مشایخ سعیدالسعداء به بحثهای ابن تیمیّه اعتراض جمعی کردند ( رجوع کنید به نورتروپ ، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸). بدین ترتیب ، هنوز میان علما و صوفیه شکافی وجود نداشت و متصوفه از نظر علمای دین محترم بودند. در دورة ممالیک ، صوفیه و علمای اهل سنّت مناسبات مسالمت آمیز داشتند و حتی گاهی علما به ریاست خانقاه گماشته می شدند و تعالیم صوفیه نیز تا پایان قرن هفتم ، در مدارس علوم دینی پذیرفته بود و برخی صوفیه ، مانند ابن عطاءاللّه اسکندرانی در مدرسة علوم دینی منصوریه تدریس می کردند (همان ، ص ۲۷۰ـ۲۷۱). برخی هم در الازهر درس می خواندند و در همانجا به تدریس می پرداختند (داج ، ص ۸۶). عده ای از مشایخ الازهر خود جزو صوفیه بودند و فقها آنان را از اولیا و ارباب احوال می شمردند (طویل ، ج ۱، ص ۱۸۰ـ۱۸۱). در بارة استقبال مردم عادی و علما از صوفیه گفته اند که وقتی مصطفی بکری * و عبدالغنی نابلسی به قاهره رفتند، فقها و طلاب الازهر از آنان بگرمی استقبال کردند و از آنان خواستند که برایشان تدریس کنند (همان ، ج ۱، ص ۱۸۰ـ۱۸۲).در دورة ممالیک ، علما و صوفیه تأثیر سیاسی و اجتماعی مهمی داشتند؛ آنان واسطة مردم با امرای مملوک بودند. اما بتدریج تصوف درمصر رو به انحطاط نهاد و اشخاص نالایق شیخ الشیوخ شدند (لاپیدوس ، ص ۳۶۰؛ طویل ، ج ۱، ص ۴۷؛ نیز رجوع کنید به عبدالرحمان ابوراس ، ص ۸۸ ـ۹۳). یکی از این شیوخ ، کریم الدین عبدالکریم آملی (متوفی ۷۱۰) بود که متهم به فسق شد و با آنکه جرمش اثبات گردید، به علت حمایت اشراف ، در مقامش باقی ماند. از جمله مخالفان او، ابن تیمیّه بود (عبدالرحمان ابوراس ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). مشایخ خانقاه ناصریة سَریاقوس نیز منزلت علمی سابق خود را از دست دادند. در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم ضعف و انحطاط تصوف به نهایت رسید. بعلاوه سیلی که در ۸۰۶ در مصر جاری شد، اوضاع اقتصادی را وخیم کرد و کمک به خانقاهها کم شد. بتدریج هر شیخی در هر خانقاهی خود را شیخ المشایخ نامید و این وضع تا ۹۲۲، یعنی قبل از آنکه عثمانی مصر را فتح کند (۹۲۳) ادامه یافت ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۷ـ ۳۸، ۱۰۵ـ ۱۰۸).در اواخر دورة ممالیک ، منتقدان صوفیه فقط طرفداران ابن تیمیّه و فقها نبودند، بلکه متصوفه خود نیز به اَعمالِ افراطیِ برخی از صوفیان اعتراض داشتند (طویل ، ج ۱، ص ۱۷۴ـ ۱۷۵). برخی امرا نیز با برخی اعمال صوفیه مخالفت کردند. ملک ظاهر ابوسعید جَقْمَق (متوفی ۸۵۷) در اواخر ۸۵۲ گروهی را نزد صوفیه فرستاد و از آنان خواست تا آلات موسیقی در زاویه ها به کار نبرند و مریدان در مجالس سماع نرقصند ( رجوع کنید به سخاوی ، ج ۳، ص ۷۱ـ۷۴؛ عبدالرحمان ابوراس ، ص ۲۷). از قرن پنجم رقص و غنا در مراسم «حضرة » (ذکر) بتدریج چنان رونق یافت که تصور می شد این امور از مقتضیات تصوف است (رزق ، ج ۱، ص ۶۳؛ در بارة حضرة رجوع کنید به تریمینگام ، ص ۲۰۴).در اواخر دورة ممالیک ، برخی اعمال غیراخلاقی و غیردینی هم صورت می گرفت ؛ مثلاً مشایخ ، مریدان خود را به قصد تأدیب فلک می کردند (داج ، همانجا). برخی بزرگان متصوفه نیز نماز نمی خواندند و مدعی بودند که در اوقات نماز با استفاده از کرامات ، خود را به مکانهای مقدس می رسانند و در آنجا نماز می خوانند (طویل ، ج ۱، ص ۴۸؛ برای دلایل آنان رجوع کنید به شعرانی ، ج ۱، ص ۱۲۵).با اینحال صوفیه هنوز قدرت داشتند. هنگامی که عثمانیها به مصر حمله کردند، امرای محلی ، طومان بای را برای حکومت برگزیدند، اما او امتناع کرد، زیرا به حمایت امرا اطمینان نداشت . امرا نزد ابوالسعود جارِحی ، یکی از مشایخ تصوف که شیخ الاسلام هم بود، رفتند و او امرا را به اطاعت از طومان بای قسم داد و طومان بای حکومت را پذیرفت (ابن ایاس ، ج ۵، ص ۱۰۳ـ۱۰۴؛ طویل ، ج ۱، ص ۴۸).پس از فتح مصر، بسیاری از خانقاهها و مدارس بتدریج به علت نداشتن امکانات مالی ویران یا تبدیل به تکیه شدند (مبارک ، ج ۱، ص ۲۲۵؛ رزق ، ج ۱، ص ۱۰۳). البته با آمدن عثمانیها، تعداد طریقه ها رو به افزایش نهاد، اما ارزش معنوی آنها کاهش یافت . بسیاری از درویشان به مصر رفتند و بخصوص بر تعداد زوایا و تکایای بکتاشیه * افزوده شد ( رجوع کنید به طویل ، ج ۱، ص ۱۵۸، ۱۶۳ـ۱۶۴، ج ۲، ص ۸ ـ۹).در دورة عثمانیها، شیوخ سجاده (مشایخ طریقه ها) معمولاً از کسانی انتخاب می شدند که نسبشان به خلیفة اول یا دوم یا امام علی علیه السلام می رسید. به کسی که نسلش به خلیفة اول می رسید، «شیخ بکری » می گفتند که صاحب مقام نقیب الاَشراف نیز بود و از وظایف او، بررسی صحت انتساب افراد به پیامبر و صحابه و همچنین نظارت بر امور آنان بود. به کسی که نسلش به خلیفة دوم می رسید، «شیخ عِنانیه » یا «اولاد عِنان » می گفتند و کسی را که نسلش به امام علی علیه السلام می رسید، «شیخ سادات » می نامیدند و مقام چنین شخصی با شیخ بکری همپایه بود (طویل ، ج ۱، ص ۱۰۲؛ لین ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).طریقه های مهم این دوره در مصر عبارت بودند از: رفاعیه ، قادریه ، احمدیه (با شاخه های بَیّومیه و شَعراویه و شَناویه )، و برهانیه (لین ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲).سلاطین عثمانی به صوفیه احترام می گذاشتند؛ نزد آنان می رفتند و طلب دعا و شفاعت می کردند و دست آنان را می بوسیدند (طویل ، ج ۱، ص ۱۶۳). از جمله سلطان سلیم اول (حک : ۸۷۲ـ۹۲۶) برای برخی از صوفیه ــ که در فتح مصر از او حمایت کرده بودند ــ اموالی فرستاد و آنان را از مالیاتهای دولتی معاف کرد (همان ، ج ۲، ص ۹۰ـ۹۱؛ نیز رجوع کنید به نابلسی ، ص ۲۶۱).صوفیه نزد مردم نیز بسیار محترم بودند و مردم فرمان آنان را فوق قانون و حتی شرع می دانستند. عقلای مجانین نیز، که معمولاًبرهنه ظاهر می شدند، به نظر مردم برترین صوفیه بودند (طویل ، ج ۱، ص ۱۰۸، ۱۱۳). صوفیه مصر را بین خود تقسیم کرده بودند؛ هر ولی (شیخ ) مناطقی را تحت نفوذ خود داشت و در بارة امور مردمِ آن منطقه تصمیم می گرفت . مریدان مناطقِ تحت نفوذ آن شیخ نیز دوست نداشتند که مریدِ شیخ دیگری در محدودة آنان باشد یا نام شیخ دیگری در آنجا برده شود (همان ، ج ۱، ص ۱۲۵ـ۱۲۶).یکی از موضوعاتی که صوفیه در مصرِ دورة عثمانی بر سر آن اختلاف نظر داشتند، اهمیت ذکر خداوند و تلاوت قرآن بود؛ مثلاً، برخی ذکر را برای مبتدیان ، و خواندن قرآن را برای کاملان مناسب می دانستند، ولی به طور کلی همه اتفاق نظر داشتند که ذکر و ریاضت نفس از اشتغال به علوم دینی بالاتر است (همان ، ج ۱، ص ۶۲ـ۶۳). بدین ترتیب ، نسبت به علوم دینی بی توجهی وجود داشت و برخی عرفا با وجود توانایی تدریس این علوم ، از این کار سر باز می زدند، از جمله عبدالغنی نابلسی از تدریس حدیث در الازهر، به عذر آنکه چنین کاری صفای روح را از بین می برد، خودداری کرد (همان ، ج ۱، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).از دیگر بحثهای این دوره بحث بر سر ذکر جلی و خفی بود و فتواهای بسیاری در تأیید یکی از این دو نوشته شد. حتی برخی عرفا در این باره به بعضی امرا متوسل شدند، مثلاً با توسل به امرا سعی شد تا علی بَیّومی * را از اقامة ذکر جلی در مسجد مشهد حسینی باز دارند. با اینحال ، مجالس ذکر جلی ادامه داشت و بتدریج اشعاری از ابن عربی * و عفیف الدین تلمسانی * هم در این مجالس خوانده شد (همان ، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۶).در قرن دهم مخالفت با تصوف شدت یافت . علما بخصوص با «غش و صَعْق »، انداختن عمامه و کندن پیراهن در مجالس ذکر مخالفت می کردند. دنیاطلبی و کارهای خلاف شرع صوفیه نیز اعتراض علما را برمی انگیخت (داج ، ص ۸۵؛ طویل ، ج ۱، ص ۱۶۶ـ۱۶۷، ۱۹۰ـ۱۹۱).عبدالوهاب شَعرانی * (متوفی ۹۷۳)، از صوفیان مشهور و محترم این دوره ، خود از جمله منتقدان صوفیه بود. او حتی عقاید طرفداران برخی طریقه ها، مانند احمدیه و اَدهَمیه و دسوقیه و رفاعیه ، را خارج از شریعت و افعال آنان را مخالف افعال شیوخ اولیه می دانست (تریمینگام ، ص ۲۲۲ـ۲۲۳؛ طویل ، ج ۱، ص ۱۸۹). شاگرد او، عبدالرئوف مُناوی * (متوفی ۱۰۳۱)، نیز با صوفیانی که ادعای اسقاط تکلیف داشتند، مخالفت می کرد (طویل ، ج ۲، ص ۱۳۸).در قرن سیزدهم که فرانسه ، عثمانیها را از مصر بیرون راند و مصر را اشغال کرد (۱۲۱۲ـ۱۲۱۶/ ۱۷۹۷ـ۱۸۰۱)، ناپلئون وزارتخانه ای با حضور دَه تن از مشایخ و علما تشکیل داد. یکی از این اعضا، خلیل بکری ، نقیب الاشراف و شیخ سجادة بکریه ، بود. وظیفة این وزارتخانه حفظ امنیت عمومی ، تهیة خواربار و تأمین امکانات بهداشتی بود (اسکندری و سلیم حسن ، ص ۹۹ـ ۱۰۱؛ قس لویس عوض ، ج ۱، ص ۱۰۳، ۱۱۵ که به نُه عضو اشاره کرده است ).بعد از آنکه عثمانیها به کمک انگلیسیها، فرانسویها را بیرون راندند، مدتی میان عثمانیها و ممالیک جنگ و گریز ادامه داشت تا آنکه محمدعلی پاشا با حمایت مردم و تشویق شیوخی چون عبداللّه شَرقاوی ، در ۱۲۲۰/ ۱۸۰۵ حکومت را پذیرفت ( رجوع کنید به لویس عوض ، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۲۱). او خلیل بکری را ــ که با فرانسه همکاری کرده بود ــ از مقامهایش برکنار و محمد ابوسعود بکری را شیخ سجادة بکریه و شیخ المشایخ کرد. او از ۱۲۱۶ تا ۱۲۲۷/ ۱۸۰۱ـ۱۸۱۲ شیخ الشیوخ بود (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۸۱ ـ۸۲).بعد از ابوسعود، پسرش (محمد بکری ) شیخ سجاده شد و محمدعلی پاشا فرمانی مبنی بر نظارت محمد بکری بر طریقه های صوفیه در مصر و همچنین نظارت بر تکیه ها و زاویه ها و ضریحهای آنجا صادر کرد (همان ، ص ۸۳). از آن پس ، طریقه ها در مصر تحت نظارت سازمانی مرکزی عمل می کردند و همة طریقه هایی که منصب بکری را به رسمیت می شناختند و ادارة طریقه های صوفیه نیز آنها را به رسمیت می شناخت ، تحت حمایت حکومت قرار گرفتند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۴؛ یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۹۲).از زمان محمدعلی پاشا نظارت بر طریقه های صوفیه حول اصل «حقِ قِدَم » شکل گرفت ؛ به معنای حق تقدم حضور در اجتماع و تبلیغ برای طریقه هایی بود که زودتر از دیگر طریقه ها به ناحیه ای وارد شده بودند. چنین طریقه هایی از امکانات و منافع مادّی و آزادی بیشتر و طرفداران زیادتر برخوردار می شدند. این حق مدتها مانع ورود و تبلیغ طریقه های غیرمصری بود. حکومت ، حق قدم را به رسمیت می شناخت ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، همانجا؛ یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۹۰، ۱۴۸).در دورة اسماعیل پاشا (۱۲۸۰ـ۱۲۹۶/ ۱۸۶۳ـ۱۸۷۹)، اختیارات شیخ المشایخ علی بکری (متوفی ۱۲۹۷/۱۸۸۰) افزایش یافت . فعالیت سیاسی او در حمایت از اسماعیل پاشا، در برابر مداخلات اروپاییان ، به او موقعیتی برجسته در میان ملی گرایان داد. وجهة علمی او نیز چندان بود که توفیق پاشا، جانشین اسماعیل پاشا، در برابر فشار اصلاح طلبان و مخالفان صوفیه برای تغییراتی در آیینهای صوفیه ، همواره می گفت که بدون همکاری و رضایت علی بکری هیچ اصلاحی نمی توان کرد (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۹۰ـ۹۱، ۱۴۹). پس از درگذشت علی بکری فشار اصلاح طلبان سبب شد که توفیق پاشا، عبدالباقی بکری (شیخ المشایخ طریقتهای صوفیه ) را مجبور کند از برخی اعمال صوفیه ، که اصلاح طلبان آنها را بدعت می دانستند، ممانعت کند. از جملة این اعمال ، دوشَه (گذشتن شیخ با مَرکب از روی بدن مریدان ) و حَضرَة بود (همان ، ص ۹۱؛ در بارة دوشه رجوع کنید به لین ، ص ۴۵۱ـ۴۵۳). بنابراین ، عبدالباقی در ۱۲۹۸/ ۱۸۸۱ اعلامیه ای صادر کرد که بر اساس آن همة طریقه هایی که منصب بکری را به رسمیت می شناختند، ملزم بودند این آیینها را از مراسم خود حذف کنند. همین موضوع سبب شد که برخی طریقه ها ترجیح دهند استقلال خود را حفظ کنند و نخواهند که بکری طریقتشان را به رسمیت بشناسد (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۵۲ـ۱۵۳).در این دوره ، طریقه هایی که زیرنظر شیخ المشایخ قرار داشتند، اغلب در امور سیاسی دخالت نمی کردند، اما طریقه های غیررسمی فعالیتهای سیاسی داشتند، مثلاً برخی مشایخ شاذلیه و خلوتیه در شورش احمد عرابی پاشا ــ که خواستار استقلال سیاسی مصر در برابر مداخلات اروپاییان بود ــ از او جانبداری کردند و این شورشها سبب شد که برخی مشایخ شاذلی و خلوتی پس از اشغال مصر به وسیلة انگلیس ، دستگیر و تبعید شوند (همان ، ص ۱۴۹ـ۱۵۱)، اما شورش خلوتیها ادامه داشت تا اینکه در۱۳۰۷ـ ۱۳۰۸/۱۹۸۰، برخی اصلاحات اقتصادی انگلیسیها، اتحاد مخالفان را از بین برد و شورشها را متوقف کرد (همان ، ص ۱۵۱ـ۱۵۲).پس از فوت عبدالباقی (۱۳۰۹/ ۱۸۹۲)، برادرش محمد توفیق بکری * شیخ المشایخ و شیخ سجادة بکریه شد. در دورة وی ، مخالفت اصلاح طلبان با صوفیه افزایش یافت ( رجوع کنید به زین ، ص ۵۶۱؛ یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۹۲، ۱۵۳). محمد عبده که از ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹ مفتی مصر شده بود، به برخی آداب صوفیه ، از جمله موالید (جشن زادروز پیامبر اکرم و مشایخ طریقتها)، اعتراض کرد. عبدالعزیز جاویش ، از دیگر اصلاح طلبان ، نیز در ۱۳۰۹/ ۱۸۹۲ در نامه ای سرگشاده ، به توفیق بکری بشدت انتقاد نمود (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۵۵، ۱۵۸؛ برای موالید رجوع کنید به لین ، ص ۲۳۹). رشیدرضا (شاگرد محمد عبده ) و طرفدارانش که خود را سَلَفیه می نامیدند، در مجلة المنار مقالاتی از رشیدرضا و کسانی که از صوفیه به سبب ادعای داشتن علم باطن و بزرگداشت قبور اولیا و به کار بردن آلات غنا و گفتن ذکر همراه با رقص انتقاد می کردند، منتشر می نمودند (هوفمان ، ص ۷؛ ابوحمدان ، ص ۴۰ـ۴۱؛ برای نمونه رجوع کنید به المنار ، ج ۳، ش ۲۱، جمادی الثانیه ۱۳۱۸، ص ۴۸۱ـ۴۹۰، ج ۱۷، ش ۴، ربیع الا´خر ۱۳۳۲، ص ۲۷۳ـ۲۹۲). رشیدرضا، محمد توفیق را برای اصلاح کردن فرق صوفیه تحت فشار می گذاشت (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۶). سرانجام در ۱۳۱۳/ ۱۸۹۵، خدیو عباس دوم حلمی لایحه ای به نام «لایحة الطرق الصوفیة » صادر کرد و محمد توفیق بکری مسئول اجرای آن گردید. در این لایحه انتصاب شیوخ سجاده و زوایا به دیوان اوقاف سپرده شده بود. بند دیگری از این لایحه در بارة تشکیل «المجلس الصوفی » بود، که بنا بر آن می بایست شورایی از بیست تن از مشایخ برگزیدة طریقه ها تشکیل می شد و آنان از میان خود هشت تن را انتخاب می کردند. شیخ المشایخ از این هشت تن می بایست چهار تن را انتخاب کند تا عضو دائمی شورایی شوند که با شیخ المشایخ در سرپرستی امور طریقه ها همکاری می کرد. تصمیمات شورا در صورتی که به اتفاق آرا بود، اجرا می شد. مفاد این فرمان اختیارات بکری را محدود می کرد و قدرت بیشتری به دیوان اوقاف و شیوخ تکایا می داد (همان ، ص ۹۳ـ۹۴؛ نیز رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی ، ص ۸۹ ـ۹۰، برای آگاهی از مفاد این لایحه رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی ، ص ۳۱۳ـ۳۱۶).محمد توفیق تلاش کرد که نظارت دیوان اوقاف بر تکایا و زوایا و ضرایح را از این لایحه حذف کند و سرانجام به رغم مخالفتهای نخست وزیر، دولت مصطفی فهمی در ۱۳۲۱/ ۱۹۰۳ لایحه را اصلاح کرد (فاروق احمدمصطفی ، ص ۸۵ ـ۸۶؛ یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۹۵). همچنین وی بر اثر فشار اصلاح طلبان ، در ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ لایحه ای داخلی برای طریقه های صوفیه صادر کرد که بر اساس آن برخی آداب صوفیه ــ که از نظر مخالفان بدعت به شمار می آمد ــ و همچنین حق قدم کنار گذاشته شد. این لایحه به تصویب مجلس صوفی رسید (زین ، همانجا؛ یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۹۶، ۱۰۸). این لایحه از طریقه های تحت نظارت شیخ المشایخ در برابر مخالفان صوفیه حمایت می کرد و آنها را نیز از همراهی با فعالیتهای ملی گرایانه و اصلاح طلبانة برخی اجتماعات سرّی بازمی داشت (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۵۴، ۱۵۹).در این دوره ، بسیاری از طریقه ها مشروعیت شیخ المشایخ را پذیرفتند و بدینسان بر اعتبار و قدرت محمد توفیق بکری افزوده شد. همین موقعیت سبب شد که وی بتواند در برابر حضور انگلیسیها در مصر، موضع گیریهای ضد استعماری نشان دهد (همان ، ص ۱۵۴ـ ۱۵۵). او، به عنوان میانجی ، در فعالیتهای سیاسی خدیو شرکت می کرد و از خدیو در برابر انگلیسیها حمایت می نمود. بکری همچنین به خدیو کمک کرد تا محمد عبده را از مقامش ، مفتی مصر، عزل کند (همان ، ص ۱۵۵). موقعیت سیاسی بکری سبب شد که در ۱۳۲۴/ ۱۹۰۶ به جرج ششم ، ولیعهد انگلیس ، نامه بنویسد و خواستار اصلاحات سیاسی شود. او در جنبش اتحاد اسلام نیز مرجوع کنید بهثر بود و ریاست همایش جهانی اسلام (المرجوع کنید بهتمرالاسلامی العالمی ) را برعهده داشت (همان ، ص ۱۵۵ و پانویس ۶).موضع گیریهای سیاسی بکری سبب شد که وی در ۱۳۲۹/ ۱۹۱۱ مجبور به کناره گیری شود (همان ، ص ۱۵۵). جانشین وی ، عبدالحمید بکری ، نسبت به انگلیس هیچ موضع سیاسی ای اتخاذ نکرد (همان ، ص ۱۵۸). در این دوره ، چند طریقه ، از جمله عظیمیه (از شاخه های شاذلیه ) و حبیبیه (از شاخه های رفاعیه )، با پشتیبانی احزاب سیاسی به رسمیت شناخته شدند (همان ، ص ۱۶۳، ۱۶۶). برخی طریقه ها، مانند دَمرداشیه و ادریسیه ، نیز با حمایت انگلیس به رسمیت شناخته شدند (همان ، ص ۱۶۸،۱۷۰؛ برای اطلاع بیشتر در بارة مشایخ تحت حمایت انگلیس رجوع کنید به همان ، ص ۱۵۷).در دوران عبدالحمید بکری ، دو گروه دیگر به مخالفان صوفیه پیوستند: جنبش اخوان المسلمین که حسن البنّا ( رجوع کنید به البنّاء، حسن ) آن را در ۱۳۰۷ ش / ۱۹۲۸ تأسیس کرد، و جنبش وهابیه ( رجوع کنید به هوفمان ، ص ۶ـ ۸). جنبش وهابیه که تا ۱۳۳۱/ ۱۹۱۳ سازماندهی نداشت ، از ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴ مبارزه با تصوف را به شکل سازمان یافته ای با عنوان «جامعة الشریعة لتعاون العاملین بالکتاب والسُنّة المُحَمّدیة » آغاز کرد (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۹ـ۱۹۰). محمود خَطّاب سُبکی ، از مشایخ الازهر و مرجوع کنید بهسس جامعة الشریعة ، در نقد صوفیه از عقاید ابن تیمیّه و ابن قَیّم جوزیّه * استفاده می کرد (همان ، ص ۱۹۰؛ نیز رجوع کنید به هوفمان ، ص ۷).شورای صوفیه و طریقه های وابسته به آن در برابر این مخالفان عکس العملی نشان ندادند، اما مشایخ طریقه های غیررسمی ، کتابهایی در رد مخالفان نوشتند. آنان اصلاح طلبی را بدعت می دانستند و سیدجمال الدین اسدآبادی و محمد عبده را وهابی می نامیدند ( رجوع کنید به یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۸۹ـ۱۹۱).محمد مصطفی مراغی ، رئیس دانشگاه الازهر از ۱۳۰۷ تا ۱۳۰۸ ش / ۱۹۲۸ـ۱۹۲۹، طرحی پیشنهاد کرد که بر اساس آن مشایخی که تحصیلات دانشگاهی نداشتند، می بایست از سرپرستی طریقه های صوفیه برکنار می شدند و به جای آنان علما و مشایخی می آمدند که در الازهر تحصیل کرده بودند (همان ، ص ۱۹۱). این پیشنهاد که منافع شیوخ طریقه ها را به خطر می انداخت ، با مخالفت مشایخ صوفیه و حتی عبدالحمید بکری ، شیخ المشایخ ، روبرو شد و بکری و دیگر مشایخ بیانیه ای علیه مراغی صادر کردند ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). سرانجام ، مراغی نتوانست مقاصد خویش را محقق سازد، اما در ۱۳۲۵ ش / ۱۹۴۶ ملک فاروق ، احمدمراد بکری (آخرین شیخ المشایخ از خاندان بکری و فرزند عبدالحمید) را به علت فعالیتهایش در حمایت از جدایی طلبان سودانی ، از مقام شیخ المشایخی برکنار کرد و احمد ساوی ، از علمای الازهر و شاگرد محمد عبده ، را شیخ المشایخ نمود (همان ، ص ۱۶۸، ۱۹۲؛ طویل ،ج ۱، ص ۱۸۵).احمد ساوی که از حمایت مفتی مصر و علمای الازهر برخوردار بود، از ابتدا با مشایخ طریقه ها مناسبات خوبی نداشت ( رجوع کنید به یونگ ، ۲۰۰۰، همانجاها). او بندهایی از لایحة ۱۳۲۳/ ۱۹۰۵ را که در بارة رهبری موروثی طریقه ها بود، اصلاح کرد و این اصلاح راه را برای انتخاب کسانی که در الازهر تحصیل کرده بودند، به مقام شیخی باز کرد. مشایخ با اقدامات ساوی مخالفت کردند، ازینرو وی با به رسمیت شناختن تعدادی از طریقه هایی که با او موافق بودند، سعی کرد حمایت اکثر طریقه های عضو شورای صوفیه را برای اصلاحات جلب کند (همان ، ص ۱۹۲ـ۱۹۳). ساوی برای اجرای طرحهای خود شورایی متشکل از مرجوع کنید بهسسات اسلامی ــ که اغلب آنها زیر نفوذ اخوان المسلمین بودند ــ به وجود آورد (همان ، ص ۱۹۳ـ۱۹۴).این شورا اعلام کرد که می خواهد فعالیتهای طریقه های صوفیه را ممنوع کند و در این خصوص طرحی به وزارت کشور داده است (همان ، ص ۱۹۴). اجرای این طرح با کودتای نظامیان در ۱۳۳۱ ش / ۱۹۵۲، متوقف ماند (همان ، ص ۱۹۳). کشمکش این شورا و صوفیه ادامه داشت تا اینکه با میانجیگری جمال عبدالناصر فرمان انحلال شورا صادر شد و شورای دیگری که آن هم زیر نفوذ اخوان المسلمین بود، برای حل اختلاف با صوفیه تشکیل گردید. درگیری این شورا با صوفیه تا ۱۳۳۳ ش / ۱۹۵۴ که فعالیت اخوان المسلمین ممنوع شد، ادامه یافت و در همان سال جمال عبدالناصر شورا را منحل کرد ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۹۳ـ ۱۹۴).در ۱۳۳۴ ش / ۱۹۵۵، حکومت که رابطة خود را با اخوان المسلمین قطع کرده بود، علاقه مند به استفاده از طریقه های صوفیه شد، زیرا رشد اسلام خواهی منجر به برخوردهای خشونت آمیز با دولت شده بود؛ بنابراین ، دولت می کوشید با حمایت از تصوف به عنوان یکی از مواریث ملی ، مانع گسترش «بنیادگرایی اسلامی » شود. به این منظور ابتدا می بایست حرکت اصلاحی ــ که تحت تأثیر اخوان المسلمین از ۱۳۲۶ ش / ۱۹۴۷ در بین طریقه های صوفیه شروع شده بود ــ خنثی می شد؛ ازینرو، احمد ساوی در ۱۳۳۶ ش / ۱۹۵۷ مجبور به استعفا گردید و به جای او محمدمحمود علوان (شیخ علوانیة خلوتیه ، متوفی ۱۳۴۸ ش / ۱۹۶۹)، شیخ المشایخ شد (همان ، ص ۱۷۴، ۱۹۴ـ ۱۹۵؛ نیز رجوع کنید به هوفمان ، ص ۳۶۲).در دورة محمد علوان ، مجله ای ادواری به نام الاسلام و التصوف زیرنظر شورای صوفیه منتشر شد، چند طریقه به رسمیت شناخته شد، هواداران طریقه ها افزایش یافتند و نقش متصوفه در اجرای مراسم و اعیاد مذهبی ، از جمله مراسم موالید، بیشتر شد (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۷۴). شورای صوفیه به سرپرستی علوان ، به نفع اتحادیة سوسیالیستهای عرب تبلیغات سیاسی و عقیدتی می کرد (همان ، ص ۱۷۵).در این دوره نیز بحث میان مخالفان و موافقان تصوف ادامه داشت که عمدتاً در دو ماهنامه منعکس می شد: ۱) ماهنامة المسلم ، ترجمان (ارگان ) سازمان عشیرة محمدیه وابسته به طریقة محمدیة شاذلیه . ۲) الاعتصام ، ماهنامة جامعة الشریعة (همان ، ص ۱۹۵).از مشایخ مشهور این دوره ، احمد ابوالوفا شَرقاوی (متوفی ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۱) بود. پدر ابوالوفا، ابوالمعارف شَرقاوی (متوفی ۱۳۱۷/ ۱۸۹۹)، نیز از مشایخ بنام و از مریدان ابوالبرکات احمد بن محمد دَردیر (شیخ اصلاح طلب طریقت خلوتیه ، متوفی ۱۲۰۰/ ۱۷۸۶) و دوست نزدیک محمد عبده بود (هوفمان ، ص ۲۷۶ـ ۲۷۸، ۲۸۳).احمد رضوان (متوفی ۱۳۴۶ ش / ۱۹۶۷) نیز از مشایخ بسیار مشهور و محترم در مصر علیا بود و حکومت جمال عبدالناصر می کوشید که قدرت و نفوذ او را تقویت کند( رجوع کنید به همان ، ص ۲۵۸، ۲۶۶ـ۲۶۷). گفته اند که جمال عبدالناصر برای آغاز جنگ شش روزه (۱۳۴۶ ش / ۱۹۶۷) با او مشورت کرد و رضوان او را از این کار منع نمود، اما پیش بینی کرد که جمال عبدالناصر وارد این جنگ خواهد شد (همان ، ص ۲۶۶ـ ۲۶۷).در دوران جمال عبدالناصر برخی طریقه ها به دلایل سیاسی ضعیف شدند و برای لغو اجازة فعالیت آنها تلاشهایی صورت گرفت ، مثلاً طریقة بکتاشیه که در دوران احمد فرجوع کنید بهاد و ملک فاروق تحت حمایت دربار و خاندان سلطنتی بود، ضعیف شد، به طوری که به علت فقدان کمکهای مالی اوقاف ، اعضا و هواداران و روحانیان آن مجبور به ترک مصر شدند (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۷۱ـ۱۷۳، ۱۷۶). بیشتر درویشان دمرداشیه نیز به سبب لغو اجازة فعالیتشان مصر را ترک کردند (همان ، ص ۱۷۶).حصافیه نیز به علت آنکه حسن البنّا قبلاً عضو این طریقت بود، بشدت زیر نظر قرار داشت و مشکلاتی برای اعضای آن به وجود آمد، زیرا با آنکه عبدالوهاب هیساوی (متوفی ۱۳۲۸ ش / ۱۹۴۹)، مرجوع کنید بهسس طریقه ، حسن البنّا را از طریقه اخراج و ارتباط اعضا را با او و اخوان المسلمین ممنوع کرده بود، برخی اعضا ارتباطشان را با اخوان المسلمین حفظ کردند ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۷۷).شاخه ای از نقشبندیه به رهبری نجم الدین کردی نیز متهم بود که با اعضای جمعیت اخوان المسلمین ارتباط دارد و نیز گفته شده بود که نجم الدین کردی با نهضت سوسیالیستهای کُرد عراق همکاری می کند، ازینرو جلسات و ملاقاتهای او به طور کلی ممنوع شد (همان ، ص ۱۷۸).با اینهمه ، برخی طریقه ها به علتهای سیاسی از حمایت دولت برخوردار شدند، مانند طریقة کتانیه شاذلیه که ابتدا محدود به مراکش بود، اما دولت برای آنکه از حمایت خانوادة قدرتمند حسن کتانی ، شیخ کتانیه ، برخوردار شود، شورای صوفیه را واداشت که این طریقه را به رسمیت بشناسد (همان ، ص ۱۷۹). از بَرهانیه و دسوقیه نیز برای تحکیم روابط مصر با سودان حمایت می شد (همان ، ص ۱۷۹ـ۱۸۰). در این دوره ، برخی فرق در امور سیاسی فعالیت می کردند، مانند جنیدیه که شیخ آن عضو فعال اتحادیة سوسیالیستهای عرب بود (همان ، ص ۱۸۱). شاخة حسینیه از طریقة شاذلیه نیز قدرتش را مرهون ارتباطات سیاسی با احزاب بود (همان ، ص ۱۸۳).بعد از مرگ جمال عبدالناصر در ۱۳۴۹ ش / ۱۹۷۰، تصوف در برابر تمایلات ضدتصوف در مصر تقویت و تجهیز شد (همو، ۱۹۹۹، ص ۳۲۲ـ۳۲۳). امروزه شورای عالی صوفیه ، مهمترین عامل در اجرای اهداف فرهنگی و سیاسی دولت است ( رجوع کنید به هوفمان ، ص ۳۶۲).ادارة طریقه های صوفیه را سازمانی به نام «المشیخة العامة لطرق الصوفیة » برعهده دارد و رئیس جمهور از میان ده شیخ برگزیدة شورای صوفیه ، شیخ المشایخ را انتخاب می کند (همان ، ص ۱۰؛ فاروق احمدمصطفی ، ص ۸۷). شیخ المشایخ نیز به کمک شورایی متشکل از چهار عضو که به مدت سه سال انتخاب می شوند، بر امور طریقه ها نظارت دارد (طویل ، ج ۱، ص ۹۱؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۳۱۳ـ۳۱۴). وظایف این شورا حل وفصل منازعات طریقه ها، اجرای مراسم و جشنهای صوفیه مانند موالید و حضرة ، و عزل و نصب مشایخ ضرایح و تکایا و سجاده هایی است که تحت نظارت این سازمان اند و شورای صوفیه آنها را به رسمیت شناخته است (طویل ، همانجا؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۸۹). تا ۱۳۶۸ ش / ۱۹۸۹، این شورا ۷۳ طریقه را به رسمیت شناخت (هوفمان ، ص ۱۴). این طریقه ها موظف اند که طبق لوایح ۱۳۲۱ و ۱۳۲۳/ ۱۹۰۳ و ۱۹۰۵ عمل کنند. بر اساس این لوایح ، همة اعمال خلاف شرع ، از جمله دوشه ، گفتن ذکر همراه با رقص ، استفاده از برخی آلات موسیقی ، مجروح کردن بدن با سیخ ، خوردن حشرات به عنوان کرامت و همچنین اعتقاد به سقوط تکلیف و حلول و اتحاد ممنوع است (طویل ، ج ۱، ص ۸۶ ـ ۸۸؛ زین ، ص ۵۶۱؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۳۲۳، نیز رجوع کنید به فاروق احمد مصطفی ، ص ۸۵ ـ۸۶).از ۱۳۶۱ ش / ۱۹۸۲، ابوالوفا غُنَیمی تفتازانی ، از شیوخ طریقة غُنیمیة خلوتیه و استاد فلسفة دانشگاه قاهره ، شیخ المشایخ مصر شد (هوفمان ، ص ۱۰؛ زین ، ص ۵۶۰). به نظر او، خصایص تصوف مصر دوری از افراط و تفریط و غلوگویی و شطح است و عقاید کسانی که فلسفه را با تصوف آمیختند و به وحدت وجود و فنا معتقد شدند در مصر طرفداران جدّی ندارد (زین ، همانجا). بنابراین ، شورای صوفیه طرفدار تصوف عملی است و آثار ابن عربی را ممنوع کرده است (هوفمان ، ص ۸)، اما برخی شاخه های شاذلیه آشکارا از آرای ابن عربی طرفداری می کنند ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۶۹، ۳۷۲).امروزه تصوف با بنیادگرایی اسلامی اختلافهای بسیار دارد. بنیادگرایی نقش تصوف را منفی می داند و در مسائل سیاسی آن را عامل اقدامات انفعالی ، در مسائل شرعی آن را عامل اهمال ، در مقابل مسلکهای غربی آن را بی اعتنا، و نیز آن را عامل ترویج خرافات می داند، ازینرو بنیادگرایان و صوفیه در جذب افراد به سوی خود رقابت دارند (همان ، ص ۳۶۰ـ۳۶۱). تحت تأثیر مخالفان ، طریقه هایی هماهنگ با آرای اصلاح طلبان به وجود آمد، از جمله طریقة دردیریة سباعیه از شاخه های خلوتیه منتسب به ابوالبرکات احمد دردیر، عظمیه ، سنوسیه ، محمدیة شاذلیه و رحمانیه . این طریقه ها به تصوف عملیِ موافق اسلام روی آورده اند و از بحثهای مربوط به عرفان نظری خودداری می کنند (همان ، ص ۳۵۷؛ نیز رجوع کنید به زین ، ص ۵۶۲، ۵۷۲ ـ۵۷۳).صوفیه برای مبارزه با مخالفان و هماهنگ شدن با جهان جدید، در عین سیروسلوک عرفانی ، به تحصیلات دانشگاهی روی آوردند ( رجوع کنید به هوفمان ، ص ۳۶۴ـ ۳۶۵؛ زیدان ، ص ۲۰۳)؛ ازینرو طریقه های صوفیه در جذب جوانان تحصیل کرده بسیار موفق بودند (هوفمان ، ص ۳۵۸). بعلاوه ، برخی مشایخ به شاگردانشان روشهای بحث با طرفداران وهابیت را آموزش می دادند، از جمله عبدالحلیم محمود از طریقة شاذلیه و رئیس دانشگاه اسلامی الازهر در ۱۳۴۹ ش / ۱۹۷۰، شیخ محمد زکی ابراهیم مرجوع کنید بهسس سازمان عشیریة محمدیه (تاریخ تأسیس : ۱۳۰۹ ش /۱۹۳۰) وابسته به طریقة شاذلیة محمدیه ، و شیخ محمدعثمان عبده از طریقة برهانیه (هوفمان ، ص ۳۶۱، ۳۶۸، ۴۲۹).باوجود مخالفتهایی که با صوفیه شد، مصریها، علاوه بر مقابر منسوب به فرزندان پیامبر، به مقابر صوفیه بسیار احترام می گذارند و زیارت حرم مشایخ از سنن عادی زندگی مردم است ( رجوع کنید به همان ، ص ۷۶ـ۷۷؛ لاپیدوس ، ص ۴۷۵). تحصیل کردگان مصری حتی اگر به زیارت قبور صوفیه نروند و در مراسم موالید شرکت نکنند، به مشایخ علاقه و ارادت دارند و به قدرت و کرامت آنان معتقدند ( رجوع کنید به هوفمان ، ص ۳۷۳ـ۳۷۴؛ طویل ، ج ۱، ص ۲۰۳). طبقات فقیر و متوسط ، به مراسم صوفیه ــ از جمله حضرة که در مزار عرفا برگزار می شود ــ علاقه نشان می دهند. شهر طَنْطا به علت وجود مقبرة احمد بدوی و شهر دسوق به علت وجود مقبرة ابراهیم دسوقی متبرک به شمار می آیند ( رجوع کنید به هوفمان ، ص ۹۵، ۳۷۳ـ۳۷۴، ۳۷۷). همچنین گفته اند که طریقه های صوفیه تقریباً در همه جای مصر پراکنده اند و در مصر دهکده ای وجود ندارد که طریقه های صوفیه در آن وابستگانی نداشته باشند (همان ، ص ۱۴).طریقه های صوفیه در مصر. تاریخ دقیق تأسیس طریقه ها در مصر یا ورودشان به آنجا دانسته نیست ، اما به طورکلی طریقه های صوفیه بعد از تأسیس خانقاه در مصر به ظهور رسیدند. تفاوت آنها با یکدیگر چندان اساسی نیست و بیشتر به تفاوت عَلَمها، اذکار روزانه (احزاب ) و رویکردشان به ذکر و اعتزال یا حضور در اجتماع بر می گردد؛ مثلاً، خلوتیه عموماً طرفدار ذکر و اعتزال ، و شاذلیه علاقه مند به حضور در اجتماع اند (طویل ، ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵؛ برای اطلاع در بارة حزب رجوع کنید به تریمینگام ، ص ۲۱۵ـ ۲۱۶).طریقه های مهم مصر عبارت اند از: رفاعیه ، احمدیه یا بدویه ، شاذلیه ، خلوتیه ، دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه ، بکتاشیه ، نقشبندیه ، قادریه ، و میرغانیه .رفاعیه . تأسیس آن منسوب به احمد رفاعی است و از طریقه های دیگر زودتر وارد مصر شد. ورود این طریقه به دورة ایوبی برمی گردد. این طریقه را عمدتاً ترکها در مصر و سوریه گسترش دادند. اعمال این طریقه گاه شبیه سحر و جادو بود؛ مثلاً، پیروان یکی از شاخه های آن به نام سعدیه ، منسوب به سعدالدین جَباوی ، زغال گداخته و شیشه و مار می خوردند و آسیبی نمی دیدند یا سر و اعضای خود را قطع و بعد به هم وصل می کردند. مراسم دوشه را هم آنان در زادروز پیامبر برگزار می کردند (لین ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ هیسکت ، ص ۵۹؛ فاروق احمدمصطفی ، ص ۸۱)، اما شورای صوفیه برگزاری آن را ممنوع کرد (فاروق احمدمصطفی ، ص ۸۲، پانویس ؛ تریمینگام ، ص ۷۳، پانویس ۲، ص ۲۴۷). برخی از شاخه های رفاعیه عبارت اند از: عِلوانیه منسوب به محمدبن احمد عِلوان ، حنیفیه منسوب به شمس الدین حنفی ، و حبیبیه منسوب به محمد حبیب (لین ، ص ۲۴۱؛ تریمینگام ، ص ۲۸۰). عَلَم و عمامه های شاخه های این طریقت سبز، سیاه و کبود است (لین ، همانجا؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۸۱).احمدیه یا بدویه . مرجوع کنید بهسس آن احمد بدوی است . عَلَم و دستار آنان سرخ است . شاخه های آن عبارت اند از: بیّومیه ، شَنّاویه منسوب به محمدبن عبداللّه شَنّاوی ، حلبیه منسوب به ابوالعباس احمد حلبی و سَطوحیه منسوب به جمال الدین عمر (مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۶ـ۴۳۷؛ تریمینگام ، ص ۷۹ـ۸۰، ۲۷۴).شاذلیه . منسوب به ابوالعباس شاذلی است . عَلَمهایی به رنگهای گوناگون دارند. شاخه های آن عبارت اند از: ادریسیه منسوب به احمدبن ادریس ، عروسیه منسوب به ابوالعباس احمد عروسی صوفی قرن نهم ، وَفائیه منسوب به محمدبن احمد وفا (متوفی ۷۶۰)، سَبْتیه منسوب به ابوالعباس احمدبن جعفر سَبتی (متوفی ۹۰۱)، محمدیة شاذلیه ، و درقاویه * منسوب به احمد درقاوی (متوفی ۱۳۱۳ ش / ۱۹۳۴؛ مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۶؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۱۲۰ـ۱۲۱؛ تریمینگام ، ص ۴۷ـ ۴۸، ۱۱۱، ۲۷۸ـ۲۷۹؛ یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۳۰).خلوتیه . وقتی صفویه تبریز را گرفتند، این طریقه بتدریج از آنجا به مصر رفت . اولین زاویة خلوتی را در مصر ابراهیم گلشنی (متوفی ۸۹۲)، مرید عمر روشنی ، برپا کرد. این طریقه عَلَم ندارد و شاخه های آن عبارت اند از: منسوبان به محمدبن سالم حَفناوی / حِفْنی (متوفی ۱۱۸۱)، بکریه ، بیرامیه * ، شرقاویه منسوب به عبداللّه شرقاوی ، تِجانیه * ، دَمرداشیه * منسوب به شمس الدین محمد دمرداشی (متوفی ۹۳۲)، و دردیریه * یا سباعیه منسوب به احمد دردیر (تریمینگام ، ص ۷۶ـ ۷۸؛ مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۷؛ طویل ، ج ۱، ص ۷۷).دسوقیه یا ابراهیمیه یا برهانیه . عَلَم آنان سبز است (مبارک ، همانجا؛ تریمینگام ، ص ۴۵ـ۴۶). این طریقه در مصر چند شاخه دارد: بَرهامیه که مصری است و بَرهانیه که از سودان به مصر وارد شده است . برهانیه ، به علت موافقت عقاید محمد عثمان عبده (متوفی ۱۳۶۲ ش / ۱۹۸۳)، مرجوع کنید بهسس آن ، با عقاید ابن عربی و همچنین نداشتن شیخ مصری ، تحت فشار قرار گرفته است تا به شاخة مصری برهامیه بپیوندد (هوفمان ، ص ۳۰۰، ۳۱۱، ۳۱۵ـ۳۱۶). یکی دیگر از شاخه های دسوقیه ، شُرنوبیه منسوب به احمدعثمان شُرنوبی (متوفی ۹۹۴) است (مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۶، تریمینگام ، ص ۲۷۵).بکتاشیه . عبداللّه مَقاویری آن را در اواخر قرن چهاردهم به مصر برد. این طریقه همواره از حمایت عثمانیها و از حمایت دربار مصر برخوردار بود. بعد از سرنگونی فاروق (۱۳۳۱ ش / ۱۹۵۲) این طریقه وضع سابق خود را از دست داد و از کمکهای اوقاف محروم شد. بالاخره با مرگ احمد سیری ، آخرین شیخ بکتاشیه در مصر، این طریقه به پایان راه خود رسید و اعضای تکیة احمد سیری به امریکا مهاجرت کردند (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۴۰، ۴۵؛ تریمینگام ، ص ۲۵۴، پانویس ۱).نقشبندیه . این طریقه تا قرن سیزدهم / نوزدهم در مصر وجود نداشت . از زمانی که حق قِدَم لغو شد، شاخه ای از نقشبندیه به نام خالدیه در مصر حضور یافت . محمدامین کردی ، عالم و صوفی قرن سیزدهم / نوزدهم ، آن را در مصر گسترش داد (یونگ ، ۲۰۰۰، ص ۱۳۱).قادریه . محمدبن عبدالصمد در قرن هفتم آن را به مصر برد. قبل از او فرزندان عبدالقادر گیلانی ، مرجوع کنید بهسس طریقة قادریه ، به مصر رفته بودند، از جمله علاءالدین بغدادی . مزار فرزندان گیلانی در دارالقرافه است (زیدان ، ص ۱۷۸، ۱۸۵ـ۱۸۷،۱۹۰). عمامه و علمهای قادریه بیشتر سفید و سرخ است . قدیمترین شاخة قادریه در مصر، فارضیه است که شیخ محمد فارضی مرجوع کنید بهسس آن بود و دومین شاخة آن ، قاسمیه است که قاسم بن محمد کبیر آن را تأسیس کرد (همان ، ص ۱۸۵، ۱۹۱، ۱۹۷؛ فاروق احمد مصطفی ، ص ۸۲).میرغانیه / میرغینیه . منسوب به محمدعثمان میرغنی است . این طریقه را ترکها گسترش دادند و مرکز اصلی آن در سودان است (مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۷؛ کوک ، ص ۴۷۳ـ۴۷۴).منابع : علاوه بر قرآن ؛ ابن ایاس ، بدائع الزهو رفی وقائع الدهور ، چاپ محمد مصطفی ، قاهره ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۴؛ ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطة ، چاپ علی منتصر کتانی ، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛ ابن تغری بردی ، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة ، قاهره ?[ ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳ ] ؛ ابن جبیر، رحلة ابن جبیر ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن جوزی ، صفة الصفوة ، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ سمیرابوحمدان ، الشیخ رشید رضا و الخطاب الاسلامی المعتدل ، بیروت ۱۹۹۲/ ۱۴۱۳؛ عمر اسکندری و سلیم حسن ، تاریخ مصر من الفتح العثمانی ( الی قبیل الوقت الحاضر )، قاهره ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ بایارد داج ، دانشگاه الازهر: تاریخ هزارسالة تعلیمات عالی اسلامی ، ترجمة آذرمیدخت مشایخ فریدنی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ عاصم محمد رزق ، خانقاوات الصوفیة فی مصر فی العصرین الایوبی و المملوکی ( ۵۶۷ ـ۹۲۳ ه / ۱۱۷۱ـ۱۵۱۷ م )، قاهره ۱۴۱۷/ ۱۹۹۷؛ یوسف محمد طه زیدان ، الطریق الصوفی و فروع القادریة بمصر ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ سمیح زین ، الصوفیة فی نظر الاسلام ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛ محمدبن عبدالرحمان سخاوی ، الضوء اللامع لاهل القرن التاسع ، قاهره [ ۱۳۵۴ـ ۱۳۵۵ ] ؛ سعاد ماهر محمد، مساجد مصر و اولیارجوع کنید بهها الصالحون ، [ قاهره ] ، ج ۱، ?[ ۱۳۹۱/ ۱۹۷۱ ] ، ج ۲، ?[ ۱۳۹۳/۱۹۷۳ ] ، ج ۳، ?[ ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹ ] ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضرة فی تاریخ مصر و القاهرة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، [ قاهره ] ۱۳۸۷/ ۱۹۶۷؛ عبدالوهاب بن محمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/ ۱۹۲۵؛ کامل مصطفی شیبی ، الصلة بین التصوف و التشیع ، بیروت ۱۹۸۲؛ توفیق طویل ، التصوف فی مصر إبان العصر العثمانی ، مصر ۱۹۸۸؛ عبدالرحمان ابوراس ، شیخ الشیوخ بالدیارالمصریة فی الدولتین الایوبیة و المملوکیة ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ فاروق احمد مصطفی ، البناء الاجتماعی للطریقة الشاذلیة فی مصر ، اسکندریه ۱۹۸۰؛ ژوزف کوک ، مسلمانان افریقا ، ترجمة اسداللّه علوی ، مشهد ۱۳۷۳ ش ؛ لویس عوض ، تاریخ الفکر المصری الحدیث ، [ قاهره ] ۱۳۸۸ـ۱۳۸۹؛ علی باشا مبارک ، الخطط التوفیقیة الجدیدة لمصر القاهرة ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۳؛ عبدالغنی بن اسماعیل نابلسی ، الحقیقة و المجاز فی الرحلة الی بلاد الشام و مصر و الحجاز ، چاپ احمد عبدالمجید هریدی ، مصر ۱۹۸۶؛Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa , Edinburgh ۱۹۹۴; Valerie J. Hoffman, Sufism, mystics, and saints in modern Egypt , Columbia S. C. ۱۹۹۵; Frederick de Jong, "Opposition to sufism in twentieth - century Egypt (۱۹۰۰-۱۹۷۰)", in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹; idem, Sufi orders in Ottoman and post - Ottoman Egypt and the Middle East , Istanbul: The Isis Press, ]۲۰۰۰ ?[; Edward William Lane, An account of the manners and customs of the modern Egyptians , ۵th ed. by Edward Stanley Poole, New York ۱۹۷۳; Ira M. Lapidus, A history of Islamic societies , Cambridge ۱۹۹۱; Linda S. Northrup, "The Bah ¤ r ¦ â Mamlu ¦ k sultanate, ۱۲۵۰-۱۳۹۰", in The Cambridge history of Egypt , vol. ۱ , ed. Carl. F. Petry, Cambridge ۱۹۹۸; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen); J. Spencer Trimingham, The sufi orders in Islam , London ۱۹۷۳.۱۱) تصوف در افریقا. تصوف در قرن پنجم از طریق اندلس وارد مغرب (مراکش ) شد و از آنجا به دیگر سرزمینهای افریقایی راه یافت (بل ، ص ۳۷۷؛ غنیمی ، ج ۶، ص ۹۳). به رغم تحریم آثار متصوفه ، بخصوص آثار غزالی در شمال افریقا، تصوف در دورة مرابطون (۴۴۷ـ۵۴۱/ ۱۰۵۵ـ۱۱۴۶) در این سرزمین گسترش یافت و در دورة موحدون (۵۱۵ ـ ۶۶۸/ ۱۱۲۱ـ۱۲۶۹) صوفیان بزرگی بخصوص در مغرب ظهور یافتند (بل ، همانجا؛ هیسکت ، ص ۴۰). برخی دلایل عمدة نفوذ و گسترش تصوف در افریقا عبارت اند از: بیزاری مردم از خشونت و فساد و اوضاع آشفتة اقتصادی در دورة مرابطون و موحدون ، اشتغال علما و فقها به امور دنیوی و اعمال و رفتار مقبول شیوخ صوفیه و نفوذ معنوی آنان ( رجوع کنید به بل ، ص ۳۷۸ـ۳۹۱؛ ناصری طاهری ، ص ۳۱۳ـ۳۱۷، ۳۴۲).توجه و اقبال به صوفیان چندان بود که مردم در هنگام وقوع بلایا و حوادث طبیعی ، برای شفای بیماریها و رفع گرفتاریها و نیز برای تظلم از حاکمان ، به صوفیان رو می آوردند؛ ازینرو، سالانه فتوح و هدایای بسیاری به آنان داده می شد و بدین ترتیب ، صوفیه گاه به مال بسیار دست می یافتند (بل ؛ غنیمی ، همانجاها؛ حسن علی حسن ، ص ۴۷۶ـ۴۷۷).جایگاه خاص صوفیان نزد مردم ، موجب شد که حکام نیز در ایام صلح درصدد جلب حمایت و توجه مشایخ برآیند و به هنگام جنگ به آنان متوسل شوند (حسن علی حسن ، ص ۴۷۷ـ ۴۷۸). این محبوبیت و نقش سیاسی و اجتماعی صوفیان ، موجب ترس و نگرانی حکام و فقها می شد، زیرا برخی صوفیان از آن برای دعوت به خود و ادعای مهدویت استفاده می کردند (همان ، ص ۴۷۹؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «طریقت »).اوج مخالفت با صوفیه در مغرب و اندلس ، آتش زدن آثارآنان در مساجد بود ( رجوع کنید به حسن علی حسن ، ص ۴۵۱ـ۴۵۲).البته در سِجِلماسه و فاس ، علمایی مانند ابوالفضل یوسف بن محمدبن یوسف (متوفی ۵۱۳) معروف به نحوی ، با این عمل مخالفت کردند (همان ، ص ۴۵۳).به رغم مخالفت برخی فقها با صوفیان ، از همان ابتدادر افریقا بخصوص در مراکش ، متون صوفیانه در مدارس و دیگر علوم دینی در زوایا (خانقاهها) تدریس می شد( د. اسلام ، همانجا). به نوشتة ابن بطوطه (ج ۲، ص ۷۴۴)در سدة هشتم ، در دربار پادشاه مراکش تفسیر و حدیث وفقه مالکی و کتب صوفیه تدریس می شد. متصوفه خصوصاًدر اوایل رواج تصوف در افریقا، کاملاً به انجام دادن فرایض دینی ملتزم بودند (بل ، ص ۳۸۶) و مریدان و متعلمان درمحضرِ صوفیانی که جامع تصوف و فقاهت بودند، جمع می شدند. برخی از این صوفیان عبارت بودند از: احمدبن مخلوف شابی اهل تونس ، مرجوع کنید بهسس طریقة شابیه در قرن نهم ؛ احمدبن قاسم تادْلی (متوفی ۱۰۱۳) مرجوع کنید بهلف حدود هفتاد کتاب در تصوف و مناقب صالحان ؛ عبدالرحمان بن محمد فاسی (متوفی ۱۰۳۶)، مرجوع کنید بهسس یکی از زوایای مهم فاس که مرکز تعلیم و تربیت علما و صوفیه بوده است ؛ محمدبن ابی بکر دَلاّ ئی (متوفی ۱۰۴۶) پیرو طریقة شاذلیه که از محدّثان بود و علمای مراکش در محضر وی حاضر می شدند؛ محمدبن ناصر دَرعی (متوفی ۱۰۸۵) که مریدان و متعلمان بسیاری از صحرا و سودان به زاویة او می رفتند (حجّی ، ج ۲، ص ۴۸۴ـ ۴۸۵؛ ولی ، ص ۱۰۴؛ بل ، ص ۳۹۳).صوفیان در تبلیغ اسلام در میان قبایل افریقایی بسیار مرجوع کنید بهثر بوده اند، به طوری که در برخی کشورهای افریقایی ، اسلام رنگی از تصوف دارد (کوک ، ص ۲۲۸). برخی از صوفیان برای مسلمان کردن قبایل حتی اقدامات نظامی کردند، از جمله عثمان دان فودیو * (متوفی ۱۲۳۲/ ۱۸۱۷) با اعلام جهاد مقدّس علیه کفار، بر بخشهایی از نیجریه دست یافت و پس از او پسرش محمدبِلّو * (حک : ۱۲۳۲ـ۱۲۵۳/ ۱۸۱۷ـ۱۸۳۷) حاکمِ همان مناطقی شد که پدرش گرفته بود و بتدریج قلمرو خود را گسترش داد (همان ، ص ۳۱۰ـ۳۲۰).زوایای صوفیه مراکز علوم دینی به شمار می آمدند و در آنها زبان عربی و فقه و کلام تدریس می شد (ملک شهمیرزادی ، ص ۷۹). صوفیه بخصوص در شمال افریقا، مبلّغ عقیدة مهدویت بودند. این عقیده که از طریق فاطمیان مصر به صوفیه رسیده بود، منجر به ظهور بسیاری از مدعیان مهدویت در سودان و سومالی و سنگال و نیجریه و کامرون شد (بل ، ص ۳۹۱ـ۳۹۲؛ کوک ، ص ۳۸۲ـ۳۸۳). از جمله در حوادثی که به تأسیس دولت مهدی در سودان به رهبری محمداحمدبن عبداللّه (حک : ۱۲۹۸ـ۱۳۰۲/ ۱۸۸۱ـ ۱۸۸۵)، یکی از مریدان طریقة سَمّانیه ، انجامید، نقش مرجوع کنید بهثری داشتند (ابوسلیم ، ص ۵۵؛ د. اسلام ، همانجا).طریقه ها و زوایای صوفیه در تحولات سیاسی افریقا نیز نقش تعیین کننده ای داشتند، از جمله زاویة «دَلاء» یا «تادْلا * » که حرکت مرابطون از آنجا آغاز شد. فرقة مُریدین نیز از اتباع طریقه های صوفیه در مغرب بودند (زبیب ، ج ۴، ص ۳۸۷؛ مونس ، ج ۲، جزء ۳، ص ۸۲).صوفیان از مردم در برابر جور حکام و استعمارگران دفاع می کردند. سلطان تونس در ۷۱۳ قیام یکی از مریدان شیخ عبدالرحمان تَسولی را سرکوب کرد، ولی دو قرن بعد شیخ طریقة شابیه در قیروان قیام کرد و حاکم آنجا شد. قیام صوفیان ریف در مراکش نیز سبب شد که ابویوسف یعقوب ، پادشاه مَرینیان در فاس (۶۵۶ـ ۶۸۵)، برای جلوگیری از قیام مردم برضد سلطنتش ، اقدام کند (بل ، ص ۳۹۰ـ۳۹۱، ۳۹۴؛ نیز رجوع کنید به حسن علی حسن ، ص ۴۷۸ـ۴۷۹). طریقه هایی مانند قادریه و شاذلیه نیز سابقه ای طولانی در درگیری با استعمارگران داشتند. این دو طریقه در مراکش و الجزایر با فرانسه و در اتیوپی و سومالی با ایتالیا و انگلیس مبارزه کردند. امیرعبدالقادر (متوفی ۱۳۰۰/ ۱۸۸۳) که در الجزایر با فرانسه مبارزه کرد، یکی از مریدان طریقة قادریه بود ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۲۹ـ۱۳۰، ۱۳۲). طریقه های دیگری چون جَزولیه و احمدیه و دَندراویه و دَرقاویه نیز در غرب و شاخ افریقا با ایتالیا و انگلیس مبارزه کردند (همان ، ج ۴، ص ۱۳۰، ۱۳۲؛ مونس ، ج ۲، جزء ۳، ص ۸۴). در مغرب تمام زوایای صوفیه مراکز دفاعی در برابر هجوم و اشغالگری اسپانیا و پرتغال بودند (زبیب ، ج ۴، ص ۳۵۶). برخی از مریدان احمدبن ادریس مرجوع کنید بهسس طریقة ادریسیه با استعمارگران شمال غرب و غرب افریقا، و احمدبن شریف سَنوسی (۱۲۹۰ـ۱۳۵۱/ ۱۸۷۳ـ۱۹۳۳) از مشایخ طریقة سنوسیه ، از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۰/ ۱۹۰۲ـ۱۹۱۲ در صحرا با فرانسه و در ۱۳۲۹/ ۱۹۱۱ در لیبی با ایتالیاییها مبارزه کردند. محمدبن عبداللّه حسن (متوفی ۱۳۰۱ ش / ۱۹۲۲) از سومالی ، در برابر اشغالگران اتیوپیایی و ایتالیایی و انگلیسی ایستادگی کرد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «طریقت » و «السنوسی »). در عین حال ، برخی طریقه ها در سنگال و سودان و موریتانی هنگام درگیری میان استعمارگران و مردم ، بین آنها میانجیگری می کردند و حتی برخی مشایخ با استعمارگران همکاری می نمودند، مثلاً چند تن از مشایخ قادریه به گسترش نفوذ فرانسه در صحرا کمک کردند ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۰).اندیشة اتحاد اسلامی نیز از طریق برخی طریقه های اصلاح طلب ، مانند قادریه و شاذلیه ، در افریقا گسترش یافت و زوایای صوفیه با استفاده از تعالیم اسلامی برای متحدکردن قبایل افریقایی در برابر استعمارگران بسیار کوشیدند (مونس ، ج ۲، جزء ۳؛ > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۰ـ۱۳۱).طریقه های صوفیه در افریقا. این طریقه ها در افریقا ابتدا در خاندان وَزّانی (ساکن وَزّان در شمال مغرب )، شکل گرفتند. عبدالسلام بن مَشیش ، مرجوع کنید بهسس طریقة مَدْینیه و مرید ابومَدْین تلمسانی ، از مشاهیر این خاندان بود (مونس ، همانجا؛ زبیب ، ج ۴، ص ۳۵۵) و هر دو آنها از بزرگترین شیوخ صوفیه در مغرب بودند (همانجاها).طریقة قادریه و شاذلیه زودتر و طریقه های دیگر مانند تجانیه و جزولیه و ختمیه و سنوسیه دیرتر از طریقه های دیگر در افریقا رواج یافتند. چهار طریقة اخیر اغلب تحت تأثیر قادریه و شاذلیه بودند (بل ، ص ۴۲۱ـ۴۲۲؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل «طریقت »؛ غنیمی ، ج ۶، ص ۹۵). پرطرفدارترین طریقه های صوفیه نیز قادریه و شاذلیه و تجانیه اند و بسیاری از طریقه ها از آنها منشعب شده اند (مونس ، همانجا).قادریه . گفته می شود که این طریقه از یمن یا حَضْرَموت ابتدا به اتیوپی وارد شد. احتمالاً ابوبکرعبداللّه العَیْدَروس (متوفی ۹۰۹/ ۱۵۰۳) اول بار آن را به اتیوپی برد (کوک ، ص ۴۷۲). این طریقه در انتشار اسلام در افریقا نقش مهمی داشته است . از برنامه های کنونی آن تعلیم قرآن به اطفال و فرستادن پیروان ، به سرمایة زوایا، برای تحصیل در مراکز علمی جهان اسلام و مراجعت به وطنشان برای تبلیغ دین اسلام در برابر تبلیغات مسیحیان است (عقبی ، ص ۱۴۴ـ۱۴۵). برخی شیوخ مهم قادری این اشخاص بودند: محمد بقّاعی که موجب رواج طریقة قادریه در غرب افریقا شد؛ مختار کُنْتی (متوفی ۱۲۲۶/ ۱۸۱۱) و شیخ عثمان دان فودیو هر دو از مبلّغان اندیشة اتحاد مسلمین و اصلاحات ؛ احمدبن محمدبن ابوبکر، مرید عثمان دان فودیو، که او را مجدِّد (احیاکننده ) می دانستند و در غرب افریقا نهضتهای جهادی را رهبری می کرد؛ عبدالرحمان بن عبداللّه شاشی ، سرایندة نعت مشهوری به نام شجرة الیقین ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۰؛ علم الدین ، ص ۶۰۴ـ ۶۰۵؛ کوک ، ص ۵۰۲).از قرن دوازدهم / هجدهم طریقة قادریه تحت الشعاع تجانیه قرار گرفت ، اما تأثیر معنوی این طریقه ، بخصوص مرجوع کنید بهسس آن عبدالقادر گیلانی * ، باقی مانده است . عبدالقادر هیچگاه به افریقا نرفت ، اما به عقیدة مسلمانان این سرزمین ، او تلاش بسیار کرد تا کفارِ منطقة شاخ افریقا را مسلمان کند. در داستانی گفته شده است که عبدالقادر گیلانی چهل جان داشته است و بدین ترتیب ، وجود قبرهای او را در برخی شهرهای افریقا توجیه می کنند ( د. اسلام ، همانجا؛ ملک شهمیرزادی ، ص ۷۵). برخی طریقه ها در افریقا، ادعا می کنند که با عبدالقادر گیلانی پیوند معنوی دارند ( د. اسلام ، همانجا).بعضی از شاخه های منشعب از قادریه عبارت اند از: مُریدیه * ، که آن را احمدو بامبا (۱۲۶۷ـ۱۳۴۶/ ۱۸۵۱ـ۱۹۲۷)، از مخالفان مشهور استعمار فرانسه ، در ۱۳۰۴/ ۱۸۸۷ درسنگال بنیان نهاد (علم الدین ، ص ۶۰۷؛ کوک ، ص ۱۷۰ـ۱۷۱؛ > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۱)؛ بهاریه ، از شاخه های قادریه در سودان و منسوب به تاج الدین بهاری ، این طریقه در ۱۱۵۵/ ۱۷۴۲ متشتت شد و بسیاری از پیروان آن بتدریج به طریقة ختمیه پیوستند (علم الدین ، ص ۵۸۸)؛ فاضلیه ، شعبه ای از قادریه در موریتانی که مرجوع کنید بهسس آن محمد فاضل (۱۱۹۴ـ۱۲۸۶/ ۱۷۸۰ـ۱۸۶۹) بود (کوک ، ص ۱۴۱ـ۱۴۲).شاذلیه . ابوالحسن شاذِلی (متوفی ۶۵۶/ ۱۲۵۸)، مرید عبدالسلام مَشیش ، این طریقه را ــ که از جمله طریقه های اصلاح طلب است ــ در تونس بنیان نهاد (مونس ، همانجا). گفته اند که حَمْدا بُودونانه این طریقه را به سودان برد. از مبلّغان مشهور آن شیخ خُوجَلی بن عبدالرحمان بن ابراهیم (متوفی ۱۱۵۵/ ۱۷۴۲) بود (کوک ، ص ۴۲۸). یکی از شعب مهم این طریقه در افریقا، درقاویه * است که ابتدا در تِلِمسان در قرن یازدهم / هفدهم ظهور کرد (عقبی ، ص ۲۳۰، ۲۳۲).طَیبیه . یکی از شاخه های شاذلیه است و وزانیه و تهامیه نیز نامیده می شود (کوک ، ص ۱۰۵). این طریقه منسوب به عبداللّه بن ابراهیم وزانی (متوفی ۱۰۸۹) است و از مشایخ آن عبدالحی کتانی است . او از استادان مسجدجامع قَرَویین بود و به خروج از دین متهم شد. این طریقه از اوایل قرن دوازدهم / اواخر قرن هفدهم وارد امور سیاسی شد و تا قرن سیزدهم / نوزدهم پیروانی داشت (زبیب ، ج ۴، ص ۳۵۷؛ عقبی ، ص ۲۲۷).زَروقیه . یکی دیگر از شاخه های شاذلیه است و منسوب است به احمد بُرنسی مشهور به زَرّوق (متوفی ۸۹۹/ ۱۴۹۴)، عالِم مراکشی . شاخه هایی که نَسَب معنوی خود را به او می رسانند عبارت اند از: رُشدیه یا یوسفیه هر دو در مراکش در قرن دهم ؛ ناصریه در مراکش ، شیخیه در الجزایر و شابیه در تونس ، همه در قرن یازدهم ( د. اسلام ، همانجا) و دَرقاویه * منسوب به ابوحمید عرب دَرقاوی (متوفی ۱۲۳۸/ ۱۸۲۳) در قرن دوازدهم . از مشایخ معروف درقاویه ، احمد علوی (متوفی ۱۳۰۳ ش / ۱۹۲۴) بود که طریقة علویة منسوب به او در الجزایر رواج دارد. شهرت و نفوذ معنوی وی چنان است که حتی در میان پژوهشگران اروپاییِ علاقه مند به عرفان پیروانی دارد (مونس ؛ د. اسلام ، همانجاها؛ زبیب ، ج ۴، ص ۳۵۷؛ برای زندگی شیخ احمد علوی رجوع کنید به لینگز، ۱۳۶۰ ش ).ختمیه یا مَرغانیه . پس از وفات سیداحمدبن ادریس فاسی (متوفی ۱۲۵۳/ ۱۸۳۷)، میان مریدان او بر سر تعیین خلیفه اختلاف افتاد. سیدمحمد عثمان میرغَنی (۱۲۰۸ـ ۱۲۶۸/ ۱۷۹۴ـ۱۸۵۲)، که سیداحمد او را برای تبلیغ از مصر به سودان فرستاده بود، طریقة خود را جدا کرد. محمد عثمان ادعا داشت که تعالیم طریقه هایی مانند قادریه و نقشبندیه و شاذلیه را با هم جمع کرده و طریقة او خاتم طرق است . وی تلاش می کرد تا این طریقه ها را یکی کند، اما در نهایت این طریقه نیز طریقه ای در کنار آن طریقه ها شد (ولت ، ص ۷۷ـ ۷۸). محمد عثمان فرزند و جانشین خود، محمد سرّالختم (متوفی ۱۲۸۰)، را مسئول طریقه در یمن کرد و دو فرزند دیگرش ، جعفر در حجاز و حسن در سودان ، مسئول تبلیغ طریقه شدند. بعد از مرگ محمد عثمان هر کدام از پسران او به استقلال ، در منطقة خود زعامت طریقه را بر عهده گرفتند (همان ، ص ۱۳۴). بدین ترتیب ختمیه به شاخه های مختلفی تقسیم شد. مهمترین مرکز آن در سودان است و بیش از همة طریقه ها در آنجا پیروانی دارد، چنانکه برخی طرفداران شاذلیه در سودان به ختمیه پیوستند ( رجوع کنید به علم الدین ، ص ۵۴۰ ـ۵۴۱؛ کوک ، ص ۴۷۳). علی مایه دورُگْبا این طریقه را در سومالی معرفی کرد. ختمیه در حوالی موگادیشو و منطقه ای در ناحیة اُوگادِن اتیوپی نیز پیروانی دارد (ملک شهمیرزادی ، ص ۷۶ـ۷۷).طریقة ختمیه از مصر و عثمانی کمکهای مالی دریافت می کرد و در درگیریها از حمایت آنها برخوردار بود و برای گسترش خود از نفوذ آنها سود می جست . هنگام قیام مهدی سودانی در سودان ، ختمیه در زمرة مخالفان او بودند و حرکت وی را فتنه ای بر ضد اسلام می دانستند. گرچه قوای مهدی مقاومت نظامی ختمیه را در هم شکستند، پس از سرکوبی قیام مهدی و پس از آنکه سربازان مصری و انگلیسی در ۱۳۱۶/ ۱۸۹۸ سودان را اشغال کردند، این طریقه دو باره قوّت گرفت ( > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ج ۴، ص ۱۳۱؛ ولت ، ص ۱۴۸، ۲۹۶).جَزولیه . این طریقه را ابوعبداللّه محمد جَزولی * ، صوفی مراکشی ، در قرن نهم تأسیس کرد. زاویه های آن از تلمسان تا سوس الاقصی گسترده است و از طریقه های مهم شمال افریقا محسوب می شود. جزولیه ، در حوادث سیاسی تأثیر داشتند و با استعمار پرتغال و اسپانیا در شمال غربی افریقا مبارزه کردند (بل ، ص ۴۲۱). عبداللّه بن مبارک ، مرید جزولی ، در مبارزه با پرتغالیها در برابر درخواست بزرگان سوس برای تصدی رهبری ، شریف سعدی (متوفی ۹۲۳) را معرفی کرد. سعدی با لقب القائم بامراللّه با مردم بیعت و دولت سعدیه را تأسیس کرد ( رجوع کنید به بل ، ص ۴۲۱ـ۴۲۷؛ غنیمی ، ج ۶، ص ۱۱۳ـ ۱۱۵؛ حجی ، ج ۲، ص ۴۸۳ـ ۴۸۵).عیساویه * یا عیسویه یکی از شاخه های جزولیه و منسوب به محمدبن عیسی فهدی (متوفی ۹۳۱/ ۱۵۲۵)، صوفی مراکشی ، است . عیساویه به زیارت قبور شیوخ و سماع اهمیت می دادند، ولی علمای دینی با آنان مخالف بودند و آنان را عامل انحطاط اسلام در شمال افریقا می دانستند ( د. اسلام ، همانجا). ملک محمد پنجم ، پادشاه مغرب ، مجالس سماع آنها را ممنوع کرد و این طریقه را باطل خواند (زبیب ، ج ۴، ص ۳۵۷ـ ۳۵۸؛ د. اسلام ، همانجا)، با اینحال عیساویه هنوز در الجزایر و تونس وجود دارند (کوک ، ص ۸۳، ۱۰۵).سَمّانیه . این طریقه یکی از شاخه های خلوتیه است . بنیانگذار آن محمدبن عبدالکریم سمّانی (۱۱۳۰ـ۱۱۸۹/ ۱۷۱۸ـ ۱۷۷۵) است . این طریقه را احمدبن طبیب بن بَشیر (متوفی ۱۲۳۹/ ۱۸۲۴) در اتیوپی و سودان رواج داد. محمد احمد (مهدی ) از مریدان سمّانیه بود و شاخه ای از این طریقه در به قدرت رساندن او سهم مهمی داشت ( د. اسلام ، همانجا؛ ولت ، ص ۱۵۳ـ۱۵۴). امروزه سمّانیه از طریقه های دیگر پیروان کمتری دارد (علم الدین ، ص ۵۹۴).رحمانیه . این طریقت یکی از شاخه های طریقة خلوتیه است . بنیانگذار آن محمدبن عبدالرحمان ادریسی (متوفی ۱۲۰۸) است . این طریقه ، مبارزاتی بر ضد استعمار فرانسه ، بخصوص در الجزایر، داشت . بیشترین مریدان آن در الجزایر و تونس اند (عقبی ، ص ۱۵۵، ۱۵۷).مجذوبیه . پیش از آنکه طریقة مجذوبیه به وجود آید، در مغرب به کسانی که به واسطة جذبة الاهی به مقام قرب می رسیدند و صاحب کرامات و باخبر از غیب می شدند، مجذوب می گفتند. از جملة مجذوبان ، علی بن احمد صنهاجی دوار (متوفی ۹۴۹/ ۱۵۴۲) بود که در قصر بزرگان بنی وطاس (حک : ۸۳۱ـ۹۵۷/ ۱۴۲۸ـ۱۵۵۰) از او استقبال می شد و او هرچه از آنان می گرفت به فقرا می داد. یکی دیگر از این مجذوبان در مغرب ، عبدالرحمان مجذوب (متوفی ۹۷۶/ ۱۵۶۸) مرید صنهاجی بود، هرچند که حالت جذبة وی دائمی نبود. وی مریدان را از اقتدا کردن به افعال خود در هنگام جذب نهی می کرد. در بارة سیرت و مناقب او آثار بسیاری وجود دارد، دیوانهایی به او منسوب است و سخنانی شبیه به سخنان حلّاج و ابن عربی از او نقل کرده اند (حجی ، ج ۲، ص ۴۸۵ـ۴۸۶).طریقة مجذوبیه را، که شاخه ای از شاذلیه محسوب می شود، حمدبن محمد مجذوب (متوفی ۱۱۹۰/ ۱۷۷۶) بنیان نهاد. جانشین وی ، پسرش قمرالدین (متوفی ۱۱۵۵) معروف به محمد صغیر، مدارس و مساجد بسیاری در سودان بنا کرد.در هنگام انقلاب مهدی سودانی ، مجذوبان به او پیوستندو در جنگ با ترکها با قوای مهدی همراه بودند، ولی بعداز دوران مهدی این گروه به اجتماعات کوچک محدود شد (علم الدین ، ص ۵۹۹ ـ۶۰۱؛ برای زندگی حمدبن مجذوب رجوع کنید به درنیقه ، ص ۹۷).نیز رجوع کنید به تجانیه * ، سنوسیه * ، صالحیه *منابع : ابن بطوطه ، سفرنامة ابن بطوطه ، ترجمة محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ محمدابراهیم ابوسلیم ، الحرکة الفکریّة فی المهدیّة ، بیروت ۱۹۸۱؛ آلفرد بل ، الفرق الاسلامیّة فی الشمال الافریقی من الفتح العربی حتی الیوم ، ترجمه عن الفرنسیة عبدالرحمان بدوی ، بیروت ۱۹۸۷؛ محمد حجی ، جولات تاریخیّة ، بیروت ۱۹۹۵؛ حسن علی حسن ، الحضارة الاسلامیة فی المغرب و الاندلس : عصر المرابطین و الموحدین ، قاهره ۱۹۸۰؛ محمداحمد درنیقه ، الطریقة الشّاذلّیة و اعلامها ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ نجیب زبیب ، الموسوعة العامة لتاریخ المغرب و الاندلس ، بیروت ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵؛ صلاح مرجوع کنید بهید عقبی ، الطرق الصوفیة و الزوایا بالجزائر: تاریخها و نشاطها ، بیروت ۲۰۰۲؛ سلیمان سلیم علم الدین ، التصوف الاسلامی : تاریخ ـ عقائد ـ طریق ـ اعلام ، بیروت ۱۹۹۹؛ عبدالفتاح مقلد غنیمی ، موسوعة تاریخ المغرب العربی ، قاهره ۱۴۱۴/ ۱۹۹۴؛ ژوزف کوک ، مسلمانان افریقا ، ترجمة اسداللّه علوی ، مشهد ۱۳۷۳ ش ؛ مارتین لینگز، عارفی از الجزایر ، ترجمة نصراللّه پورجوادی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛ صادق ملک شهمیرزادی ، «صوفیان افریقا»، چشم انداز ، سال ۱، ش ۹ (آذر ۱۳۷۶)؛ حسین مونس ، تاریخ المغرب و حضارته ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛ عبداللّه ناصری طاهری ، مقدمه ای بر تاریخ سیاسی اجتماعی شمال افریقا: از آغاز تا ظهور عثمانیها : تهران ۱۳۷۵ ش ؛ جان اوبرت ولت ، تاریخ الطریقة الختمیة فی السودان ، ترجمة محمدسعید قدال ، قاهره ۲۰۰۲؛ محمدطه ولی ، المساجد فی الاسلام ، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸؛EI ۲ , svv. " A l-Sanu ¦ s ¦ â " (by A. H. D e Groot), "T ¤ ar ¦ â k ¤ a. ۲: In North Africa" (by P. Lory); Mervyn Hiskett, The course of Islam in Africa , Edinburgh ۱۹۹۴; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic World , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism and politics" (by J. E. A. Johansen).۱۲) تصوف اسلامی در غرب . تأثیر تصوف در غرب (ایالات متحده امریکا، کانادا، اروپای غربی و امریکای جنوبی )بیشتر در حوزة مطالعات دانشگاهی ، فرهنگ عامه و آیینهای دینی آشکار است .مطالعات دانشگاهی . ترجمة متون اصلی صوفیان با ترجمة اشعار فارسی ــ که بخش اعظم آنها آکنده از مفاهیم عرفانی است ــ شروع شد. در دهه های اولیة قرن یازدهم / هفدهم ، گلستان سعدی به آلمانی برگردانده شد و یک قرن بعد سر ویلیام جونز ، مستشرق و زبان شناس انگلیسی ، در دانشکدة فرت ویلیامِ کلکته مطالعه و ترجمة گستردة متون کهن فارسی را آغاز کرد. این ترجمه ها باعث شد که شاعران غربی ، همچون گوته و والت ویتمن ، درصدد جستجو و کشف مضامین عرفانی شرقی در آثار آنها برآیند. پس از اشغال استعماری جوامع مسلمان توسط فرانسه و انگلیس و دیگر قدرتهای اروپایی ، محققان اروپایی و کارگزاران مستعمرات به این جنبه از اسلام علاقه مند شدند. با گسترش صنعت چاپ در اروپا و بعد از آن در خاورمیانه در قرن سیزدهم / نوزدهم ، امکان انتشار و اشاعة متون صوفیه به زبانهای رایج در کشورهای اسلامی و ترجمه های اروپایی آن بیشتر شد. نخستین مطالعات اروپاییان در بارة تصوف ، در بر گیرندة تأملاتی راجع به ریشه های غیراسلامی آن ، از جمله ایران باستان و هند و مسیحیت و حتی تأثیرات بودایی ، بود. در آغاز قرن چهاردهم / بیستم ، مستشرقانی همچون آربری و رینولد نیکلسون در انگلستان ، متون قدیمیِ منثور و منظوم صوفیه را از فارسی و عربی به انگلیسی برگرداندند. در مطالعات اسلامی ایالات متحده امریکا، بررسی تصوف اهمیت ویژه ای داشته است و بسیاری از محققان امریکایی به این حوزه از اسلام توجه دارند. برای دین پژوهان و هنرمندان و عموم مردم غرب ، جنبة عرفانی تصوف جذابیت ویژه ای داشته است . در ایالات متحده ، بویژه از دهة ۱۳۵۰ ش / ۱۹۷۰، بسیاری از دانشجویان رشتة مطالعات اسلامی علایق فکری و شخصیشان را در این جنبه از اسلام یافتند. هنگامی که مرجوع کنید بهسسات دانشگاهی اروپایی عموماً شرایط مناسبی برای مطالعات دینی نداشتند، محققانی نظیر لویی ماسینیون (متوفی ۱۳۴۱ ش / ۱۹۶۲)، فریتس مایر (متوفی ۱۳۷۷ ش / ۱۹۹۸)، و آنه ماری شیمل (متوفی ۱۳۸۱ ش / ۲۰۰۳) مقاله های درخور توجهی در زمینة تصوف نگاشتند.جنبة عملی تصوف . در ایالات متحده ، تصوف به عنوان آیینی دینی و زنده از زمان تشکیل شورای جهانی مذاهب در ۱۳۱۰/ ۱۸۹۳، رایج شد. متعاقب آن نخستین استاد بزرگ تصوف [ در ایالات متحده ] ، حضرت عنایت خان (متوفی ۱۳۰۶ ش / ۱۹۲۷)، در ۱۳۲۸/۱۹۱۰ در سفری سیاحتی ، به عنوان موسیقیدان هندی ، به ایالات متحده رفت و پس از آن در امریکا و اروپا به اشاعة تعالیم طریقة هندی چشتیه * پرداخت .تأثیر تصوف در ایالات متحده تا اواخر دهة ۱۳۴۰ ش / ۱۹۶۰ بسیار محدود بود. از طرفی ، تا بعد از تغییر قوانین مهاجرت در ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ ــ که منجر به آزادی مهاجرت شمار بیشتری از غیر اروپاییان به ایالات متحده شد ــ مسلمانان در ایالات متحده حضور چندانی نداشتند. وضع فرهنگی دهة ۱۹۶۰/ ۱۳۴۰ ش و مقارن آن علاقه به معنویت شرقی ، موجب تمایل به جنبش عنایت خان شد. پسر وی ، پیر ولایت خان ، در دهة مذکور این جنبش را با نام «طریقه تصوف در غرب » یا «رسالت در عصر ما» احیا کرد. اکنون نام آن طریقه تصوف جهانی است که نشان دهندة جریانهای فراملیتی امروزی است . در ۱۳۷۹ ش / ۲۰۰۰، مقام جانشینی عنایت خان به نوة وی ، ضیاء عنایت خان ، تفویض شد که در حال حاضر در مقر خویش در لبنان جدید واقع در نیویورک رهبری طریقه و انتقال تعالیم را برعهده دارد.امروزه در ایالات متحده به طور کلی سه نوع جنبش تصوف وجود دارد. یکی از این جنبشها بیشتر نگرش جهانی دارند. آنان به تصوف و جنبه های سنّت اسلامی استناد می کنند، اما از پیروان خود نمی خواهند که مذهب خود را تغییر دهند و مسلمان شوند. این دسته شامل طریقت تصوف جهانی ، انجمن تحقیقات تصوف (ادریس و عمرعلی شاه ) و جنبش سماع صلح جهانی است .جنبشهای دیگر، با اینکه بیشتر عضوگیریشان از میان امریکاییان است ، ریشه در شریعت اسلامی دارند و مسلمان بودن را برای رشد معنوی در سنّت تصوف ضروری می دانند. بیشتر رهبران این جنبشها را مهاجران جوامع مسلمان تشکیل می دهند. نمونه های برجستة این جنبشها عبارت اند از: طریقة نقشبندی ـ حقّانی ، طریقة خلوتی جرّاحی ، پیروان گورو باوا محیی الدین ، و طریقة مولویه . دانشگاهیان مرتبط با جنبشهای تصوف امریکایی ، چون هیوستون اسمیت و سیدحسین نصر، مدافع پیروی از حقیقت جاودان یا حکمت خالده اند وبا نظری موافق ، تعالیم اسلامی را در پرتو دریافتهای باطنی و عرفانی عرضه و معرفی کرده اند. همچنین فریتیوف شوئون (شووان ) (متوفی ۱۳۷۷ ش / ۱۹۹۸)، سوئیسی ای که در بلومینگتونِ ایندیانا ساکن شد، در اشاعة تلقیِ سنّت گرا ازتصوف یا حکمت خالده مرجوع کنید بهثر بود. وی در همان زمان ریاست طریقه ای معروف به «میریامیه »، شاخه ای از طریقة شاذلیه ، را بر عهده داشت .صوفیان امریکایی مشتمل اند بر گروههایی از مهاجران جوامع مسلمان ، بخصوص در مراکز شهرهای بزرگتر همچون نیویورک و شیکاگو و لوس آنجلس . آنان از تعالیم تصوف به شیوه هایی پیروی می کنند که بسیار شبیه به آیینهای مرسوم در جوامع خودشان است . در بریتانیای کبیر نقش صوفیان مهاجر، بخصوص آنهایی که از آسیای جنوبی به آنجا رفته اند، به سبب الگوی مهاجرتی مراکز صنعتی بزرگ در میدلندز انگلستان ، بسیار برجسته تر است . در آنجا تعداد زیادی از مهاجران هندی و پاکستانی ، پیرانی سنّتی اند که بسیاری از جنبه های عامیانه و محلی آیینهای فرهنگی اسلامی را ادامه می دهند.در جوامع غربیِ اروپایی آیینهای دینی رایجی وجود دارد که با نفوذ مهاجران مسلمان مرتبط است ؛ آلمانیها با طریقتهایی مانند سلیمانیه روبرو هستند که از ترکیه به آنجا رفته اند، و هلندیها و فرانسویها با رگه ها و عناصری از تصوف شمال افریقا مواجه اند. سازگاری و انطباق مراسم و آیینهای صوفیانه با شرایط غربی ، متضمن نادیده انگاشتن برخی جنبه های عمومی و رایج اعمال و آیینهای اسلامی است ، مانند زیارت مزارهای اولیا و داشتن نگرش انعطاف پذیرتر نسبت به حضور و مشارکت زنان در امور اجتماعی . با اینحال ، در برخی موارد آیین صوفیانه و سنّتیِ زیارت مقابر و مزار صوفیان ، به زمینة امریکایی منتقل شده و به یاد اولین نسل رهبران طریقت ، در امریکا بقعه هایی بنا شده است ، از جمله بقعة مرشد ساموئل لوئیس در نیومکزیکو، گورو باوا در پنسیلوانیا، و شاه مقصود در کالیفرنیا.حامیان و اعضای جنبشهای متنوع تصوف امریکایی مختلف اند، زیرا نمایندة جهت گیریهای دینی و اجتماعی متفاوت اند. طریقت تصوف در غرب و جنبش ادریس شاه ، به واسطة فعالیتهای انتشاراتی و یاری رساندن به جماعتهای دیگر از طریق روان شناسی فراشخصی و سلامت کل نگرانه و سماع ، تأثیر گسترده تری بر فرهنگ امریکایی داشته است . اعضا مجبور نیستند که شیوة زندگی کاملاً صوفیانه داشته باشند یا با اجتماع سازگار شوند. گرایش به این جنبشها احتمالاً در نیمة دوم دهة ۱۳۵۰ ش /۱۹۷۰ به اوج خود رسید. از وقتی که طریقت تصوفِ پیر ولایت خان ادعا کرد که ده هزار تن از طریقِ وی به طریقت مشرّف شده اند، تعداد بسیار زیادی از امریکاییان در اردوها و هم اندیشیهای تصوف شرکت می کنند و کتابهایشان را می خوانند.تصوف سنّت گرا یا حکمت خالده در جهت آثار فریتیوف شووان و سیدحسین نصر و هیوستون اسمیت ــ از طریق رسانه هایی چون فیلمهای مستند، گفتگوهای تلویزیونی و فعالیتهای انتشاراتیِ عالمانه و عامیانه ــ مخاطبان وسیعی در فرهنگ امریکایی پیدا کرده است . نفوذ این جنبشهادر اصل به سبب عقاید آنهاست تا مشارکتشان در جنبشهای سازمان یافته .جنبشهای تصوف دورگه یا امریکایی ـ اسلامی در روند کلی فرهنگ امریکایی تأثیر کمتری داشته اند، زیرا عقاید عرضه شده بیشتر اختصاص به علایق مسلمانان دارد. از آنجا که برخی تفسیرهای صوفیانه از اسلام ، مانند عقیده به رهبران فره مند و شفاعت اولیا، را همة مسلمانان نپذیرفته اند، نباید تصور کرد که چنین جنبشهایی را همة مسلمانان امریکا تأیید می کنند. در عین حال ، بسیاری از مسلمانان غیرصوفی موفقیتهای آنان را در جلب امریکاییان به اسلام ارج می نهند.تصوف در هر دو شاخة شیعه و سنّی اسلام به وجودآمده است و تعدادی از سلسله های شیعی ، از جمله سلسلة نعمت اللهی و اویسی ـ شاه مقصودی ، در بین مهاجران ایرانی و جماعت امریکایی پیروانی دارند. تصوف به همان نسبت در میان مسلمانان افریقایی مقیم امریکا تأثیر کمتری داشته است ، اگرچه فعالیتهای سلسلة تجانیه * و طریقة نقشبندی ـ حقّانیِ شیخ ناظم ــ که احتمالاً در میان طریقه های موجود در ایالات متحده و اروپا متنوعترین پیروان را دارد ــ علایقی برانگیخته است . با اینهمه ، حتی قدیمترین جنبشهای اسلامیِ افریقایی ـ امریکایی ، همچون احمدیه و معبد علم موریش ، با جریانهای رمزی و عرفانی ، از جمله برخی تأثیرات تصوف ، موافق بوده اند.فرهنگ عامه . رواج تصوف در غرب ، آشکارا از رهگذر علاقة بسیار به اشعار مولانا بوده است . شاعری امریکایی به نام کولمان بارکز آثار او را ترجمه کرد. افراد شناخته شده ای چون دیپک چوپرا و برخی خوانندگان نیز در یادآوری و مرور آثار مولانا سهیم بوده اند. علاقه به موسیقی جهان در جوامع غربی منجر به محبوبیت و شهرت آیینهای صوفیانه ای همچون قوالیهای هندی و دسته های ذکر و مناجات خوانی صوفیان ، مانند مراسم سماع مولویه ، شده است .منابع :Marcia K. Hermansen, "Hybrid identity formations in Muslim America: the case of American Sufi movements", The Muslim world , vol. ۹۰, no. ۱ & ۲ (Spring ۲۰۰۰), ۱۵۸-۱۹۷; idem, "In the garden of American Sufi movements: Hybrids and Perennials", in New trends and developments in the world of Islam , ed. Peter B. Clarke, London ۱۹۹۷, ۱۵۵-۱۷۸; Zia Inayat Khan, A pearl in wine: essays on the life, music and sufism of Inayat Khan , New Lebanon, N.Y. ۲۰۰۱; James Jervis, "The Sufi order in the West and Pir Vilayat Inayat Khan", in New trends and developments in the world of Islam , ibid; Andrew Rawlinson, The book of enlightened masters: Western teachers in Eastern traditions , Chicago ۱۹۹۷; Gisela Webb, "Sufism in America", in America&#۳۹;s alternative religions , ed. Timothy Miller and Harold Coward, Albany, N. Y. ۱۹۹۵; idem, "Tradition and innovation in contemporary American Islamic spirituality: the Bawa Muhaiyaddeen Fellowship", in Muslim communities in North America , ed. Yvonne Y. Haddad and Jane I. Smith, Albany, N.Y. ۱۹۹۴.۱۳) مستشرقان و تصوف . برخی مستشرقان بر اساس تمایلشان به قولِ به اخذ و اقتباس با نظر به بعضی از اجزا و عناصر تصوف ، کلیت آن را غیراسلامی و دخیل در عالم اسلام تلقی کرده اند، لیکن این مستشرقان در بارة اصل و منشأ آن اتفاق نظر ندارند و هر گروه از آنها آن را مأخوذ یا متأثر از سنّتی متفاوت دانسته اند:الف ) مسیحیت . به نظر مرکس ، تصوف بر گرفته از رهبانیت شام است . گولدتسیهر قائل است که فقر و درویشیِ ظاهر شده در عالم اسلام از فروع مسیحیت است . نولدکه پشمینه پوشی و نیکلسون مصطلحات صوفیه را نصرانی و مسیحی دانسته اند. آسین پالاسیوس و ونسینک و تور آندره آ نیز تأثیر عقاید مسیحی را در تصوف اسلامی نشان داده اند. دلایل و مستندات این گروه اجمالاً همان است که ابن تیمیّه (متوفی ۷۲۸) مطرح کرده است . ابن تیمیّه ترجیح فقر بر غنا را آموزه ای مسیحی دانسته است ، همچنانکه توکل بر خدا در امر معاش و تن زدن از کار و ظهور شیخ در میان صوفیه و امتناع برخی از آنان از ازدواج و تأهل و تمایل ایشان به تجرد، به رغم نهی پیامبر اکرم از رهبانیت ، و استشهاد آنان به اقوال حضرت مسیح و اناجیل ، بر تأثیر عقاید مسیحی در تصوف و عرفان اسلامی دلالت می کند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ۷، جزء ۱۱، ص ۱۴ـ ۳۰؛ نیکلسون ، مقدمة عفیفی ، ص ۲۱ـ۲۲؛ کیلانی ، ص ۲۱ـ۲۲؛ فاخوری و جر، ص ۲۹۷ـ۳۰۰؛ زرین کوب ، ص ۱۲ـ ۱۳، ۲۲ـ۲۷).عقیدة برخی فرق صوفیه به حلول و اتحاد متناظر با اعتقاد مسیحی در باب الوهیت مسیح است . همچنین گفته شده که قول به اسقاط تکلیف برای واصلان ، شاید مأخوذ از نامة پولس رسول به غلاطیان (۵:۱۸) باشد: «اما اگر روح خدا شما را هدایت کند، شما در قید شریعت نیستید». این دو عقیده اساس ردیه های بسیار علیه صوفیان بوده است ، چندانکه از همان ابتدا ابن حنبل آنان را به اباحه ، و خَشیش و ابوزُرعه (دو شاگرد وی ) متصوفه را به طایفه ای از زنادقه (روحانیه ) منتسب کرده اند ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص ۴۳۳؛ فاخوری و جر، ص ۳۰۰؛ د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل «تصوف »).ب ) سنّت یونانی . وینفلد ، براون ، مرکس ، نیکلسون و ماسینیون بر تأثیر آرای گنوسی و فیثاغوری و نوافلاطونی بر تصوف تأکید کرده اند (براون ، ج ۱، ص ۶۱۳ـ۶۱۵؛ زرین کوب ، ص ۱۳؛ کیلانی ، ص ۲۲ـ۲۳). نیکلسون (ص ۶۰ـ۶۱) به مقایسة آرای دیونوسیوس با ذوالنون مصری * (متوفی ۲۴۵) پرداخته است و می دانیم که آرای این متأله مسیحی تا چه مایه متأثر از برقلس * بوده است (بریه ، ص ۴۳ـ۴۶). در مورد ذوالنون نیز گفته اند که همچون جابربن حیّان از علوم اوایل اطلاع داشته است (ابن ندیم ، ص ۴۲۳؛ قفطی ، ص ۱۸۵؛ زرین کوب ، ص ۵۹). مفاهیم و معانیی نظیر زندان بودن تن برای روح ، عدم امکان معرفت به حقیقت عالی از طریق فکرت عقلی و لزوم اشراق و جذبه ، معرفت نفس و عالم صغیر بودن انسان و قول به فیض و سریان جملگی از حکمت و فلسفة یونان به تصوف و عرفان اسلامی سرایت کرده است (کیلانی ، ص ۲۲ـ۲۳؛ فاخوری وجر، ص ۳۰۰ـ۳۰۳؛ نیز رجوع کنید به غنی ، ج ۲، قسمت ۱، ص ۱۱۰ـ ۱۱۱؛ لاهیجی ، مقدمة سمیعی ، ص سی ونه ـ پنجاه وپنج ؛ زرین کوب ، ص ۲۰ـ۲۲). از حیث ریشه شناسی کلمات نیز ابوریحان بیرونی (ص ۲۴) اصل کلمة صوفی را مأخوذ از سوف یونانی به معنای حکمت و دانایی دانسته است .ج ) سنّت هندی و بودایی . هورتن با نقل اقوال ابوریحان بیرونی و داراشکوه ، بر مشابهت اوپانیشادها و یوگا سوترا وآرای متصوفة متقدم حکم کرده و تأثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را مخصوصاً بر سخنان حلاج * و بعضی دیگر از متصوفه ، چون بایزیدِ بسطامی * و جنیدِ بغدادی * ، قوی یافته است . جونس نیز بر همین اعتقاد است . این مستشرقان به مسئلة ذکر در طریقتهای صوفیه ، عبادت و مجاهده و قول به تناسخ و اتحاد نفس با معقول خود و وصول به مقام فنا متناظر با اتحاد با نیروانا، به عنوان شواهد این رأی استناد می کنند. در مجموعة مشهور اوپانیشادها یا حکمت وِدانتا (مخزن عمدة یوگا)، برهما ، که مبدأ کل عالم است ، با آتما (اصل درونی آدمی )، در حقیقت یکی است و برای رهایی از جدایی ظاهری میان انسان و برهما راه چاره عبارت است از تصفیة وجود از آلایشهای جسمانی و عبور متوالی از تنگنای تناسخ ، که به آن سمساره گویند. شباهت این سخن و سوز و گداز جدایی از اصل در میان عرفا و قول برخی از آنان به تناسخ ، آشکار است . گولدتسیهر مشابهت سرگذشت بودا و ابراهیم ادهم را دلیل بر توارد افکار و تشابه حالات دانسته و اولیری گفته است که نمی توانیم از اثر بودا، که از طریق بلاد فارس و ماوراءالنهر به جزیرة العرب رفته بود، غفلت ورزیم (فاخوری و جر، ص ۲۹۵ـ ۲۹۷؛ کیلانی ، ص ۲۳ـ۲۴؛ زرین کوب ، ص ۱۲ـ۱۳، ۱۷ـ۲۰؛ د. اسلام ، همانجا).د) سنّت ایرانی پیش از اسلام . نخستین کتابی که در اروپا در بارة تصوف منتشر شد، نوشتة ثولاک بود. وی ابتدا مدعی شد که منشأ عمدة تصوف ، آیین مجوس بوده است و حتی بعضی مشایخ صوفیه نیز مجوسی تبار بوده اند، اما بعدها در آرای خود تجدید نظر کرد. دوزی عقیدة نخستینِ ثولاک را تأیید نموده و بلوشه نیز به تأثیر عقاید و مبادی ایرانی اشاره کرده است . به اعتقاد براون ، شباهت زهد در عالم اسلام به زهد و عبادت مانویان و مزدکیان و اینکه حقیقت محمدیه شبیه هرمز در نظر زردشت است و نیز نفوذ ایرانیان در عهد عباسی ، تأثیر آنان را آشکار می سازد (براون ، ج ۱، ص ۶۱۱ـ۶۱۳؛ نیکلسون ، مقدمة عفیفی ، ص ۱۲ ـ ۱۳؛ کیلانی ، ص ۲۴ـ ۲۵؛ زرین کوب ، ص ۱۲ـ ۱۳).در این میان ، برخی در بارة اصل و منشأ تصوف گفته اند که چند عنصر و عامل ، با هم و به صورت ترکیبی ، تأثیر داشته اند. هارتمان بیشتر به نفوذ هندوان ، به علاوة بعضی عوامل دیگر، توجه کرده است . فون کرمر از تأثیر عنصر هندی و بودایی ، که به عقیدة وی مظهرش جنید و بایزید است ، سخن گفته و عنصر دیگر را رهبانیت مسیحی معرفی کرده است . وی مخصوصاً حارثِ محاسبی * و ذوالنون مصری را از مظاهر آن دانسته است . کارادوو منشأ تصوف را در آیین مسیح ، در حکمت یونان ، در ادیان هند و ایران و حتی در آیین یهود می داند. در این خصوص ، توضیح داده اند که این عناصر بدان صورت در آن داخل نشده اند که تعیین و تحدید آنها آسان باشد و بتوان هر عنصری را به طور دقیق و صریح به اصل خود ارجاع داد. مثلاً حیات ناسکانه را هم در میان بوداییان می توان دید هم در میان مسیحیان . همچنین است فقر و توکل که میان آن دو مذهب مشترک است و موضوع محبت الاهی ، عاملی مشترک میان مسیحیت و نحلة نوافلاطونی است ؛ همچنانکه حجابهای گنوسی تا اندازه ای فلوطینی است . بعلاوه ، این مذاهب ، مستقل از یکدیگر و دور از هم به وجود نیامده اند، بلکه با یکدیگر در اسکندریه معارضه کرده و بر هم تأثیر داشته اند؛ همچنانکه بعدها این امر در دمشق و بصره و کوفه و بغداد پدید آمد (زرین کوب ، ص ۱۳ ـ ۱۴؛ فاخوری و جر، ص ۳۰۲). اما نیکلسون که ابتدا تصوف را از حیث نظری نتیجة امتزاج و اتحاد آرای نو افلاطونی و دین مسیحی و آیین گنوسی می دانست و از حیث عملی متأثر از طرز فکر هندوایرانی ، سرانجام اظهار کرد که حکم به اینکه تصوف امری دخیل در اسلام بوده مطلقاً پذیرفتنی نیست و در قرآن و حدیث ، معانی عمیق عرفانی وجود دارد (نیکلسون ، مقدمة عفیفی ، ص ۲۷ـ۲۹؛ د. اسلام ، همانجا). پل نویا (ص ۹ـ۱۴) نیز در تکمیل مطالعات ماسینیون در کتاب > تحقیق در مبادی اصطلاحات عرفان اسلامی < ، با تحقیق در آثار کهن و با توجه به کتاب دریای جان هلموت ریتر ، بر آن است که نشان دهد چگونه زبان تأویلی عرفا و اصطلاحات صوفیه از قرآن نشئت یافته است . به بیان زرین کوب (ص ۱۳)، شکی نیست که اندیشه های فلسفی و دینی گوناگون در جریان تصوف اسلامی وارد و حل شده است ، لیکن فرض آنکه تصوف به ناچار باید منشائی غیراسلامی داشته باشد، موجه و معقول نیست . همچنانکه فرضیه هایی از این قبیل که تصوف عکس العمل دماغ آریایی است در مقابل مذاهب و عقاید سامی ، نیز قابل دفاع نیست (نیز رجوع کنید به کیلانی ، ص ۱۶ـ۲۱؛ لاهیجی ، مقدمة سمیعی ، ص پنجاه وشش ؛ مطهری ، ج ۱۴، ص ۵۵۵ ـ ۵۵۹).منابع : علاوه بر کتاب مقدس . عهد جدید؛ ابن تیمیّه ، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، ج ۷، جزء ۱۱: کتاب التصوف ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابن ندیم ؛ ابوریحان بیرونی ، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۷/۱۹۵۷؛ ابونصر سرّاج ، کتاب اللّمع فی التصوف ، چاپ رینولد الین نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۱: از قدیمترین روزگاران تا زمان فردوسی ، ترجمه و تحشیه و تعلیق علی پاشا صالح ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ امیل بریه ، تاریخ فلسفة قرون وسطی در دورة تجدد ، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛ عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ قاسم غنی ، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ ، ج ۲، قسمت ۱، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ الفلسفة العربیة ، بیروت ۱۹۹۳؛ علی بن یوسف قفطی ، تاریخ الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبار الحکماء ، چاپ لیپرت ، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ قمر کیلانی ، فی التصوف الاسلامی : مفهومه و تطوره و اعلامه ، بیروت ۱۹۶۲؛ محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، [ تهران ۱۳۳۷ ش ] ؛ مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، ج ۱۴: خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت ، تهران ۱۳۷۳ ش ؛ رینولد الین نیکلسون ، پیدایش و سیر تصوف ، ترجمة محمدباقر معین ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛EI ۱ , s.v. "Tas ¤ awwuf " (by Louis Massignon).۱۴) نقد تصوف . با گسترش روزافزون تصوف از قرن سوم هجری و نقش صوفیان در تحول افکار و رفتار جامعة اسلامی ، علما و اهل شریعت و حتی خود صوفیان اندیشه های صوفیان و رفتار اجتماعی آنها را پیوسته ارزیابی و نقد کرده اند. نویسندگان و محققانی نیز از منظر اجتماعی و سیاسی و فرهنگی به نقد تصوف پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید به کسروی ، ص ۳۵ـ۴۳، ۵۸ ـ۶۰). این بخش مقاله به گزارش نقد علما و صوفیان از تصوف اختصاص دارد.نقد اهل شریعت .الف ) اهل سنّت . تقریباً تا اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم صوفیان نیز مانند فقها و محدّثان از علمای دین محسوب می شدند و اغلب مشایخ بزرگ مانند سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱)، حَمدون قَصّار (متوفی ۲۷۱)، حسن بصری (متوفی ۲۷۹)، ابوحمزه بغدادی (متوفی ۲۸۹)، عمربن عثمان مکی (متوفی ۲۹۶)، جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷) و ابوالقاسم ابراهیم نصرآبادی (احتمالاً متوفی ۳۷۲) فقاهت و تصوف را باهم جمع کرده بودند (توفیق بن عامر، ص ۷، ۸، پانویس ۳، ص ۲۳؛ کامل ، ص ۱۵۲). ابن ابی یَعْلی &#۳۹; در طبقات الحنابلة (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۵۷، ۲۴۳، ۲۴۷، ۲۵۲) نام بسیاری از صوفیان را در شمار فقیهان حنبلی درج کرده است .تا قرن چهارم صوفیان و فقیهان در مجالس یکدیگر حاضر می شدند و باهم به بحث و گفتگو در بارة مسائل فقهی می پرداختند و حتی صوفیان به علت وجاهت نزد عامه ، در مجالسشان از برخی فقیهان به علت اهتمام در امور دنیا انتقاد می کردند (توفیق بن عامر، ص ۸ و پانویس ۳؛ طَبَلاوی محمود سعد، ص ۳۷ـ۴۰؛ برای نمونه رجوع کنید به قشیری ، ج ۲، ص ۷۳۲ـ ۷۳۳). پیشوایان مذاهب فقهی نیز مانند امام شافعی (متوفی ۲۰۴) و احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۱) از برخی صوفیان به نیکی یاد کرده اند (توفیق بن عامر، ص ۸، پانویس ۳؛ ابن جوزی ؛ صفة الصفوة ، ج ۲، ص ۳۳۲). هرچند در برخی موارد، مطالبی از قول پیشوایان مذاهب فقهی ، علیه صوفیان نقل شده ، ولی در آنها ذکری از نسبت ارتداد و تکفیر صوفیان نیست ( رجوع کنید به ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، ص ۳۶۹، ۳۸۴، ۴۱۹).به هر حال به علت همین ارتباط نزدیک صوفیان و فقیهان و اینکه کلمة صوفی مرادف با زاهد و عابد بود و صوفیان از جملة اهل سنّت و جماعت شمرده می شدند، در کتابهای ملل و نحل ، حتی تا اوایل قرن پنجم از آنان به عنوان گروهی مستقل یاد نشده است (توفیق بن عامر، ص ۱۰؛ نیز رجوع کنید به ابن حَزْم ، ج ۲، ص ۱۱۴؛ بغدادی ، ص ۳۱۷).بتدریج از قرن سوم ، با تشکیل حلقه های درس صوفیان بغداد و سخنان صوفیانی مانند سَری سَقَطی (متوفی ۲۵۳)، یحیی بن مُعاذ (متوفی ۲۸۵)، ابوحمزه بغدادی ، جنید، ابوالحسین نوری (متوفی ۲۸۶) و ابوسعید خَرّاز (متوفی ۲۸۶) در بارة توحید، عشق و سِرّ، بر سر این مسائل بحثهایی در گرفت . همچنین عقاید صوفیان در بارة عزوبت ، عزلت از خلق ، تفویض امر به خداوند و عدم کسب و ایجاد زاویه ها حساسیت برخی فقیهان را بر انگیخت . بخصوص موضوع ارتباط و نسبت خالق ومخلوق ، فقیهان رانسبت به صوفیان بدبین کرد و سخنان آنها را در این باره ، به تشبیه ، حلول واتحاد تعبیر می کردند. بدین ترتیب بتدریج صوفیانی مانند ابوسعید خرّاز، ذوالنّون مصری (متوفی ۲۴۵)، محمدبن عیسی (متوفی ۲۷۹)، سهل بن عبداللّه تستری (متوفی ۲۸۳) و احمدبن عطا (مقتول ۳۰۹) مورد آزار و تهمت قرار گرفتند ( رجوع کنید به توفیق بن عامر، ص ۱۲ـ۲۱؛ نیز رجوع کنید به ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، ص ۴۲۰).شدیدترین برخورد با برخی صوفیان ، محاکمة حلاج در اوایل قرن چهارم بود (توفیق بن عامر، ص ۲۳). گفته شده که اولین انتقاد از صوفیان را احمدبن حنبل کرده و بیشترین حملات از جانب مذهب حنبلی نسبت به برخی صوفیان صورت گرفته است (همان ، ص ۳۷ـ ۳۸).ظاهراً اولین کتابی که بر ضد صوفیه در قرن چهارم نوشته شده ، کتاب التنّبیهُ والرّدّ علی الاهواء و البِدَع اثر ابوالحسین ملطی * (متوفی ۳۷۷) است . وی در این کتاب نام صوفیان را نیاورده ولی از گروهی از اباحیان به نام روحانیه یاد کرده که می پندارند ارواحشان در ملکوت سیر می کند و بهشت را می بینند (ص ۹۲ـ۹۵؛ نیز رجوع کنید به بدوی ، ص ۹۳ـ۹۵). ویژگیهایی که وی برای این گروه یاد می کند تقریباً مشابه با کسانی است که صوفی معروف معاصر وی ، ابونصر سَرّاج (متوفی ۳۷۸)، آنها را در اللمع (ص ۴۰۹، ۴۲۸ـ۴۲۹) «مترسّمین به تصوف » (غافلان از حقیقت تصوف ) دانسته است (نیز رجوع کنید به بدوی ، ص ۹۴ـ ۹۵).از منتقدان مهم اهل سنّت در قرن ششم ، ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (متوفی ۵۹۷) است . وی قسمت اعظم کتاب معروف خود تلبیس ابلیس * ( رجوع کنید به ص ۱۸۱ـ۴۲۷) را به نقد آرا و آداب سلوک و رفتار صوفیان اختصاص داده است . به نظر او از جمله خدعه های شیطان با صوفیان ترک کسب و کار و نکاح ، عزلت گزینی ، پوشیدن خرقه ــ که حکم لباس شهرت را دارد ــ رواج سماع ، غنا، رقص ، نظر بر اَحداث (بُرنایان )، اعتقاد به حلول و اتحاد و ادعای عشق الاهی است . وی در کتاب دیگری به نام صیدالخاطر (در جاهای گوناگون ، برای نمونه رجوع کنید به ص ۵۴ـ۶۰، ۱۰۶، ۱۰۸، ۲۰۲ـ۲۰۵، ۲۹۸، ۳۵۲) به نکوهش صوفیه پرداخته ، اما از کتاب تلبیس ابلیس او مخالفان صوفیه بیشتر استقبال کرده اند (ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، مقدمة خیرالدین علی ، ص ۳). با اینحال وی مشایخ اولیه صوفیه را «سلف صالح » می داند و از جملة بدعت گذاران محسوب نمی دارد ( رجوع کنید به طبلاوی محمودسعد، ص ۴۱ـ۴۲). وی در صفة الصفوة نیز از بسیاری از صوفیان به نیکی یاد کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۳۴ به بعد).از دیگر منتقدان بزرگ صوفیه در قرن ششم و هفتم ابن تَیْمیّه * (متوفی ۷۲۸)، از عالمان اهل سنّت ، است . وی صوفیان را به سه دسته تقسیم می کند: صوفیة الحقایق ، صوفیة الارزاق و صوفیة الرسم . به نظر او تنها گروه اول اهل زهد و عبادت و از صدیقین اند. او زهّاد بصره را از این جمله می داند. صوفیان ارزاق ساکنان خانقاه اند و صوفیان رسوم نیز به لباس و آداب ظاهری و انتساب به صوفیان اکتفا کرده اند (طبلاوی محمودسعد، ص ۴۹). بدین ترتیب ، ابن تیمیّه با همة صوفیه سر انکار و مخالفت ندارد. او حتی برخی اهل سکر ( رجوع کنید به سکر و صحو * ) مانند بایزید بسطامی * را چنانچه اعمالشان مخالف شرع نباشد، معذور می داند و آنها را از پیروان وحدت وجود، مانند ابن عربی و حلاج ، جدا می کند (ابن تیمیّه ، ج ۱، ص ۱۷۶ـ ۱۷۸؛ طبلاوی محمودسعد، ص ۷۳). وی همچنین در آثارش از مشایخ اولیه تصوف دفاع کرده و حتی کتابی در مقامات و احوال صوفیه به نام التُحفة العراقیة فی الاعمال القلبیة نوشته است (ابن تیمیّه ، ج ۱، ص ۸۴، ۹۴، ۱۸۶؛ توفیق بن عامر، ص ۵۱؛ طبلاوی محمودسعد، ص ۵ ـ۷).شدیدترین حملات ابن تیمیّه بر صوفیان بخصوص بر ابن عربی در رساله ای است که به شیخ نصر مَنْبِجی نوشته و در آن از معتقدان به اتحاد و حلول و وحدت وجود انتقاد کرده و سخنان آنان را شبیه غالیان و نصارا دانسته است (ابن تیمیّه ، ج ۱، ص ۱۶۹، ۱۷۵ـ۱۷۹). با این حال ، او عقیدة ابن عربی را در بارة وحدت وجود به اسلام نزدیکتر می شمرد، اما پیروان و شارحان اندیشه های او را همچون صدرالدین قونیوی * و عفیف الدین تِلِمْسانی * به بدترین نوع کفر متهم می کند (همان ، ج ۱، ص ۱۸۳ـ۱۸۶). به طور کلی ابن تیمیّه با صوفیانی که تصوف را به زعم او به فلسفه و افکار بیگانه با اسلام درآمیختند، مخالفت کرده است (طبلاوی محمودسعد، ص ۵ـ۶؛ نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ۱، ص ۱۷۹، ۱۸۳ـ۱۸۹).ابن تیمیّه به مسائلی مانند تفضیل ولایت بر نبوت ، و معصومیت اولیا، که برخی عرفا بدان اعتقاد دارند، اعتراض می کند و این امر را محجوب داشتن پیامبر اکرم می داند. او اعتقاد به وحدت ادیان را نیز سبب الغای مفهوم دیانت و تعطیل رسالت می شمرد (توفیق بن عامر، ص ۴۳ـ۴۵؛ نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ۱، ۵۴ ـ ۵۹، ۶۳ـ۶۴) و با این عقیده که کشف و الهام راهی برای اخذ احکام شرعی باشد، مخالفت می کند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ۲، ص ۱۶۹ـ۱۷۲).ابن تیمیّه بر سر برخی از این موضوعات با طریقه هایی مانند شاذلیه و رفاعیه ، قلندریه و ملامتیه (ملامیه ) مخالفتهای شدیدی کرد. البته خشم و افکار بزرگان این طریقه ها را نیز بر انگیخت (توفیق بن عامر، ص ۴۸ـ۵۰؛ نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج ۱، ص ۶۴ـ ۶۵، ۱۴۲ـ ۱۴۴؛ بخش ۱۰: تصوف در مصر).شاگرد وی ، ابن قَیّمِ جوزیه * (متوفی ۷۵۱)، فقیه حنبلی ، با برخی از نظریات ابن تیمیّه در بارة صوفیان موافق بود ولی خود او از طرفداران تصوف به شمار می رفت و سعی در نزدیک کردن عقاید صوفیه با دیدگاههای اهل سنّت داشت . وی در کتاب مدارج السالکین برخی انتقادات استادش را به خواجه عبداللّه انصاری رد کرده است (توفیق بن عامر، ص ۵۱ـ۵۲).بدین ترتیب ، تقریباً تا قرن هشتم علمای دین کم وبیش از میراث صوفیه بهره می بردند و از اقوال و احوال مشایخ صوفی در کتابهای خود ذکر می کردند. بعلاوه بزرگترین صوفیان تا قرن هفتم و هشتم از میان اهل سنّت برخاستند (کامل ، ص ۶۰ـ۶۱) و بیشترین حملات نیز از سوی عالمان دینی به برخی از صوفیان یعنی حلاج ، ابن فارض ، ابن عربی ، ابن سَبْعین ، و غالباً به آرایی چون وحدت وجود و تأویل قرآن بوده است (بقاعی ، ص ۶۶، ۷۶، ۱۵۰ به بعد، ۲۱۳ـ۲۱۷). از جمله این مخالفان زین الدین عمربن ابی الحرام کتانی (متوفی ۷۳۸)، ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی (ابوحَیان غَرناطی )، شمس الدین محمدبن احمد ذهبی (متوفی ۷۴۸)، تقی الدین علی بن عبدالکافی سُبْکی (متوفی ۷۵۶)، ابن هشام (متوفی ۷۶۱)، ابن خطیب (متوفی ۷۶۶)، ابن خلدون (متوفی ۸۰۸)، شمس الدین اسماعیل بن ابی بکر مقروی (متوفی ۸۷۵)، برهان الدین بقاعی (متوفی ۸۸۵) ابن حجر عَسقَلانی (متوفی ۸۵۲) هستند (همان ، ص ۱۵۰ـ ۱۷۸). البته برخی علمای اهل سنّت نیز مانند جلال الدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) و احمدبن حَجَر هَیتَمی (متوفی ۹۷۳) به دفاع از این صوفیان برخاسته و در رد مخالفان کتابهایی تألیف کرده اند (حلمی ، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛ توفیق بن عامر، ص ۵۴ ـ ۵۵).به طور کلی در میان علمای اهل سنّت تا به امروز تقریباً دو جریان عمده در برابر تصوف وجود داشته است : گروهی که با جنبه هایی از تصوف موافق ولی با برخی آرا و آداب صوفیان مخالف بوده و تصوف سنّی (تصوف مشایخ اولیة تصوف ، تقریباً تا قرن چهارم ) را از تصوف باطنی (اهل غلو) یا تصوف فلسفی ــ که نمایندگانش حلاج ، ابن عربی و پیروانشان هستند ــ جدا می کنند. این گروه ، از نمایندگان چنین تصوفی شدیداً انتقاد می کنند و آن را متأثر از عرفان هند، مسیحیت و فلاسفة یونان می دانند (ابورَیّان ، ج ۲، ص ۶۵ـ۶۷،۱۸۰؛ کامل ، ص ۳۱، ۱۷۸، ۱۸۵ـ۱۸۹).گروه دیگر از مخالفان تصوف ، طرفداران جنبش وهابیت * (پیروان محمدبن عبدالوهاب ، متوفی ۱۲۰۶) و سلفیه * (پیروان محمد عبده ، متوفی ۱۳۲۳)اند که تصوف را انحراف از اسلام ، مخرب و تماماً بدعت می دانند. البته در میان سلفیه کسانی هم هستند که برخی از صوفیان سده های اولیه را از حکم تکفیر مستثنا می دانند (توفیق بن عامر، ص ۵۴ ـ ۵۵؛ کامل ، ص ۳۱، ۱۶۱؛ سیریه ، ص ۲۲ـ۲۴، ۸۶، نیز رجوع کنید به ص ۹۲، ۱۰۲).از قرن دوازدهم به بعد، برخی تحولات اجتماعی از جمله فشار سلفیه و وهابیت سبب شده است تا مشایخ برخی طرق صوفیه ، مانند نقشبندیه و شاذلیه و قادریه ، بخصوص در افریقا و هند سعی کنند به تصوف اولیه نزدیک شوند، به همین دلیل برخی عقایدشان را تعدیل و بعضی اعمال را که حساسیت عالمان اهل سنّت را برمی انگیزد، ممنوع کرده اند ( رجوع کنید به توفیق بن عامر، ص ۳۰ـ۳۷؛ سیریه ، ص ۱، ۱۱ـ۱۳؛ نیز رجوع کنید به بخش ۵: تصوف در شبه قارة هند، بخش ۱۰: تصوف در مصر).منابع : ابن ابی یعلی ، طبقات الحنابلة ، ج ۲، بیروت : دارالمعرفة ، [ بی تا. ] ؛ ابن تیمیـّـه ، مجموعة الرسائل و المسائل ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، چاپ خیرالدین علی ، بیروت [ بی تا. ] ؛ همو، صفة الصفوة ، چاپ محمد فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ همو، صیدالخاطر ، چاپ ناجی طنطاوی ، دمشق ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛ ابن حزم ، کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ محمدعلی ابورَیّان ، تاریخ الفکر الفلسفی فی الاسلام ، ج ۲: الحرکة الصوفیة فی الاسلام ، اسکندریه ۱۹۹۴؛ ابونصر سراج ، کتاب اللُّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ عبدالرحمان بدوی ، تاریخ تصوف اسلامی : از آغاز تا پایان سده دوم هجری ، ترجمة محمودرضا افتخارزاده ، قم ۱۳۷۵ ش ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، [ بی تا. ] ؛ ابراهیم بن عمر بقاعی ، مصرع التصوف ، او، تنبیه الغبی الی تکفیر ابن عربی ، و تحذیر العباد من اهل العناد ، چاپ عبدالرحمان وکیل ، قاهره ۱۳۷۲/۱۹۵۳؛ توفیق بن عامر، «مواقف الفقهاء من الصوفیة فی الفکر الاسلامی »، حولیات الجامعة التونسیة ، ش ۳۹ (۱۹۹۵)؛ محمد مصطفی حلمی ، ابن الفارض و الحب الالهی ، قاهره ۱۹۷۱؛طبلاوی محمود سعد، التصوف فی تراث ابن تیمیه ، مصر ۱۹۸۴؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف ، قاهره ۱۹۷۲ـ۱۹۷۴؛ عمر عبداللّه کامل ، التصوف بین الافراط و التفریط ، بیروت ۱۴۲۲/ ۲۰۰۱؛ احمد کسروی ، صوفیگری ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛ محمدبن احمد ملطی ، التنبیه والرد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمد زاهد کوثری ، قاهره ۱۴۱۸/۱۹۹۷؛Elizabeth Sirriyeh, Sufis and anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of Sufism in the modern world , Richmond, Eng. ۱۹۹۹.ب ) شیعه . هر چند غالب صوفیان ، سلسلة خود را به یکی از امامان شیعه می رسانند، اما از میان مذاهب اسلامی ، شیعیان (بخصوص امامیه ) بیشترین انکار را نسبت به صوفیه داشته اند (آملی ، ص ۱۲۸). در کتابهای حدیث شیعه نیز روایاتی از امامان علیهم السلام ، در طعن و رد برخی آداب و اعمال صوفیه آمده است ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۶، ص ۴۴۹ـ۴۵۰؛ محمد باقر مجلسی ، ۱۴۰۳، ج ۵، ص ۳۱۸؛ عباس قمی ، ج ۲، ص ۵۷ ـ ۵۸). در مقابل ، صوفیه ، برخی از این روایات را ضعیف و از اخبار موضوعه دانسته اند ( رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۱۲).علمای شیعه در رد و طرد برخی عقاید و اعمال صوفیه ، آثار بسیاری نوشته اند. ابن بابویه (متوفی ۳۸۱) در کتاب اعتقادات (ص ۱۲۱) در بارة برخی صوفیان گفته است که اینان اصحاب اباحه و قائل به حلول و از جملة غُلات اند. شیخ مفید (متوفی ۴۱۳) حلاجیه را از جملة ملاحده و زنادیق دانسته (ص ۱۳۴) و کتابی به نام الرد علی اصحاب الحلاج نوشته است (نجاشی ، ج ۲، ص ۳۳۰). فقیه و متکلم نامور، محمدبن حسن طوسی (متوفی ۴۶۰)، نیز در کتاب الغیبة (ص ۲۴۶ـ۲۴۷) حلاج را در شمار مدعیان دروغین نیابت امام زمان بر شمرده است . ابومنصور احمدبن علی طبرسی (قرن ششم ) در الاحتجاج (ج ۲، ص ۴۷۴) و خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) در قواعد العقائد (ص ۲۲، ۳۵ـ۳۶)، عقاید برخی صوفیان را در بارة اتحاد، حلول ، اسقاط تکلیف ، سماع و رقص تخطئه کرده اند.یکی از کتابهای قدیم شیعی در بارة ادیان و مذاهب تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام * است . مرجوع کنید بهلف این کتاب صوفیان را از اهل سنّت شمرده (علم الهدی ، ص ۱۳۴) و بدون ذکر مأخذ، آنان را به شش فرقه تقسیم کرده است : اول ، اتحادیه به رهبری حسین بن منصور حلاج ؛ دوم ، عشاقیه که معتقدند جزوی از خدای تعالی در شخص حلول می کند؛ سوم ، نوریه که عبادت پروردگار به امید بهشت یا بیم دوزخ را ناروا می دانند؛ چهارم ، واصلیه که احکام و اوامر و نواهی شرعی را سبب تهذیب اخلاق می دانند و برای واصلان به حق معتقد به اسقاط تکلیف اند؛ پنجم ، گروهی که به تحصیل علم و استدلال عقلی وقعی نمی نهند و معتقدند که معرفتِ حق تنها از طریق جهاد با نفس و تلقین شیخ حاصل می شود؛ ششم ، گروهی از صوفیان شکمباره که علم و دین ندارند، از حرام نمی پرهیزند و همواره طالب طعام و رقص اند (همان ، ص ۱۳۴ـ۱۴۱). مرجوع کنید بهلف در ضمن این تقسیم بندیها، با استناد به احادیث و روایات یا نقل قولهایی از علمای متقدم شیعه به نقد صوفیه پرداخته است (همانجا). شایان ذکر است که گرچه این تقسیم بندی در سایر کتابهای ملل و نحل نیامده است ( رجوع کنید به بغدادی ، ص ۳۱۳ـ ۳۱۸؛ معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۱۹۵)، ولی از آن ، برخی موارد اختلاف علما و فقها با صوفیه روشن می شود.به نظر می رسد که تا اوایل قرن دهم ، فقهای شیعه ردیه های کمتری بر تصوف نوشته اند و جز کتاب تبصرة العوام مخالفت بسیار جدّی و سختی با صوفیه دیده نشده است ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۲۵۹). حتی از قرن هفتم برخی عالمان شیعة امامیه ، برای پی ریزی عرفان شیعی کوشیدند، اما تفاهم و همسویی فکری میان صوفیه و سایر فرق شیعه ، بخصوص اسماعیلیه و زیدیه ، قبل از شیعة امامیه و تقریباً از قرن سوم و چهارم شروع شده بود؛ از جمله المرجوع کنید بهیدباللّه احمدبن حسین ، ابوالحسن هارونی (متوفی ۴۱۱) امام زیدی شمال ایران ، کتابی با عنوان سیاسة المریدین در تصوف نوشت و از مشایخ صوفیه به حکما تعبیر کرد (انصاری قمی ، ص ۱۴۱ـ ۱۴۲؛ نیز رجوع کنید به شیبی ، ج ۲، ص ۱۲۷ـ۱۳۰). در عین حال ، وی در این اثر از صوفیة ملامتیه انتقاد کرده است (انصاری قمی ، ص ۱۴۲).در میان علمای شیعة امامیه اولین کوشش برای پایه گذاری عرفان شیعی ، از سوی کمال الدین میثم بن علی بَحْرانی (متوفی ۶۸۹) صورت گرفته است . او را «فیلسوف محقق » و «حکیم مدقق » نامیده و گفته اند که شرح نهج البلاغة وی مشتمل بر حکمت عملی ، کلام و تصوف است (شوشتری ، ۱۳۵۴ ش ، ج ۲، ص ۲۱۰؛ نیز رجوع کنید به شیبی ، ج ۲، ص ۸۹ ـ۹۰) و کسانی که پس از او برای نزدیک کردن تصوف و تشیع کوشیدند، به سخنان وی در این کتاب استناد کرده اند ( رجوع کنید به آملی ، ص ۸۰، ۴۹۷ـ ۴۹۸؛ شیبی ، ج ۲، ص ۹۱). شاگرد او حسن بن یوسف بن مطهر معروف به علامه حلّی (متوفی ۷۲۶) نیز در کتاب نهج الحق و کشف الصدق (ص ۵۷ ـ ۵۸، ۲۳۸ـ۲۳۹) به برخی عقاید و اعمال صوفیه مانند حلول ، اتحاد، سقوط تکلیف ، سماع و رقص تاخته و در عین حال امام علی علیه السلام را سرسلسلة فتوت دانسته است .از فقهای قرن هشتم که تصوف را مطلقاً نفی نکرده محمدبن مکی جَزینی عاملی (شهید اول ، متوفی ۷۸۶) است . وی در کتاب الدّروس الشرعیّة (ج ۲، ص ۲۷۵ـ ۲۷۶) به مناسبت بحث وقف ، صوفیه ای را که به عبادت اشتغال دارند و شریعت را وا نمی گذارند، تأیید کرده است . در بارة فقیه بزرگ قرن دهم ، زین الدین بن نورالدین علی بن احمد (شهیدثانی ، متوفی ۹۶۵) نیز گرایشهای عرفانی گزارش شده است ( رجوع کنید به معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ۲۲۹). از نمایندگان برجستة شیعة امامیه در پیوند تصوف و تشیع ، سیدحیدر آملی (احتمالاً متوفی ۷۸۷) است که در جامع الاسرار (ص ۲۱۷) به یکی بودن تصوف و تشیع قائل شده است . به نظر او تشیع به معنای استمرار ظاهر حقایق الاهی و تصوف استمرار باطن آن است (ص ۴۱۵). او قاعده و اساس تصوف را ولایت می داند و ارتباط مشایخ بزرگ تصوف با ائمه علیهم السلام را اثبات ولایت و درستی توحید صوفیه می داند (ص ۲۲۲ـ۲۲۵، ۶۱۵). وی در همین اثر بارها به سخنان ابن عربی اشاره و از او تجلیل می کند اما در برخی مسائل از جمله تعیین مصداق خاتم الاولیا با او مخالف است (ص ۳۹۶ـ۴۰۲، ۴۱۸، ۴۳۶).از اوایل قرن دهم ، پس از تأسیس حکومت شیعی صفوی و بویژه از دورة شاه طهماسب (۹۳۰ـ۹۸۴) رویاروییهای جدّی با تصوف به وجود آمد و آثاری در نقد تصوف نوشته شد، از جمله کتاب المطاعن المجرمیة فی ردّالصوفیة اثر نورالدین ابوالحسن علی بن حسین بن عبدالعال ، معروف به محقق کرکی (متوفی ۹۴۰؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۱، ص ۱۳۸ـ۱۳۹). شیخ حسن (حسین ) فرزند محقق کرکی نیز در ۹۷۲ کتابی با عنوان عمدة المقال فی کفر اهل الضلال نوشت و در آن صوفیه را تکفیر کرد (همان ، ج ۱۵، ص ۳۴۱). اما از کتابهای بسیار مهم در رد صوفیه ، که در همین زمان تألیف شد و بر کتابهای بعد تأثیر بسیار گذاشته یا جزو منابع اصلی محسوب می شود، کتاب حدیقة الشیعة است که بر اساس تتبعات اخیر انتساب آن به فقیه و محقق مشهور، مقدس اردبیلی (متوفی ۹۹۳) تقویت شده و در عین حال ، در بخش نقد تصوف آن مطالب الحاقی نیز وارد شده است (ج ۱، مقدمة حسن زاده ، ص سی وسه ، شصت وچهار، برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان مقدمه ، ص سی وهفت ـ شصت و چهار). مرجوع کنید بهلف ، اکثر صوفیه را به ظاهر حنبلی یا مالکی و در باطن کافر و عقاید آنها را متأثر از اندیشه های اهل ریاضت ، پیروان آیین هندو و فلاسفه دانسته و گفته است که این عقاید ابتدا اهل سنّت و سپس برخی از اهل تشیع را فریفته است . به نظر مرجوع کنید بهلف این عقاید که شامل اعتقاد به حلول ، اتحاد، قائل شدن به جبر، محبت ورزیدن به یهود و نصارا و پیروان سایر ادیان ، دوست داشتن همه از جمله مخالفان امامان علیهم السلام و جمیع گناهکاران و مشرکان است ، منجر به از بین رفتن مبانی شیعه می شود و از توطئه های مخالفان شیعه است تا مقام و امتیازات امامان را نادیده بگیرند (مقدس اردبیلی ، ۱۳۷۸ ش ، ج ۲، ص ۷۴۵، ۷۵۲). مرجوع کنید بهلف در بررسی طرق صوفیه اعمال و عقاید برخی از آنها مانند بی اعتنایی به شریعت ، رها کردن کسب علوم دینی و کار، نظربازی ، ریاضت ، رقص و سماع را تقبیح کرده (همان ، ج ۲، ص ۷۶۶، ۷۷۲ـ ۷۷۴) و مشایخ صوفیه مانند محیی الدین ابن عربی ، عبدالرزاق کاشانی و عزیزالدین نسفی را به دلیل اعتقاد به وحدت وجود کافر و زندیق خوانده است (همان ، ج ۲، ص ۷۵۲). با وجود این گفته می شود مقدس اردبیلی (مرجوع کنید بهلف احتمالی این اثر) در الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید (ص ۹۱، نیز رجوع کنید به همان ، مقدمة عامری ، ص ۲۹ـ۳۰) در پاسخ به شبهه ابن کمونه ، متمسک به نظریة وحدت وجود شده است .در کنار این جریان که بکلی صوفیان را طرد می کرد، نزدیک شدن تصوف و تشیع به یکدیگر ادامه داشت . برخی از علمای دین ، از جمله شیخ بهایی (متوفی ۳۱/۱۰۳۰)، با وجود انتقاد از برخی جنبه های تصوف به دیدگاههای صوفیه بسیار نزدیک شدند (برای اطلاع از گرایش شیخ بهایی به تصوف رجوع کنید به بهاءالدین عاملی * ). قاضی نوراللّه شوشتری (متوفی ۱۰۱۹) نیز سعی داشت میان عرفا و فلاسفه ــ که آنها را حکما می خواند ــ توافق به وجود آورد ( رجوع کنید به شوشتری ، ۱۳۵۴ ش ، ج ۲، ص ۳). به عقیدة او امامیه دو طایفه اند: طایفه ای حاملِ ظاهر دین ، که به آنها مرجوع کنید بهمن می گوید و طایفه ای حاملِ باطن دین که آنها را مرجوع کنید بهمن شیعی و صوفی می نامد (همان ، ج ۲، ص ۵). قاضی نوراللّه شوشتری همة صوفیه را شیعه می دانست و معتقد بود طرفداری یا پیروی برخی عرفا از مذاهب اهل سنّت ، از روی تقیه بوده است (همان ، ج ۲، ص ۶). همچنین اعتقاد به حلول و اعمالی چون رقص و سماع را به برخی از صوفیة متأخر از جمله سلسلة نقشبندیه نسبت داده است (همو، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۱۹۰ـ۱۹۱).در این دوره اصحاب حوزة فلسفی اصفهان ( رجوع کنید به اصفهان * ، حوزة فلسفه و عرفانی ) نیز که برای دستیابی به حقیقت ، دلایل فلسفی را توأم با عبادت و ریاضت لازم می دانستند، به عرفان و تصوف نزدیک شده بودند ( رجوع کنید به امین رضوی ، ص ۱۲۲ـ۱۲۴). از نمایندگان برجستة این حوزه محمدباقر استرآبادی (متوفی ۱۰۴۱) و میرابوالقاسم میرفندرسکی (متوفی ۱۰۵۰) است که گزارش زندگی اش نیز یادآور سلوک قدمای صوفیه است . اما او و شاگردش ملارجب علی تبریزی (متوفی ۱۰۸۰) ظاهراً ارتباطی با صوفیه نداشتند (زرین کوب ، ص ۲۵۸) و حتی میرفندرسکی در رسالة صناعیه ( رجوع کنید به ص ۷) قلندران را، که به بهانة توکل و ترک اسباب به کاهلی روی آورده بودند، مخل نظم جامعه و موجب تعطیل نظام کلی عالم دانسته است . در همین قرن (یازدهم ) علمای دیگری هم بودند که گرچه از صوفیه انتقاد کرده اند، آثارشان نشان دهندة تأثیرپذیری آنها از برخی جنبه های تصوف است ، از جمله حکیم و عالم شیعی صدرالدین شیرازی (متوفی ۱۰۵۰) مشهور به ملاصدرا. او در رسالة کسر اصنام الجاهلیّة (ص ۳۱ـ۳۲، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۳ـ۱۰۴) به صوفیان زمان خود اعتراض کرده و آنها را بطّالینی خوانده که در مجالس ذکر به پرخوری و رقص و سماع می پردازند. با این حال کتابهای او سرشار از اقوال قدمای صوفیه است و از وحدت وجود، مراتب وجود و دیگر عقاید ابن عربی و پیروانش دفاع کرده است ( رجوع کنید به تفسیر ملاصدرا * ).عبدالرزاق لاهیجی (متوفی ۱۰۷۲) شاگرد و داماد ملاصدرا نیز در شوارق الالهام (ج ۱، ص ۳۰) رسیدن به برخی حقایق را منوط به مکاشفه ، و مباحث عقلی را در وصول به آنها ناتوان می داند. به نوشتة وی در کتاب گوهر مراد (ص ۳۸)، حقیقت تصوف سلوک باطن است و سلوک باطن مستلزم سلوک ظاهر است ، پس صوفی نخست باید حکیم یا متکلم باشد و ادعای تصوف ، پیش از تسلط در حکمت و کلام و سایر علوم دینی عوام فریبی است . او در خاتمة این کتاب (ص ۶۸۷ـ ۶۸۸) عمل کسانی را که به سبب سلوک باطن ، خود را با عناوینی می خوانند که در شریعت وارد نیست نامقبول می شمرد. ظاهراً عبدالرزاق لاهیجی با رسوم مربوط به مراد و مریدی و خرقه پوشی موافق نبوده است ، و البته این به معنای نفی و رد تصوف به طور کلی از سوی لاهیجی نیست ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۲۵۲ـ۲۵۴).شاگرد و داماد دیگر ملاصدرا، محمدبن مرتضی بن محمود کاشانی (متوفی ۱۰۹۱)، مشهور به فیض نیز در آثارش از صوفیانی که خرقه می پوشند و اذکاری اختراع و صدا را به ذکر بلند می کنند شطح و طامات می گویند، علم و معرفت ندارند، تفقه در دین را لازم نمی دانند و اعمالی خارج از سنّت وضع می کنند، انتقاد کرده (فیض کاشانی ، ۱۴۰۹، ج ۱، ص ۳۰ـ۳۱، ۱۳۶ـ۱۳۹؛ همو، ۱۳۷۱ ش ، ص ۱۰۴ـ۱۰۷؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۳۱۱، ص ۱۴۴ـ۱۴۶) و از سوی دیگر به متشرعان توصیه می کند تا به گروهی که بر جادة سلوک شرعی حرکت می کنند، طعن و لعن نکنند مگر آنکه از آنها کفر صریح یا بدعتی واضح صادر شود، بعلاوه تا جایی که بتوان آن عمل یا گفتار را تأویل و تصحیح کرد نباید آنان را تکفیر نمود ( رجوع کنید به فیض کاشانی ، ۱۳۷۱ ش ، ص ۹۹ـ ۱۰۸) او خود رساله ای به نام زادالسالک ( رجوع کنید به همان ، ص ۷۹ـ۹۱) در سیر و سلوک نوشته و در ضمن رساله ای نیز به نام مشواق ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۳۷ـ۲۷۳) در توضیح الفاظی که صوفیه در اشعار عرفانی به کار می برند، تألیف نموده است . فیض کاشانی با آنکه به صوفیة زمان خود تاخته ، اما تأثیرپذیری او از میراث ادبی و اخلاقی قدمای صوفیه از مجموع آثارش مشهود است . ازینرو، مخالفان تصوف او را مورد طعن و نقد قرار دادند ( رجوع کنید به بحرانی ، ص ۱۲۱) و شاگرد وی سیدنعمت اللّه جزایری (۱۱۱۲) در مقام دفاع از استاد بر آمد و انتساب وی را به صوفیه با نقل عباراتی از کلمات طریفة وی انکار کرد ( رجوع کنید به خوانساری ، ج ۶، ص ۹۶ـ۹۹).محمدتقی مجلسی (متوفی ۱۰۷۰) از دیگر علمای قرن یازدهم است ، که گفته شده تحت تأثیر تصوف بود و ازینرو برخی از او انتقاد کرده اند. در این باره نوشته اند که وی دراوایل جوانی با صوفیه ارتباط داشت و حتی به چله نشینی و خلوت و ذکر علاقه نشان می داد (معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۶۹ـ۲۷۰، ۲۸۴؛ زرین کوب ، ص ۲۵۹ـ۲۶۰). در عین حال ، در آثار او مطالبی در نقد و رد برخی عقاید و رفتارهای صوفیه وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به محمدتقی مجلسی ، ج ۳، ص ۴۳ـ ۴۴). پسرش ، ملامحمدباقر مجلسی (متوفی ۱۱۱۰)، نیزکه گرایشها و سلوک عرفانی او را تصدیق کرده ، در رسالة سیر و سلوک ــ باب دوم رسالة اعتقادات ــ (ص ۱۶۴)، گفته است که برخی مراودات پدرش با صوفیان برای جلب ایشان به حق بوده است .به نظر می رسد ملامحمدباقر مجلسی نیز به طور کلی با تصوف مخالف نبود و میان کسانی مانند ابن طاووس حلّی و ابن فهد حلّی و شهید ثانی و شیخ صفی الدین اردبیلی که گفته شده است به تصوف شهرت دارند و پس از تحصیل علوم دینی به طریق ریاضت و عبادت پرداخته و متابعت شریعت کرده و بدعتی مرتکب نشده اند با صوفیه ای که بدعت در دین آورده و با ائمه به معارضه پرداخته اند، فرق نهاده و گروه اول را از زمرة عباد و زهاد و بر طریقة حق دانسته است (محمدباقر مجلسی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۱، ص ۴۱۲؛ طارمی ، ص ۲۳۷ـ ۲۳۸).بدین ترتیب علما و حکمای شیعه با وجود برخی انتقادات از صوفیة عصر خود ــ که از دو منظر آموزه های صوفیانه و آداب و آیینهای متصوفه صورت می گرفت ــ تا حدی مروج تعالیم معنوی صوفیه نیز بودند. ازینرو، بخصوص از اواخر دورة صفویه که فشار بر صوفیه شدت گرفت ، این گروه از حکما نیز در ردیه ها به اتهام تصوف یا به کار بردن کلماتی مانند عشق ، طریقت حقیقت و مکاشفه بشدت مورد طعن و نقد واقع شدند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).از جمله ردیه هایی که بر صوفیه نوشته شد می توان به کتاب کفایة المهتدی فی معرفة المهدی از محمدبن محمد موسوی معروف به میرلوحی سبزواری (قرن یازدهم ) و نیز کتاب تحفة الاخیار فی شرح مونس الابرار و الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة ، هر دو از ملامحمدطاهر قمی (متوفی ۱۰۹۸) اشاره کرد (آقابزرگ طهرانی ، ج ۳، ص ۴۱۷، ج ۱۰، ص ۲۰۶ـ۲۰۷، ج ۱۶، ص ۳۳۵ـ۳۳۶، ج ۱۸، ص ۱۰۱). ملامحمدطاهر قمی نیز به پیروی از تبصرة العوام و حدیقة الشیعة ، تصوف را برساختة اهل سنّت می داند. به عقیدة او ریاضت ، اعتقاد به جبر و سماع و بسیاری از اقوال ابن عربی در فتوحات و سروده های مولوی در مثنوی مغایر با عقاید شیعه است و هیچکدام از صوفیان از مناطق و شهرهای مهم شیعه (جبل عامل ، حلّه ، سبزوار، قم و استرآباد) برنخاسته اند و در این شهرها هرگز خانقاه نبوده است (محمدطاهر قمی ، ۱۳۷۶ ش ، ص ۱۳۴ـ۱۴۳).از دیگر ردیه ها بر صوفیه رسالة الرد علی الصوفیة تألیف ملامطهربن محمد مقدادی (قرن یازدهم ) است . وی در این رساله فتاوی برخی علمای شیعه از جمله محقق سبزواری (متوفی ۱۰۹۰) شیخ علی نقی کمره ای (متوفی ۱۰۳۰)، میرسیداحمد علوی و میرزا رفیع الدین نائینی (متوفی ۱۰۸۱) را علیه صوفیه آورده است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۰، ص ۲۰۹ـ ۲۱۰؛ نیز رجوع کنید به میرلوحی سبزواری ، ص ۳۵۶ـ۳۵۹).علی بن محمدبن حسن بن زین الدین شهید (متوفی ۱۱۰۴) نیز السهام المارقة من اغراض الزنادقة (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۲، ص ۲۶۰ـ۲۶۱) و محمدبن حسن حرّ عاملی (متوفی ۱۱۰۴) الاثنا عشریة فی الرد علی الصوفیة را در این زمینه نوشتند. شیخ حرّ عاملی در این کتاب صوفیه را به جهت اعتقاد به وحدت وجود و اسقاط تکالیف ، عدم توجه به معاش و پرداختن به رقص و سماع انکار کرد ( رجوع کنید به ص ۵۷ ـ۸۰، ۸۸، ۹۷، ۱۱۷ـ ۱۱۸، ۱۲۲ـ۱۲۳، ۱۴۷).البته در دفاع از صوفیه در همین قرن نیز رساله هایی نوشته شد مثلاً محمدکریم شریف قمی در ۱۰۹۸ کتابی به نام تحفة العشاق و حکیم محمد مرجوع کنید بهمن نیز رساله ای به نام تبصرة المرجوع کنید بهمنین هر دو در رد تحفة الاخیار نوشتند (محمدطاهر قمی ، ۱۳۷۷ ش ، مقدمة ارجمند، ص ۴۲۵).ردیه نویسی بر صوفیه در قرن دوازدهم و سیزدهم ادامه یافت و در برخی موارد شدت عملهایی نسبت به صوفیان صورت گرفت ، از جمله آقامحمدعلی بهبهانی (معروف به کرمانشاهی ، متوفی ۱۲۱۶) که کتاب خیراتیه را در رد صوفیه نوشت و خود موجب تبعید جمعی از صوفیان و قتل معصوم علیشاه در ۱۲۱۲ شد (معصوم علیشاه نایب الصدر، ج ۱، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵؛ آقامحمدعلی کرمانشاهی ، ج ۱، مقدمة رجائی ، ص ۱۴). از ردیه های دیگر در همین قرن ، می توان از فضایح الصوفیه (قم ۱۴۱۳) اثر محمدجعفر بهبهانی (متوفی ۱۲۵۹)، فرزند آقامحمدعلی بهبهانی ، نام برد. با وجود این در همین قرن برخی از علما، مانند ملاهادی سبزواری (متوفی ۱۲۸۹) و محمدمهدی نراقی (متوفی ۱۲۰۹) و ملااحمد نراقی (متوفی ۱۲۴۴)، به برخی مبانی عرفان و شماری از قدمای صوفیه ــ که به زهد و عبادت مشهور بودند ــ گرایش داشتند و تقریباً از اوایل قرن چهاردهم نیز از شدت مخالفتها کاسته شد ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۳۲۷ـ ۳۳۹)، هر چند در همین قرن نیز تعدادی ردیه تألیف گردید، که از آن جمله است : البِدعة والتحرَّف ، اثر حاج شیخ جواد خراسانی و کشف الاشتباه در کجروی اصحاب خانقاه در ۱۳۳۶ ش از ذبیح اللّه بن محمدعلی محلاتی (متوفی ۱۴۱۰؛ مشار، ج ۳، ستون ۸۵، ۸۷) و عارف و صوفی چه میگویند؟ از میرزاجواد تهرانی (تهران ۱۳۶۳ ش ).برخی از متشرعان و عالمان همچنان در مخالفت با صوفیان کتاب می نویسند. اجمالاً با بررسی این کتابها می توان عوامل اعتراض فقها را نسبت به صوفیه و اختلاف میان آنان را از گذشته تاکنون ، در پنج موضوع اصلی خلاصه کرد: ۱) عدم پایبندی برخی از اهل تصوف به آداب دینی و احکام شرع ؛ ۲) ابداع آیینهای عبادی یا رفتارهای اجتماعی و اخلاقی که به زعم فقها یا مخالفت با شریعت است یا حداقل در منابع دینی از آنها خبری نیست ، مانند حلقه های ذکر که آدابی خاص دارد؛ ۳) برخی آرا و عقاید اهل عرفان که به نظر فقها و علمای دین ناسازگار با تعالیم دینی است ، مانند وحدت وجود که به حلول و اتحاد می انجامد یا عبادت را منتفی می کند و همچنین شطح و طامات ؛ ۴) باورداشتن به جنبه های باطنی در دین که در مواردی منجر به تفسیر به رأی می شود ( رجوع کنید به طارمی ، ص ۲۱۸، ۲۲۴ـ ۲۳۷)؛ ۵) آرایی که سازگار با مبانی شیعه نیست مانند ادعای ولایت و کرامت برای مشایخ صوفی (پورجوادی ، ص ۶۱۸).چنین اشکالاتی سبب شده تا برخی فقها از ابتدای شکل گیری تصوف در خصوص ریشه های غیراسلامی یا غیرشیعی تصوف بحثهایی مطرح کنند. برخی از آنان اصول و مبانی تصوف را مأخوذ از فلسفه یونان ، آیین هندو و رهبانیت مسیحیت و گروهی نیز آن را سرپوشی بر کفر و الحاد دانسته اند ( رجوع کنید به شوشتری ، ۱۳۷۷، ج ۱، ص ۱۸۳ـ۱۸۵، تعلیقات مرعشی نجفی ؛ محولاتی خراسانی ، ص ۱۹ـ۲۰؛ تهرانی ، ص ۱۱ـ۳۳).گروهی از علما نیز که تحت تأثیر ابن عربی و شارحان او هستند، میان صوفیه ای که ملتزم به رعایت ظاهر و باطن شرع اند با آنهایی که آداب و تعالیم غیرشرعی دارند، فرق می نهند. آنها از متقدمان صوفیه به نیکی یاد می کنند ولی با آداب خانقاه نشینی و سلسله های صوفیانه میانه ای ندارند و حتی به دلیل اعتراض به برخی آداب و اعمال سلسله ها از به کار بردن کلمة تصوف پرهیز و از عقاید و آرای متقدمان تعبیر به عرفان می کنند (پورجوادی ، ص ۶۲۰ـ۶۲۱؛ نیز رجوع کنید به شوشتری ، ج ۲، ص ۵؛ محمدباقر مجلسی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۱، ص ۴۱۲؛ همو، ۱۳۷۵ ش ، ص ۲۹ـ ۳۱). به طور کلی تقریباً تمامی فقها و علمای شیعه که در آثارشان گرایشهای عرفانی وجود دارد، از این جمله اند. مثلاً در آثار امام خمینی (متوفی ۱۳۶۸ ش ) سخنانی در تجلیل از «شیوایی گفتار ارباب تصوف » و استفاده از حقایقی که «اهل کشف و ریاضت » گفته اند، وجود دارد (امام خمینی ، ۱۳۷۳ ش ، ص ۱۶؛ همو، ۱۳۷۹ ش ، ص ۱۱). ایشان همچنین در برخی آثار خود احادیث معصومین را در خصوص تهذیب نفس با احوال و مقامات عرفانی تطبیق داده است (۱۳۷۵ ش ، ص ۳۸ـ۳۹؛ همو، ۱۳۷۹ ش ؛ ص ۵۳ ـ۵۵، ۶۵ـ۶۶) و عالمانی چون سیدبن طاووس و شیخ بهایی و محمدتقی مجلسی را در شمار عرفا دانسته است (همو، ۱۳۷۵ ش ، ص ۴۰). در عین حال ، امام خمینی از صوفیه ، از آن جهت که فقط به امور باطنی دین توجه دارند و به جهات سیاسی و اجتماعی آن بی توجه اند، انتقاد کرده است (۱۳۶۱ ش ، ج ۲، ص ۲۲۴).

منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ آقامحمدعلی کرمانشاهی ، خیراتیـّه در ابطلال طریقة صوفیّه ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۲؛ حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ ابن بابویه ، ترجمة اعتقادات ابن بابویه ، از محمدعلی بن محمد حسنی ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ حسن انصاری قمی ، «وصیت جُنَید بغدادی و یادداشتی کوتاه در بارة سیاسة المریدین »، معارف ، دورة ۱۷، ش ۲ (مرداد ـ آبان ۱۳۷۹)؛ یوسف بن احمد بحرانی ، لرجوع کنید بهلرجوع کنید بهة البحرین ، چاپ محمدصادق بحرالعلوم ، قم [ بی تا. ] ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، [ بی تا. ] ؛ جواد تهرانی ، عارف و صوفی چه میگویند؟ ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن حسن حرّ عاملی ، رسالة الاثنی عشریة فی الرد علی الصوفیة ، قم ۱۴۰۰؛ روح اللّه خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، سرّالصلوة ( معراج السالکین و صلوة العارفین )، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش ؛ همو، شرح چهل حدیث ( اربعین حدیث ) ، [ تهران ] ۱۳۷۳ ش ؛ همو، صحیفة نور ، ج ۲، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ همو، لطایف ربّانی حضرت امام خمینی ( س )، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ خوانساری ؛ عبدالحسین زرین کوب ، دنبالة جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی نجفی ، چاپ محمود مرعشی ، ج ۱، قم ?[ ۱۳۷۷ ] ؛ همو، مجالس المرجوع کنید بهمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛ محمدبن مکی شهیداول ، الدّروس الشرعیّة فی فقه الامامیّة ، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛ کامل مصطفی شیبی ، الصلة بین التصوف و التشیع ، بیروت ۱۹۸۲؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، کسر اصنام الجاهلیّه فی الرّد علی متصوفة زمانه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛ حسن طارمی ، علامة مجلسی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ محمدبن حسن طوسی ، کتاب الغیبة ، تهران ?[ ۱۳۹۸ ] ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، نهج الحق و کشف الصدق ، بیروت ۱۹۸۲؛ مرتضی بن داعی علم الهدی ، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، چاپ عباس اقبال ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، الحقایق فی محاسن الاخلاق ، چاپ محسن عقیل ، [ قم ] ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ همو، ده رسالة محقق بزرگ فیض کاشانی ، چاپ رسول جعفریان ، اصفهان ۱۳۷۱ش ؛ همو، رسائل ، رسالة ۳ : بشارة الشیعة ، چاپ سنگی تهران ۱۳۱۱؛ عباس قمی ، سفینة البحار و مدینة الحکم و الا´ثار ، چاپ سنگی نجف ۱۳۵۲ـ۱۳۵۵، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ محمدطاهربن محمدحسین قمی ، رسالة رد صوفیه ، چاپ حسن اسلامی ، در میراث اسلامی ایران ، دفتر چهارم ، به کوشش رسول جعفریان ، قم : کتابخانة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی ، ۱۳۷۶ ش ؛ همو، مونس الابرار: در رد صوفیان ، چاپ محمدرضا ارجمند، در میراث اسلامی ایران ، دفتر هفتم ، به کوشش رسول جعفریان ، قم : کتابخانة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی ، ۱۳۷۷ ش ؛ کلینی ؛ عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، شوارق الالهام فی شرح تجریدالکلام ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۶؛ همو، گوهر مراد ، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، اجوبه ، در محمدتقی بن مقصود علی مجلسی ، رسالة تشویق السالکین ، [ تهران ] ۱۳۷۵ ش ؛ همو، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ همو، رسالة سیر و سلوک مجلسی ، ترجمة ابوالقاسم یزدی ، چاپ غلامحسین حجتی نیا، در کیهان اندیشه ، ش ۵۸ (بهمن و اسفند ۱۳۷۳)؛ همو، عین الحیات ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ محمدتقی بن مقصودعلی مجلسی ، لوامع صاحبقرانی المشتهر بشرح الفقیه ، ج ۳، قم ۱۳۷۴ ش ؛ محمدجوادبن محسن محولاتی خراسانی ، البدعة و التحرف ، یا، آئین تصوف ، [ تهران ، بی تا. ] ؛ خانبابا مشار، مرجوع کنید بهلّفین کتب چاپی فارسی و عربی ، تهران ۱۳۴۰ـ۱۳۴۴ ش ؛ محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ?[ ۱۳۱۸ ] ؛ محمدبن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة ، چاپ حسین درگاهی ، قم ۱۳۷۱ ش ؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلی ، الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید ، چاپ احمد عابدی ، قم ۱۳۷۵ ش ؛ همو، حدیقة الشیعة ، چاپ صادق حسن زاده ، قم ۱۳۷۸ ش ؛ ابوالقاسم بن میرزا بزرگ میرفندرسکی ، رسالة صناعیه ، چاپ علی اکبر شهابی ، [ مشهد ? ۱۳۱۷ ش ] ؛ محمدبن محمد میرلوحی سبزواری ، سلوة الشیعة وقوه الشریعة ، چاپ احمد عابدی ، در میراث اسلامی ایران ، دفتر دوم ، به کوشش رسول جعفریان ، قم : کتابخانة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی ، ۱۳۷۴ ش ؛ احمدبن علی نجاشی ، رجال النجاشی ، چاپ محمدجواد نائینی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، قواعدالعقائد ، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۳؛Mehdi Amin Razavi, Suhrawardi and the school of illumination , Richmond, Eng. ۱۹۹۷; Nasrollah Pourjavady, "Opposition to Sufism in Twelver Schiism" in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics , ed. Frederick de Jong and Bernd Radtke, Leiden: Brill, ۱۹۹۹.انتقاد متفکران صوفیه از عقاید و رفتار برخی صوفیان . از ابتدای شکل گیری تصوف ، عده ای از صوفیه و بویژه مشایخ آنان عقاید و طرز سلوک برخی صوفیان را نقد و ارزیابی می کردند و بیشتر مضامین مربوط به تصوف ، که گاه علما و فقها از آنهاانتقاد و آنها را رد می کردند، در کلام خود صوفیه نیز نقد و بازاندیشی می شد.در قرن دوم ، پیش از آنکه نامی از تصوف در میان باشد، مشایخ زاهدان ، گفتار و کردار یکدیگر را نقد می کردند. شواهد این امر عمدتاً گفتگوهای انتقادآمیزی است که برخی مضامین آنها بعدها موضوعِ مناقشات و انتقادهای صوفیه از یکدیگر شد؛ از جمله گفتگوی حسن بصری با رابعة عَدَویه (عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۷۹) و حبیب عجمی (همان ، ص ۶۲ـ۶۳؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، بیت ۳۳۶۱ـ ۳۳۶۸) و گفتگوی سفیان ثوری (متوفی ۱۶۱) با ابراهیم ادهم (همو،۱۳۶۰ ش ، ص ۱۱۳). دامنة این گفتگوهای انتقادی به قرنهای بعد نیز کشیده شد.در قرن سوم ، با افزایش تعداد مشایخ بزرگ در میان گروههای مختلفِ صوفیه ، گفتگوهای انتقادی رواج بیشتری یافت ، ولی نقدها بیشتر متوجه افراد بود نه جریان کلیِ تصوف . نمونه های این قبیل انتقادها را می توان در کلام فاطمة نیسابوریه (نیشابوری ؛ رجوع کنید به جامی ، ص ۶۱۸ـ۶۱۹)، ابوالحسن باروسی (انصاری ، ص ۱۲۲)، بایزید بسطامی (عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۹۹)، ابوحفص حدّاد (همان ، ص ۳۹۳ـ۳۹۴) و محمد قصاب (محمدبن منوّر، بخش ۱، ص ۲۶۱) یافت . جُنید بغدادی (متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸)، که از مشایخ عصر خود خرده می گرفت (انصاری ، ص ۵۵۴؛ عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۴۱۷، ۴۳۶)، خود نیز مورد انتقاد کسانی چون ابوالحسین نوری (جامی ، ص ۷۸) و شِبْلی (عطار،۱۳۶۰ ش ، ص ۶۲۶ـ۶۲۷، ۶۳۵ـ۶۳۶) بود. در قرون بعد از این قبیل اظهارنظرها و مضامین جدال برانگیزتر شد و از آنها انتقاد بیشتری گردید.با گسترش افکار صوفیانه و ورود عموم به حلقه ها و مجامعِ صوفیان ، با انگیزه های مختلف و در بسیاری موارد مغایر با منویات خودِ صوفیان ، و درنتیجة بروز انحرافات گوناگون در میان منتسبانِ به تصوف ، انتقاد صوفیان از معاصرانشان افزایش یافت و برخی از آنان نیز به قصد هشدار دادن در بارة ناراستیها و نشان دادن روش و منش مطلوب و اصلاح خطاهای راه یافته در شیوة تصوف ، آثاری تألیف کردند. برخی از مهمترین اینگونه آثار عبارت اند از: رسالة فی غلطات الصوفیة اثر ابوعبدالرحمان سُلَمی ، اللُّمَع ابونصر سَرّاج (متوفی ۳۷۸؛ رجوع کنید به ص ۴۰۹ـ۴۳۶)، التعرّف ابوبکر کلاباذی ( رجوع کنید به ص ۲۰)، رسالة قشیریه ابوالقاسم قُشَیری (متوفی ۴۶۵؛ رجوع کنید به ص ۱۱)، کیمیای سعادت امام محمد غزالی (متوفی ۵۰۵؛ رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۸ـ۳۹، ۶۵ـ۷۰، ۲۹۹، ۴۴۴ـ ۴۵۴ و جاهای دیگر)، کشف المحجوب ابوالحسن هُجویری (متوفی ۴۶۵؛ رجوع کنید به ص ۷ـ۹، ۳۵، ۴۰، ۴۸، ۵۲، ۱۰۴ـ۱۰۵، ۶۶۶، ۶۷۰ و جاهای دیگر)، حدیقة الحقیقه سنایی ( رجوع کنید به ص ۳۹۹ـ ۴۰۰، ۴۹۴ـ ۴۹۸ و جاهای دیگر)، انس التابئین ( رجوع کنید به ص ۱۱۱ـ۳ ۱۱) و مفتاح النجات ( رجوع کنید به ص ۱۴۰ـ۱۴۱) هر دو نوشتة شیخ احمد جام (ژنده پیل )، الهی نامه ( رجوع کنید به بیت ۱۸۸۴ـ ۱۸۸۹) و اسرارنامه ( رجوع کنید به بیت ۹۷۱ به بعد) و مصیبت نامه ( رجوع کنید به ص ۶۱) هر سه از عطار نیشابوری ، عوارف المعارف شیخ شهاب الدین سهروردی (ص ۷۷ـ۸۱) و نفحات الانس جامی ( رجوع کنید به ص ۱۰ـ۱۲).موضوعات مورد مناقشة صوفیان بسیار متنوع بود. این موضوعات گاه به اختلافات مکتبهای تصوف (مکتب عراق و خراسان ) مربوط می شد و به صورت انتقاد پیرانِ عراق و خراسان از یکدیگر جلوه می کرد ( رجوع کنید به قشیری ، ص ۹۲، ۲۹۵ـ ۲۹۶؛ انصاری ، ص ۲۲۶، ۴۳۳؛ سنایی ، ۱۳۵۹ ش ، ص ۴۹۵؛ جامی ، ص ۸۲، ۱۷۹) و گاه انتقاد از طریقتهای صوفیه بود، مانند انتقاد از ملامتیان ( رجوع کنید به هجویری ، ص ۷۳؛ سهروردی ، ص ۷۱ـ ۷۵)، قلندریه ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی ، ص ۱۲۲؛ اوحدی ، ص ۵۸۳) و اهل فتوت ( رجوع کنید به اوحدی ، ص ۵۶۴ ـ۵۶۶).انتقاد صوفیان از یکدیگر در دو حوزه بود: عقاید و افکار و نظریه ها، و آداب و رسوم و رفتار. برخی از موضوعات مورد بحث آنان عبارت اند از: توحید * ، عشق * ، ولایت * ، کرامات * ، سماع * ، اسقاط تکلیف ، ترک علم ، خرقه پوشی ( رجوع کنید به خرقه * )، ریا * و دنیاطلبی .اعتقاد به یگانگی خداوند، که ابتدا میان صوفیه و سایر مسلمانان تفاوت چندانی نداشت ، بسرعت با اندیشه هایی چون فنا و بقا و تجلی ذاتِ الاهی پیوند یافت و دعوی حلول (یکی پنداشتن ظاهر و مظهر؛ رجوع کنید به حلول و اتحاد * )، در میان برخی صوفیان رایج گردید. ابونصر سراج این عقیده را بشدت طعن و نقد کرد و معتقدان به آن را کافر و گمراه خواند (ص ۴۲۶). نجم رازی (متوفی ۶۴۵؛ ص ۲۳۱) نیز اعتقاد به حلول را از لغزشگاههای سالکان دانست و گفت که این اعتقاد نتیجة برخی تجلیاتِ انوار و صفات الاهی بر سالک است که او را دچار پندار و غرور می سازد (همانجا). شیخ محمود شبستری اعتقاد به حلول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان به دو وجود «حالّ و محلّ» است ، منافی توحید می دانست (ص ۴۸). یکی از دلایل مخالفت برخی مشایخ صوفیه ، از جمله حارث مُحاسِبی (متوفی ۲۴۳؛ رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۷۲۳ـ۷۲۴) و ابوعبداللّه خفیف (متوفی ۳۷۱؛ رجوع کنید به دیلمی ، ص ۳۹)، با شطح گویی ( رجوع کنید به شطح * )، علاوه بر خطرهای این قبیل سخنان برای تمام صوفیان و بدنام شدن آنان ، این بود که بسیاری از این سخنان ، متضمن قول به حلول و اتحاد است . برخی صوفیان نیز، به این علت که شطح گویی را تخلف از متابعت پیامبر می دانستند، با آن مخالفت می کردند (برای نمونه رجوع کنید به شمس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۴۳). این مباحث به موضوع وحدت وجود نیز کشیده شد و صوفیانی مانند علاءالدولة سمنانی (متوفی ۷۳۶) در بارة آن با بعضی طرفداران ابن عربی (متوفی ۶۳۸) به مناقشه پرداختند (علاءالدولة سمنانی ، ص ۳۳۷ـ۳۴۶) تا جایی که بعضی پیروان ابن عربی ، مانند عبدالوهاب شَعْرانی (متوفی ۹۷۳)، کوشیدند انتساب این قول را به ابن عربی نفی کنند (جهانگیری ، ص ۴۹۱، ۵۱۷؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به وحدت وجود * ).با همة اعتباری که عشق نزد بسیاری از صوفیان داشت ، گروهی از آنان نسبت دادن آن را به خداوند خطا می دانستند (قشیری ، ص ۵۶۰ ـ۵۶۱؛ هجویری ، ص ۴۰۰ـ۴۰۱). اندیشة عشق نزد صوفیه بتدریج عارضة شاهدبازی را به همراه آورد ( رجوع کنید به شاهد * ). گسترش خانقاهها و حضور طبقات گوناگون بویژه جوانان و نوجوانان در آنها، تهیدستی صوفیان و گاه ممانعت مشایخ از ازدواج مریدان و پدیدآمدن اعتقاداتی در توجیه عشق مجازی ، سبب شد که برخی مشایخ در بارة شاهدبازی و گرایش به ساده رویان (اَمْرَدان ) هشدارهای تند و جدّی بدهند ودر این باره قول سفیان ثوری که «با هر زنی یک دیو است وبا هر امردی هژده دیو» (عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶)بسیار معروف است . قشیری (ص ۷۴۱ـ۷۴۲) بزرگترین آفت تصوف را صحبت اَحداث (جوانان ) و مجالست با کم سالان دانسته و به اجماعِ پیران ، نظر در شاهدان را مایة خواری و خذلان و دوری از خداوند شمرده و سالکان را از خُردپنداشتن گناه نظربازی بر حذر داشته است . هجویری (ص ۵۴۲) نیزدر نقدی مشابه ، تجویز نظر در احداث را کفر خوانده است .حتی صوفیانی چون روزبهان بَقْلی (ص ۹۵ـ۹۶)، که خودبر طریق عشق بوده اند، در بارة انحراف در عاشقی و افتادن در دام شهوت هشدار داده اند. در این زمینه نقد تند شمس تبریزی بر اوحدالدین کرمانی (متوفی ۶۳۵) معروف است ( رجوع کنید به افلاکی ، ج ۲، ص ۶۱۶، ۶۳۰ـ۶۳۱). شهاب الدین سهروردی ( رجوع کنید به جامی ، ص ۵۸۷ ـ ۵۸۸)، ابوالمفاخر باخَرزی (ج ۲، ص ۱۱۴ـ ۱۱۶) و عزالدین کاشانی (ص ۲۶۲ـ۲۶۳) نیز دراین باره انتقادهایی کرده اند.برخی بزرگان صوفیه در باب ولایت ، که از محورهای تفکر صوفیه است ، تفضیل ولیّ را بر نبی ــ که امثال حکیم ترمذی و ابن ابی الحواری (قرن سوم ) به داشتن چنین اعتقادی متهم شدند ( رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۵۱ـ۵۲) ــ مغایر با تعالیمِ شرع شمرده اند و کراماتی را که در قرآن (کهف : ۶۰ـ۸۲؛ مریم : ۲۳ـ۲۶؛ نمل : ۳۸ـ ۴۰) برای برخی اولیاءاللّه ذکر شده ، از برکتِ پیروی آنان از انبیا دانسته اند (ابونصر سراج ، ص ۴۲۲ـ۴۲۴). به عقیدة ایشان ایمان داشتن ولیّ به نبی واجب است (مُسْتَمْلی ، ص ۱۸۰) و حتی نهایتِ ولایت را بدایتِ نبوت خوانده اند (هجویری ، ص ۳۰۳).صوفیه امکان وقوع کرامات را پذیرفته بوده اند ( رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ۳۱۵، ۳۳۲؛ هجویری ، ص ۲۷۶)، ولی بسیاری از مشایخ در این باره سخت هشدار داده و التفات به کرامات را برای اولیاءاللّه شایسته ندانسته اند و تصریح کرده اند که حقیقت ، کرامات نیست (انصاری ، ص ۴۷۲). به گفتة ابوسعید ابوالخیر (متوفی ۴۴۰) اولیا مأمور به کتمان کرامات اند (محمدبن منوّر، بخش ۱، ص ۵۴؛ برای آگاهی از تعریف وی در این باره رجوع کنید به همان ، بخش ۱، ص ۱۹۹). برخی نویسندگان صوفیه تقسیم بندیهایی از انواع کرامات عرضه کرده اند و از جمله احمد جام (۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲۴ـ۱۲۶) گونه ای از آنها را کرامتِ مکر و غرور نامیده است ، زیرا بدون اخلاص و برای خودنمایی در برابر خلق و حصول تحسین آنان و دنیاطلبی انجام می گیرد.یکی از مهمترین موضوعات مورد انتقاد صوفیه ، رسم سماع بوده است . در برابر موافقت اکثر صوفیان با برپایی مجالس سماع (محمدبن منوّر، بخش ۱، ص ۲۲۶) و تمجید و تجویزِ آن (غزالی ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۴۷۵ـ۴۷۷؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۲، ص ۳۷۸ـ ۳۹۵؛ مولوی ، ج ۲، دفتر ۴، بیت ۷۳۳ـ۷۴۴؛ عزالدین کاشانی ، ص ۱۸۰ـ۱۸۷)، دغدغة حفظ حدود شریعت و ترس از ارتکاب لهوولعب ، موجب مخالفت برخی از صوفیان با اینگونه مجالس شده است . ابوعمر زجاجی ( رجوع کنید به سلمی ، ص ۴۳۲) سماع را ناشی از ناتوانیِ «حال » دانسته و معتقد بوده است که اگر حال قوی باشد، سالک از سماع و ساز بی نیاز است . به نظر ابوعلی دَقّاق (متوفی ۴۰۵؛ رجوع کنید به قشیری ، ص ۳۷۶) سماع شایستة شیخی چون ابوعبدالرحمان سُلَمی نیست . هجویری (ص ۵۱۹ ـ ۵۲۰، ۵۳۳ـ۵۳۴) سماعِ فاسقانة تقلیدکنندگان از سماع صوفیان حقیقی را محکوم کرده است . احمد جام (۱۳۶۸ ش ، ص ۲۲۱ـ۲۳۲)، ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است . عزیزالدین نَسَفی (قرن هفتم ؛ ص ۱۲۶) اینگونه مجالس را از رسوم و عاداتِ عوام معرفی کرده ، باخرزی (ج ۲، ص ۱۹۵) سماع روزگار خود را اسمی بی معنی و کالبدی بی روح خوانده و اوحدی مراغه ای (متوفی ۷۳۸؛ ص ۶۲۹ـ۶۳۲) با برشمردنِ شرایط سماع درست ، نارواییهای سماع صوفیان زمانه را برشمرده است .برخی صوفیان ، که جامی (ص ۹ـ۱۰) آنان را «متشبّهان مبطل به صوفیه » خوانده ، معتقد بودند که تقید به احکام شریعت وظیفة عوام است و حالِ خواص و اهل حقیقت عالیتر از آن است که به رسوم ظاهر مقید شوند (همان ، ص ۱۰؛ نیز رجوع کنید به اباحیه * ). بسیاری از صوفیان از این عقیده انتقاد کرده اند. سهل بن عبداللّه تُسْتَری (متوفی ۲۷۳ یا ۲۸۳؛ رجوع کنید به جامی ، همانجا) این گروه را از زندیقان خوانده ، جنید ( رجوع کنید به قشیری ، ص ۵۱؛ سهروردی ، ص ۷۹) ادعای اباحتیان را بدتر از زنا و دزدی دانسته و هجویری (ص ۲۷۵، ۳۷۰ـ۳۷۱) آنان را ملحد معرفی کرده و معتقد بوده است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک ، هیچیک از ارکان تکالیف شرعی ساقط نمی شود (نیز رجوع کنید به ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۸۸). امام محمد غزالی (۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۶۵ـ ۷۰) در باب گمراهی و جهلِ اهلِ اباحت فصلی گشوده و نادانی آنان را از هفت وجه برشمرده و دعوی آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویشتن دانسته و تکفیرشان کرده است (نیز رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۴۶۲، ج ۲، ص ۳۰۸ـ۳۰۹، ۴۲۰).عده ای از صوفیان نسبت به کسب علم بی اعتنا بودند و تکیه بر دانش را خلاف طریقت می انگاشتند. گروهی از صوفیه از این امر انتقاد کرده اند، از جمله ابوعبداللّه خفیف ( رجوع کنید به دیلمی ، ص ۳۷ـ ۳۸) مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب می کرد که علم را با حقیقت جمع کرده بودند. غزالی (۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۳۸ـ ۳۹) بر صوفیانی که بی بهره از علمِ حال از علم مَقال می گریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی خوانده است .خرقه پوشی در نظر بعضی صوفیان ، رسمی مقدس بود، اما به نظر برخی مشایخ این کار نشان ناسپاسی در برابر نعمتهای الاهی یا مبیّن زهدفروشی بود (مثلاً رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۴۲۲، ۶۶۸). غزالی (۱۳۶۴ ش ، ج ۲، ص ۳۰۸؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۸۶ ـ۸۷) بشدت از صوفی نمایانی که با پوشیدن خرقه و آراستنِ ظاهر می کوشند تا خود را صوفی حقیقی بنمایانند، انتقاد کرده است . سنایی (۱۳۶۰ ش ، تحریمة القلم ، ص ۱۱۸) و مولوی (ج ۳، دفتر ۵، بیت ۳۶۲ـ ۳۶۴) نیز در این باره مطالبی دارند.مشایخ از زهدفروشی و ریا نیز بشدت انتقاد می کردند و صوفیه را از آن برحذر می داشتند. برخی متفکران صوفیه نیز با تقسیم بندیهای مفصّل ، اجزای این آفت را برشمرده و در نقد آن کوشیده اند ( رجوع کنید به غزالی ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۲، ص ۲۱۲ـ ۲۱۵؛ همو، ۱۴۱۲، ج ۴، ص ۸۵ ـ ۱۲۸).بررسی آثار صوفیه در زمینة انتقاد از دنیاطلبی ، نشان می دهد که آنان از ابتدای پیدایی و رواج تصوف ، به این موضوع توجه داشته و در مورد آن هشدار داده ( رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۸۵ ـ۸۶؛ جامی ، ص ۶۱۴، ۶۱۸) و در بارة آن مناظره و گفتگو می کرده اند (انصاری ، ص ۵۳۹؛ جامی ، ص ۲۷۰). در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم ، از صوفیانِ دنیاطلب و مراجعه کنندگان به حکام و سلاطین انتقادهای صریح شد، مثلاً سنایی ( رجوع کنید به ۱۳۵۴ ش ، ص ۵۵۶ ـ ۵۵۸، ۶۸۵ـ۶۸۶) با تعابیری تند، صوفیان را از توجه به قید و بند دنیا برحذر داشته است (نیز رجوع کنید به اوحدی ، ص ۶۰۵ـ۶۰۶؛ نعمت اللّه ولی ، ص ۷۳۴ـ ۷۳۶). موضع گیریِ صوفیان در برابر توجه یا بی توجهی به دنیا، سبب اختلاف آنان در بارة توکل و رسم دریوزه و جواز دریافت کمک و فُتوح از مردم شد. صوفیان در باب توکل سخن فراوان گفته و در این باره با یکدیگر مباحثات متعددی داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ۱۳۶۰ ش ، ص ۱۷۳ـ۱۷۴، ۲۹۸؛ جامی ، ص ۲۰۱). بسیاری از آنان ، توکل را منافی عمل و به معنای ترک اسباب نمی دانستند و برای تأمین معاش خود کار می کردند، اما برخی صوفیان از این دسته انتقاد می کردند، از جمله ابومحمد رُوَیم بن احمد بغدادی مورد انتقاد قرار گرفت ( رجوع کنید به دیلمی ، ص ۸۵ ـ۸۶). از سوی دیگر، رسم گدایی و دریوزه ، که برخی صوفیان آن را با رعایت شرایطی مجاز می دانستند ( رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ۱۹۱ـ۱۹۲؛ هجویری ، ص ۴۶۷ـ ۴۶۸، ۴۷۰؛ باخرزی ، ج ۲، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵)، می توانست به زیاده رویِ برخی صوفیان تن آسان بینجامد و حیثیت جمعیِ متصوفه را در خطر افکند؛ ازینرو عده ای از صوفیان از افراط در این کار و رعایت نکردن موازین سرجوع کنید بهال و دریوزه انتقاد کردند ( رجوع کنید به هجویری ، ص ۶۴). برخی نیز همچون مولوی ( رجوع کنید به افلاکی ، ج ۱، ص ۲۴۵) بصراحت مخالف گدایی صوفیه بودند و «دَرِ سرجوع کنید بهال را بر یاران خود» می بستند.متفکران صوفیه برخی رفتارهای دیگر صوفیه ، همچون پرخوری و مسافرت به شهرهای مختلف برای شکم چرانی را نیز مذمت کرده اند ( رجوع کنید به غزالی ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۴۶۱؛ سنایی ، ۱۳۵۴ ش ، ص ۸۲؛ همو، ۱۳۵۹ ش ، ص ۶۶۷؛ شمس تبریزی ، ج ۱، ص ۱۹۰ـ۱۹۱، ۲۳۶، ج ۲، ص ۷۶؛ مولوی ، ج ۳، دفتر ۵، بیت ۲۸۴۵ـ۲۸۵۰).منابع : علاوه بر قرآن ؛ ابونصر سراج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ ش ؛ عبداللّه بن محمدانصاری ، طبقات الصوفیّة ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ رکن الدین اوحدی ، کلیّات اوحدی اصفهانی معروف به مراغی ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛ یحیی بن احمد باخرزی ، اورادالاحباب و فصوص الا´داب ، ج ۲: فصول الا´داب ، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۴۵ ش ؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ محسن جهانگیری ، محیی الدین ابن عربی : چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ علی بن محمد دیلمی ، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن الخفیف الشیرازی ، ترجمة رکن الدین یحیی بن جنید شیرازی ، تصحیح آنه ماری شیمل ، به کوشش توفیق سبحانی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ روزبهان بقلی ، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛ عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛ احمدبن ابوالحسن ژنده پیل ، انس التائبین ، چاپ علی فاضل ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ همو، مفتاح النجات ، چاپ علی فاضل ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛ محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛ مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة وشریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ همو، دیوان ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ?[ ۱۳۵۴ ش ] ؛ همو، مثنویهای حکیم سنائی ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛ عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمودبن عبدالکریم شبستری ، گلشن راز ، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ محمدبن ابراهیم عطار، اسرارنامه ، چاپ صادق گوهرین ، [ تهران ] ۱۳۶۱ ش ؛ همو، الهی نامه ، چاپ فرجوع کنید بهاد روحانی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛ همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدین ، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛ همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۴۵ ش ؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعرّف لمذهب اهل التصوف ، چاپ عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره ۱۳۸۰/ ۱۹۶۰؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، خلاصة شرح تعرّف ، بر اساس نسخة منحصر به فرد مورخ ۷۱۳ هجری ، چاپ احمدعلی رجایی ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران : انتشارات مولی ، [ بی تا. ] ؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران ۱۳۴۱ ش ؛ نعمة اللّه ولی ، کلیات اشعار شاه نعمت اللّه ولی ، چاپ جواد نوربخش ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۱ ش .