تَوَصُّلی ، اصطلاحی در اصول فقه، در مقابل تَعَبُّدی. تَوَصُّل در لغت به معنای به چیزی رسیدن یا پیوستن (جوهری؛ ابنمنظور؛ معلوف، ذیل «وصل») و تَعَبُّد به معنای عبادت و بندگی کردن، به بندگی گرفتن و به طاعت دعوت کردن است (فَراهیدی؛ ابنمنظور؛ مرتضی زَبیدی؛ معلوف، ذیل «عبد»).در اصولفقه معانی گوناگونی برای این دو اصطلاح بیان شده است. مطابق دیدگاهی که به اصولیان متقدمِ امامی منسوب است، توصلی بر واجباتی اطلاق میشود که حکمت و مصلحتِ وجوب، یعنی غرض شارع از واجب کردن آنها برای مکلَّف، روشن است، مانند نجات دادن غریق. در مقابل، واجباتی که حکمت آنها و غرض آمر از واجب کردن آنها معلوم نیست، تعبدیاند، مانند نماز (عراقی، ج 1، ص 229؛ موسوی بجنوردی، ج1، ص126ـ127؛ کرباسی، ج 1، ص185؛ مظفر، ج 1، ص 69). نظر اصولیان اهل سنّت نیز با این دیدگاه منطبق است ( رجوع کنید بهادامة مقاله). اصولیان متأخر امامی این ملاک را برای تعبدی و توصلی بودن اوامر شرعی نپذیرفتهاند، با این استدلال که در بسیاری از واجباتِ توصلی نیز غرض شارع معلوم نیست و اگر مُفاد احادیثی که به «علل شرایع» معروفاند، اغراض پنداشته شود، در بارة برخی از واجبات تعبدی نیز چنین احادیثی وجود دارد ( رجوع کنید بهموسوی بجنوردی، ج 1، ص 127؛ بروجردی، ج 1، ص 183ـ184؛ کرباسی؛ مظفر، همانجاها).در منابع اصولی، دو معنای مهم دیگر نیز برای این دو اصطلاح آمده است. بنا بر معنای مشهورتر، توصلی واجبی است که صِرف انجام دادن آن ــ با هر نیتی که باشد ــ موجب ادای تکلیف است و نیاز به نیت تقرب به پروردگار ندارد، مانند نجات دادن غریق و دفن کردن میت. در حقیقت، غرض از وجوب، فقط تحقق متعلَّق وجوب (یعنی کاری که وجوب بهآن تعلق گرفته) است و ازینرو توصلی نامیده میشود. این قبیل واجبات حتی ممکن است بدون اراده و از روی غفلت تحقق یابند. در برابر، تعبدی (یا عبادی) به واجبی گفته میشود که انجام دادن آن به خودی خود تکلیف را ساقط نمیکند بلکه نیازمند قصد قربت است. به تعبیر دیگر، خواستة شارع، تحقق یافتن واجب به طور مطلق نیست، بلکه باید با انگیزهای الاهی و با نیت تقرب به پروردگار همراه باشد، مانند نماز و روزه ( رجوع کنید به تهرانی، ج 2، ص 59؛ آخوند خراسانی، ص 72؛ روزدری، ج 2، ص 326؛ بروجردی، ج 1، ص 183؛ منتظری، ج 1، ص 97ـ 98؛ محمود هاشمی شاهرودی، ج 2، ص 63، 73؛ روحانی، ج 1، ص 257؛ مظفر، همانجا).بنا بر معنای دیگر، تعبدی به واجبی گفته میشود که دارای سه شرط باشد: «مباشرت» (مکلَّف خود آن را انجام دهد)، «اباحه» (از راه مباح و با وسایل حلال انجام شود) و «اختیار و اراده» (بدون اجبار و با «اراده»، یعنی با التفات و قصد، صورت گیرد). در مقابل، توصلی واجبی است که به این امور مشروط نباشد. بنابراین، واجبِ توصلی، مثلاً به واسطة انجام دادن کار حرام نیز ساقط میشود، مانند نجات دادن غریق با استفاده از ابزار غصبی (خوئی، ج 1، ص 97؛ کاظمی خراسانی، ج 1، ص 138؛ علی هاشمی شاهرودی، ج 1، ص 181ـ182؛ موسوی بجنوردی، ج 1، ص 128؛ نیز رجوع کنید بهبهبهانی، ص 560؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بهکرباسی، ج 1، ص 185ـ186؛ کاظمی خراسانی، ج 1، ص 137ـ 138؛ حسینی فیروزآبادی، ج 1، ص 212ـ 215؛ حکیم، ج 1، ص 411؛ برای معانی دیگر توصلی و تعبدی رجوع کنید بهموسوی بجنوردی، ج 1، ص 127ـ 128).نسبت میان دو معنای اخیر، عموم و خصوصِ مِن وجه است، زیرا برخی واجبات به معنای اول توصلی اما به معنای دوم تعبدیاند، مانند جواب دادن سلام که قصد قربت در آن شرط نیست ولی مباشرت در آن شرط است. در برابر، برخی واجبات به معنای اول تعبدی و به معنای دوم توصلیاند، مانند وجوب قضای نماز پدر و مادر بر پسر بزرگتر پس از فوت آنان، که در آن قصد قربت شرط است ولی مباشرت لازم نیست. بسیاری از واجبات نیز به هر دو معنا تعبدیاند، مانند نمازهای پنجگانه و روزة ماه رمضان، همچنانکه برخی واجبات نیز به هر دو معنا توصلیاند، مانند نجات دادن غریق و ادای دین (کاظمی خراسانی، ج 1، ص 138؛ فیاض، ج 2، ص 140ـ141؛ علی هاشمی شاهرودی، ج 1، ص 182؛ روحانی، ج 1، ص 257ـ 258).به نظر برخی اصولیان (برای نمونه رجوع کنید بهفیاض، ج 2، ص 139ـ140)، آخرین معنا را میتوان متضمن سه معنای فرعی برای تعبدی و توصلی دانست، بدین ترتیب که هر یک از این معانی را بر مدار یکی از شروط سهگانه قرار داد، مثلاً واجباتی را که مباشرت در آنها معتبر نیست، توصلی و واجباتی را که مباشرت در آنها معتبر است، تعبدی قلمداد کرد و همینطور شروط دیگر. حتی پارهای منابع اصولی با محور قرار دادن هر یک از شروط سهگانه، معانی سهگانة مستقلی، علاوه برمعنای پیشین، برای تعبدی و توصلی تعریف کردهاند ( رجوع کنید به محمود هاشمی شاهرودی، ج 2، ص 63؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 346ـ347).امام خمینی (ج 1، ص 258ـ259) به جای تقسیم واجبات به توصلی و تعبدی، آنها را به توصلی و تقربی تقسیم کرده و تقربی را اعم از تعبدی دانسته است. مراد از تقربی، واجباتی هستند که مشروط به قصد قربتاند و خود بر دو دستهاند: یکی واجباتی که عنوان عبادت و عبودیت (یا اصطلاحاً «پرستش» در زبان فارسی) بر آنها صدق میکند، مانند نماز و حج؛ دیگری واجباتی که هر چند اطاعت به شمار میآیند، مصداق عبادت نیستند، مانند خمس و زکات. ایشان اصطلاح تعبدی را صرفاً به نوع اول اطلاق میکند (نیز رجوع کنید بهسبحانی، 1410، ج 1، ص 111ـ 112؛ مصطفی خمینی، ج 2، ص 114ـ 115؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 348ـ349). در نقد این نظر گفتهاند این تقسیم در صورتی درست است که عبادت در زبان عربی دقیقاً معادل پرستش در زبان فارسی باشد ولی عبادت اعم از پرستش است ( رجوع کنید بهجلالی مازندرانی، ج 1، ص 349).در بارة واجباتی که توصلی یا تعبدی بودن آنها، بنا بر به هر یک از معانی یاد شده، معلوم باشد، بحث و اختلافنظر چندانی وجود ندارد. بحث عمده بر سر واجباتی است که در توصلی یا تعبدی بودن آنها تردید باشد (مظفر، ج 1، ص 69؛ فیاض، ج 2، ص 141ـ142؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 349ـ350؛ سبحانی، 1380 ش، ج 1، ص 94)، تا جایی که برخی اصولیان (برای نمونه رجوع کنید بهحائری، ج 1، ص 100) آن را انگیزة طرح مبحث توصلی و تعبدی در اصولفقه دانستهاند. برخی دیگر (برای نمونه رجوع کنید بهآخوند خراسانی، ص 72) هم عملاً بحث را از موضوعِ شک در توصلی یا تعبدی بودن واجبات آغاز کردهاند.بنا بر آخرین معنای توصلی و تعبدی، این بحث مطرح شده که آیا به تعبدی بودنِ واجباتِ مشکوک، حُکم شود و در نتیجه اموری چون مباشرت در آنها معتبر دانسته شود یا به توصلی بودن آنها حکم شود تا به چنین اموری مشروط نشوند ( رجوع کنید به فیاض، ج 2، ص 142ـ154؛ علی هاشمی شاهرودی، ج 1، ص 187ـ189؛ محمود هاشمی شاهرودی، ج 2، ص 64ـ73). بیشتر اصولیان به این بحث نپرداختهاند، حتی برخی از آنها صرفاً توصلی و تعبدی را به معنای پیشین (معنایی که بر مدار قصد قربت است) موضوع بحث اصولی و دارای فایدة قابل توجه در فقه دانستهاند ( رجوع کنید بهجلالی مازندرانی، ج 1، ص 347؛ حکیم، ج 1، ص 412).بر اساس معنای پیشین، نتیجة حکم به تعبدی بودن واجبات مشکوک، شرط دانستنِ قصد قربت در آنها و نتیجة حکم به توصلی بودن آنها، شرط ندانستنِ قصد قربت است. در بارة اینکه در اینجا کدام اصلِ کلی حاکم است و مقتضای اصل لفظی و (در فرض فقدان اصل لفظی) مقتضای اصل عملی کدام است، اختلافنظر وجود دارد ( رجوع کنید بهبروجردی، ج 1، ص 198؛ فیاض، ج 2، ص 154ـ 155؛ علیهاشمی شاهرودی، ج 1، ص 190؛ حسینی فیروزآبادی، ج 1، ص 213؛ حکیم، همانجا). ریشة این اختلاف به این امر باز میگردد که آیا ممکن است قصد قربت به صورت جزء یا شرط، قید متعلَّق امر (مانند نماز) باشد، یعنی همانگونه که مثلاً نماز با طهارت از مکلَّف خواسته شده، نماز با قصد قربت خواسته شده باشد؟ در اینباره نیز اصولیان اختلافنظر دارند (مظفر، ج 1، ص 69ـ70).با توجه به معانی مختلف قصد قربت، محل اختلافنظر، موردی است که قصد قربت به معنای قصد امتثال امر (امر شارع) باشد، اما چنانچه قصد قربت به معنایی دیگر باشد، چنین تقییدی عقلاً ممکن دانسته شده است (قس منتظری، ج 1، ص 101ـ102). به عبارت دیگر، منشأ اختلافِ مورد بحث، از امکان تقیید متعلَّق امر به قصد قربت، به امکان تقیید متعلَّق امر به قصد امتثال، تقلیل مییابد ( رجوع کنید بهمظفر، ج 1، ص 71ـ72؛ سبزواری، ج 1، ص 66؛ سبحانی، 1380 ش، ج 1، ص 94؛ نیز برای معانی مختلف قصد قربت و معنا یا معانی معتبر آن در تعبدیات رجوع کنید بهآخوند خراسانی، ص 74ـ 75؛ اصفهانی، ج 1، ص 320ـ321، 336ـ337؛ موسوی بجنوردی، ج 1، ص 129؛ مظفر، ج 1، ص 71ـ72؛ سبزواری، ج 1، ص 64ـ66؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 347ـ 348؛ مشکینی، ص 276ـ277).بیشتر اصولیان (قس فیاض، ج 2، ص 155؛ نجفی اصفهانی، ص 220) تقیید متعلق امر را به قصد امتثال، ممکن میدانند. بر این اساس، هنگام شک در معتبر بودن قصد قربت، به اطلاقِ موضوع تمسک جسته و به توصلی بودن آن حکم میکنند. در نتیجه، به نظر آنان، انجام دادن واجب بدون قصد قربت، موجب ساقط شدن تکلیف است، یعنی مقتضای اصل لفظی، توصلی بودن واجبات است، مگر آنکه دلیل خاصی بر تعبدی بودن اقامه شود (مظفر، ج 1، ص 70؛ سبحانی، 1380 ش، ج 1، ص 95). برخی دیگر از اصولیان، از جمله شیخ انصاری ( رجوع کنید بهسبحانی، 1380 ش؛ همانجا؛ قس علی هاشمی شاهرودی، همانجا) و آخوند خراسانی (ص 75)، تقیید متعلق امر را به قصد امتثال ناممکن دانستهاند. بنابراین، هنگام شک در معتبر بودن قصد قربت، نمیتوان به توصلی بودن آن حکم کرد.اصولیان تا زمان شیخ انصاری (متوفی 1281) قصد قربت را در عبادات، مانند دیگر اجزا و شرایط، ممکن میدانستند و در بارة آن اشکالی مطرح نمیکردند. شیخانصاری اولین کسی بود که به بعضی از معانیِ امکان تقیید متعلَق امر به قصد قربت اشکال گرفت. بر اساس نظر او قیودی که بر متعلَقِ امر (موضوع) بار میشود، بر دو نوعاند: یکی قیودی که موضوع، قطع نظر از تعلق گرفتن یا نگرفتن امر به آنها، میتواند به آن متصف شود، مانند نماز با طهارت یا بدون طهارت و نماز با سوره یا بدون سوره. چنین قیودی این قابلیت را دارند که در متعلَق امر منظور شوند و امر به آنها تعلق گیرد، مانند امر به اقامة نماز با طهارت، نماز با سوره و نماز در مکان یا زمان خاص. دیگر، قیودی که موضوع، تنها در صورتی به آنها متصف میشود که پیشتر متعلَق امر قرار گرفته باشد، مانند به جاآوردن نماز با قصد امتثال. چنین قیودی را نمیتوان در متعلَق امر منظور کرد، زیرا شأن آنها متأخر از امر است و امکان تعلق گرفتن امر به آنها وجود ندارد (به نقل منتظری، ج 1، ص 99؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 350؛ مصطفی خمینی، ج 2، ص 118).شاگردان شیخانصاری و برخی اصولیان بعدی، محال بودن اخذ قصد امتثال را در متعلَق امر، مسلّم شمردند و هر یک برای اثبات آن دلیلی آوردند ( رجوع کنید بهمنتظری؛ مصطفی خمینی، همانجاها؛ نیز رجوع کنید بهنجفی اصفهانی، همانجا). بر طبق این نظر، هنگام شک در شرط بودن قصد امتثال در متعلَق امر، نمیتوان به اطلاقِ امر تمسک جست و به توصلی بودن واجب حکم کرد. میتوان گفت که این نتیجه، خود مبتنی بر دو ادعای دیگر است: اول آنکه تقیید متعلَق امر به قصد امتثال محال است، دوم آنکه محال بودن تقیید چیزی، مستلزم محال بودن اطلاق آن است ( رجوع کنید بهتهرانی، ج 2، ص 60؛ فیاض، ج 2، ص 155؛ علی هاشمی شاهرودی، ج 1، ص 191؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 351).دلیلی که این اصولیان بر ادعای دوم آوردهاند این است که تقابل میان اطلاق و تقیید از نوع تقابل عدم و ملکه است؛ ازینرو، اطلاق، چیزی جز عدم تقیید نیست و عدم تقیید در جایی معنا دارد که تقیید، ممکن باشد. اما چنانچه تقیید ممکن نباشد، از عدم تقیید نمیتوان دریافت که اطلاق اراده شده است، زیرا عدم تقیید، همانگونه که احتمال دارد به جهت اراده نکردن تقیید و در نتیجه اراده کردن اطلاق باشد، احتمال دارد به جهت محال بودن تقیید باشد (مظفر، ج 1، ص 70؛ موسوی بجنوردی، ج 1، ص 137؛ سبحانی، 1380 ش، ج 1، ص 94ـ 95؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 350، 363؛ نیز رجوع کنید بهآخوند خراسانی، ص 75؛ برای تفصیل این دلیل و نقد آن رجوع کنید بهفیاض، ج 2، ص 172ـ179).برای اثبات ادعای اول، یعنی محال بودن تقیید متعلق امر به قصد امتثال، دلایلی اقامه شده که مُفاد برخی از آنها به محال بودن آن در مقام جَعْل (امر) و مُفاد برخی دیگر، به محال بودن آن در مقام امتثال برمیگردد (منتظری؛ مصطفی خمینی، همانجاها). برخی تا ده دلیل برای این ادعا برشمردهاند و در عین حال، آنها را ناشی از خلط امور اعتباری و امور واقعی قلمداد کرده و پاسخ دادهاند (برای نمونه رجوع کنید به جلالی مازندرانی، ج 1، ص 351ـ362). سه دلیل از اینها در کفایةالاصول آمده است ( رجوع کنید بهآخوند خراسانی، ص 72ـ74؛ نیز رجوع کنید به جلالی مازندرانی، ج 1، ص 351ـ356).یکی از دلایلی که بر این مدعا اقامه شده این است که بدون شک، امرِ به یک چیز متوقف است بر تحقق آن چیز با تمام اجزایش، مانند توقف عَرَض بر معروض خود. پس اگر قصد امتثال در متعلَق امر (موضوع) ملحوظ شود، اشکال دور پیش میآید، زیرا در این صورت، موضوع با تمام اجزایش، از جمله قصد امتثال، بعد از ثبوت امر تحقق مییابد. بنا بر این، امر، متوقف بر تحققِ موضوع و تحققِ موضوع متوقف بر امر است (حائری، ج 1، ص 94؛ منتظری، همانجا؛ نجفی اصفهانی، ص220ـ221؛ سبزواری، ج 1، ص 64؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 356ـ357).این دلیل را مردود دانستهاند با این استدلال که آنچه مقدّم بر امر است، وجود ذهنیِ موضوع ــ با تمام اجزای آن ــ است، ولی آنچه متأخر از امر است وجود خارجی موضوع است. اساساً وجود خارجیِ موضوع، نمیتواند مقدّم بر امر باشد، زیرا در این صورت معنای امر، طلب حاصل است. بنابراین، آنچه متوقف بر امر است غیر از چیزی است که امر بر آن متوقف است وجهات و حیثیات آن دو یکسان نیست ( رجوع کنید بهحائری؛ سبزواری، همانجاها؛ منتظری، ج 1، ص100؛ نجفی اصفهانی، ص 221؛ جلالیمازندرانی، ج 1، ص 357).دلیل دیگری که بر محال بودن چنین تقییدی اقامه شده، اشکال دور دیگری است: از سویی، امرِ به یک چیز متوقف بر این است که متعلق امر (مأمورٌبه) برای مکلَّف، مقدور باشد، یعنی امر به کاری، تنها پس از تحقق قدرت مکلَّف بر انجام دادن آن کار تعلق میگیرد. از سوی دیگر، تحقق قدرت مکلَّف بر انجام دادن موضوعی که مقید به قصد امتثال است بر ثبوت امر متوقف است، یعنی تنها پس از امر حاصل میشود (حائری؛ نجفی اصفهانی، همانجاها؛ منتظری، ج 1، ص 99؛ محمود هاشمی شاهرودی، ج 2، ص 75).در رد این دلیل گفتهاند که شرط صحتِ امر، مقدور بودن متعلق امر هنگام امتثال است، نه قبل از امر یا حین آن. بنابراین، قصد امتثال هر چند قبل از امر، مقدور نیست، بعد از تعلق امر و در ظرف امتثال، مقدور است. آنچه عقلاً ممتنع است، تعلق امر به فعل غیرمقدور در وقت امتثال است؛ ازینرو، اشکال دور مرتفع است (حائری، ج 1، ص 94ـ95؛ منتظری، ج 1، ص100؛ نجفی اصفهانی، همانجا؛ نیز رجوع کنید بهمحمود هاشمی شاهرودی، همانجا). محمدباقر صدر این پاسخ را کافی ندانسته و پاسخ دیگری داده است ( رجوع کنید به محمود هاشمی شاهرودی، همانجا). مفاد این دو دلیل ناظر به مقام امر (جعل) است.از جمله دلایلی که ناظر به مقام امتثال است، این است که امر به انجام دادن کاری با قصد امتثال، هرچند مستلزم دور نیست، ولی تکلیف به غیرمقدور است. توضیح اینکه امر میتواند به دو چیز تعلق گیرد: یکی به خود آن به دور از هرگونه قیدی، مثلاً به نماز؛ دیگری به آن چیز همراه با یک قید (مجموع قید و مقید)، مثلاً به نماز با قصد امتثال. امتثال امری که به فعلی مرکّب از قید و مقید تعلق گرفته، درصورتی مقدور است که پیش از آن، امر به فعلِ مجرد از قید تعلق گرفته باشد و حال آنکه طبق فرض امر دیگری در کار نیست، مثلاً اگر امر به مجموع نماز با قصد امتثال تعلق گیرد، به خود نماز امری تعلق نگرفته است. از سوی دیگر، بهجا آوردن نماز با قصد امتثال، متوقف بر امر به خود نماز است که با امر به نماز با قصد امتثال متفاوت است. بنابراین، چون امر به خود فعل تعلق نگرفته، درواقع امری در کار نیست تا امتثال شود. یکی از دلایلی که آخوند خراسانی (ص 72) آورده، همین است ( رجوع کنید بهحائری، ج 1، ص 95؛ منتظری، ج 1، ص 99ـ100؛ موسوی بجنوردی، ج 1، ص 134ـ 135؛ محمود هاشمی شاهرودی، ج 2، ص 75ـ76؛ نجفی اصفهانی، همانجا؛ نیز برای نقد آن رجوع کنید بهحائری؛ نجفیاصفهانی، همانجاها؛ محمود هاشمیشاهرودی، ج 2، ص 76ـ77).میتوان گفت با رد دلایل محال بودن تقیید متعلق امر به قصد امتثال (ادعای اول)، نتیجة موردنظرِ این گروه، مبنی بر اینکه نمیتوان به اطلاق امر تمسک جست و به توصلی بودن واجبات حکم کرد، نیز مردود خواهد بود. بنابراین، از آنجا که شارع در بارة واجبات مورد بحث، چنین قیدی نیاورده، میتوان به اطلاق کلام او تمسک جست و مقتضای اصل لفظی را توصلی بودن واجبات دانست.برخی از اصولیانی که تقیید متعلَق امر را به قصد امتثال و در نتیجه، تمسک به اطلاق کلام (اطلاق خطابی) را ناممکن دانستهاند، با تمسک به اطلاقِ مقامی، توصلی بودن واجبات را اثبات کردهاند. به گفتة آنان، قیدی که شرط بودنش در متعلَق امر، مشکوک و بهگونهای است که اغلب مردم از آن غافلاند، اگر در غرضِ شارع دخیل باشد، لازم است بهگونهای آنها را از شک نجات دهد، هرچند با آوردن دلیلی مستقل (متمم جعل)؛ یعنی، شارع دو امر جداگانه انشا کند، یکبار به انجام دادن کاری امر کند بدون آنکه آن را مقید به قیدی نماید و بار دیگر در امری مستقل، آن را مقید کند، مثلاً یک بار به بجا آوردن نماز امر کند و بار دوم به بجا آوردن آن با امتثال امرِ اول، فرمان دهد. در اینجا هر دو امر در حکم یک امر بهشمار میآیند، زیرا از یک غرض ناشی شدهاند و امر دوم در حکم مبیّن امر اول است؛ یعنی، استیفای ملاک واحدی با دو جعل (امر) صورت گرفته است. پس، با امتثال نکردن امر دوم، امر اول نیز ساقط نمیشود. نبود «متمم جعل» و سکوت شارع در این مقام، دلیل بر مدخلیت نداشتن قصد امتثال و توصلی بودن امر است. مطابق این نظر برای اثبات توصلی بودن واجبات، میتوان صرفاً به اطلاق مقامی استناد کرد. همچنین برخی از اصولیانی که تقیید متعلق امر را به قصد امتثال، ممکن میدانند، اطلاق مقامی را دلیل دیگری بر توصلی بودن واجبات دانستهاند ( رجوع کنید بهکاظمی خراسانی، ج 1، ص 161ـ162؛ موسویبجنوردی، ج 1، ص 138ـ140؛ مظفر، ج1، ص74ـ76؛ جلالیمازندرانی، ج1، ص365ـ366؛ سبحانی، 1380 ش، ج 1، ص 97ـ 98؛ روحانی، ج1، ص 281ـ 282).اصولیانی که اصل در واجبات را تعبدی بودن شمردهاند، درصورت نبودن اصل لفظی، مقتضای اصل عملی را احتیاط میدانند. بر این اساس، از آنجا که در اصلِ تکلیف و اشتغال ذمة مکلف به انجام دادن واجب، تردیدی نیست، به هنگام شک نسبت به شرط بودن قیدی در انجام دادن واجب، به حکم عقل آن واجب باید با همان قید مشکوک انجام گیرد تا تکلیف ساقط گردد. پس مقتضای اصل عملی، تعبدی بودن واجبات است جز آنکه دلیل خاصی بر شرط نبودن قصد امتثال در آنها اقامه شود ( رجوع کنید بهکرباسی، ج1، ص202ـ207؛ مظفر، ج1، ص 70ـ 71، 74؛ روحانی، ج1، ص282ـ285؛ قس حسینیمراغی، ج1، ص378).در مقابل، قائلان به توصلیبودن واجبات، حتی بر فرض محال بودن تقیید امر به قصد امتثال و در نتیجه نبود اطلاق لفظی، مقتضای اصلی عملی را برائت میدانند. به نظر این گروه، قصد امتثال مانند دیگر شروط است که هنگام شک در تقیید واجب به آنها، اصل برائت عقلی و شرعی جاری میشود. بنابراین، هم مقتضای اصل لفظی و اطلاق مقامی و هم مقتضای اصل عملی در نبود اصل لفظی، توصلی بودن واجبات است، جز آنکه دلیل خاصی بر خلاف آن موجود باشد ( رجوع کنید به کرباسی؛ روحانی، همانجاها؛ سبزواری، ج 1، ص 65ـ66؛ جلالی مازندرانی، ج 1، ص 371ـ374؛ سبحانی، 1380 ش، ج 1، ص 98).مستحبات نیز مانند واجبات به توصلی و تعبدی تقسیم میشوند ( رجوع کنید بهامام خمینی، ج1، ص258؛ مصطفی خمینی، ج2، ص116؛ منتظری، ج1، ص97ـ 98؛ مؤمن قمی، ج1، ص122).اصولیان اهل سنّت هرچند اصطلاح تعبدی را در معنایی نزدیک به دیدگاه اصولیان متقدم امامی بهکار میبرند، درمقابل آن، به جای توصلی، تعابیری چون معقول، معقولالمعنی و، با اندکی مسامحه، عادی را بهکار میبرند. بنابراین، در نظر آنان مراد از تعبدیات آن دسته از احکام شرعی است که حکمت تشریع آنها، جدای از صِرف تعبد، بر مکلفان روشن نیست، مانند تعداد رکعات نماز و دفعات طواف بر گرد کعبه در حج. در برابر، احکام معقولالمعنی احکامیاند که مصلحت یا مفسدة آنها قابل تعقل است، مانند تحریم شراب و منع قاتل از ارث بردن از مقتول ( رجوع کنید بهشاطِبی، الاعتصام ، ج 2، ص 79ـ80؛ ابنعابدین، ج 1، ص 301؛ الموسوعةالفقهیّة ، ج 12، ص 201؛ زیدان، ص 198). در اینجا منظور آنان از حکمت تشریع احکام، مصالح اخروی مانند نجات یافتن از عذاب الاهی نیست، زیرا این قبیل مصالح در تشریع همة احکام وجود دارد، بلکه مراد مصالح دنیوی انسانها مانند حفظ جان و مال است ( الموسوعة الفقهیّة ، همانجا).اصولیان اهل سنّت بر سر اینکه آیا تشریعِ تعبدیات حکمتی دارد که بر ما پوشیده است و خداوند از آن آگاه است یا اساساً جز صرف تعبد و اطاعت از دستورهای خداوند و آزمایش بندگان حکمتی ندارد، اختلاف دارند. این اختلاف، خود از اختلافی دیگر در مسئلهای کلامی سرچشمه میگیرد که آیا هم مصالح دنیوی و هم مصالح اخروی انسانها علت تشریع یکایک احکام شرعی است و اساساً احکام الاهی دارای علتاند یا خیر؟ معتزله بر این قول متفقاند که همة احکام الاهی دارای علتاند و علت همة احکام، رعایت مصالح آدمیان است. برخی نیز این را نپذیرفته و بر آناند که احکام، لزوماً مستند به علت نیستند ( رجوع کنید بهشاطبی، الموافقات ، ج 2، ص 2؛ ابنعابدین، همانجا؛ الموسوعةالفقهیّة ، ج 12، ص 202). بیشتر اصولیان اهل سنّت با استناد به استقرای احکام شرعی، قول اول را پذیرفته و معتقدند که احکام برای مصالح انسانها تشریع شدهاند، هرچند که در احکام تعبدی چنین مصالحی به دلیل آزمودن بندگان، بر آنان پوشیده است ( رجوع کنید بهشاطبی، الموافقات ، ج 2، ص 2ـ3؛ ابنعابدین، همانجا).ثمرة تعبدی دانستن یا معقول دانستن یک حکم در اصول فقه اهلسنّت، در مبحث قیاس ظاهر میشود. اگر حکمی تعبدی دانسته شود، نمیتوان بر آن قیاس کرد زیرا قیاس چیزی جز سرایت دادن حکم از موضوعی (اصل) به موضوعی دیگر (فرع) بهواسطة سرایت دادن علت آن حکم نیست و علت، یکی از ارکان قیاس است. بنابراین، شناخت علت حکم، شرط و ضابط اجرای قیاس است و اجرای قیاس متفرع بر آن است و از آنجا که علت حکم تعبدی معلوم نیست، نمیتوان آن را شناخت و بر آن قیاس کرد. در مقابل، علل احکام معقول را میتوان شناخت، ازینرو قابل قیاساند ( رجوع کنید بهآمِدی، ج 2، جزء 4، ص70؛ غزالی، ص 298، 326ـ327؛ هیتو، ص 376؛ نَمْلَه، ج 5، ص 1977؛ زیدان، ص 198؛ الموسوعة الفقهیّة ، ج 12، ص 206، 213).به اعتقاد برخی از اصولیان اهلسنّت (برای نمونه رجوع کنید به شاطبی، الموافقات ، ج 2، ص 214ـ215؛ همو، الاعتصام ، ج 2، ص 79) ملاک غیرتعبدی بودن احکام، قابل تعقلبودن مصالح یا مفاسد آنها بهنحو تفصیلی و دانستن جزئیات است و درک اجمالی حکمت احکام، آنها را از تعبدی بودن خارج نمیکند. برای مثال، با اینکه اجمالاً میدانیم تشریع عِدّة طلاق و وفات برای حصول اطمینان از باردار بودن یا نبودن زن و در نهایت معلوم بودن نَسَب فرزند است، ولی اگر از راه دیگری از باردار نبودن زن اطمینان حاصل شود، نمیتوان با قیاس کردن، احکام عدّه را نادیده گرفت، زیرا جزئیات همة مصالحِ تشریعِ عدّه روشن نیست و راهی برای فهم همة آنها وجود ندارد، ازینرو احکامی مانند عدّة طلاق و وفات را از تعبدیات به شمار آوردهاند.اختلاف در تعبدی دانستن یا ندانستن برخی فروع فقهی، موجب بروز اختلاف در میان عالمان اهلسنّت شده است، از جمله در بارة حد لواط. فقیهان حنفی، رَجْم (سنگسار کردن) را در این مورد رد کردهاند، زیرا بر آناند که مقادیر حدود ــ مانند یکصد تازیانه برای زنا ــ قابل تعقل نیست و ازینرو حدود از احکام تعبّدی است و اجرای قیاس در آن درست نیست. اجرای قیاس در کفارات نیز در نظر آنان اینگونه است. اما فقیهان سایر مذاهب اهلسنّت، اجرای قیاس را در حدود و کفاراتی که حکمت آنها قابل تعقل است، مجاز قلمداد کرده و بدینجهت حدّ لواط را رجم دانستهاند ( الموسوعةالفقهیّة ، ج 12، ص 213؛ نیز رجوع کنید بهشوکانی، ص 196).در بارة اینکه در اصول فقه اهلسنّت، اصل، تعبدی بودن احکام است یا تعلیلی بودن آنها، در مجموع سه دیدگاه وجود دارد: شافعی و پیروان او اصل در همة احکام را تعبد میدانند. ابوحنیفه اصل در احکام را تعلیل میداند. بنابراین، هر یک، مسائلی از فقه را بر اساس اصل مورد قبول خویش بنا نهادهاند. مثلاً، شافعی از میان مایعات، تنها آب را پاککنندة نجاست دانسته و این حکم را تعبدی شمرده است، ولی حنفیان این حکم را به همة مایعات پاکی که عین نجاست را از بین میبرند، تعمیم دادهاند و معتقدند که علت این حکم در همة مایعاتِ مذکور وجود دارد. شاطبی در این باره قائل به تفصیل است. بنا بر نظر او اصل در عبادات، تعبد و اصل در عادات (معاملات)، تعلیل است ( الموافقات ، ج 2، ص 211ـ216؛ نیز رجوع کنید به الموسوعةالفقهیّة ، ج 12، ص210ـ211؛ جُدَیع، ص 175). از سوی دیگر، بهنظر شاطبی ( الموافقات ، ج 2، ص 221) اصل در عبادات، حقاللّه و اصل در عادات، حقالناس است. با مقایسة این دو نظر میتوان به این نتیجه رسید که در مجموع، به نظر شاطبی، احکامی که صرفاً به حقاللّه مربوط است، تعبدی و احکامی که به حقالناس مربوط است، تعلیلی است.منابع: محمدکاظمبن حسین آخوند خراسانی، کفایةالاصول ، قم 1409؛ علیبن محمد آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام ، ج 2، چاپ سیدجمیلی، بیروت 1406/ 1986؛ ابنعابدین، ردّ المحتار علیالدرّالمختار ، چاپ سنگی مصر 1271ـ1272، چاپ افست بیروت 1407/1987؛ ابنمنظور؛ محمدحسین اصفهانی، نهایةالدرایة فی شرح الکفایة ، قم 1414ـ1415؛ محمدتقی بروجردی، نهایةالافکار ، تقریرات درس آیةاللّه عراقی، ج 1، قم 1405؛ محمدباقربن محمداکمل بهبهانی، حاشیة مجمع الفائدة و البرهان ، قم 1417؛ ابوالقاسمبن محمدعلی تهرانی، مطارح الانظار ، تقریرات درس شیخانصاری، ج 2، چاپ سنگی تهران 1308، چاپ افست قم 1404؛ عبداللّهبن یوسف جدیع، تیسیر علم اصول الفقه ، بیروت 1421/2000؛ محمود جلالی مازندرانی، المحصول فی علمالاصول ، تقریرات درس آیةاللّه سبحانی، قم 1418؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بیتا. ] ، چاپ افست تهران 1368 ش؛ عبدالکریم حائری، درر الفوائد ، با تعلیقات محمدعلی اراکی، قم 1408؛ مرتضی حسینی فیروزآبادی، عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول ، قم 1400؛ عبدالفتاحبن علی حسینی مراغی، العناوین ، قم 1417؛ عبدالصاحب حکیم، منتقیالاصول ، تقریرات درس آیةاللّه روحانی، ج 1، قم 1416؛ روحاللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، مناهج الوصول ، تهران 1415؛ مصطفی خمینی، تحریرات فی الاصول ، تهران 1376 ش؛ ابوالقاسم خوئی، اجود التقریرات ، تقریرات درس آیةاللّه نائینی، قم 1368 ش؛ محمدصادق روحانی، زبدة الاصول ، قم 1412؛ علی روزدری، تقریرات آیةاللّه المجدّد الشیرازی ، قم 1409ـ 1415؛ عبدالکریم زیدان، الوجیز فی اصول الفقه ، تهران: نشر احسان، [ بیتا. ] ؛ جعفر سبحانی، تهذیبالاصول ، تقریرات درس امام خمینی، [ قم 1410 ] ؛ همو، الوسیط فی اصول الفقه ، قم 1380 ش؛ عبدالاعلی سبزواری، تهذیب الاصول ، بیروت 1406/1985؛ ابراهیمبن موسی شاطبی، الاعتصام ، بیروت 1408/1988؛ همو، الموافقات فی اصول الاحکام ، با تعلیقات محمدخضر حسین تونسی، بیروت: داراحیاءالکتب العربیه، [ بیتا. ] ؛ محمدبن علی شوکانی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول ، [ قاهره ] 1347، چاپ افست بیروت [ بیتا. ] ؛ ضیاءالدین عراقی، مقالات الاصول ، ج 1، چاپ محسن عراقی و منذر حکیم، قم 1414؛ محمدبن محمد غزالی، المستصفی فی علمالاصول ، چاپ محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت [ 1417 ] ؛ خلیلبن احمد فراهیدی، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، نجف 1974؛ محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول ، تقریرات درس آیةاللّه نائینی، قم 1421؛ محمدابراهیم کرباسی، منهاجالاصول ، تقریرات درس آیةاللّه عراقی، بیروت 1411/1991؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ علی مشکینی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها ، قم 1367 ش؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه ، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، [ بیتا. ] ؛ لویس معلوف، المنجد فیاللغة و الاعلام ، بیروت 1996؛ حسینعلی منتظری، کتاب نهایةالاصول ، تقریرات درس آیةاللّه بروجردی، ج 1، قم 1375؛ الموسوعةالفقهیّة ، ج 12، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیه، 1408/ 1987؛ حسن موسوی بجنوردی، منتهیالاصول ، قم: مکتبة بصیرتی، [ بیتا. ] ؛ محمد مؤمن قمی، تسدیدالاصول ، قم 1419؛ محمدرضا نجفی اصفهانی، وقایةالاذهان ، قم 1413؛ عبدالکریمبن علی نمله، المهذَّب فی علم اصول الفقه المقارن ، ریاض 1420/1999؛ علی هاشمی شاهرودی، دراسات فی علمالاصول ، تقریرات درس آیةاللّه خوئی، قم 1419ـ1420/ 1998ـ1999؛ محمود هاشمی شاهرودی، بحوث فی علم الاصول ، تقریرات درس آیةاللّه صدر، قم 1405؛ محمدحسن هیتو، الوجیز فی اصول التشریع الاسلامی ، بیروت 1421/2000.
