تَهافُتُ الْفلاسفة ، عنوانی مشترک برای کتابهایی در رد فلسفه و نقد آرای فیلسوفان. ابوحامد غزالی، علاءالدین طوسی، مصلح‌الدین مصطفی‌بن یوسف‌بن صالح بروسوی مشهور به خواجه‌زاده و قطب‌الدین راوندی (متوفی 573) کتابهایی با این عنوان تألیف کرده‌اند. از کتاب راوندی تاکنون اطلاعی در دست نیست (آقابزرگ طهرانی، ج 4، ص 502؛ ابراهیمی دینانی، 1376ـ1379 ش، ج 1، ص 212ـ213).تهافت‌الفلاسفة ابوحامد غزالی از مهمترین آثار اوست. وی این کتاب را در 488/1095 نگاشته (غزالی، 1990 الف ، مقدمة فخری، ص 10؛ زرین‌کوب، 1369 ش، ص 149) و در تألیف آن از یحیی نحوی * اسکندرانی ملقب به بطریق، مؤلف کتابی در رد آرای بُرُقْلُس * ، و کتاب دیگری در رد افلاطون و ارسطو متأثر بوده است (بیهقی، ص 48ـ49). تهافت‌الفلاسفة حاصل تعالیم مدارس نظامیه است که مخالفت با فلسفه در این مراکز جایگاه ویژه‌ای داشت و غزالی خود از استادان مشهور نظامیه بود. البته گفتنی است که مخالفت با فلسفه و فلاسفه در میان پیروان ادیان و نیز در جهان اسلام، ریشه‌ای عمیق دارد. در عالم اسلام بسیاری از متکلمان پیش از غزالی مخالفت خود را با ارسطو و اندیشه‌های فلسفی یونان ابراز داشته و آثاری در این باب نوشته‌اند ولی هیچیک از آثاری که قبل و بعد از غزالی به این منظور نوشته شده ارزش کتاب او را ندارد (ابراهیمی دینانی، 1370 ش، ص 16ـ17؛ همو، 1376ـ1379 ش، ج 1، ص 212ـ 214).غزالی با انگیزه‌های اعتقادی، و نه سیاسی، تهافت‌الفلاسفة را نگاشت و در آن از فلاسفه بشدت انتقاد کرد و آنان را به یاوه‌گویی و پریشانی اندیشه نسبت داد (مایل هروی، ص 181). وی (1927، ص 3ـ7) محرک خود را انصراف گروهی اهل بدعت و هواپرست از وظایف اسلام و ترک تقید به احکام عبادی و اِعراض آنان از دین و همچنین انکار خدا و قیامت توسط گروه قلیلی از کژاندیشان دانسته است. به نظر او (همان، ص 5 ـ7) ریشة کفر این گروه مرعوب شدن آنان در مقابل حکمای یونانی، از جمله سقراط و افلاطون و ارسطو، است. این گروه برای اظهار برتری بر تودة مردم، تشبه به یونانیان و تظاهر به کفر کردند و این را از نشانه‌های زیرکی و علم دانستند. به عقیدة غزالی (همان، ص 7ـ9) بزرگان و رؤسای فلسفه با شرع، در امهات مسائل اتفاق‌نظر دارند و از انکار شرایع، که برخی جاهلان به آنان نسبت داده‌اند، بری هستند. بدین ترتیب او فیلسوفان محقق را از متفلسفان غیرمحقق امتیاز داده است و حملات او به ارسطو و فارابی و ابن‌سینا به این سبب بوده که ایشان را اهل تحقیق نمی‌دانسته است.غزالی اصول و عقاید و دانش فلسفی را به دو قسم تقسیم می‌کند:قسمی که با مبادی و اصول و عقاید دینی در تعارض نیست، مانند ریاضیات و هندسه و منطق که علوم ثابتی هستند و در آنها اختلافی نیست، زیرا برای اثبات مسائل این علوم، براهین ریاضی و هندسی اقامه شده که مخالف عقل و قابل جحد و انکار نیست و کسی که مناظره در ابطال این مسائل را کاری دینی بپندارد، به دین جفا کرده است و زیان کسی که شرع را از روی جهل یاری می‌دهد بیش از کسی است که به روش معقول به آن طعنه می‌زند. در مسائل منطق هم اگر چه خطاهای نادری یافت می‌شود، تعارضی با دین وجود ندارد.قسم دیگر از علوم فلسفی، علومی است که با شرع و اصلی از اصول دین در تعارض است که شامل الاهیات و طبیعیات می‌شود (1927، ص 9ـ13؛ نیز رجوع کنید به همو، 1961، ص 32). غزالی (1927، ص 13) غرض از نگارش این کتاب را بیان وجوه تناقض در اقوال فلاسفه در این دو علم می‌داند. بدین ترتیب او ریاضیات و منطق را به الاهیات و طبیعیات وابسته ندانسته و میان علوم و معارف نوعی تفکیک قائل شده است (ابراهیمی دینانی، 1376ـ1379 ش، ج 1، ص 218). به گفتة او (1927، ص 14) از بزرگترین حیله‌های فلاسفه این است که وقتی نظریات آنان مورد اشکال و انتقاد قرار می‌گیرد، می‌گویند علوم الاهی از مشکلترین علوم است و راه‌یابی به آن مستلزم آموختن منطق و ریاضیات است، ازینرو پیروان آنان هر گاه با مشکلی روبرو می‌شوند، حسن ظن خود را به فلاسفه از دست نداده و با این توجیه که منطق و ریاضیات را نیاموخته‌اند، مشکل را به فهم خود نسبت می‌دهند. به نظر غزالی (همان، ص 15ـ 16) ریاضیات که در علم حساب و هندسه خلاصه می‌شود وابسته به الاهیات نیست و سخن کسانی که فهم الاهیات را متوقف بر ریاضیات می‌دانند بی اساس است. وی (همان، ص 14ـ 15) نظر فلاسفه را در بارة اهمیت آموختن منطق می‌پذیرد ولی معتقد است که منطق به فلاسفه اختصاص ندارد، بلکه منطق همان اصلی است که در فن کلام «کتاب‌النظر» یا «کتاب‌الجدل» و گاه «مدارک‌العقول» نامیده می‌شود و فلاسفه برای به وحشت انداختن دیگران آن را منطق نامیده‌اند و چون کسی نام منطق را بشنود، گمان می‌کند که فنی غریب است که جز فلاسفه کسی از اصول آن آگاهی ندارد. همچنین به نظر او (همانجا) حکما خود به مسائل و موازین منطقی وفادار نبوده‌اند و به همین دلیل مطالبی که ابراز داشته‌اند مخدوش است.غزالی برای اینکه فلسفه را سنجیده و دانسته نفی کند و بدون آگاهی از عمق افکار فلاسفه به نقد آرای آنان نپردازد و سخنانش را فلاسفه استهزا نکنند، بدون اینکه در محضر استادی حاضر شود، با جدیت تمام به بررسی و مطالعة آثار فلسفی پرداخت. البته از این نکته نباید غافل بود که غزالی علم کلام را، که آمیخته با مسائل و اصطلاحات فلسفی است، نزد استادان زبردست آموخته و در این علم استادی چیره دست شده بود و مقصود او از مطالعة کتب فلسفه این بود که مطالب و مسائل فلسفی را از روی مآخذ اصلی جستجو کند و آنچه را که متکلمان نقل کرده‌اند، خود بررسی کند (غزالی، المنقذ من‌الضّلال ، ص 16ـ17؛ همائی، ص 410؛ خوانساری، ص 10). عده‌ای معتقدند که نتیجة مطالعات و بررسیهای فلسفی غزالی در کتاب مقاصدالفلاسفة * انعکاس یافت و او این کتاب را به عنوان مقدمة تهافت‌الفلاسفة تألیف کرد (غزالی، 1990 الف ، مقدمة فخری، ص 9؛ فاخوری وجرّ، ج 2، ص 258؛ زرین‌کوب، 1365 ش، ص 10؛ ابراهیمی دینانی، 1370 ش، ص 14ـ 15؛ همو، 1380 ش، ج 1، ص 201).غزالی، طبق سنّت تألیفی فلاسفة اسلامی تهافت‌الفلاسفة را در سه بخش الاهیات، طبیعیات و منطق تألیف کرد. وی در دو بخش اول به ذکر بیست مسئله پرداخت و بخش آخر کتاب را به منطق، که به منزلة ابزاری برای دریافت مقصود کتاب است، اختصاص داد. به گفتة خود او (1927، ص 16ـ17) علت این تقسیم‌بندی آن است که ممکن است عده‌ای در فهم کتاب، از قسم آخر بی‌نیاز باشند. نسخة متداول تهافت‌الفلاسفة تنها شامل طبیعیات و الاهیات است و قسم منطق به طور جداگانه و با نام معیارالعلم به چاپ رسیده، ولی مباحث منطق به نص غزالی جزئی از کتاب تهافت است (همان، ص 15ـ17؛ همو، 1990 ب ، مقدمة شمس‌الدین، ص 5 ـ17).تهافت با چهار مقدمه آغاز می‌شود. مقدمة اول در این باب است که اقدم فلاسفه ارسطوست و فارابی و ابن‌سینا از متفلسفانی‌اند که کلام ارسطو را ترجمه کرده‌اند؛ بنابراین، برای رد فلاسفه، رد اندیشه‌های این سرکردگانِ گمراهی کافی است. مقدمة دوم در این‌باره است که اختلاف میان فلاسفه و دیگر فرقه‌ها گاه در لفظ است و گاه در اندیشه‌هایی که با اصلی از اصول دین متعارض نیست، که غزالی در ابطال این دو قسم وارد نمی‌شود، اما گاه در اندیشه‌هایی است که با اصول دین متعارض است و در این قسم است که باید فساد آرا و مذاهب فلاسفه آشکار شود. مقدمة سوم در بارة غرض از تألیف کتاب، یعنی بیان تهافت و تناقض آرا و اقوال فلاسفه است. مقدمة چهارم در این باره است که علوم ریاضی و شعب آن متعلق به الاهیات نیست و منطق هم به فلسفه اختصاص ندارد.پس از مقدمه، دو بخش الاهیات و طبیعیات، مشتمل بر بیست مسئله، قرار دارد. از میان بیست مسئله‌ای که غزالی در آنها به بیان تناقض مذهب فلاسفه پرداخته است، دو مسئلة اول به عالَم و یازده مسئله به خدا و صفات او اختصاص دارد. مسائلی که غزالی در بارة آنها با فلاسفه نزاع دارد، عبارت‌اند از: ابطال مذهب فلاسفه در ازلیت و ابدیت عالَم؛ تلبیس آنان در صدور عالَم از مبدأ اول؛ عجز فلاسفه از اثبات صانع؛ ابطال مذهب آنان در نفی صفات الاهی؛ عجز آنان از اقامة دلیل بر وحدانیت خدا؛ ابطال قول آنان در نفی صفات زائد بر ذات و نفی ترکیب خداوند از اجزای عقلی و اینکه مبدأ نخستین، موجود بسیطِ بدون ماهیت است؛ عجز فلاسفه از قول به جسمانی نبودن خدا؛ بیان اینکه قول به قدم عالم مستلزم نفی صانع و علت است؛ علم خدا به ذات و غیر ذات و ابطال سخن آنان در نفی علم خدا به جزئیات؛ بحث در بارة برخی اقوال در باب افلاک و نفوس فلکی، از جمله ارادی بودن حرکت افلاک و ابطال سخن آنان در علم افلاک به جزئیات و غرض از حرکت دَوْری آنها؛ عجز فلاسفه از اثبات اینکه نفس انسان جوهر قائم به ذات است و نیز تجرد و بقای آن و ابطال مذهب آنان در انکار بعث اجساد؛ ابطال سخن آنان در استحالة فرق عادات. غزالی (1927، ص 376ـ 377) معتقد است که آرای فلاسفه در مورد سه مسئله (قدم زمانی عالَم و اینکه جواهر قدیم‌اند، انکار علم خدا به جزئیات، و انکار بازگشت اجساد و حشر آنها در روز قیامت) بر خلاف دین اسلام و مستلزم نسبت کذب به پیامبران است و کسی که بر خلاف اسلام نظریه‌ای ابراز کند و پیامبران را تکذیب نماید کافر است. او (همانجا) در مورد سایر مسائل هفده‌گانه، موضع ملایم و معتدل اتخاذ کرده و معتقد است که آنچه فلاسفه در این مسائل گفته‌اند بسیار نزدیک به عقاید معتزله یا سایر فِرَق است. حال اگر کسانی بر این عقیده باشند که سایر فِرَق اسلامی غیر از خودشان، اهل بدعت بوده و محکوم به کفرند، باید فلاسفه را نیز به جهت ابراز اینگونه مباحث کافر بدانند، ولی اگر سایر فِرَق، اهل بدعت و کفر شناخته نشوند فلاسفه نیز از این جهت تکفیر و محکوم نمی‌گردند.صدرالدین شیرازی (ص 405ـ406) مخالفت غزالی با فلاسفه و حکم به تکفیر آنان را از سه طریق توجیه کرده است. وی (همانجا) معتقد است آنچه در تهافت‌الفلاسفة غزالی به عنوان تکفیر فیلسوفان آمده، یا از باب تقیه و ترس از علمای ظاهربین بوده است یا از باب در نظر گرفتن مصلحت دینی و حفظ عقاید مسلمانان، زیرا سخنان برخی از متفلسفان در میان مردم رواج یافته بوده و گفته می‌شده است کسی که فلسفه می‌داند، از شریعت بی‌نیاز است؛ ازینرو، غزالی برای حفظ عقاید عامه، از فلاسفه بشدت انتقاد کرده است. توضیح دیگر ملاصدرا (همانجا) این است که غزالی پیش از آنکه به حد کمال و بلوغ معرفت نایل شود، فلاسفه را تکفیر کرد، ولی پس از بررسی مسائل فلسفی و آگاهی از عمق و صحت سخن آنان، توبه کرد و اندیشه‌های خود را با آرای آنها هماهنگ ساخت.غزالی در تهافت‌الفلاسفة بیشتر به نقد و بررسی سخنان فارابی و ابن‌سینا پرداخته است. مهمترین منبع تنظیم و تدوین بحثهای تهافت ، کتاب شفا ی ابن‌سینا بوده است. البته او از منابع دیگری از جمله النجاة ، الاشارات والتنبیهات و رسالة اضحویة ابن‌سینا و همچنین آراء اهل‌المدینة‌الفاضلة و السیاسة‌المدنیة فارابی نیز استفاده کرده است (یانسنس ، ص 1، 10ـ11).غزالی به ارائة راه حل صحیح مسائل نمی‌پردازد، بلکه به نقد و ابطال آرای فلاسفه نظر دارد و حتی در تقریر اصل آرای آنان نیز تنها به قدر حاجت تفصیل می‌دهد؛ ازینرو، نقدهای او بیشتر خطابی و جدلی است (زرین‌کوب، 1365 ش، ص 12). به گفتة خود غزالی (1927، ص 13ـ14) وی در نقد سخن فلاسفه موضع معیّن و مسلک خاصی ندارد، بلکه از هر طریق ممکنی به نقض آرای آنان می‌پردازد، خواه این نقض مبتنی بر مبانی فکری معتزله باشد خواه اشاعره یا کرامیه یا هر مسلک و مشرب دیگر؛ زیرا بر خلاف فلاسفه که به اصول دین تعرض می‌کنند، اختلاف سایر فرق با او در جزئیات است. البته در برخی موارد نیز اختلاف او با فلاسفه تنها در ادله است و نه مدعا، و مقصود او نشان دادن ضعف دلایل آنان است.تهافت‌الفلاسفة اگر چه نقد فلسفه بوده و از جهت غایت و غرض کتابی ضد فلسفه شناخته شده، به نظر برخی، از جهت موضوع و محتوا در زمرة کتب فلسفی است (غزالی، 1987، مقدمة سلیمان دنیا، ص 18ـ24؛ نصر، ص 584 ـ 585؛ ابراهیمی دینانی، 1370 ش، ص 11ـ12). تهافت‌الفلاسفة غزالی را نمی‌توان مرجعی برای شناخت آرای خاص او به حساب آورد، زیرا وی در دهة آخر عمر خود دو کتاب با عنوان المضنونُ بِهِ عَلی' غَیرِ اهله، والمسائل‌المضنون بهاعلی غیراهلها تألیف کرد که محتوای آنها دالّ بر این است که او به آرای فلسفة نو افلاطونی اقبال کرده است. وی در این دو اثر، آن دسته از آرای فلسفی را که نمی‌خواسته به گوش عامة مردم برسد، بیان داشته و صراحتاً قائل به قدم عالم شده و علم خدا به جزئیات را نفی کرده است. مباحث این دو کتاب فلسفی کاملاً با مطالب مقاصدالفلاسفة مطابقت دارد و در واقع بر گرفته‌ای از مبحث الاهیات و طبیعیات همان کتاب است. غزالی در این دو اثر مباحث طبیعیات و الاهیات مقاصدالفلاسفة را به عنوان آرای خاص خود بازگو کرده است (پورجوادی، ص 8 ـ9، 18ـ19، 22ـ 28).تهافت‌الفلاسفة بارها در مصر، بیروت و هند به چاپ رسیده است. از جمله در 1927 با تحقیق و مقدمة موریس بویژ در بیروت منتشر شد. این کتاب یا بخشهایی از آن به زبانهای انگلیسی، عبری، فرانسه، اسپانیایی، آلمانی، اردو و فارسی ترجمه شده است ( رجوع کنید به کدیور و نوری، ج 2، ص 1625ـ1626؛ بَدَوی، ص 65ـ66). همچنین دومینکوس گوندیسالینوس ، یکی از مترجمان مشهور قرن ششم/ دوازدهم، تهافت‌الفلاسفة را به لاتینی ترجمه کرده است (حایک، ص 586).تهافت‌الفلاسفة در تمدن اسلامی تأثیر بسیاری گذاشت. چنانکه در نیمة دوم سدة ششم متکلمی عارف، به نام شمس‌الدین محمدبن عبدالملک دیلمی، و شاگرد او تاج‌الدین محمود اشنوی تحت تأثیر غزالی، آثاری تألیف کردند و در آنها به نکوهش فلاسفه پرداختند. همچنین در همان دوران، فلسفه‌ستیزی امری سیاسی شد و بدین ترتیب گروهی که به تدریس علوم عقلی اهتمام داشتند، در تنگنا و مورد اذیت و آزار قرار گرفتند. در نیمة نخست سدة هفتم نیز شهاب‌الدین سهروردی به دستور الناصرلدین‌اللّه‌عباسی (575 ـ622) با انگیزة دینی ـ سیاسی به ستیز با فلسفه و فلاسفه پرداخت و کتابی با نام رشف‌النصائح‌الایمانیة فی کشف‌الفضائح‌الیونانیة تألیف کرد (مایل هروی، ص 179ـ190). غزالی همچنین بر متفکران یهودی و نصرانی تأثیر گذاشت؛ از جمله یهودا هِلَوی (ابوالحسن اللاوی؛ متوفی 536/ 1141) همانند غزالی ردیه‌ای بر فلاسفه به نام کتاب‌الخزاری نوشت. همچنین حَسْدای کرسکا (متوفی864/ 1460) از تهافت غزالی بهره و الهام گرفت. ریموند مارتین (متوفی 684/ 1285)، که حلقة رابطی میان مسیحیت اروپا و غزالی بوده، در اثری به نام تیغ ایمان تمام براهین غزالی را در تهافت توأم با براهین خود نقل کرده است. توماس آکوئینی * (متوفی 673/1274) متکلم و فیلسوف برجستة مسیحی، نیکولا اوترکور (متوفی ح 751/ 1350) متکلم فرانسوی، بلزپاسکال (متوفی 1073/ 1662) فیلسوف و ریاضیدان و عالم فرانسوی نیز متأثر از غزالی بوده‌اند ( رجوع کنید به شیخ، ص 190ـ207).پس از تهافت غزالی، دو کتاب دیگر با عناوین تهافت‌الفلاسفة یا الذخیرة فی‌المحاکمة بین‌الغزالی والحکماء اثر علاءالدین طوسی و تهافت‌الفلاسفة اثر خواجه‌زاده نوشته شده است. این دو کتاب در زمان سلطان محمد عثمانی، فاتح قسطنطنیه، و در اواخر قرن نهم هجری تألیف شده‌اند. طوسی و خواجه‌زاده پیشتر، از حمایتهای سلطان مراد، پدر سلطان محمدفاتح، نیز برخوردار بودند و مسئولیت تدریس در مدارس قسطنطنیه به ایشان واگذار شده بود و به چنان جایگاه بلندی دست یافته بودند که خود سلطان‌محمد فاتح هم برای درس خواندن در جلسات ایشان حاضر می‌شد (طاشکوپری‌زاده، ص 60ـ62، 76ـ 85).سلطان محمدبن مراد به آنان دستور داد پس از بررسی تهافت غزالی، رساله‌های جداگانه‌ای به سبک آن بنویسند. ظاهراً خواجه‌زاده پس از چهار ماه و طوسی پس از شش ماه موفق به اتمام کار خود شدند. سلطان محمد فاتح دستور داد به هر یک ده هزار درهم داده شود، ولی در حق خواجه‌زاده عنایت بیشتری شد و علاوه بر آن، خلعتی گرانبها نیز به وی تقدیم گردید (همانجاها).کتاب طوسی شرح تهافت غزالی است. گفتنی است که آقابزرگ طهرانی در الذریعه (ج 4، ص 502) کتابی با عنوان تهافت الفلاسفه به خواجه نصیرالدین طوسی نسبت داده است. از این کتاب با عنوان شرح تهافت الفلاسفه یاد شده، اما به نظر می‌رسد این انتساب اشتباه ناشی از خلط میان نام علاءالدین طوسی و نصیرالدین طوسی باشد (طوسی، مقدمة سعادت، ص 23ـ25؛ ابراهیمی دینانی، 1370 ش، ص 20ـ21).تهافت الفلاسفة علاءالدین طوسی بر خلاف گفتة بروکلمان ( ) ذیل ( ، ج 2، ص 279) نزاع میان غزالی و ابن‌رشد نیست، زیرا در آن ذکری از ابن رشد به میان نیامده است. طوسی و خواجه‌زاده در کتابهای خود همان موضوعاتی را که غزالی مطرح کرده بود، بررسی کردند، تنها برخی از مباحث را مفصّلتر توضیح دادند، علاوه بر این نظر محققان بعد از غزالی را نیز به آنها اضافه نمودند (سعادت، ص 10ـ11).طوسی در مقدمة کتاب (ص 59) بیان کرده که مسائل الاهیات از «عَویصات» است و عقل آدمی نمی‌تواند در ادراک این امور مستقل باشد. فلاسفه در الاهیات به تعمق پرداخته و کوشیده‌اند با نظر و استدلال به حقایق این امور دست یابند، ولی چون عقل بشر از درک آنها ناتوان است به گمراهی افتاده و با یکدیگر به مخالفت بر خاسته‌اند. به گفتة طوسی (ص 65) خداوند به مقتضای حکمت بالغة خود قوای انسانی را به گونه‌ای آفریده که همة مراتب آثار بر آنها مترتب نمی‌گردد. طوسی (ص 65ـ67) عقل را با سایر قوای نفس قیاس می‌کند و می‌گوید همچنانکه قوة باصره از رؤیت همة دیدنیها ناتوان است عقل نیز نمی‌تواند حقایق همة اشیا و احوال آنها را بخصوص در امور الاهی به گونه‌ای قطعی ادراک کند، اما فلاسفه مدعی‌اند که حقایق الاهی را به طور قطعی ادراک می‌کنند، در حالی که از درک حقیقت جسم، که در برابر چشم آنها قرار دارد، ناتوان‌اند. فلاسفه در بارة حقیقت جسم و نیز در باب حقیقت نفس نتوانسته‌اند به اتفاق نظر دست یابند و وقتی انسان از طریق عقل نمی‌تواند به حقیقت ذات خود دست یابد، به طریق اولی از درک اسرار احوال صانع و عظمت پروردگار ناتوان خواهد بود. وی (ص 67) در الاهیات، وهم را همواره مزاحم عقل دانسته است، به طوری که احکام عقل با احکام وهم مشتبه می‌شوند و تنها راه نجات مراجعه و تمسک به احکام خداوند است. طوسی (ص 69ـ 71) همچنین وجوه اختلاف فلاسفه با ارباب شرایع را به سه قسم تقسیم می‌کند: قسم اول که اختلاف آنان به اصطلاحات و نامگذاریها باز می‌گردد، قسم دوم احکامی که با ظواهر شرع مخالف است ولی فلاسفه دلایل قطعی برای اثبات این احکام دارند و در نصوص شرع دلیل قطعی بر خلاف حکم آنان یافت نمی‌شود و ظاهر شرع در این موارد تأویل‌پذیر است. وی در این کتاب از آن دو قسم بحث نمی‌کند. اما قسم سوم، که غرض اصلی از تألیف کتاب، یعنی رد فلاسفه، نیز همین بخش است، مواردی است که حکم فلاسفه با حکم شریعت مخالف است و دلایل قطعی نیز برای آن احکام ندارند. این احکام دو وجه‌اند: یا احکامی هستند که قبول آنها به کفر منجر می‌شود، زیرا با احکام قطعی و ثابت شرع در تعارض‌اند، مثل حکم به قِدَم عالم و نفی معاد جسمانی؛ یا احکامی‌اند که به کفر منجر نمی‌شود، زیرا ادلة شرع در مخالفت با حکم آنان نیز قطعی نبوده و تأویل‌پذیر است.طوسی در تهافت‌الفلاسفة خود، بر خلاف غزالی، به فلاسفه حمله نکرده است (سعادت، ص 173). او (ص 387ـ 388) معتقد است که مقصودش از طرح مباحثی در بارة فلاسفه ابطال آرای آنان نیست. وی آرا و احکام فلاسفه را به چند دسته تقسیم می‌کند: 1) احکامی که قطعاً صحیح است، مثل معاد روحانی و اقوی و اشرف بودن لذت عقلانی نسبت به لذت جسمانی؛ 2) احکامی که به ظن قریب به یقین صحیح‌اند، مانند تجرد نفس؛ 3) احکامی که به آنها ظن وجود دارد، مانند اینکه نفس در حدوث با بدنِ متعلق به آن مقارنت دارد؛ 4) احکامی که در بارة آنها تردید هست بدون رجحان یکی از طرفین حکم، مانند وجود نفوس مجرد برای افلاک؛ 5) احکامی که نسبت به آنها جزم به بطلان وجود دارد ولی قبول آنها مستلزم کفر نیست، مثل اثبات علیت بین ممکنات؛ 6) احکامی که قبول آنها مستلزم کفر است (رجوع کنید به سطور پیشین).طوسی در تهافت خود دقیقاً به همان مسائل بیست‌گانة تهافت‌الفلاسفة غزالی پرداخته، فقط در مبحث دهم به جای بحث از عجز فلاسفه در اقامة دلیل بر وجود صانع برای عالم، بحث از حقیقت علم را مطرح کرده است. به عقیدة او (ص 241) میان دو مسئلة وجود صانع برای عالم و استدلال بر وجود صانع که قبلاً ذکر شده، تفاوت چندانی وجود ندارد و مطلوب در هر دو موضع از حیث معنی یکی است؛ ازینرو، طرح یکی از دو مسئله را کافی دانسته است.طوسی (مقدمة کتاب، ص 62) بیان می‌کند که با روش غزالی نه به صورت تقلیدی بلکه به اقتضای تحقیق محض، یا به اقتضای آنچه شرط مناظره و بحث است، موافق است. وی در برخی موارد (برای نمونه‌رجوع کنید به ص 85 ـ91، 95ـ96) سخن غزالی را نقد کرده و به اشتباهات او توجه نموده و گاه مطالبی آورده که غزالی متعرض آن نشده است (نیزرجوع کنید به سعادت، ص 33). طوسی علاوه بر عدم تبعیت از افکار غزالی، گاه آرای متأخران، از جمله امام فخر رازی و خواجه نصیر طوسی و قطب‌الدین رازی و میرسید شریف جرجانی، را مطرح و رد کرده است ( رجوع کنید به ص 124، 136ـ137، 160).خواجه‌زاده (ص 7) غرض از تألیف تهافت‌الفلاسفة را ابطال قواعد طبیعی و الاهی فلاسفه دانسته تا بدین وسیله مدعیان فلسفه خوار و ذلیل شوند و اهل حق و یقین عظمت و بزرگی یابند. وی در مقدمة کتاب خود (ص 3) از متکلمان به عنوان بزرگان ملت و دانشمندان امت یاد کرده، زیرا آنان تمام لغزشهای فلاسفه را، اعم از اینکه مخالف دین بوده‌اند یا نه، مشخص کرده‌اند. وی (ص 4) همچنین در ستایش غزالی می‌گوید او کسی است که در میان متکلمان راه زیبایی را آغاز کرد و در ابطال قول فلاسفه رساله‌ای ابتکاری پدید آورد. وی در بسیاری از موارد (برای نمونه‌رجوع کنید به ص 66، 77) از غزالی انتقاد کرده، در حالی که در مقدمة کتابش (ص 5) نوشته است که فقط به موارد سهو قلم او اشاره خواهد کرد و خطاهای او را سهوی و گذرا می‌داند نه عمدی و پایدار. به نظر او (ص 76) در برخی موارد نزاع غزالی با فیلسوفان لفظی است نه مبطل عقاید آنان.خواجه‌زاده بر بیست مسئلة غزالی دو فصل افزوده و کتاب خود را به 22 فصل تقسیم کرده است (رجوع کنید به خواجه‌زاده، فهرست، ص 5 ـ6؛ سعادت، ص 11). فصل اول در ابطال این سخن فلاسفه که مبدأ اول موجَب بالذات است و نه فاعل مختار، و فصلی دیگر در ابطال این قول آنان که واحد حقیقی فاعل و قابل برای شی‌ء واحد نیست. خواجه‌زاده به جای مسئلة سوم تهافت غزالی ــ یعنی بحث در باب تلبیس فلاسفه وقتی که می‌گویند خدا صانع عالم و عالم صنع اوست ــ فصلی در ابطال قاعدة «الواحدالحقیقی لایصدر عنه‌الا الواحد» آورده و به جای فصل دهم، فصلی را در ابطال قول فلاسفه در کیفیت صدور عالم از مبدأ واحد آورده است. در این فصول مطلب تازه‌ای وجود ندارد و تمامی آنچه را غزالی مطرح کرده، خواجه‌زاده به سیاق دیگری نوشته است، البته بدون آنکه فلاسفه را تکفیر کند یا اقوال آنان را به حق و باطل دسته‌بندی نماید.مهمترین نکته در تهافت خواجه‌زاده و طوسی آن است که آنان نه اسمی از ابن‌رشد به میان آورده‌اند و نه اشاره‌ای به تهافت التهافت وی کرده‌اند (سعادت، ص 12).منابع: آقابزرگ طهرانی؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، دفتر عقل و آیت عشق ، ج 1، تهران 1380 ش؛ همو، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، تهران 1376ـ1379 ش؛ همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش؛ عبدالرحمان بدوی، مؤلفات‌الغزالی ، کویت 1977؛ علی‌بن زید بیهقی، تتمة صوان‌الحکمة ، چاپ رفیق‌العجم، بیروت 1994؛ نصراللّه پورجوادی، «آثار ' المضنون ` غزالی در مجموعة فلسفی مراغه»، معارف ، دورة 18، ش 2 (مرداد ـ آبان 1380)؛ سیمون حایک، تَعَرَّبت... و تغرّبت، أو، نقل‌الحضارة‌العربیّة الی‌الغرب ، لبنان 1987؛ مصطفی خواجه‌زاده، تهافت‌الفلاسفة ، در هامش محمدبن محمد غزالی، تهافت‌الفلاسفة ، مصر 1319؛ محمد خوانساری، «موقف غزالی در برابر فلسفه و منطق»، معارف ، دورة 1، ش 3 (آذر ـ اسفند 1363)؛ عبدالحسین زرین‌کوب، دفتر ایام: مجموعة گفتارها، اندیشه‌ها و جستجوها ، تهران 1365 ش؛ همو، فرار از مدرسه: در بارة زندگی و اندیشة ابوحامد غزالی ، تهران 1369 ش؛ رضا سعادت، نزاع میان دین و فلسفه: نقد متکلمان بر آراء فلاسفة مسلمان، از غزالی و ابن‌رشد تا طوسی و خواجه‌زاده ، ترجمة عبداللّه غلامرضا کاشی، تهران 1379 ش؛ محمدسعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفة اسلامی ، ترجمة مصطفی محقق داماد، تهران 1369 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ والمعاد ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354 ش؛ احمدبن مصطفی طاشکوپری‌زاده، الشقائق‌النعمانیة فی علماءالدولة‌العثمانیة ، بیروت 1395/1975؛ علی‌بن محمد طوسی، تهافت‌الفلاسفة ؛ چاپ رضا سعادت، بیروت 1402/1981؛ محمدبن محمد غزالی، تهافت‌الفلاسفة ، چاپ موریس بویژ، بیروت 1927؛ همان، چاپ سلیمان دنیا، قاهره [ 1987 ] ؛ همان، چاپ ماجد فخری، بیروت 1990 الف ؛ همو، معیارالعلم فی‌المنطق ، چاپ احمد شمس‌الدین، بیروت 1410/1990 ب ؛ همو، مقدمة تهافت‌الفلاسفة، المسماة مقاصد الفلاسفة ، همان، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛ همو، المنقذ من‌الضّلال ، چاپ محمد محمدجابر، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ حنا فاخوری و خلیل جرّ، تاریخ‌الفلسفة‌العربیة ، بیروت 1993؛ محسن کدیور و محمد نوری، مأخذشناسی علوم عقلی: منابع چاپی علوم عقلی از ابتداء تا 1375 ، تهران 1379 ش؛ نجیب مایل هروی، سایه به سایه: دفتر مقاله‌ها و رساله‌های عرفانی، ادبی و کتاب‌شناختی ، تهران 1378 ش؛ حسین نصر، «غزالی حکیم معاند فلسفه»، ایران نامه ، سال 4، ش 4 (تابستان 1365)؛ جلال‌الدین همائی، غزالی‌نامه ، تهران [ 1342 ش ] ؛Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur , Leiden 1943-1949, Supplementband , 1937-1942; Jules Janssens, "Al-Ghazza ¦l ¦â's Taha ¦fut :is it really a rejection of Ibn S ¦âna ¦'s philosophy?", Journal of Islamic studies , vol. 12, no.1 (Jan. 2001).
