تشبیه و تنزیه ، دو اصطلاح در حدیث و کلام و عرفان اسلامی. تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و تنزیه به معنای دور کردن چیزی از چیزی است (زوزنی، ج 2، ص 213ـ214). در اصطلاح، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه، و اعتقاد به تعالی خداوند از مخلوقات و سلب صفات خلق از خالق را تنزیه می‌گویند. تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به‌کار رفته است. قائلان به تشبیه را مشبهه و قائلان به تنزیه را منزهه گفته‌اند. این کلمات بار معنایی یکسانی ندارند و ترکیب عطفی آن دو، نسبت به اصل هر دو اصطلاح، متأخر است. این ترکیب بیشتر در عرفان اسلامی رواج یافته و شاید بتوان گفت با نوشته‌های ابن‌عربی تثبیت شده است. وی تشبیه را در مقابل تنزیه به‌کار برده و به این کلمات ابعاد معنایی متفاوتی بخشیده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله). پیش از آن، تشبیه بیشتر در مقابل تعطیل * ، و مشبهه در برابر معطله به‌کار می‌رفته است (برای نمونه رجوع کنید به قشیری، ص 13؛ ناصرخسرو، ص 356). تشبیه، همچنانکه تعطیل، بار معنایی منفی داشته و اعتقاد به هریک از آنها بدعت محسوب می‌شده است؛ چنانکه تشبیه، شرک را تداعی می‌کرده است و تعطیل، کفر را. از سوی دیگر تشبیه در کنار تجسیم به‌کار می‌رفته و با آن قرابت معنایی داشته است، هرچند تشبیه اعم از تجسیم است. همچنین مشبهه را گاهی به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می‌دهند، در مقابل مجسمه که صفت جسمانیت مخلوقات را به خداوند نسبت می‌دهند، به‌کار برده‌اند (شهرستانی، ج 1، ص 19). در کتابهای ملل و نحل چنین عقایدی را به کسانی نسبت داده‌اند، اما از خود این اشخاص، متنی که در آن به این عقاید تصریح شده باشد، باقی نمانده است.اگرچه این اصطلاحات قرآنی نیست، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه در خود قرآن و در مرتبة بعد ریشه در احادیث دارد. در قرآن آیات فراوانی هست که هرگونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می‌کند. از جمله «لیس کمثله شی‌ءٌ» (شوری: 11)، «لم‌یلد و لم‌یولد و لم‌یکن له کفواً احد» (اخلاص: 3ـ4)، «ولم یتخذ ولداً و لم یکن له شریک فی الملک» (فرقان: 2)، «و قالوُا اتخذالرحمن وَلَداً، لَقَدْ جئتم شیئاً اِدّاً...»، (مریم: 88 ـ 98)، «لاتُدْرِکُهُ الاَبصار و هو یُدْرکُ الْاَبصار» (انعام: 103؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ص 129؛ برای فهرست آیات رجوع کنید به مجلسی، ج 3، باب 8، 13ـ 14). از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهراً امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است، نظیر «یداللّه فوق ایدیهم» (فتح: 10) «الرحمن علی العرشِ اسْتَوَی» (طه: 5)، «والسَّمواتُ مَطْوِیّاتٌ بِیَمینِهِ» (زمر: 67). همچنین احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می‌زند، از قبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن» (شهرستانی، ج 1، ص 106). وجود عبارات مذکور و تقابل ظاهری آنها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که در این میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات ظاهراً متعارض را همین‌گونه پذیرفت یا آنها را تأویل کرد؟ تأمل در بارة این پرسشها که به موضوعات مختلفی ــ از جمله، صفات خدا، ررجوع کنید بهیت خدا، تأویل و تفسیر در الاهیات و استعاره و مجاز در ادبیات ــ مربوط می‌شده، بخشی از عظیمترین مباحث نظری اسلامی را به‌وجود آورده که مفسران از دورة طرح این مسئله به بعد در مواضع مختلف، از پرداختن به آن ناگزیر بوده‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهفخررازی، ج 2، ص 152، ج 4، ص 23ـ24، ج 21، ص 58، 133، ج 22، ص 5 ـ9، ج 24، ص 68) و هریک بنا به مشرب کلامی و اعتقادی خود به‌نحوی به تبیین و توضیح آن پرداخته‌اند. این بحث در دوره‌ای چنان اهمیت داشته که ابن‌خلدون آن را نقطة آغاز تاریخ کلام دانسته است (ج 1: مقدمه ، ص 586).میل به تشبیه ــ که گاه از آن به «تمثیل» تعبیر شده است ــ یکی از فراگیرترین و کهنترین تمایلات بشری است. صورت مادّی و انسانی دادن به خدا، در طول تاریخ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان سابقه‌ای دیرینه دارد (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ازینروست که گروهی آیات موهم تشبیه را در قرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی تشبیه چندان توجهی ننموده‌اند. در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیشگفته، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده‌اند. غالب کتب ملل و نحل، هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم را به تشبیه منسوب کرده و برخی هشام‌بن حکم را نخستین کسی دانسته‌اند که عقیده به تشبیه را اظهار داشته است ( رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، الفرقان ، ص 128). در هر حال، عقایدی را به ایشان نسبت داده‌اند، از جمله گفته‌اند که هشام‌بن حکم خدا را جسم محدود عریض عمیق طویل می‌دانسته که طولش مثل عرضش و عرضش مثل عمقش است و به همین ترتیب. از ابن‌راوندی نقل شده که هشام خداوند را از جهتی شبیه اجسام مخلوق می‌دانسته است با این توضیح که اگر چنین شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت نمی‌کنند. همچنین گفته‌اند که او می‌گفته خداوند جسم است، اما نه مانند اجسام دیگر (اشعری، ص 31ـ33، 207ـ 208؛ بغدادی، ص 277؛ شهرستانی، ج 1، ص 184ـ 185). از جمله اقوالی که به هشام‌بن سالم نسبت داده‌اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح می‌دانسته و حواس پنج‌گانه‌ای نظیر حواس انسان، به خدانسبت می‌داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی‌دانسته است (اشعری، ص 208ـ210؛ بغدادی، ص 227ـ 228؛ شهرستانی، ج 1، ص 185). باتوجه به اینکه هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم از اصحاب برجستة امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده‌اند، اغلب بزرگان شیعه اهل تشبیه بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت، مربوط به دوره‌ای از حیاتشان دانسته‌اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان شده‌اند ( رجوع کنید به هشام‌بن حکم * ؛ هشام‌بن سالم * ؛ برای عقاید شیعه در بارة تشبیه و روایات منقول از ائمه رجوع کنید به ادامة مقاله).مشبهه عموماً معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است و آدم را به صورت خود آفریده است (بغدادی، ص 226ـ 228؛ شهرستانی، ج 1، ص 105). آنها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قائل شده‌اند، یعنی خداوند به هر پنج حس درک می‌شود (به خلاف گروهی که برای ررجوع کنید بهیت خدا قائل به حس دیگری شده‌اند رجوع کنید به ررجوع کنید بهیت * ) و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته‌اند، هرچند مرادشان از جسم متفاوت بوده و در نحوة جسمانی بودن اختلاف کرده‌اند. گفته شده است بعضی، نظیر داوود جواربی و مقاتل‌بن سلیمان، می‌گفته‌اند جسمی است دارای جثه‌ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا و جوارح دارد و بااینهمه می‌افزوده‌اند که هیچکس به او شبیه نیست و او نیز به هیچکس شبیه نیست. از جواربی نقل کرده‌اند که گفته است از فرج و لحیه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سرجوع کنید بهال کنید یا اینکه می‌گفته بالاتنه‌اش خالی است و بقیه‌اش پر است. در مقابل، گروهی معتقد بوده‌اند که کاملاً پر است و «الصمد» ( رجوع کنید به اخلاص: 2) را المُصْمِتُ الذی لیس بِاَجوف (شی‌ء توپری که تهی نیست) معنی می‌کرده‌اند (اشعری، همانجا؛ بغدادی، ص 227ـ 228؛ شهرستانی، ج 1، ص 185). البته برخی معتقدند که همة این بیانهای تشبیهی، بر اساس عبارت «جسمی نه مانند دیگر اجسام» وجه تنزیهی نیز داشته‌اند. آنها با این بیان می‌کوشیدند وصفی را صرفاً از جهتی به خدا نسبت دهند، نه از همة جهات. در حالتهای غیرافراطی، این روشی‌برای تفسیر آیه‌های تشبیهی بوده، که با روش قیاس (تمثیل منطقی) نزد فقها (البته فقهای حنفی)، همانند و احتمالاً مأخوذ از آن است؛ زیرا در قیاس فقهی نیز صرفاً شباهت از جهتی خاص مورد نظر است ( رجوع کنید به ولفسون ، ص 15ـ17).در کنار این نگرش تشبیهی وجه دیگر تشبیه وجود داشته، بدین معنا که گروهی مخلوق و به‌طور خاص فرد انسانی را به خدا تشبیه می‌کرده‌اند. این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری خدا می‌دانسته‌اند و غالباً قائل به حلول بوده‌اند. این صورت تشبیه غالباً در میان غلات رایج بوده است. فرقه‌های مختلفی را در عالم اسلام به معنای اول یا دوم، اهل تشبیه دانسته‌اند که از آن جمله می‌توان به کرامیه و حشویه اشاره کرد، هرچند در این زمینه ملل و نحل‌نویسان هماهنگی نداشته‌اند (مقدسی، ج 5، ص 139ـ141؛ بغدادی، ص 225ـ 227؛ شهرستانی، ج 1، ص 107ـ 108؛ قس ابوالمعالی، ص 86 ـ 87؛ برای رفع این اتهام از کرامیه رجوع کنید به شفیعی کدکنی، ص 61ـ 113). غیر از این عقاید، عقاید دیگری نیز به اهل تشبیه نسبت داده شده است ( رجوع کنید بهاشعری، ص 221ـ222، 430، 491).در برابر گروههای اهل تشبیه، گروههای دیگری نیز وجود داشتند که بر تنزیه تأکید می‌کردند. اولین فرد این گروه را جعدبن درهم دانسته‌اند و پس از او مهمترین فرد جهم‌بن صفوان بوده که فرقة جهمیه به او منسوب است. این افراد احتمالاً تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی بر تنزیه مطلق تأکید کرده و معطله خوانده شده‌اند ( د. اسلام ، چاپ اول، ج 8، ص 686ـ687، همان، چاپ دوم، ج 10، ص 342ـ343)، پس از اینها، معتزله شکل گرفتند که آنها نیز بر جنبة عقلی و تنزیهی تأکید داشتند ولی معتدلتر بودند. معتزله توحید را علم و اقرار به یگانگی خدا می‌دانستند و اینکه غیر او، در صفاتی که نفیاً یا اثباتاً وی مستحق آنهاست، با او مشارکت ندارد (قاضی عبدالجباربن احمد، ص 128). با چنین تعریفی از توحید، معتزله به نفی هرگونه تشبیه پرداختند. ابوالهذیل می‌گفت خداوند واحدی است که نه جسم است نه دارای هیئت و صورت و حدّ، بلکه او، همانطور که در قرآن آمده، چیزی است که هیچ‌چیز مانند او نیست (خیّاط، ص 59 ـ 60). پیروان ابوالهذیل کسانی را که خداوند را جسم بنامند ولی مفاهیم مربوط به اجسام را به او نسبت ندهند، کافر ندانسته‌اند ولی هرکس را که مدعی شود خداوند همانگونه که اشیا با چشم سر قابل ررجوع کنید بهیت است، دیده می‌شود یا در مکان خاصی جای می‌گیرد و حلول می‌کند، کافر دانسته‌اند (اشعری، ص 267). معتزله بر مبنای این نظریات به تفسیر و تأویل آیات تشبیهی می‌پرداختند ( رجوع کنید به بدوی، ج 1، ص 415ـ416). تفسیر و توجیه صرفاً عقلی معتزله برای اغلب اهل سنّت پذیرفتنی نبود و با واکنشهای جدّی مواجه شد تا جایی که گروهی معتزله را نیز اهل تعطیل دانستند، هرچند در این زمینه توافق کلی وجود نداشته است (همان، ج 1، ص720). البته از سوی دیگر گروهی معتقد بودند معتزله از آنجا که صفات خداوند را به صفات مخلوق و کلام او (قرآن) را به کلام مخلوق (که حادث است نه قدیم) مانند کرده‌اند، از این جهت خود اهل تشبیه‌اند (بغدادی، ص 229). پس از دورة مأمون، که تفکر معتزلی غالب بود و ماجرای «محنت» پیش آمد، مخالفان معتزله برای دفاع از نظریات خود به اقامة ادلة عقلی برخاستند. در این زمینه اشعری بیشترین اهتمام را به‌کار بست (ابن‌خلدون، ج 1: مقدمه ، ص 588). وی کوشید حد وسط طرق مختلف را برگزیند. تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رساند و در تنزیه تنها به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند، اکتفا کرد (همانجا). پس از اشعری، دیگر متکلمان اشعری مذهب همین شیوه را پی گرفتند. چنانکه باقلانی روا نمی‌دانست که گفته شود خداوند در هر مکانی هست، بلکه معتقد بود ــ همانطور که در قرآن آمده ــ او بر عرش استقرار دارد و می‌گفت اگر او در هر مکانی باشد لازم است مثلاً در دهان انسان هم باشد، در حالی که او از چنین چیزی منزه است. باقلانی می‌گفت خدا دارای دست و صورت است و در این گفتة خود به قرآن استناد می‌جست و به رد کسانی می‌پرداخت که عبارات قرآنی را تأویل می‌کنند (باقلانی، ص 260؛ ابن‌تیمیّه، الفتوی الحمویّة ، ص 57ـ 58). امام‌الحرمین (جوینی) نیز بحث مفصّلی را به تشبیه اختصاص داده و در این بحث به رد نظریات دو گروه پرداخته است؛ یکی گروهی که راه غلو را پیش گرفتند و برای خدا جنبة جسمانی قائل شدند و دیگر گروهی که در نفی تشبیه غلو کردند و به نفی صفات خدا پرداختند (ج 1، کتاب 1، ص 166ـ 168). اشاعره، مسئلة آیات و روایات تشبیهی را بدین صورت برای خود حل کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند، اما در مورد کیفیت آنها بحث نکنند و هریک از آن تعابیر، مانند دست و وجه، را بلاکیف بدانند (اشعری، ص 211، 217؛ نیز رجوع کنید بهابن‌تیمیّه، الفتوی الحمویّه ، ص 23ـ63، که سخنان شماری از محدّثان و عالمان مقدّم اهل سنّت را که همین نظر را داشته‌اند، آورده است).نظر اشاعره در میان قاطبة اهل سنّت، که زمینة پذیرش چنین نگرشی را داشتند ( رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 93؛ ابوحنیفه، ص 7ـ 8)، قبول عام یافت و با نظریات ابوحامد غزالی تثبیت شد. هرچند این تأکید بر نقل و هماهنگ نساختن آن با عقل، پیروان بعضی از بزرگان اهل سنّت، خصوصاً احمدبن حنبل (متوفی 246)، را به عقاید تشبیهی کشانده بود ( رجوع کنید بههجویری، ص 145؛ ابن‌خلدون، ج 1: مقدمه ، ص 604ـ606) تا جایی که خود او را از جمله مشبهه دانسته‌اند (علم‌الهدی، ص 75ـ76). همین امر، مخالفتهایی را در میان دیگر گروههای مسلمان، خصوصاً شیعیان بر انگیخت. اسماعیلیه حتی صفت وجود را هم شایستة نسبت دادن به خدا ندانستند؛ مثلاً، حمیدالدین کرمانی نه تنها به نفی صفات بلکه حتی به نفی اَیْس (موجود) بودن خداوند پرداخت و خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد. آنها احتمالاً تحت‌تأثیر عقاید نوافلاطونی به تنزیه مطلق پرداختند (ص 37ـ56 ؛ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، ص 73ـ93).شیعیان اثناعشری بر اساس تعالیم ائمه علیهم‌السلام نه با تنزیه مطلق اسماعیلیه موافقتی داشتند و نه نظر تشبیهی را درست می‌دانستند. از امامان شیعه در بحث توحید روایات فراوانی نقل شده که در نفی تشبیه‌اند و در کتب شیعه در باب «توحید و نفی تشبیه» ذکر شده‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهکلینی، ج 1، ص 82 ـ146؛ ابن‌بابویه، ص 31ـ82). در حدیثی، نظریات در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است: دستة اول وجود خدا و توحید را نفی می‌کنند (مذهب نفی)، دستة دوم قائل به وجود خدا و توحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به تشبیه است (اثبات با تشبیه)، دستة سوم کسانی‌اند که به اثبات توحید عاری از شائبة تشبیه پرداخته‌اند (اثباتٌ بِلاتشبیهٍ یا بغیرتشبیهٍ؛ ابن‌بابویه، ص 101). امامان شیعه دستة سوم را تأیید کرده‌اند و به نحو مشخصتر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته (همان، ص 97ـ104) و صرفاً شی‌ء دانستن او را مجاز دانسته‌اند (همان، ص 104ـ107). همچنین در مواردی که اقوال منسوب به هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم نزد ایشان بیان شده، ائمه به نفی قول آنها پرداخته‌اند (همان، ص 97). بر اساس همین آموزه‌ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامة برهان در نفی تشبیه پرداخته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 477؛ علامه حلّی، ص 76ـ82). همچنین در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به روایاتی که در کتب روایی آنها آمده است، عقاید آنها را نقد کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌شاذان، ص 7ـ26). ابوالحسن اشعری ظاهراً بر اساس گفته‌های غلات یا آرای منسوب به دو هشام، شیعیان را در میان اهل تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان همعصر او بیشتر به معتزله گرایش داشته‌اند (ص 35). شافعی نیز شیعیان اثناعشری را در زمرة اهل عقل و تنزیه قرار داده است (عبدالحلیم، ص 83 ـ84).اهل عرفان غالباً با نفی عقل در برابر عشق و تکرار روایاتی که به سند آنها اهمیت نمی‌داده‌اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صورة اَمْرَد» یا «رأیت ربی لیلة‌المعراج علی صورة شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»، که گاه بر اساس آنها به تحسین زیبارویان می‌پرداخته‌اند، همواره در معرض نسبت تشبیه بوده‌اند و بعضی از اهل شریعت آنها را قائل به حلول می‌دانسته‌اند (علم‌الهدی، ص 138). اما عرفا در کتابهای گوناگون این نسبت را رد کرده و به ذم تشبیه و تعطیل پرداخته‌اند ( رجوع کنید به روزبهان بقلی، ص 64، 445؛ شبستری، ص 178، 184) و راه‌حلهایی نیز برای مسئلة تشبیه و تنزیه ارائه کرده‌اند.شمس تبریزی با بیان حکایتی در این باره ــ که نشان‌دهندة اهمیت موضوع تشبیه و تنزیه از نظر اجتماعی در آن زمان است ــ به بیان نظر خویش از زبان زنی عامی پرداخته و گفته است اندیشیدن به این مسائل فراتر از حد آدمی است و انسان باید به جای تفکر در بارة ذات بی‌نیاز خدا، به نیازمندی خود بیندیشد (ص 176ـ 178). اما راه‌حلی که می‌توان گفت اکثر اهل عرفان بر آن متفق بوده‌اند و آن را به صور گوناگون بیان کرده‌اند، جمع میان تشبیه و تنزیه است. احمد غزالی از منظر عشق به این کار می‌پردازد. وی نگاه تشبیهی را مرتبه‌ای ابتدایی در عشق می‌داند و می‌گوید عاشق در این مرحله، همه چیز را با معشوق مانند می‌بیند و با دیدن آنها به یاد او می‌افتد. وی آنگاه که این مرحلة ابتدایی را پشت سر گذارَد، دیگر غیرمعشوق چیزی نمی‌بیند تا تشبیهی در کار باشد و بدین صورت از تشبیه به تنزیه می‌رسد (ص 145ـ146؛ برای توضیحات بیشتر رجوع کنید بهپورجوادی، 1358 ش، ص150ـ157).عین‌القضاة همدانی نیز برای جمع تشبیه و تنزیه و رفع تعارض آنها، نظریه‌ای بدیع داده است. وی تقابل آیات تشبیهی و تنزیهی را ناشی از اختلاف فهم خوانندگان می‌داند، نه اصل متن، و معتقد است این فهم خوانندگان است که به علت تفاوت عمق آنها با یکدیگر باهم تعارض دارند و آیات و روایات، با یکدیگر تعارض ندارند ( رجوع کنید به ج 1، ص 405ـ408). باباافضل کاشانی در بحث توحید، نظر به عالم و دیدن آیات الاهی را در آن، گام نخست توحید می‌داند که سبب می‌شود از کفر و تعطیل (نفی وجود خدا) دور شویم. گام دوم را هم کنار گذاشتن همین ظواهری که با آنها آغاز کردیم می‌داند تا در شرک و تشبیه گرفتار نشویم (ص 284ـ285).مولوی در مثنوی ، تشبیهی یا تنزیهی نگریستن را در تفاوت ادراک می‌داند و در داستان موسی و شبان رهایی را در جمع میان این دو نگاه نشان می‌دهد (دفتر دوم، ص 184، 248ـ251؛ نیز رجوع کنید بهپورجوادی، 1369 ش، ص 17ـ41).در کنار این نظریات و شناخته شده‌تر از همة اینها، نظر ابن‌عربی است که بیش از دیگران به این بحث توجه کرده و به‌تفصیل به آن پرداخته است. او همچنانکه تشبیه را محدود کردن خدا می‌داند، تنزیه را هم مقید کردن خدا می‌داند و می‌گوید تنزیه در نزد اهل حقایق در جناب الاهی عین تحدید و تقیید است و کسی که چنین می‌کند یا نادان است یا بی‌ادب (1370 ش، ج 1، ص 68)؛ لذا او نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را درست می‌داند (همان، ج 1، ص70). ابن‌عربی برای اثبات اینکه دعوت پیامبر به قرآن، جامع بین تشبیه و تنزیه بود، به آیة «لیس کمثله شی‌ء و هوالسمیع البصیر»، استشهاد کرده و گفته است که اگر کاف، طبق نظر مشهور، زائد باشد مراد آیه این است که چیزی همانند حق نیست، این تنزیه است. از طرفی خدا را سمیع و بصیر می‌خواند و این تشبیه است، زیرا حق را با اوصاف محدَثات، که می‌بینند و می‌شنوند، وصف کرده است. همچنانکه اگر کاف را زائد ندانیم معنای آیه این خواهد بود که همانندِ مثلِ او چیزی نیست، در این صورت برای او اثباتِ مثل شده و این تشبیه است، ولی هم‌زمان او را سمیع و بصیر خوانده که تنزیه است، زیرا شنیدن و دیدن را فقط به او نسبت داده است نه غیر او (همان، ج 1، ص70ـ71؛ جندی، ص 273؛ عبدالرزاق کاشی، ص 62ـ63؛ قیصری، ص 499، 512، 515 ـ517). وی نوح را پیامبر تنزیهی می‌داند که پس از انحراف مردم در فهم سخنان شیث، آمده است، زیرا همانطور که شارح فصوص‌الحکم مرجوع کنید بهیدالدین جَندی گفته است مردم به طور عرفی و عقلی خدا را به تنزیه می‌شناخته‌اند. شیث مبعوث می‌شود تا آنها را با وجه تشبیهی خدا آشنا کند. اما پس از او و به مرور زمان مردم بیش از حد تشبیهی شدند تا آنجا که اسمای الاهی را صور و اصنام پنداشتند. نوح برای اصلاح این انحراف و احیای وجه تنزیهی آمد، ولی او هم در دعوتش موفق نبود، زیرا دعوت حقیقی مانند دعوت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم باید هم متضمن تشبیه باشد هم تنزیه، تا مقبول شود (پارسا، ص 102). چنانکه از مقایسة این سخنان با معنای کلامی تشبیه و تنزیه مشخص می‌شود، ابن‌عربی و پیروانش تشبیه و تنزیه را به معنای متداول به‌کار نبرده، بلکه در واقع آنها را تأویل کرده و به‌ترتیب به معنای اطلاق و تقیید به‌کار برده‌اند. بدین معنا، تنزیه تجلی خداست برای خود و به خود که متعالی از هر نسبتی است، و تشبیه تجلی اوست در صور موجودات خارجی. ابن‌عربی، بر اساس نظریة وحدت وجود، می‌گوید خدا هم واحد است هم کثیر، هم ظاهر است هم باطن، هم خالق است هم مخلوق. تشبیه و تنزیه نیز همین شکل را دارند و بدین‌معنا متضایف‌اند؛ یعنی، یکی بدون دیگری به تصور در نمی‌آید. البته آنگاه که از مرتبة ثنویت و دوبینیِ مقام واحدیت به مقام احدیت برویم، دیگر جایی برای هیچکدام باقی نمی‌ماند (جهانگیری، ص 281ـ 288). در حقیقت، ابن‌عربی نیز مسئله را از راه اختلاف مراتب حل کرده، اما نه مانند احمد غزالی این مراتب را مراتب سلوک عاشق، و نه مانند عین‌القضاة و مولوی مراتب درک و فهم می‌داند، بلکه سلسله مراتب او، اساساً، وجودی است. بر همین مبنا، او گاه عباراتی دارد که دالّ بر تشبیه صرف‌اند و گاهی عباراتی دارد که تنزیه صرف از آنها بر می‌آید و در یک شعر نیز تصریح می‌کند که موحد واقعی باید بین تشبیه و تنزیه جمع کند (وَ اِنْ قلتُ بالامرین کنت مسدِّداً) ( رجوع کنید به ابن‌عربی، 1405، سفر 1، ص 93، 194ـ 195؛ قس همو، 1370ش، ج1، ص68). پس از ابن‌عربی، شارحان آثار او، این بحث را بسط دادند و به توضیح و ترویج نظریات او پرداختند ( رجوع کنید به جندی، ص 272ـ317؛ قیصری، ص 497ـ 539).هر چند بحث تشبیه و تنزیه، بحثی کلامی و عرفانی بوده و لذا مستقلاً در فلسفه جایی نداشته است، اهل فلسفه نیز از دو جهت به این بحث پرداخته‌اند. نخست اینکه گروهی از اهل تشبیه در کنار مستندات نقلی، ادله‌ای عقلی نیز بر اثبات نظر خود می‌آورده‌اند، که صبغة فلسفی داشته است. مثلاً گفته می‌شده است هرچیز یا جسم است یا عرض، و چون خداوند نمی‌تواند عرض باشد، جسم است. یا می‌گفته‌اند فعل جز از جسم نیست و خداوند فاعل است، پس لازم است که او جسم باشد. در پاسخ به چنین شبهاتی طبیعتاً پاسخهایی فلسفی ـ کلامی نیز داده می‌شده است. در پاسخ به این اشکالاتِ گفته شده، تقسیم‌بندی اشیا به جسم و عرض ناقص است، زیرا هرچند در عالم جز جسم و عرض وجود ندارد ولی هر دو اینها بنابه طبیعت وجودشان حادث‌اند و محدِثی می‌خواهند، و نیز می‌دانیم اگر محدث آنها خود جسم یا عرض باشد، خود باید فاعلی داشته باشد و به همین ترتیب. لذا لازم است که فاعل جسم و عرض، خودش جسم یا عرض نباشد. در مقابل، اهل تشبیه ممکن است بگویند تفاوتی میان شی‌ء و جسم نیست. این هم باطل است، چرا که اگر شی‌ء جسم باشد، عرض نیز که خود به هرحال شی‌ء است، جسم خواهد بود و این قطعاً باطل است (ابن‌حزم، ج 2، ص 277ـ 288). از سوی دیگر اهل فلسفه بیشترین کوشش را کرده‌اند که واجب‌الوجود را از هر نوع امکان منزه کنند. به همین سبب در زمان آنها جانب تنزیه بیش از هر جای دیگری رعایت می‌شده تا آنجا که این پرسش را ایجاد نموده که چرا زبان دین به اندازة زبان فلسفه روشن و خالی از متشابهات نیست ( رجوع کنید به ابوحیان توحیدی، ص 265)؛ به همین‌سبب، بر خلاف اهل عرفان که متهم‌به تشبیه بوده‌اند، اهل فلسفه به تعطیل متهم می‌شده‌اند ( رجوع کنید به امام‌الحرمین، ج 1، کتاب 1، ص 166؛ شبستری، ص 184؛ نیز رجوع کنید به تعطیل * ). این اتهام بدین جهت نیز بوده است که فلسفة اسلامی، تحت تأثیر اثولوجیا، صبغه‌ای نوافلاطونی داشته و بعضی از مهمترین قواعد آن مانند «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشی‌ءٍ منها»، تقریباً ترجمة لفظ به لفظ عبارت فلوطین بوده، که در فلسفة او بیشترین تأکید بر تنزیه خدا (احد) شده و او ورای هر وصفی قرار گرفته است ( رجوع کنید به فلوطین، ج 2، ص 681؛ شهرستانی، ج 2، ص 145). البته، باتوجه به همین قاعدة ظاهراً تنزیهی، مشخص می‌شود که در آن هم، نخست جنبة تشبیهی، و سپس وجه تنزیهی بیان گردیده است.در میان فلاسفة اسلامی، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) که در فلسفه‌اش، آمیزه‌ای از آرای عرفانی و کلامی نیز هست، بیش از دیگران به این موضوع توجه کرده است. وی در مواضع گوناگون، به آرای مختلف مجسمه و مشبهه از یک سو و معطله از سوی دیگر توجه کرده و ضمن رد آنها، عدم افراط در تشبیه و تنزیه را توصیه نموده است (1337 ش، سفر اول، ج 2، ص 342ـ344، سفر سوم، ج 1، ص 101، 298). وی در رساله‌های مختلفی به بحث در باب توحید و صفات خدا پرداخته و شارحانش نیز به توضیح نظریات او و ترویج آنها پرداخته‌اند. وی راه اجتناب از تأویلهای مبتنی بر تخیل از آیات قرآن که سبب تمثیلی قلمداد شدن بسیاری از تعابیر قرآنی می‌شود و نیز اجتناب از جمود بر ظاهر آیات که آن را ناشی از کم همتی می‌داند، تصفیة درون و نیز استمداد از نور الاهی و ولایی می‌داند و معتقد است باید در این زمینه به راسخون در علم، که ائمه علیهم‌السلام هستند، رجوع کرد (1378 ش، ص 262، 272). یکی از کوششهای جالب‌توجه ملاصدرا در بحث تشبیه و تنزیه، در شرح اصول الکافی آمده است. وی در این شرح، به صورتی بدیع به این موضوع پرداخته و کوشیده حتی از سخنان هشام‌بن حکم نیز تفسیری فلسفی ارائه دهد که در تعارض با سخنان ائمه نباشد (قسم 1، ص 205ـ207). به‌رغم انتقادات مخالفان، که بعضاً در این مسئلة خاص نیز با وی مخالفت کرده‌اند (از جمله شیخ احمد احسایی)، نظریات او در این زمینه نیز قول غالب در فلسفة اسلامی متأخر بوده است.منابع: علاوه بر قرآن؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف: مجموعه مقالات ، مقالة 3: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی»، مشهد 1377 ش؛ ابن‌بابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?[ 1357 ش ] ؛ ابن‌تیمیّه، الفتوی الحمویة الکبری ، بیروت: دارالکتب‌العلمیه، [ بی‌تا. ] ؛ همو، الفرقان ، چاپ خلیل میس، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌شاذان، الایضاح ، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1351 ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، سفر 1، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1405/ 1985؛ همو، فصوص‌الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370 ش؛ محمدبن عبداللّه ابوالمعالی، بیان‌الادیان ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1376 ش؛ نعمان‌بن ثابت ابوحنیفه، کتاب الفقه الاکبر ، حیدرآباد دکن 1399/1979؛ ابوحیان توحیدی، المقابسات ، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد 1970، چاپ افست تهران 1366 ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، الشامل فی اصول‌الدین ، ج 1، کتاب 1، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره 1989؛ محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران 1366 ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی‌الرد علی‌الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین ، بیروت 1971ـ1973؛ عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [ بی‌تا. ] ؛ محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366 ش؛ نصراللّه پورجوادی، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی ، تهران 1358 ش؛ همو، «مسألة تشبیه و تنزیه در مکتب ابن‌عربی و مولوی و مقایسة زبان و شیوة بیان آنان»، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان ، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1369 ش؛ مرجوع کنید بهیدالدین‌بن محمودجندی، شرح فصوص‌الحکم ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1361 ش؛ محسن جهانگیری، محیی‌الدین ابن‌عربی: چهرة برجستة عرفان اسلامی ، تهران 1375 ش؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرّد علی‌ابن الرّاوندی الملحد ، بیروت 1957؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن، تهران 1374 ش؛ حسین‌بن احمد زوزنی، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش، مشهد 1340ـ 1345 ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1371 ش؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهرة دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، در ارج‌نامة ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار ، ج 2، به‌کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، 1377 ش؛ محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1356 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ همو، سه رسالة فلسفی ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، رسالة 2: متشابهات القرآن ، قم 1378 ش؛ همو، شرح اصول‌الکافی: کتاب التوحید ، قسم 1، چاپ محمد خواجوی، تهران 1370 ش؛ عبدالرزاق کاشانی؛ شرح... فصوص‌الحکم ، قم 1370 ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی، [ قم ] 1363 ش؛ مرتضی‌بن داعی علم‌الهدی، تبصرة‌العوام فی معرفة مقالات الانام ، چاپ عباس اقبال، تهران 1364 ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، نامه‌هایی عین‌القضات همدانی ، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ?[ 1969 ] ؛ احمدبن محمد غزالی، مجموعة آثار فارسی احمد غزالی ، چاپ احمد مجاهد: سوانح ، تهران 1370 ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر ، قاهره [ بی‌تا. ] ، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ فلوطین، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1374 ش؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج ، بخش 1، چاپ محمد مشکوة، تهران 1369 ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375 ش؛ احمدبن عبداللّه کرمانی، راحة‌العقل ، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی، قاهره [ بی‌تا. ] ؛ کلینی؛ مجلسی؛ محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول ، چاپ محمدرضا حسینی جلالی، در تراثنا ، سال 8 ، ش 1 و 2 (محرّم ـ جمادی‌الا´خره 1413)؛ مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران 1370 ش؛ ناصرخسرو، دیوان ، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران1353ش؛ علی‌بن‌عثمان هجویری، کشف‌المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376 ش؛
