توحید

توحید، بنیادیترین آموزه اعتقادی در اسلام که دارای جنبه های متعدد نظری و عملی است .مطابق مفهوم توحید، خداوند، یکتا، دارای همة صفات کمالی ، بی مانند، بری از تغییر، و نیز خالق یگانة عالم و بی شریک است ؛ اداره عالم به اراده او صورت می گیرد و دانش و توان فراگیرش بر همة عالم محیط است ؛ همة آفریدگان باید او را پرستش کنند و این پرستش بی نیاز از پایمردی است . بنا بر قرآن ، باور توحیدی ریشه در فطرت انسانها دارد و هرگونه اعتقاد و رفتار غیر توحیدی نشانه انحراف از این بنیان وجودی و ناشی از عوامل روانی و محیطی و جغرافیایی و تاریخی و غیره است . پیامبران همه منادی توحید بوده اند و بیشترین اهتمامشان زدودن شرک و آیینها و رفتارهای مشرکانه بوده است . قرآن بویژه از نوح و ابراهیم یاد می کند و به مناسبتهای گوناگون و گاه بتفصیل ، مبارزات توحیدی آنان را گزارش می دهد. همچنین از دو دین بزرگ یهودیت و مسیحیت به عنوان دو دین توحیدی نام می برد، هرچند برخی آرای آنان در همین موضوع (مثلاً فرزند خدا بودن عیسی ) را نقد می کند و آن را انحراف از توحید می خواند.نظامهای فلسفی و کلامی در جهان اسلام نیز با وجود پاره ای اختلافات ، بر پایة توحید شکل گرفته اند. مذاهب و مکاتب و فِرق درون عالم اسلام نیز پیش از هر چیز با این آموزه آزموده شده اند.در مطالعات کنونی ادیان ، مراد از توحید همان است که در یهودیت و مسیحیت و اسلام و در نظامهای فلسفی مبتنی بر این ادیان وجود دارد، در برابر سایر تصورات از الوهیت در سنن دیگر دینی (مثلاً سرشت غیرشخصی خدا، حلول خدا در عالم ، وجود نیروهای شر در کنار خدا)، مثل برخی صورتهای آیین هندو و بودایی ( رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ج ۱۰،ص ۶۸ـ۶۹). توحید در تاریخ دین حضوری دیرینه دارد. مطابق یک نظریه ،نخستین مرحلة درک بشر از امر الوهی ، نوعی توحید ابتدایی ، و اعتقاد به چند خدا ــ که در اغلب ادیان ابتدایی مشاهده می شود ــ انحراف از این دریافت اولیه بوده است . هر چند برای این نظریه شواهد دقیق تاریخی یافته نشده است ، مطابق تحقیقات متأخر، بسیاری از مردمان بدوی یا باستانی ، علاوه بر خدایان متعدد، به خدایی برتر و مافوق خدایان دیگر نیز معتقد بوده اند که چه بسا همین امر زمینة تأمل در توحید را فراهم کرده بوده است (همان ، ج ۱۰، ص ۶۹).در بارة پیدایی و شکل گیری عقیده به توحید نیز محققان ادیان از روشهای تعقلی و پی بردن به منطق قدرت واحد الاهی در برخی مناطق و سنّتها و نیز روش تجربة عرفانی و تجربة تاریخی سخن گفته اند (همان ، ج ۱۰، ص ۷۱). بعلاوه ، در دورة معاصر تأملات و تحقیقات فراوانی در بارة توحید و کارکردهای آن ، گاه همراه با نگاه انتقادی (مثلاً منتهی شدن باور توحیدی به تمامت خواهی در جامعه ؛ ناسازگاری توحید با آزادی انسان و ابتنای عقیده به توحید بر دیدگاههای پدرسالارانه )، صورت گرفته است که پاسخهای دیگر محققان (از جمله نقش توحید در آزادی بخشی ، به مفاهیم مختلف آن ) را درپی داشته است ( رجوع کنید به همان ، ج ۱۰،ص ۷۵).موضوع این مقاله بررسی توحید در اسلام است ، مشتمل بر:۱) واژه ۲) در قرآن و تفسیر۳) در حدیث ۴) در کلام ۵) در فلسفه ۶) در عرفان

واژه . توحید، از ریشة «وحد»، به معنای یکی گفتن است (بیهقی ، ج ۲، ص ۵۹۲). در دورة جدید به معنای یکی کردن نیز به کار می رود ( رجوع کنید به لین ؛ المعجم الوسیط ، ذیل «وحد»). کلمة وحد ــ که واژه های واحد، وحید، وَحْد (وَحدَهُ، وحدَک ، وحدی )، وحدانیت ، وحدانی و اَحد (همزه جانشین واو) از آن اشتقاق یافته ــ دلالت بر یکی بودن دارد و کاربرد این کلمات برای خدا نیز ناظر به همین معناست ( رجوع کنید به راغب اصفهانی ؛ ابن فارس ؛ ابن منظور، ذیل «احد» و «وحد»).واژة توحید در قرآن نیامده اما اشتقاقات مذکور چندین بار و غالباً برای خدا به کار رفته است (وحدَه شش بار فقط برای خدا؛ واحد ۲۳ بار از سی بار به صورت وصف خدا؛ وحید یک بار برای خدا، بنا بر یکی از دو احتمال ؛ احد فقط دو بار ــ از ۵۳ بار کاربرد آن ــ برای خدا رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «اَحد» و «وحد»). در حدیث ، علاوه بر این واژه ها، واژگان توحید، موحد، وحدانیت ، توحُّد، متوحّد، وحدَک ، و وحدی ، بارها آمده است (برای نمونه رجوع کنید به برازش ؛ ونسینک ، ذیل «وحد»). طبق احادیث ، پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم واژة توحید را در اشاره و اقرار به یکتایی خدا و نفی هر گونه شرک ، و به طور کلی به معنای تصدیق گزارة «لااله الاّ اللّه وحدَه لاشریک له » و مانند آن ، به کار بردند (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۲۰، حدیث ۸، ص ۲۲ـ۲۳، حدیث ۱۵ و ۱۷). این کاربرد در احادیث امامان نیز وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۴۲، ۹۰). از قرن دوم به این سو کاربرد واژة توحید در همین معنا و سپس در اشاره به مجموعة مباحث مرتبط با وجود و صفات و افعال خدا رایج شد و در احادیث شیعه نیز در همین گسترة معنایی به کار رفت (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ص ۵۶ ـ ۵۸، ۷۶ـ۷۷، ۹۴ـ ۹۸). بعدها این توسعة معنایی مبنای تدوین آثاری با عنوان «کتاب التوحید»، به استقلال یا بخشی از یک کتاب جامع حدیثی و غیر آن ، گردید ( رجوع کنید به التوحید * ) و حتی دانش کلام از آنرو که اساسیترین مبحث آن بحث توحید است ، علم التوحید و گاه علم التوحید و الصفات نام گرفت (برای نمونه رجوع کنید به تفتازانی ، ج ۴، ص ۶،۱۱؛ تهانوی ، ج ۱،ص ۲۲، ج ۲،ص ۱۴۷۰؛ عبده ، ص ۴۳؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ؛ دائرة المعارف الاسلامیة ، ذیل «التوحید، علم »). برخی نیز توحید را به منزلة معرف مسلمانان (اهل التوحید) به کار بردند (برای نمونه رجوع کنید به اشعری ، ص ۱۴۶؛ مفید، ص ۵۱)، همچنانکه گاه برخی مذاهب کلامی ، مثلاً معتزلیان و سَلَفیها، به سبب تبیین خاص از آموزة توحید یا تأکید بیشتر بر جایگاه نظری آن در مجموعة باورهای دینی ، اهل التوحید (یا اهل التوحید و العدل ) خوانده شدند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۱، ص ۵۷). توحید همچنین آموزة کانونی و عامل شکل گیری جریانها و جنبشهای جدید اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام بوده است .

در قرآن و تفسیر. تأکید بر یکتایی خدا و نفی صریح و قاطع هرگونه شرک ، اصلیترین پیام قرآن شناخته شده است ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ، ۱۴۰۶، ج ۲، ص ۲۵۹ـ۲۶۰: قرآن یکسر در بارة توحید است ). تحقق تاریخی امت اسلامی نیز، به رغم تکثر آشکار و نسبتاً زیاد آن ، بر محور همین باور صورت بسته است . کاربرد حدود ۲۷۰۰ بار واژة اللّه ( رجوع کنید به روحانی ، ج ۲، ص ۲۴۴ـ۲۷۲) به مثابة کلیدیترین واژه در توحید قرآنی و عبارتهای گوناگونِ متضمن تأکید بر یکتایی خدا، چه به صورت ایجابی و چه به صورت سلبی ، حاکی از اهمیت بنیادین این اصل در اسلام است .مفاهیمِ راجع به یگانگی خدا در قرآن در چند تعبیر، با بسامد زیـاد یا کـم ، آمده است : نفی هر خدایی جز او: لااله الاّ اللّه (و نیز: الاّ هو، الاّ انَا، الاّ انت ) و عبارتهای هم ارز آن : مامِنْ الهٍ الاّ اللّه (و نیز: مَنْ اِل&۳۹;هٌ غَیْرُ اللّه ، اَغَیْرَ اللّه اَبْغیکم الهاً، اَاِل&۳۹;هٌ مع اللّهِ، ما لَکُم مِنْ اِلهٍ غیره ، ماکان معه مِنْالهٍ)؛ یکی بودن خدا: هُوَاللّهُاحدٌ (و نیز: انّماهوَ الهٌ واحدٌ، اللّهُ الواحدُ، انَّما اللّهُ الهٌ واحدٌ)؛ یک خدا برای همگان : اِل&۳۹;هُکم اِلهٌ واحدٌ (و نیز: اِل&۳۹;هُنا و اِل&۳۹;هکم واحدٌ، ال&۳۹;هِ الناس )؛ خدای همة عالَم : هوَ الذی فی السماء اِلهٌ و فی الاَرضِ اِلهٌ؛ نکوهش معتقدان به وجود آلِهه یا هر الاهی با اللّه : اَاِفکاً ا&۳۹;لهةً دونَاللّهِ تریدونَ (صافّات : ۸۶؛ نیز رجوع کنید به انعام : ۹۱؛ مریم : ۸۱؛ انبیاء: ۳۴؛ یس : ۷۴؛ حجر: ۹۶؛ ق : ۲۶؛ مؤمنون : ۱۱۷)؛ تأکید بر ضرورت رها کردن اعتقاد به چند خدا: ولا&۳۹; تَجْعَلوا مع اللّه اِلهاً آخَرَ (ذاریات : ۵۱؛ نیز رجوع کنید به نحل : ۵۱؛ قصص : ۸۸؛ اسراء: ۲۲، ۱۲۹)؛ رد قائلان به تثلیث : لَقَدْ کَفَرَ الذینَ قالوا انَّ اللّه ثالثُ ثلاثةٍ (مائده : ۷۳)؛ نفی فرزند از خدا: لم یَلد و لم یولَدْ (اخلاص : ۳؛ صافّات : ۱۵۲؛ نساء: ۱۷۱؛ انعام :۱۰۰ـ۱۰۱؛ مریم :۳۵،۸۸،۹۱،۹۲؛ مؤمنون :۹۱؛ زخرف :۱۵، ۸۱؛ بقره :۱۱۶؛ یونس :۶۸؛ اسراء: ۱۱۱؛ کهف :۴؛ انبیاء: ۲۶؛ فرقان :۲؛ زمر: ۴؛ جنّ: ۳)؛ نکوهش دیدگاهی که فرشتگان را دختران خدا می خواند ( رجوع کنید به نحل :۵۷؛ صافات :۱۴۹؛ اسراء: ۱۴۰)؛ نفی هرگونه مِثل و مانند برای خدا: لیس کمِثْله شیئیٌ (شوری &۳۹;: ۱۱). در قرآن این نکته نیز مطرح شده است که پایة دعوت همة پیامبران و موضوع اصلی وحی به آنان ، اعلان یکتایی خدا بوده است ( رجوع کنید به انبیاء: ۲۵). قرآن از زبان نوح و هود و صالح و شعیب آورده که به قوم خود گفتند: «ما لکُمْ مِنْ الهٍ غیرُه » (اعراف : ۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵؛ هود: ۵۰، ۶۱، ۸۴) و در مقام نکوهش نصارا که چرا عیسی و مادرش را خدا می خوانند، هشدار داده است که در روز رستاخیز، عیسی علیه السلام از این اعتقاد نصارا بیزاری خواهد جست و خواهد گفت همه را به بندگیِ اللّه دعوت کرده و بدان مأمور بوده است ( رجوع کنید به مائده :۱۱۶ـ۱۱۷). اهمیت اصل توحید در قرآن چنان است که محتوای اصلی وحیِ پیامبر اسلام را چیزی جز اعلان یکتایی خدا نمی داند ( رجوع کنید به کهف : ۱۱۰؛ انبیاء: ۱۰۸) و برای رفع هر تلقی غیرتوحیدی نیز اشاره می کند که وحی کننده به همة انبیا یک خدا (اللّه ) بوده است (شوری : ۳).علاوه بر واژة اللّه و اله ، واژة «ربّ» نیز در قرآن بیش از هر چیز برای تأکید بر یکتایی خدا، بویژه در تدبیر عالم ، و اختصاص ربوبیت به خدا (برای نمونه رجوع کنید به انعام : ۱۶۴) کاربردی گسترده دارد و مضامینِ پیش گفته در عبارتهایی چون ربّالعالمین (۴۱ بار)، ربّ السموات و الارض (دَه بار)، ربّالعرش ، ربّالسموات السبع ، ربّالمشرق و المغرب ، ربّالمشارق ، ربّالمشرقین و ربّالمغربین ، ربّ کلّ شیئیٍ، و ربّالناس ( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «ربّ») طنین انداز نظریة توحید قرآنی است .مراد از توحید در قرآن آن است که در عالم فقط یک خدا هست و او همة عالم را آفریده است و همو این عالَم را تدبیر می کند و همة انسانها باید او را بندگی کنند. به تعبیر دیگر، یگانگی خدا در قرآن معطوف به چند جنبة اساسی است : یکی بودن خدا (اصطلاحاً: توحید ذات ؛ در بارة تفسیر این وحدت رجوع کنید به ادامة مقاله )، نسبت یکسان همة موجودات به همان خدا در مقام آفرینش (توحید خالقیت )، اختصاص تدبیر و ادارة عالم به همان خدا (توحید ربوبیت ) و لزوم بندگی و فرمانبری انحصاری همان خدا (توحید عبادت ). توحید خالقیت و توحید ربوبیت گاهی زیرعنوان توحیدافعالی قرار می گیرد، از آنرو که خلق و تدبیر هر دو از مقولة تأثیرند و در تعلیم قرآنی فقط یک مؤثر حقیقی و مستقل وجود دارد ( رجوع کنید به سبحانی ، ۱۳۷۳ش ، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۱). در بارة مراد از توحید عبادت نیز گفته شده است که عبادت مشتمل بر همة جنبه ها و احوال و رفتارهای زندگی (مثلاً تقنین و تشریع ، حکومت ، اطاعت ) است (همان ، ج ۲، ص ۲۴ـ ۲۵) و از این جهت توحید عملی هم خوانده می شود (طباطبائی ، ج ۴، ص ۳۵۳).ابن تیمیّه (۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۷ـ۸۰۲؛ همو، ۱۴۲۱، ج ۱، جزء۱، ص ۵۷ ـ ۵۸، ج ۱، جزء۲، ص ۲۲) و پس از او ابن قیّم جوزیّه (۱۴۰۶، ج ۲، ص ۲۵۹ـ۲۶۰) مسائل توحید را مشتمل بر دو قسم اصلی دانسته اند: توحید در مقام اعتقاد و توحید در مقام عمل . ابن تیمیّه ، گونة اول را که از آن به توحید قول و رأی تعبیر می کند و شامل اثبات یگانگی خدای خالق و انحصار تدبیر عالم به اوست ، توحید الوهی و توحید ربوبی و گونة دوم را که شامل نفی عبادت غیرخدا و هرگونه رفتار مشرکانه و تقرب جویی به خدایان دروغین است ، توحید عبادی نامیده که خود حاصل توحیدالوهی است . اما ابن قیّم گونة اول را توحید معرفت و اثبات و گونة دوم را توحید طلب و قصد خوانده است (نیز رجوع کنید به آل شیخ ، ص ۲۰ـ ۲۳). مجلسی (ج ۳، ص ۲۰۹) نیز برای توحید سه جنبه ذکر کرده است : توحید واجب الوجود، توحید صانع عالم و مدبّر آن ، توحید اِله به معنای حقیقتِ شایان عبادت .زمینه های بحث توحید در قرآن . نظریة توحید قرآنی ، آشکارا معطوف به مقابله با اعتقادات مشرکانه و غیرتوحیدی ، در هر بعدی (بویژه شرک در عبادت و شرک در تدبیر) و به هر گونه ای (اعتقاد به چند خدا و غالباً در شکل بت پرستی ، اعتقاد به سه اُقنوم ، پرستش موجودات ماورای حس و اجرام آسمانی و خدایان قومی و اختصاصی ) صورت بندی شده است ، به گونه ای که فهم و تبیین کامل آموزة توحید در قرآن ، بدون التفات به جهت گیری قرآن در این خصوص ، دشوار است ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۶، ص ۳۰).از منظر تاریخی نیز دعوت پیامبر اسلام ، از همان آغاز، دو وجه ایجابی و سلبی داشت : وجه ایجابی آن دعوت به بندگی انحصاری خدای یکتا و وجه سلبی آن وانهادن بندگی در برابر بتها و هر باور یا رفتار شرک آمیز ــ به معنای اعتقاد به وجود صفات خدایی در پدیده ها و رفتار خدایی با آنها داشتن ( رجوع کنید به ابن قیّم جوزیّه ، ۱۴۰۹، ج ۲، ص ۳۳۰) ــ بود. سایر آموزه ها و شرایع بر محور این آموزة دو وجهی سامان یافت . نخستین جملة حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم خطاب به مردم مکه ، در آغاز دعوت آشکار، نیز متضمن هر دو جنبه بود: شهادت بر یکتایی خدا و وانهادن شرک ( رجوع کنید به یعقوبی ، ج ۲، ص ۲۴). نمایندگان اعزامی آن حضرت به شهرها و نزد قبایل نیز مأمور بودند پیش و بیش از هر سخنی مردم را به شهادت به یکتایی خدا دعوت کنند (مثلاً معاذبن جبل در سفر به یمن رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۷۶، ۸۱). در نامه های دعوت سران اقوام و ممالک به اسلام نیز بر هر دو جهت ایجابی و سلبی تأکید می شد (مثلاً در نامه به اسقفان نجران : اَدْعُوکُم اِلی عبادة اللّهِ مِن عِبادة العبادِ؛ در نامه به خسروپرویز، شاه ایران : سلامٌ علی مَن ... شَهِدَاَنْ لااِله الاّ اللّهُ وحدَهُ لاشریک له ؛ در نامه به هراکلیوس ( هرقل ) ، فرمانروای روم : اَلاّ نَعْبدَ الاّ اللّهَ ولانُشْرِکَ بِه شِیئاً؛ رجوع کنید به همان ، ج ۲، ص ۷۷، ۸۱).اولین مخاطبان قرآن ، بی تردید، مردم مکه و پیرامون آن ، سپس سایر مردم عرب و ساکنان شبه جزیره (امّالقُری و مَنْ حولَها؛ رجوع کنید به انعام : ۹۲؛ شوری : ۷) و در مرحلة بعد همة مردم (العالَمینَ، فرقان : ۱؛ کافّةً للنّاسِ، سبأ: ۲۸؛ مَنْ بَلَغ ، انعام : ۱۹) بودند. کلام خدا در این فضای فرهنگی ـ تاریخی ارائه شد و طبعاً باورها و رفتارهای آن مردم بیش از هر چیز در قرآن بازتاب یافت ، به گونه ای که مجموعة آیات قرآن را می توان گزارشی ، گاه اجمالی و اشاری و گاه تفصیلی ، از عقاید و باورها و آیینها و رفتارهای آن جامعه دانست ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۶، ص ۱۱). بخشی از این گزارش ناظر به دیدگاههای مردم در بارة خداست که آثار و لوازم فردی و اجتماعی و آیینی نیز داشته است . قرآن گاه در بارة آن دیدگاهها سخن گفته و گاه به آثار و لوازم آنها پرداخته است . مفسران و مورخان متقدم ، بر پایة مجموعة روایات و توضیحات اسلافشان و نیز به استناد گزارشها و مکتوبات تاریخی و اشعار عصر جاهلی ، داده های قرآنی را شرح و تفسیر کرده اند. در واقع ، توجه قرآن به موضوع شرک و باورهای عرب جاهلی ، عاملی مؤثر در پرداختن مؤلفان و علما به این موضوع و تألیف آثاری در این باب بوده است . با اینهمه ، تصویر دقیق و همه جانبة اعتقاد مردم عربِ پیش از اسلام در بارة خدا، بر پایة این آثار و یافته های سپسین چندان آسان نیست (همان ، ج ۶، ص ۱۱ـ ۱۵؛ شیخو، قسم ۱، ص ۵).هشام بن محمدبن سائب کلبی ، نسب شناس و اخباری پیشگام و پر تألیف کوفی (متوفی ۲۰۴)، نخستین کس بود که کتاب الاصنام را به استقلال در بارة دین مردم عرب نگاشت و اطلاعات ذیقیمتی ، به شیوة روایت ، در این موضوع فراهم آورد که مبنای منابع تاریخی و تفسیری و ادبی شد. وی کتاب دیگری با نام ادیان العرب نیز داشته است (ابن ندیم ، ص ۱۰۹). ابن حبیب بغدادی (متوفی ۲۴۵)، شاگرد ابن کلبی ، در المُحبَّر (برای نمونه رجوع کنید به ص ۳۱۱ـ۳۱۹) و المُنمَّق (برای نمونه رجوع کنید به ص ۳۵۳ـ ۳۵۵) مطالب ارزشمندی را در این باره نگاشت که غالباً متکی به آثار استاد است .نیم قرن پیش از ابن کلبی ، سیره نویس نامور مدنی ، محمدبن اسحاق بن یسار (متوفی ۱۵۰ یا ۱۵۱) از دین مردم عرب و تاریخ بت پرستی آنان گفتگو کرد ( رجوع کنید به ص ۷۱ـ۸۲). مطالب او نیز مانند ابن کلبی ، مبنای آثار سپسین شد، از جمله ابوالولید محمدبن عبداللّه ازرقی (متوفی ۲۲۲) در کتاب اخبار مکة یکی از منابع اصلی خود را در همین موضوع ، سیرة ابن اسحاق قرار داد (برای نمونه رجوع کنید به ص ۹، ۲۱، ۳۱، ۳۸، ۴۶، ۷۲ـ۷۳).در دوره های بعد نیز مطالب ابن کلبی و ابن اسحاق ، مبنای تألیف دانشمندان شد: یاقوت حموی (متوفی ۶۲۶) در معجم البلدان ، به مناسبتهایی ، داده های الاصنام را نقل کرده (برای نمونه رجوع کنید به ذیل «اِساف »، «سَواع »، «العزّی &۳۹;»، «الفلس »)؛ ابن قیّم جوزیّه ، دانشمند کثیرالتألیف حنبلی (متوفی ۷۵۱)، در اِغاثة اللَهْفان فی مصایدالشیطان گزارشی از گرایش مردم حجاز و جاهای دیگر به بت پرستی ، عمدتاً به نقل از الاصنام ابن کلبی و سیرة ابن اسحاق ، فراهم آورده ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۹۴ـ ۳۱۴)؛ عبدالقادربن عمر بغدادی (متوفی ۱۰۹۳) در خزانة الادب ، که موضوع آن شرح شواهد کتاب نحوی رضی الدین استرآبادی ( شرح الکافیة ) است ، در مباحث متعلق به دین مردم عرب عصر جاهلی ، همه جا به الاصنام ارجاع داده است (ابن کلبی ، مقدمة زکی پاشا،ص ۲۸)؛ محمود شُکری آلوسی ، نویسندة عراقی (متوفی ۱۳۴۲)، در کتاب بلوغ الاَرَب فی معرفة احوال العَرَب ، فصلی را به تاریخ دینی عربها اختصاص داده که اساس آن کتاب ابن کلبی است ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۱۹۴ـ۲۴۴؛ در این باره رجوع کنید به ابن کلبی ، همانجا). ملل و نحل نویسان نیز در این زمینه غالباً به همین گزارشها و منابع ارجاع داده اند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج ۳، ص ۲۵۳). برخی دیگر از قدما (مثلاً جاحظ ، ابوزید بلخی ، حسین بن محمدبن خالع ) نیز کتابهایی در این موضوع نگاشته بودند که در آثار بعدی به آنها اشاره یا داده هایشان نقل شده است ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص ۲۱۰؛ ابن ابی الحدید، ج ۱۹، ص ۳۸۸).از مستشرقان ، چند تن به بررسی دین مردم عرب عصر جاهلی پرداخته اند، که گاه مبتنی بر آثار مؤلفان دورة اسلامی و گاه با استناد به داده های مورخان دیگر بوده است . ولهاوزن ، نامورترینِ ایشان است و کتاب او با عنوان > آثار برجای مانده از بت پرستی مردم عرب < با عنایت به داده های الاصنام ابن کلبی به گزارش یاقوت حموی ، تألیف شده است (سزگین ، ج ۱، ص ۲۷۰).رشد و رونق مطالعات روشمند تاریخ ادیان در قرن گذشته نیز زمینه ساز پژوهشهای نو در باب باورها و رفتارهای دینی مردم عرب عصر جاهلی شده و حاصل آن پژوهشها، باتوجه به اختلاف روشها و دیدگاهها، در منابع تخصصی مطالعات ادیان و عقاید، از جمله دایرة المعارفهای تخصصی ، ارائه گردیده است (برای نمونه رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ذیل "Arabian religions" ). لویس شیخو (متوفی ۱۳۰۶ ش / ۱۹۲۷) دانشمند مسیحی لبنانی و جوادعلی (متوفی ۱۳۶۷ ش / ۱۹۸۸) دانشمند تاریخ نگار عراقی ، نیز با تکیه بر آثار قدما و باتوجه به مطالعات جدید، در این باب سخن گفته اند: شیخو فصلی از کتاب النصرانیة و آدابها بین عرب الجاهلیة را به بررسی اعتقادات عرب جاهلی در بارة خدااختصاص داده و با این فرضیه که دیدگاههای توحیدی ، پس از ورود مسیحیت به شبه جزیرة عربستان ، در میان مردم عرب مطرح شد، کوشیده است همة جوانب موضوع را تبیین کند ( رجوع کنید به قسم ۱، ص ۵ ـ ۱۸). جوادعلی ، در فصلهای ۶۱ و ۶۲ و ۶۶ و ۶۷ و ۶۹ و ۷۰ از جلد ششم کتاب پر حجم المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، مطالب در خور توجهی ، بویژه با ارجاع به آیات قرآن در این باب ، گرد آورده است .بی تردید، اعتقاد به بتها و پرستش آنها، با انگیزه ها و دیدگاههای مختلف ، در میان مردم عرب رواج داشته و پررونقترین و جدّیترین گونة پرستش در میان ایشان بوده است (ابن کلبی ، ص ۳۳؛ جوادعلی ، ج ۶، ص ۶۶)؛ هرچند آرا در بارة منشأ آن یکسان نیست . وجود بتهای فراوان و نامگذاریِ حاکی از اعتقاد اشخاص یا قبایل به این بتها (مثلاً عبدمَناة ، عبدیَغُوث ، امری ُالقیس ، عبدوَدّ، عبدالعزّی ، تَیْم اللات ) در منابع تاریخی گزارش شده ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۶، ص ۱۵ـ ۱۸) و قرآن نیز نام چند بت بزرگ آن روزگار را آورده است (لات ، عُزّ&۳۹;ی ، مَناة رجوع کنید به نجم : ۱۹). هر یک از بتها به قبیله یا تیره ای از یک قبیله منسوب و به نام آن خوانده می شد. برخی بتها (مثلاً عزّی ) نزد همة قبایل محترم بودند (ابن کلبی ، ص ۱۵ـ۱۶، ۲۷). گاهی نیز بتها به قرارگاهشان منسوب می شدند (ذُوالخَلصة ، ذوالشَری ؛ شیخو، قسم ۱، ص ۱۲).بتها نگاهبان و حامی قبیله و افراد آن به شمار می رفتند. اهل قبیله بتها را در جنگها و کوچها و مسافرتها با خود می بردند تا از آنها یاری بگیرند و دشمنان قبیله را از تعرض به قبیله بازدارند. افراد قبیله خود را فرزند بتشان می خواندند و وانهادن پرستش بت قبیله را نشانة رها کردن پیوند قبیله ای می شمردند. ناگوارترین رویداد برای آنان به اسارت رفتن بتشان بود، گویی همة قبیله اسیر شده است ؛ ازینرو، وقتی در جنگی شکست می خوردند گاه از بت خود روی می گرداندند و بتی دیگر برمی گزیدند. برای بتها محفظه ای ویژه می ساختند و کسانی را به نگاهبانی از آن می گماشتند (سادِن ، سَدَنه ). این محفظه یا در معابد نگاهداری می شد و مردم برای عبادت به آنجا می رفتند، یا همراه قبیله جابجا می گردید و هر جا قبیله فرود می آمد آن محفظه را زیر چادر مخصوص قرار می دادند تا مردم وظیفة عبادی خود را در برابر بت ، در آنجا به جا آورند (جوادعلی ، ج ۶، ص ۳۹۸ـ۳۹۹).علاوه بر بتهای همگانی ، هرکس نیز به فراخور توان مالی و جایگاه اجتماعیش ، بتی ویژه فراهم می آورد و آن را در جایی از معبد نصب می کرد و به آن تقرب می جست . برخی دیگر، بتشان را در خانه می گذاشتند و چون به سفر می رفتند به آن تبرک می جستند و در بازگشت از سفر نیز همین کار را می کردند. ابن کلبی (ص ۳۲) این امر را از ویژگیهای همة مردم مکه دانسته است . ثروتمندان برای بتشان محفظه می ساختند، آنها که نمی توانستند به داشتن بت بسنده می کردند و ناتوانتر از آنها کسانی بودند که سنگی را، بی آنکه پیکره ای باشد، می یافتند و همان را در برابر حرم یا جایی دیگر نصب و برگرد آن طواف می کردند (انصاب * ). داشتن بتهای کوچک قابل حمل ، تراشیده و یا سنگ ساده ، نیز متداول بود. این بتها را با خود همراه داشتند و به آنها تبرک می جستند تا نشانی از شیفتگی آنان به کعبه و بتهای اصلی باشد (همان ، ص ۳۳؛ جوادعلی ، ج ۶، ص ۶۶ـ۶۷، ۳۹۹ـ۴۰۰).بتهای مشهور عرب غالباً ایزدبانو بودند و نامهایی چون لات ، عزّی ، مناة و نائله نشانة همین امر است . به نوشتة مفسران ، یکی از وجوه تعبیر قرآنیِ «اِنْ یَدْعونَ مِن دونهِ الّا اِناثاً» (نساء: ۱۱۷) همین نکته است (برای نمونه رجوع کنید به طبری ؛ طوسی ، التبیان ، ذیل آیه ). در عین حال ، برای هر ایزدبانو زوجی نیز وجود داشته ، مثلاً عزیز زوج عزّی بوده است (شیخو، قسم ۱، ص ۱۱). در نامگذاری بتها اوصاف و کارکرد مفروض آنها نیز در نظر گرفته می شده است ؛ مثلاً سَعد، ودّ، رُضا خدایان بخت یاری و فراوانی و ثروت بوده اند (همان ، قسم ۱، ص ۱۲).نکتة در خور ذکر دیگر اینکه مردم قریش (ساکنان مکه ) علاوه بر عزّی ، که خدای اختصاصی آنان بود، بتهای همة قبایل را تکریم و عبادت می کردند؛ ازینرو، تمام بتهای عرب در کعبه گرد آمده بود و این برای آنان منافع مادّی و معنوی داشت (جوادعلی ، ج ۶، ص ۸۲). مورخان شمارة بتهای داخل کعبه را هنگام فتح مکه ، که به امر پیامبر از بین برده شدند، غیر از تمثال پیامبران ، ۳۶۰ بت نوشته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن سعد، ج ۲، ص ۹۸)، ولی شیخو (قسم ۱، ص ۶) با استقصای نامهای مذکور در منابع تاریخی و لغوی و غیره ، در درستی این عدد تردید کرده است (در بارة انگیزه ها و عوامل و چگونگی گرایش مردم عرب به پرستش بتها رجوع کنید به بت / بت پرستی * ).پرستش اجرام آسمانی چون خورشید و ماه و زهره ، که میراث فرهنگ بابلی و صابئین بود ( رجوع کنید به گزارش احتجاج ابراهیم با مردم زادگاهش دربارة این گونه پرستش ، در قرآن ، انعام : ۷۵ـ۷۹ و تفسیر آن ، از جمله بیان امام رضا علیه السلام در این باره در ابن بابویه ، ص ۷۴ـ ۷۵) نیز در میان مردم عرب شبه جزیره رایج بود (شیخو، قسم ۱، ص ۸ ـ۱۱؛ > دایرة المعارف دین < ، ج ۱، ص ۳۶۴ـ۳۶۵، ج ۷،ص ۳۰۳).نامهایی چون عبدشمس ، عبدالمحرِّق و عبدالشارق قرینه ای روشن بر گرایش به پرستش خورشیداست (شیخو، قسم ۱، ص ۹؛ جوادعلی ، ج ۶، ص ۵۵ ـ۵۶). نهی صریح قرآن از سجده بر خورشیدوماه نیز نشانة رواجِ باور به خدایی اجرام نورانی آسمانی و پرستش آنهاست ( رجوع کنید به فصّلت :۳۷؛نیز رجوع کنید به نمل : ۲۴ـ ۲۵). حتی برخی گفته اند که مردم عرب ، و بویژه عرب جنوب ، سه جرم آسمانی (ماه و خورشید و زهره ) را به مثابة نماد یک خانواده (پدر، مادر، فرزند) می پرستیدند و نامهای مختلف بتها نیز به همین سه پدیدة آسمانی ، به اعتبار یکی از اوصاف آنها، راجع بوده است ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۶،ص ۵۰ ـ۵۷؛نیز رجوع کنید به شیخو، قسم ۱،ص ۸ ـ۱۱).به پرستش اجرام آسمانی دیگر، از جمله شِعری &۳۹; و پروین (ثریّا) و زُحل و دَبَران و مریخ ، نیز در منابع اشاره و شواهدی برای آن ذکر شده است ، از جمله نامگذاری اشخاص به عبدالثریا و عبدالنجم ( رجوع کنید به شیخو، قسم ۱، ص ۱۱ـ۱۲؛ جوادعلی ، ج ۶، ص ۵۷ ـ ۶۰). تأکید قرآن بر اینکه اللّه ، ربّشِعری &۳۹; است (نجم : ۴۹) ناظر به همین دیدگاه و در مقام نفی آن است ( رجوع کنید به طبری ؛ فضل بن حسن طبرسی ؛ طباطبائی ، ذیل آیه ). همچنانکه اشاره به غروب و افول پروین ( رجوع کنید به نجم : ۱) برای نفی هر گونه تلقی خدایی از آن است ، که برخی قبایل به آن اعتقاد داشتند ( رجوع کنید به فضل بن حسن طبرسی ، ذیل آیه ). گروهی از مردم عرب ، اگرچه شِعری &۳۹; و ستارگان دیگر را نمی پرستیدند، برای آنها نقش تأثیرگذار قائل بودند و بویژه نزول باران را به برآمدن و فرو افتادن ستارگان (اَنواء * ) نسبت می دادند (جوادعلی ، ج ۶، ص ۵۹ ـ۶۰).پرستش برخی اشیا(موالید) و حیوانات نیز کمابیش شایع بوده است ، مانند پرستش درختی بزرگ به نام «ذات انواط » در منطقة حُنَین ، بین مکه و طائف ، و درخت خرمای نجران (شیخو، قسم ۱، ص ۱۲ـ ۱۳؛ جوادعلی ، ج ۶، ص ۶۰ـ۶۱). به همین قیاس ، خداخواندن فرشتگان ، که مدبّران عالم اند، نیز طرفداران و پیروانی فراوان داشته و در چند آیة قرآن به رواج این دیدگاه اشاره و بر خطا بودن آن تأکید شده است ( رجوع کنید به آل عمران : ۸۰؛ نساء: ۱۷۲؛ سبأ: ۴۰). کاربرد گستردة واژه عبد (جمع آن : عباد) برای فرشتگان و نفی هرگونه ادعای ربوبیت یا دعوت به عبادتِ خود از سوی آنها (برای نمونه رجوع کنید به زخرف : ۱۹؛ نساء: ۱۷۳) نیز حاکی از ریشه دار بودن چنان باوری در آن روزگار است . گزارشهایی از گرایش به پرستش جنّیان ، که موجوداتی نادیدنی اند، نیز وجود دارد ( رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ذیل "Arabian religions" ). از تعبیر قرآن هم این نکته برمی آید ( رجوع کنید به سبأ: ۴۱؛ اعراف : ۳۰؛ انعام : ۱۰۰؛ جنّ: ۶) و دور نیست که در آیة ششم سورة یس ، نهی از پرستش شیطان به همین تلقی خدایی از جن ناظر باشد.اعتقاد به بتها و اجرام آسمانی و موالید طبیعت و فرشتگان و جنّیان در قالب پرستش بروز کرده بود و از این نظر آنها را اِل&۳۹;ه (= معبود؛ رجوع کنید به راغب اصفهانی ؛ ابن فارس ، ذیل «اَلِهَ») می نامیدند. آنچه این موجودات را در خور پرستش می کرد، بیش از هر چیز اعتقاد به جایگاه آنها در تدبیر عالم و تصرف در تکوین بود و از این نظر به آنها ربّ می گفتند (برای نمونه رجوع کنید به گزارش قرآن از احتجاج ابراهیم با مردم شهرش در سورة انعام : ۷۴ـ۷۹)، اما کسی به آفرینندگی این موجودات ، حتی فرشتگان ، باور نداشت .در کنار اعتقاد به معبودهای گوناگون ، مردم عرب «اللّه » را نیز می شناختند که آفریننده است و همة آفرینش به او منسوب است . در بارة مبدأ اشتقاق واژة «اللّه »، معنا و موارد کاربرد آن در ادبیات عصر جاهلی ، اتفاق نظر وجود ندارد (شیخو کوشیده است برای کاربرد این لفظ در مجموعة واژگان دینی عربِ پیش از اسلام ، منشأ نصرانی بیابد رجوع کنید به قسم ۲، ص ۱۵۸ـ۱۶۳؛ نیز رجوع کنید به اللّه * )، اما از کاربرد گستردة واژة اللّه در قرآن ، آشنا بودن کامل آن برای مخاطبان قابل دانسته می شود. کاربرد این واژه در قرآن حاکی از اعتقاد آنان به یک حقیقت متعالی و بی مانند است ، که اختصاص به یک قبیله یا منطقه ندارد و اوست که همه چیز را آفریده است .قرآن در قالب چند استفهام تقریری ( رجوع کنید به عنکبوت : ۶۱؛ لقمان : ۲۵؛ زمر: ۳۸؛ زخرف : ۹، ۸۷) و گزاره های متعدد خبریِ متضمن اِسناد آفرینش همه چیز به اللّه ، بویژه اجرام آسمانی و مظاهر اعجاب انگیز طبیعت و معبودهای مختلف آن روزگار (مثلاً خلقت آسمان و زمین و خورشید و ماه و شب و روز بیش از سی بار، خلقت انسان و مراحل آن بیش از ده بار، خلقت فرشتگان و جنّیان سه بار؛ واژة خَلَقَ و مشتقاتش و اسناد آن به اللّه بیش از دویست بار رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «خلق »؛ روحانی ، ج ۲، ص ۷۰۸ـ۷۱۳) هم اهمیت باور به توحید در آفرینش را باز نموده و هم طنین این باور را نزد مردم عرب نشان داده است .مردم عرب یا گروههایی از ایشان ، علاوه بر اعتقاد به انحصار آفرینش به اللّه ، بسیاری از پدیده ها، چون نزول باران و رویش نباتات و گردش خورشید و ماه ، را نیز به اللّه نسبت می دادند ( رجوع کنید به عنکبوت : ۶۱، ۶۳) و حتی شرک ورزی خود را ناشی از مشیّتِ اللّه می شمردند ( رجوع کنید به انعام : ۱۴۸). آیة ۱۰۶ سورة یوسف ، بنا بر برخی آرای تفسیری ( رجوع کنید به طبری ؛ فضل بن حسن طبرسی ، ذیل آیه ) حاکی از همین دیدگاه رایج نزد مردم قریش یا عموم مردم عرب است که همراه با اعتقاد به اللّه معبودهای دیگر نیز داشتند. آیة ۵۱ سورة نحل نیز، که اعتقاد به دو «اِله » را نادرست می خواند، به این دیدگاه مخاطبان اشاره دارد که به خدای خالق و خدای مدبّر باور داشتند ( رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل آیه ). همچنین است آیة ۴۵ سورة زمر که طبق آن ، مردم انحصار الوهیت به اللّه را برنمی تافتند ( رجوع کنید به طوسی ، التبیان ؛ طباطبائی ، ذیل آیه ). به گزارش ابن کلبی (ص ۶ـ ۷)، به رغم رواج بت پرستی در میان مردم عرب ، چون پیشینة دینی آنان توحید (دین ابراهیم و اسماعیل علیهماالسلام ) بود، آثار و نشانه های آن دین در آیینهایشان بروز و ظهور داشت ؛ مثلاً برخی از قبایل در تَلبیة حج ، خطاب به اللّه می گفتند او شریکی دارد که خود صاحب اختیار آن است (الاّ شریکٌ هوَ لکَ تملکهُ وَ ما مَلَکَ). وی نیز (ص ۷) آیة ۱۰۶ سورة یوسف را ناظر به همین گونه از شرک ورزی دانسته است . در صلح حُدیبیّه * نیز متن معاهده ، که سهیل بن عَمرو به نمایندگی از سران قریش آن را امضا کرد، با «بِسْمِکَ اللهمَّ» آغاز شد (یعقوبی ، ج ۲، ص ۵۴).نوع اعتقاد مردم عرب به فرشتگان نیز، از این حیث ، در خور توجه است ؛ فرشتگان دخترانِ اللّه اند (انعام : ۱۰۰؛ نحل : ۵۷؛ صافّات : ۱۴۹، ۱۵۳؛ زخرف : ۱۶؛ طور: ۳۹). همچنانکه به گزارش قرآن ، در اعتقاد نصارا و یهود، مسیح و عُزَیر پسرانِ اللّه اند (توبه : ۳۰؛ در بارة مراد از این نسبت و تفاوت فرزندی مسیح و عُزیر از نظر معتقدان به آن رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل همین آیه و مؤمنون : ۹۱). از قرآن ، همچنانکه از شعر جاهلی ، این نکته نیز دانسته می شود که مردم عرب هیچگاه به ایزدبانویی در برابر اللّه قائل نبودند و اللّه را یکتا می دانستند (جوادعلی ، ج ۶، ص ۱۱۹). ضمناً نباید از نظر دور داشت که برخی از مردم عرب هرگونه باور به آفریننده و مدبّر، و به تبع آن پرستش ، را نفی می کردند. قرآن به این افراد اشاراتی دارد و برخی احتجاجهای قرآنی نیز ناظر به این دیدگاه است (مثلاً آیة ۲۴ جاثیه رجوع کنید به فضل بن حسن طبرسی ؛ فخررازی ، ۱۴۲۱، ذیل آیه ؛ کلینی ، ج ۲، ص ۳۸۹، بنا بر حدیثی از امام صادق علیه السلام ؛ آیات ۲۹ انعام و ۳۰ـ۳۲ انبیاء نیز همین معنا را افاده می کنند).رحمان (رحم&۳۹;ن ) نیز واژه ای آشنا برای مخاطبان قرآن بود. مردم یمن و شماری از قبایل (از جمله قَیْس و عَکّ) این واژه را هم ارز «اللّه » و در همان ساحَت به کار می بردند، حتی برخی قبایل در تلبیة حج ، اللّه را رحمان می خواندند (لبَّیْکَ، اَنْتَ الرحمانُ) و می گفتند که برای رحمان حج می گزارند (نَحِجُّ لِلرَّحمانِ). در بارة پیشینه و چگونگی ورود این واژه به مجموعة واژگان دینی عرب و نیز ریشه و اشتقاق آن اتفاق نظر وجود ندارد. مفسران و لغت نویسان قدیم غالباً آن را از ریشة «رحم » و در عین حال از نامهای خاصِ خدا دانسته اند و برخی از ایشان ، به استناد قرائنی ، افزوده اند که این اسم نزد مردم مکه شناخته نبوده و قرآن برای نخستین بار آن را به کار برده است ، اما نظر شماری از محققان اخیر آن است که رحمان در پی آشنایی مردم عرب با یهود و نصارا در میان آنان رواج یافته بود (جوادعلی ، ج ۶، ص ۳۷ـ۴۱؛ نیز رجوع کنید به رحمان * ).بیان و ادلة توحید در قرآن . با تأمل در مجموعة آیات قرآن می توان گفت قرآن با تأکید بر پیوند حقیقیِ سه مقولة خلق و تدبیر و عبادت ، منظومة توحیدی خود را ارائه کرده است ، با این بیان : حقیقتی متعالی و یکتا و بی مانند و بری از شائبة نقص وجود دارد؛ آفرینش عالَم ، یکسر به ارادة این وجود متعالی صورت گرفته است ؛ اداره و تدبیر عالَم جز به ارادة همین آفریننده ممکن نیست ؛ پرستش آفرینندة مدبّر بر آفریدگانش واجب است . از این چهار گزاره ، چندین گزارة ایجابی و سلبی ، به دو گونة خبری و انشائی ، استنتاج می شود که قرآن به پاره ای از آنها توجه داده است : حقیقت متعالی دارای همة صفات کمالی است و از هر وصفی که لازمة آن نقص است (از جمله فرزند داشتن ، دارای جزء بودن ) به دور است ؛ عالَم از روی تصادف و به دور از ارادة حکیمانة یک حقیقت متعالی پدید نیامده است ؛ خلقت عالم به چند آفریننده منسوب نیست ؛ اداره و تدبیر عالَم ، همه یا بخشهایی از آن ، به هیچ موجودی به استقلال سپرده نشده است ؛ آفرینش و تدبیرِ یک موجود پیوند تکوینی دارند و می توان گفت تدبیر، استمرار عمل آفرینش است ؛ داشتن رابطة عبادی ، در معنای گسترده و همه جانبة آن ، با خالق و مدبّر عالم لازمة قطعی اعتقاد به اوست ؛ هرگونه نسبت پرستش با غیرآفریننده ناصواب و نکوهیده است .چنانکه گفته شد، روش قرآن در دعوت به توحیدوسازماندهی این آموزه ، آمیزه ای از ایجاب و سلب است و بویژه با عطف نظر به بداهت یامقبول بودن برخی باورها یا دیدگاهها (مثلاًحس پرستش ) بر تصحیح نگرشها و اصلاح خطاها تأکید بیشتری می ورزد.از نخستین سمتگیریهای قرآن در این باب ، بازداشتن مردم از گرایش به خدای قومی و منطقه ای و پافشاری بر لفظ معیّن به مثابة نشانة یک قوم یا قبیله ، است . وارد شدن واژة رحمان در مجموعة واژگان توحیدی قرآن و کاربرد هم ارز آن با واژة اللّه ، از این حیث درخور دقت است . رحمان در قرآن بیش از پنجاه بار، بویژه در آیات مکی (شانزده بار آن در سورة مریم )، در بیان ابعادی از آموزة توحید قرآنی (نفی فرزند از خدا، انحصار بندگی به خدا و...) آمده است ( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «رحم »). به گزارش قرآن ، این روش برای مردم مکه خوشایندنبود و از اینکه به عبادت رحمان فراخوانده می شدند شگفت زده بودند، چرا که رحمان واژة ایشان نبود ( رجوع کنید به فرقان : ۶۰ و تفاسیر ذیل آن ). آنان پیامبر را نیز، به سبب آنکه در نیایش خود گفته بود: «یاربَّناالرحمن »، نکوهش می کردند (طبری ، ذیل اسراء: ۱۱۰). سهیل بن عمرو نیز جملة افتتاحیة معاهدة صلح حدیبیّه (بسم اللّه الرحمن الرحیم ) را از آن نظر که مشتمل بر واژة رحمان بود نپذیرفت و خواستار حذف این کلمه شد (یعقوبی ، ج ۲، ص ۵۴). با اینهمه ، پافشاری قرآن بر کاربرد نسبتاً فراوان این واژه از آنروست که جهت اصلی دعوت توحیدی را تبیین کند؛ اختلاف بر سر الفاظ نیست و اللّه نامهای نیکو دارد و او را با هریک از این نامها می توان خواند ( رجوع کنید به اسراء: ۱۱۰). به نظر می رسد همین تعلیم قرآنی سبب شد که پس از گسترش اسلام ، واژه های توحیدیِ زبانهای دیگر (خدا،یزدان ،تاری ،تَنْری )،بسهولت و بی هیچ مخالفتی ، به خانوادة واژگان توحیدی قرآن بپیوندد.در استدلال بر یگانگی خدا، در تعبیر اطلاقی و همه جانبة آن ، قرآن از یک گواهی همگانی خبر داده است ؛ خدا و فرشتگان و دانشمندان ، بر پایة عدالت ، گواه بر یگانگی خدای اند ( رجوع کنید به آل عمران : ۱۸). در بارة این آیه و مراد از گواهی دادن خدا به یگانگی خودش (شَهِداللّهُ)، بسیاری از مفسران قائل به گونه ای مجاز در قرآن شده اند (شَهِدَ به معنای بَیَّنَ، اَعْلَمَ، حَکَمَ)، بدین معنا که خدا با آفرینش حکیمانه اش شواهد متقن بر یگانگی خود را پیش روی هر بیننده ای قرار داده ، همچنانکه با گسیل کردن پیامبران دلایلی استوار بر درستی این باور ارائه کرده است (برای نمونه رجوع کنید به ماوردی ؛ بیضاوی ؛ ابن عاشور، ذیل آیه ). در واقع ، این خداست که دانشمندان و جویندگان را به یکتایی اش رهنمون می شود و بنابراین ، او خود گواه راستین بر یگانگی خویش است ( رجوع کنید به فخررازی ، ۱۴۲۱، ذیل آیه ). سبب اصلی گرایش مفسران به این تأویل و رها کردن معنای اصلی شهادت (خبردادنِ مبنی بر مشاهده )، آن است که لازمة معنای اصلی ، پذیرش یگانگی خدا از طریق خبر (نقل ، سمع ) است که به محذورِ «دَوْر» می انجامد، زیرا اذعان به درستی این خبر، چون در قرآن آمده ، منوط به قبول وجود خداست . شماری از مفسران (مثلاً فخررازی ، ۱۴۲۱؛ طباطبائی ، ذیل آیه ؛ سبحانی ، ۱۳۷۳ش ، ج ۲، ص ۱۸۸ـ۱۸۹) در رفع این اشکال نکاتی را مطرح کرده اند. مهمتر از همه آنکه ، توحید، چنانکه متکلمان نیز گفته اند، از راه دلایل سمعی ، اثبات شدنی است از آنرو که وحیانی و الوهی بودن قرآن با تحدّی اثبات و پذیرفته می شود و قبول درستی قرآن منوط به اعتقاد به یگانگی خدا نیست . حال ، وحی کنندة قرآن از یکتایی خود، در برابر دیدگاه چندخدایی ، خبر داده است ( رجوع کنید به بخش ۴). طباطبائی ، حتی این خبر را از آنرو که سخن خداست و دروغ و ناروا (الکذب و الزور) به ساحَت الوهی راه ندارد، یقین آورتر از برهانهای عقلی شمرده و ضمن تأیید مضمون بیان مفسران ، سیاق آیه را از گونة شهادت لفظی دانسته است (ذیل آل عمران : ۱۸؛ انعام : ۱۹؛ نیز رجوع کنید به سبحانی ، ۱۳۷۳ ش ، ج ۲، ص ۱۸۷ـ ۱۸۸). به نظر عبدُه ، چون مخاطبان اولیة آیة مورد بحث (آل عمران : ۱۸)، مشرکان بودند (نه منکران ) و آنها به وجود اللّه اعتقاد داشتند (و قرآن را وحی او می شمردند)، ارائة این گزاره در قرآن رواست ؛ بعلاوه ، این گزاره با ارائة دلایل و نشانه های صدق آن در قرآن همراه است . به تعبیر دیگر، قرآن مخاطبان را به تأمل در مطالب این کتاب ، که آکنده از دلایل توحید است ، فراخوانده است ( رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل آیه ).در بارة گواهی فرشتگان بر یکتایی خدا، مفسران (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی ، ۱۴۱۲؛ مراغی ؛ رشیدرضا، ذیل آل عمران : ۱۸) گفته اند که این گواهی در قالب وحی به انبیا ارائه شده است ، همچنانکه دانشمندان نیز بر پایة دلایل آفاقی و انفسی ، به یگانگی خدا شهادت می دهند. در واقع ، قرآن فرشتگان را پیام آوران توحید می شناساند تا هم اعتقاد مشرکان به خدایی آنان را نادرست اعلام کند و هم اساس وحی (توحید) را باز شناساند. تأکید بر شهادت دانشمندان نیز متضمن این ادعاست که هرکس بر پایة دانش به عالَم بنگرد، جز به اعتقاد به وجود خدای یکتا نمی رسد. در هر صورت به نظر می رسد یگانگی مطرح شده در آیه ۱۸ سورة آل عمران ، فارغ از اقسام توحید یا شامل همة اقسام آن است .توحید خالقیت . در موضوع یکتایی آفریننده ، در قرآن گذشته از ارجاع مخاطبان به باور عمومی و بداهت مسئله و نیز بیان پی درپیِ انتساب همة موجودات در آفرینش به خدا، با ذکر مثالها و مصداقهای آن ( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «خلق »)، گاه به یکدستی آفرینش که نشانة انتساب همة آفریده ها به یک خالق است ، احتجاج شده است . در سورة مُلک (آیة ۳ و ۴) سخن از نفی «تفاوت » (ناهمگونی ، آشفتگی ) آفریدگان است و مخاطبان به بازنگری پیاپی در مجموعة آفرینش فرا خوانده شده اند تا دریابند که خلل (فُطور) بدان راه ندارد و هرچه بیشتر بجویند ناتوانی آنان در یافتنِ کمترین اختلال در تکوین آشکارتر می شود. به گفتة مفسران ، موضوع این آیه پیوستگی تمام عیار اجزای عالَم ، به مثابة گواه بر یکتایی خالق ، است ( رجوع کنید به فضل بن حسن طبرسی ؛ طباطبائی ، ذیل آیه ). آیة ۱۶۴ سورة بقره نیز که مشتمل بر ذکر هشت نمونه (آیات ) از آفریده های خدا و کار هماهنگ آنها و پیوند استوارشان است ، به نظر مفسران ، در مقام برهان آوری بر یکتایی خداست که در آیة قبل (۱۶۳ بقره ) مطرح شده است (وَ اِل&۳۹;هُکُم اِلهٌ واحِدٌ؛ برای نمونه رجوع کنید به فضل بن حسن طبرسی ؛ نظام الاعرج ؛ طباطبائی ، ذیل آیه ).از سوی دیگر، قرآن با طرح این پرسش که آفریده های خدایانِ دیگر کدام اند، نظر مخاطبان را به این دقیقه معطوف کرده است که از نگاه به مجموعة عالَم دانسته می شود هیچ موجودی بیرون از دایرة انتساب به اللّه قرار نمی گیرد تا برای آن آفریننده ای دیگر جستجو شود ( رجوع کنید به لقمان : ۱۱). همین نکته در پرسش انکاری دیگری نیز باز گفته شده است : آیا آنها که شرک می ورزند آفریدگان خدایانشان را دیده اند تا بر اثر آن به خطا در افتاده باشند؟ (رعد: ۱۶). بعلاوه ، عمل آفرینش چنان پیچیده و بدیع است که اگر تمام معبودهای مشرکان فراهم آیند، یارای آفریدن ساده ترین و کوچکترین چیز (در تمثیل قرآن : مگس ) را ندارند (حج : ۷۳).توحید ربوبیت . یکتایی مدبّر بیش از وحدت آفریننده ، در قرآن مطرح شده و در موارد زیادی با عنایت به بداهت و مقبول بودن وحدت خالق و مورد انکار نبودن توحید خالقیت از نظر مشرکان ( رجوع کنید به طباطبائی ، ج ۱۱، ص ۳۲۶؛ سبحانی ، ۱۳۷۳ ش ، ج ۲، ص ۲۸۱)، توحید ربوبی موردتوجه و تأکید قرارگرفته ، گرچه گاهی نیز وحدت تدبیر در عالم نشانة یگانگی خالق معرفی شده است . در نخستین آیة قرآن (علق : ۱) خطاب به پیامبر گفته شده که پروردگار تو همان آفرینندة عالَم است و همین مضمون در چند جای دیگر تکرار شده است (برای نمونه رجوع کنید به بقره : ۲۱؛ آل عمران : ۴۹؛ نساء: ۱). قرآن بیش از پنجاه بار از اللّه که خالق عالم است ، با وصف یا اِسناد ربّالعالمین و تعبیراتی از این دست (ربّکم ، ربّنا، ربّالعرش و...) نام برده است (مثلاً: فَلَلّهِالحمدُ ربِّالسمواتِ و ربِّالارض ربِّالعالمین ، جاثیه :۳۶؛ عبدالباقی ، ذیل «اللّه »).بعلاوه ،با تعبیرات گوناگون ، ادارة عالَم چون گردش ماه وخورشید، رویش گیاهان ، روزی رسانی ، نزول باران و میراندن انسانها را کارِ اللّه دانسته است . تعبیراتی چون استوای بر عرش (برای نمونه رجوع کنید به اعراف : ۵۴؛ یونس : ۳)، شمول کرسیِ (علم / قدرت ) خدا بر آسمانها و زمین (بقره : ۲۵۵)، در دست داشتن ملکوت هر چیز (مؤمنون : ۸۸) و تدبیر امر (یونس : ۳۱) نیز ناظر به همین نکته است . نفی هرگونه مداخلة آلهه در امور عالم نیز بر وجهِ سلبیِ توحید ربوبیت تأکید دارد (برای نمونه رجوع کنید به اسراء: ۴۲؛ مریم : ۸۱؛ انبیاء: ۲۲).در بیان قرآن ، «خلق » و «امر» (تدبیر) هر دو از آنِ خداست (اعراف : ۵۴)، بدین معنا که تدبیر هر چیز ادامة آفرینش آن و جدایی ناپذیر از آن است و مدبّر یک چیز نمی تواند جز آفرینندة آن باشد. در آیة پنجاهم سورة ط&۳۹;ه &۳۹; از زبان موسی خطاب به فرعون ، در معرفی «ربّ موسی »، آمده است که این ربّ به همه چیز وجود داده و سپس آن را هدایت کرده است (اَعْطی &۳۹; کلَّ شیئیٍ خَلْقَهُ ثمّ هَدی ). در آیة ۶۲ سورة زمر نیز همین دیدگاه را بازگفته که خدا آفرینندة همه چیز و نگاهبان (وکیل ) آنهاست ( رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل آیه ).اساساً تعبیر «خالق کل شیئیٍ» (مثلاً انعام : ۱۰۲؛ رعد: ۱۶)، که نسبت آفرینش همه چیز را به خدا بیان می کند، متضمن این نکته است که آفریدگان علاوه بر حدوث ، در بقا (به تعبیر دقیقتر: استمرار وجود) نیز نیازمند اویند و این به معنای تدبیر آنهاست ؛ هر موجودی ، به حسب حقیقت وجودیش ، مقتضیات و آثار و لوازم و دگرگونیهایی دارد و بین آن و دیگر موجودات تأثر و تأثیر روی می دهد که حاصل آن پدید آمدن «اشیاء» (رویش گیاهان ، بارش باران ، زایش ، صاعقه ، گرما، سرما،...) است و طبق این تعبیر خدا آفرینندة آنهاست و بنابراین او مدبّر همة عالم است . در واقع ، بیان یگانگی خالق در این عبارت معطوف به یگانگی تدبیر است و خلقت ، تجلی تدبیری حکیمانه و دقیق و برخاسته از یک اراده است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل انعام : ۱۰۲).خطاب قرآن به مشرکان عرب که چرا به دو اِله (خالق ، مدبّر) باور دارند و حال آنکه فقط یک اله وجود دارد (نحل : ۵۱)، نیز در مقام بیان جدایی ناپذیری خالق و ربّ است ؛ تدبیر هر چیز فقط با آفریدگار آن چیز بودن ممکن است ، زیرا آفریننده است که مقتضیات آفریده را می داند (طباطبائی ،ذیل آیه ). شاید آیة ۵۶ سورة انبیاء ــ که طبق آن ، حضرت ابراهیم ربّ آسمانها و زمین را خالق آنها (الَّذی فَطَرهنَّ) معرفی کرده ــ ناظر به همین دقیقه باشد. قرآن در همین سیاق نکته ای دیگر را نیز بازمی نماید: مدبّر واقعی عالم در کُنه باور مشرکان (و همة انسانها) همان اللّه است و شرک در تدبیر امری عارضی است ؛ ازینرو، چون به تنگناها و دشواریها گرفتار می شوند فقط او را می خوانند نه آنان را که مدبّر یا مؤثر می پندارند (نحل :۵۳؛ اسراء:۶۷؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل آیة اخیر).در آیة ۹۱ سورة مؤمنون ، وابستگی هر آفریده ای به آفریننده اش بیان و بر اساس آن بر نفی شرک ، بویژه شرک در تدبیر، احتجاج شده است . موضوع این آیه و چند آیه قبل از آن (۸۴ ـ ۹۱ مؤمنون ) توحید در تدبیر عالم است (طباطبائی ، ج ۱۵، ص ۵۳) و در آنها پس از چند تذکار در قالب پرسش تقریری ، اعتقاد به فرزند داشتن خدا (به معنای جدا شدن چیزی از او که بهری از حقیقت الوهی دارد رجوع کنید به همان ، ج ۱۵، ص ۶۱) قاطعانه نفی شده و آنگاه نادرستی عقیدة چندخدایی مطرح گردیده است . بیان قرآن این است : اگر همراه با اللّه خدایان دیگر بودند، هر خدایی آنچه را آفریده با خود می برد و حتماً بعضی از آنها بر بعضی دیگر تفوق می یافتند. این بیان بوضوح حاکی از اصل درهم تنیدگی خلق و تدبیر و وابستگی مستمر آفریده به آفریننده است . علاوه بر این ، در این آیه بیان شده است که وجود چند مدبّر، تنها در صورت تدبیرهای جدا از هم معنا دارد که حاصل آن قطعاً بروز ناپیوستگی در مجموعة عالم است . پس اگر ناپیوستگی در عالم نباشد، چند مدبّر نیز وجود ندارد. این در حالی است که پیوستگی وثیق در ادارة جهان (اتصال تدبیر) برای هر کسی مشهود است .در آیة موردبحث ، محذوری دیگر نیز برای فرض چند خدای مدبّر مطرح شده است : تدبیر عالَم (و هر مجموعة گسترده و پیچیده ای ) در دو سطح طولی و عرضی (تدبیرهای کلی و جزئی ) سامان می یابد و بنابراین لازمة وجود چند مدبّرِ مستقل ، آن است که برخی از آنان از برخی دیگر بزرگتر و برتر باشند؛ یعنی ، برخی خدایان زیرنظر برخی دیگر قرار گیرند. این خلاف فرض است ، چرا که الوهیت با وصفِ نیاز و وابستگی سازگاری ندارد.بحث توحید در آیة ۲۲ سورة انبیاء نیز به صورت برهانی مطرح شده است . مفسران غالباً این آیه را ناظر به اثبات توحید صانع دانسته اند (طباطبائی ، ذیل آیه )، هر چند بیشتر بیانها بر پایة تدبیر عالَم ارائه شده است . متکلمان نیز این آیه ، همچنانکه آیة ۹۱ سورة مؤمنون ، را تقریری از برهانِ تمانع * تلقی کرده اند، اما به تعبیر طباطبائی (ذیل آیه ) و برخی دیگر (مثلاً ابن عاشور، ذیل آیه ؛ سبحانی ۱۳۷۳ ش ، ج ۲، ص ۲۶۷) جهت اصلی آیه ، استدلال بر وحدت تدبیر است . در این آیه ، به روش خُلف ، تباه نشدن (یعنی برجای ماندن و به هم پیوستگی عالَم ) نشانة قطعی توحید ربوبی و نفی چند خدا شناسانده شده است . در عین حال ، تعبیر «الاّ اللّه » به جدایی ناپذیری خلق و تدبیر اشعار دارد، با این بیان : اگر در آسمانها و زمین (عالَم تکوین ) خدایانی جز اللّه (آلهةٌ الاّ اللّه ) بودند، آنها تباه می شدند (مراد از وجود خدایانی در آسمانهاوزمین ، همان اداره و تدبیر عالم است رجوع کنید به محمودبن عبداللّه آلوسی ، ج ۱۸، ص ۵۹ ـ۶۰، ذیل آیه ). مفسران وعالمان نحو در بارة واژة «الاّ » در این آیه بحث کرده و غالباً، بر خلاف فَرّاء (ج ۲، ص ۲۰۰)، توضیح داده اند که این واژه در معنای وصفی (نه به صورت ادات استثنا) به کار رفته و مراد از آن این است که اگر خدایانی ، با صفت «غیراللّه » در عالم بودند فرجام کار تباهی بود (علاوه بر منابع تفسیری رجوع کنید به ابن هشام ، ج ۱، ص ۷۰ـ ۷۱). به تعبیر دیگر، همچنانکه زمخشری و نظام الاعرج نیشابوری (ذیل آیه ) گفته اند، این آیه هم به نفی چند خدای مدبّر (آلهةٌ) و هم به نفی تدبیر عالَم بر دست خدایی فاقد وصف آفرینندگی (الاّ اللّه ) نظر دارد.در منابع تفسیری ، و بیش از همه مفاتیح الغیب فخررازی ، در بارة برهان این آیه و یقینی یا اقناعی بودن آن توضیحات بسیار داده شده و دلایل محال بودن وجود چند خدا ــ که لازمة آن بروز اراده های جدا از هم ، چه در آفرینش و چه در تدبیر آفریدگان ، می باشد ــ بیان گردیده است . به نوشتة فخررازی (۱۴۲۱، ذیل آیه )، دقت در این آیه نشان می دهد که نفس موجودیت عالم ، و حتی موجود بودنِ هریک از جواهر و اعراض ، دلیلی رسا بر توحید است . در عین حال ، به نظر می رسد هدف اصلی در این آیه ، توجه دادن به یکدستی و یکپارچگی عالم است که نشانة وحدت تدبیر در آن به اراده و فرمان آفریننده اش (اللّه ) است ؛ تنها آفرینندة هرچیز است که می تواند مدبّر آن باشد و عالَم تکوین که در آفرینش فقط به اللّه انتساب دارد، در تدبیر نیز فقط به او نیازمند است . بدیهی است با اثبات نادرستی اعتقاد به چند مدبّر، نادرستی اعتقاد به چند صانع نیز به طریق اَوْلی &۳۹; اثبات می شود.آیة ۴۲ سورة اسراء نیز متضمن استدلال بر توحید ربوبی و نفی شرک است . طبق آیه ، لازمة وجود چند خدای مدبّر غلبه جویی این خدایان بر اللّه (تعبیر آیه : ذی العرش ) است تا سیطره و مالکیت او بر آفریدگان را از وی بگیرند و چون چنین نشده و نمی شود، ملزوم (چندخدایی )نیز نفی می گردد (طباطبائی ، ذیل آیه ). شماری از مفسران مضمون این آیه را با آیة ۲۲ سورة انبیاء یکی دانسته اند (از جمله رجوع کنید به فخررازی ، ۱۴۲۱، ذیل اسراء: ۴۲ و انبیاء: ۲۲؛ طوسی ، التبیان ؛ ابن جوزی ، ذیل اسراء: ۴۲)، حال آنکه آیه جهتی دیگر (غلبه جویی ) را در نظر دارد. گفتنی است در بارة این آیه ، دیدگاه تفسیری دیگری نیز هست که طبق آن ، لازمة وجود چند خدا (به معنای شفیعان و خدایان کوچک ) آن است که آنها نیز خود به خدای برتر (ذی العرش ) تقرب جویند؛ در واقع ، اینها خدا یا شفیع مقرِّب نیستند ( رجوع کنید به ماوردی ؛ ابن جوزی ؛ فخررازی ، ۱۴۲۱؛ مراغی ، ذیل اسراء: ۴۲).برای توحید ربوبی از منظری دیگر نیز در قرآن احتجاج شده است : بنی آدم ، همگان ، در پیشگاه خدا (اَشهَدَهم علی انفسهِم ) و در پاسخ یک استفهام تقریری (اَلَسْتُ بربّکم ) به ربوبیت او گواهی داده اند (قالوا بَلی &۳۹;) و همین گواهی سنگ بنای زندگی آنان تا ابد و نیز رابطه ای که با خالق عالَم دارند، شده است ( رجوع کنید به اعراف : ۱۷۲ـ۱۷۴). مفسران در بارة مدلول آیه از یک جهت اتفاق نظر دارند و آن اینکه قرآن از یک معرفتِ مستقیمِ همة انسانها به خدای خالق و مدبّر سخن می گوید، معرفتی همراه با اقرار و پذیرش (در بارة اینکه آیا آیه فقط در مقام بیان معرفت فطری است یا بیانی است رمزی از یک نشئة وجودی که از آن به عالم ذرّ یا اَلَسْت تعبیر شده یا به وجود جمعیِ بنی آدم در محضر ربوبی اشاره دارد رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل آیه ؛ سبحانی ، ۱۳۷۳ ش ، ج ۲، ص ۶۳ـ۸۲؛ نیز رجوع کنید به ذرّ، عالم * ).قرآن در موضوع توحید ربوبی بر یک نکتة دیگر نیز تأکید کرده ، که توحید ربوبیت در عالم تشریع است . همانگونه که تدبیر عالم تکوین به هیج موجودی سپرده نشده ، در عالم انسانی نیز هیچ کس مقام ربوبی ندارد. مخاطب قرآن در این بحث ، بویژه اهل کتاب بوده اند که برای اَحبار و رُهبان چنین منزلتی می شناختند و به تعبیر قرآن ، آنها را ارباب می شمردند که به استقلال ، حق تشریع دارند ( رجوع کنید به توبه : ۳۱؛ آل عمران : ۶۴). جهت استدلال قرآن در این بحث نیز همان جدایی ناپذیری آفرینش از تدبیر است . وضع قانون برای فرد یا اجتماع مستلزم آگاهی از همة ابعاد وجودی انسانها و مقتضیات عالم انسانی است که این آگاهی انحصار به آفریننده دارد ( رجوع کنید به سبحانی ، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۶۲ـ۶۳، ۸۱؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).تأکید قرآن بر دو مقولة توحید خالقیت و ربوبیت و نفی هرگونه تأثیرگذاری استقلالی در عالَم (اصطلاحاً: توحید افعالی )، منشأ چند پرسش اساسی شده است ، بدین قرار: آیا در نظام آفرینش و ادارة عالَم ، همة پدیده ها و کارها مستقیماً به خدا منسوب می شود یا فاعلهای غیرمستقل (کارگزار) و با واسطه نیز وجود دارند؟ (در قرآن از فرشتگان مدبّر امر، فرشته ای که وحی می کند، فرشتگانی که جانها را می ستانند، آفریدن توسط حضرت عیسی به اذن خدا، شفاعت برخی آفریدگان به اذن خدا و... سخن به میان آمده است رجوع کنید به نازعات : ۵؛ شوری : ۵۱؛ نساء: ۹۷؛ سجده : ۱۱؛ مائده : ۱۱۰؛ آل عمران : ۴۹؛ طه : ۱۰۹)؛ اگر فاعل همه چیز خداست ، شرور چه وضعی دارد، به غیر خدا منسوب است یا به خدا؟ (هریک از دو طرف قضیه محذور دارد)؛ انسانها در کارهایشان چه سهمی از اراده و اختیار دارند، به استقلال عمل می کنند یا مسخر اراده و تدبیر خدای عالَم اند؟ (در اینجا نیز هر طرف قضیه با محذوری روبروست ).نوع پاسخ به این پرسشها، چه بر پایة مجموعة آیات قرآن و چه بر پایة مفروضات و مقبولات عقلی و نقلی و غیر آن ، موجب بروز آرای مختلف و احیاناً متقابل و پیدایی فرق ومکاتب و مذاهب و گاه منازعات شدید و ناگوار در عالم اسلامی شده است . مجبّره * و قدریه * و معتزله * و اشاعره * در همین سیاق شکل گرفتند، هرچند بعداً وجوه فارق دیگر و تقسیمات درونی یافتند و بعضاً در برخی آموزه های خود تجدیدنظر کردند.مباحثی چون تفویض * ، توسل * ، جبر و اختیار * ، شر/ شرور * ، شفاعت * ، عدل * ، غلو * ، کسب * نیز، هر یک به فراخور موضوع ، ناظر به همان پرسشهایند.توحید عبادت . انحصار عبادت به خدا، به صورتهای گوناگون در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است . به نظر مجلسی (ج ۳، ص ۲۰۹) مخاطبان اولیة قرآن در وحدت خالق و ربّ اختلافی نداشتند، اختلاف اساسی آنان در توحید عبادت (به تعبیر او: توحید اِله ) بود. مراد از عبادت ، گفتار و رفتار کرنش آمیزِ برخاسته از باور به الوهیت معبود است (راغب اصفهانی ، ذیل «عبد»؛ سبحانی ، ۱۳۷۳ش ، ج ۲، ص ۳۸۸ـ ۳۹۶). شاید به همین سبب ، برخی توحید عبادت را مترادف توحید الوهیت یا ثمرة آن دانسته اند ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ۱۴۲۱، ج ۱، جزء۱، ص ۵۷ ـ ۵۸؛ نیز رجوع کنید به سبحانی ، ۱۳۷۳ش ، ج ۲، ص ۲۹۱ـ ۲۹۲). از قرآن ، در این باره چند آموزه استنباط می شود:نخست اینکه انسانها باید خالقِ مدبّر عالَم را عبادت کنند (ذلکمُاللّهُ ربُّکم فَاعْبُدوه ؛ یونس : ۳؛ و در همین مضمون ، نحل : ۲۰؛ حج : ۷۳؛ فرقان : ۳؛ فاطر: ۴۰؛ مائده : ۷۲؛ آل عمران : ۵۱؛ انعام : ۱۰۲)، یعنی انسان نمی تواند با خدای آفرینندة مدبّر نسبتی غیرعبادی داشته باشد (طباطبائی ، ج ۱۰، ص ۲۷۴ـ۲۷۵).دوم اینکه عبادت ، همة ساحتهای وجودی آدمیان (از جمله تقنین و تشریع و اطاعت ) را در بر می گیرد. خداست که برای انسانها شریعت مقرر می کند (مائده : ۴۸؛ شوری : ۱۳) و به اطاعت خود و شریعتش فرا می خواند (یوسف : ۴۰؛ آل عمران : ۳۲؛ نساء: ۵۹) و مردم اهل کتاب که «احبار و رُهبان » را دارای حق قانونگذاری و تغییر شریعت الاهی می دانستند و این صاحبانِ مقامات دینی نیز از رهگذر باور ناصواب آنان کسب حرام می کردند، در واقع عبادت خدا را وانهاده بودند و از همین دید در قرآن نکوهش شده اند (توبه : ۳۱،۳۴؛ نیز رجوع کنید به سطور پیشین ، توحید ربوبیت ).سوم اینکه همة آفریدگان (کلُّ مَن فی السمواتِ و الارضِ، مریم : ۹۳) «عَبْد» خدایند (راغب اصفهانی این عبادت را عبادت ایجاد نامیده است رجوع کنید به ذیل «عبد») و این عبودیت ، که بیانی از مسخّر ارادة خدا بودن است ، در چند جای دیگر با عنوان سجده ، که رساترین نماد عبادت است ، ذکر گردیده است ( رجوع کنید به رعد: ۱۵؛ نحل : ۴۹؛ حج : ۱۸؛ راغب اصفهانی ، ذیل «سجد» که این سجده را سجدة تسخیر نامیده است ). بویژه ، فرشتگان و همة موجوداتی که در بارة آنها باورهای خدایی وجود داشت ، با وصف «عبادُالرحمن »، «عبادٌ مُکْرَمونَ» (انبیاء: ۲۶) و «عبادٌ امثالُکم » (اعراف : ۱۹۴) معرفی شده اند. تأکید بر وصف «عبد» برای پیامبران که از علم و قدرت الاهی برخوردار بودند و چه بسا شائبة الوهیت در بارة آنان پیش می آمد (همچنانکه در بارة عیسی علیه السلام چنین شد رجوع کنید به مائده : ۷۱ـ۷۲، ۱۱۶)، از همین جهت درخور توجه است ( رجوع کنید به اسراء: ۳ و قمر: ۹ در بارة نوح ؛ ص : ۱۷ در بارة داوود؛ ص : ۳۰ در بارة سلیمان ؛ ص : ۴۱ در بارة ایوب ؛ نساء: ۱۷۲ در بارة عیسی ؛ مریم : ۳ در بارة زکریا؛ فرقان : ۱ و اسراء: ۱ و جاهای دیگر در بارة پیامبر اسلام ).چهارم اینکه هیچیک از آفریدگان (فرشتگان ، جنّیان ، شیطان ، موالید طبیعت ، انبیا و انسانهای برگزیده ، فرمانروایانِ صاحب اقتدار، سنگهای تراشیده و...) هرگز شایان عبادت نیستند (اعراف : ۱۹۴، ۱۹۷؛ اسراء: ۶۷؛ شعراء: ۷۲)، از آنرو که کار خدایی (خلق یا تدبیر به استقلال ) ندارند و حال آنکه تنها مجوز عبادت ، شأن خدایی داشتن است .مقابلة قاطع و جدّی قرآن با هرگونه رفتار عبادی در برابر غیرخدا و نیز نکوهش صریح سجده بر غیرخدا سبب شده است که فقها حتی سجدة غیرعبادی برکسی را نیز جایز نشمرند (برای نمونه رجوع کنید به شمس الائمه سرخسی ، ج ۲۴، ص ۱۳۰؛ نجفی ، ج ۱۰، ص ۱۲۴ـ۱۲۷؛ خوئی ،۱۴۱۸، ص ۴۷۵؛ بروجردی ،ج ۴، ص ۲۵۷ـ ۲۵۹)، چرا که در این عمل ، دست کم از دید ناظر بیرونی ، شائبة عبودیت وجود دارد ( رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل بقره : ۳۴؛ سبحانی ، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۹۷ـ ۹۸). برخی رفتارهای تکریم آمیز در حق اولیای دین نیز که ممکن است ظاهر عبادی داشته باشد از این منظر محل توجه و انتقاد بوده است ( رجوع کنید به طباطبائی یزدی ، ج ۱، ص ۶۸۹). در عین حال ، مخالفت مبالغه آمیز ابن تیمیّه * (و پیش از او حسن بن علی بربهاری * ) و اَتباع او ( رجوع کنید به سلفیه * ؛ وهابیت * ؛ ابن قیّم جوزیّه * ، محمدبن عبدالوهاب * ) با بسیاری از رفتارهای دینی در جوامع اسلامی ــ چه رفتارهای مستند به داده های دینی و مذهبی و چه رفتارهای فرهنگی و بومیِ سازگار با آموزه های دینی ــ و تخریب قبور و مزارات امامان و اولیا و کشتار زائران عتبات عراق در ۱۲۱۶ و ۱۳۴۴ ( رجوع کنید به فقیهی ، ص ۳۱۳ـ ۳۱۵، ۴۰۵ـ ۴۰۹) و سختگیریهای دیگر، به استناد آموزة توحید عبادت ، با انتقاد صریح علمای مذاهب اسلامی روبرو شد و بیانی تنگ نظرانه و ناصواب از «توحید عبادت » معرفی گردید (علاوه بر مدخلهای مذکور رجوع کنید به تبرک * ؛ دعا * ؛ زیارت * ؛ عبادت * ).معنای وحدت . موضوع دیگری که در بحث توحید در قرآن محل توجه قرار گرفته ، معنای وحدت است . قرآن در اشاره به دیدگاه نصارا دربارة عیسی علیه السلام و دیدگاه کسانی که فرشتگان را دختران خدا می خواندند، پیوسته بر فرزند نداشتن خدا تأکید کرده ( رجوع کنید به نساء:۱۷۱؛ انعام : ۱۰۱؛ مریم : ۳۵؛ مؤمنون : ۹۱؛ زخرف : ۸۱) و این نسبت را چنان ناروا و زشت دانسته (لَقَدْ جِئتُم شیئاً اِدّاً) که گفته نزدیک است براثر آن آسمانهااز هم بشکافند (مریم :۸۹ ـ ۹۰). مفسران (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، التبیان ؛ محمودبن عبداللّه آلوسی ؛ طباطبائی ، ذیل سورة اخلاص ) در تبیین این تعبیرات قرآنی آنها را ناظر به بساطت ذات دانسته اند، از آنرو که زادن و زاده شدن ، با هر تفسیری (از جمله : صدور، تمثیل آن به رابطة پرتو نورانی با مبدأش )، مستلزم جزء داشتن است و «مولود»، بالضروره باید حاوی بهری از «والد» باشد و این ، یعنی نفی بساطت ذات .از برخی تعبیرات قرآن (مثلاً ص :۵ ـ۶؛ نحل : ۵۱؛ انعام : ۹۱؛ عنکبوت : ۴۶) دانسته می شود که تلقی عمومی و اولیة مخاطبان از وحدت خدا، وحدت عددی (به معنای یکی در برابر چند تا) بوده است . اساساً نفی اعتقاد به چند خدا (آلهه ) که از آموزه های محوری قرآن در این باب است ، در بدو امر، ذهن مخاطبان را به «یک خدا» جهت می دهد، اما نحوة بیان قرآن ، در جاهای متعدد، این جهت ذهنی را اصلاح کرده است و حکایت از آن دارد که مراد از خدای واحد، نه واحد عددی بلکه ذات نامتناهی و بسیط و تجزّی ناپذیر و بی مانند است و حتی فرض شریک برای او عقلاً محال است . این آموزه به چندگونه بیان شده و غیر از آیاتی که مانندْ داشتن و هرگونه وصفِ موهم محدودیت را از ساحَت ربوبی به دور می داند ( رجوع کنید به تشبیه و تنزیه * )، ذکر وصف «قهّار» همراه با «واحد» (یوسف : ۳۹؛ رعد: ۱۶)، «محیط » (فصلت : ۵۴؛ بروج : ۲۰) و «علی کلّ شیئیٍ شهیدٌ» (حج : ۱۷؛ سبأ: ۴۷) برای خدا، نافی معنای عددیِ یکی در برابر چند تاست ، چرا که وحدت عددی (فرد در برابر افراد، نوع در میان انواع ، جنس در کنار سایر اجناس ) با مقهوریت و عدم احاطه همراه است ( رجوع کنید به طباطبائی ، ج ۶، ص ۸۸ ـ۹۱). به طور کلی می توان گفت سیاق آیات قرآن در وصف حق متعال به گونه ای است که هم کمال محض را افاده می کند هم تصور وحدت عددی را بر طرف می سازد.دراین میان آیات ناظربه آموزة مسیحیِ فرزندخدابودن عیسی و نفی آن و نکوهش معتقدان به این آموزه ، حائزاهمیت است . تعبیرات صریح و قاطع قرآن نشان می دهد که توحید در تعلیم قرآنی هیچگونه تفسیر و تأویلی را که با بساطت ذات در تعارض باشد بر نمی تابد و حال آنکه لازمة نسبت «پدر ـ فرزندی » تجزّی ذات است ، همچنانکه اعتقاد به سه اقنوم ، با هر تفسیری ، قطعاً به کثرت یا تجزّی می انجامد ( رجوع کنید به تثلیث * ). دور نمی نماید که در آیة هفتم سورة مجادله (م&۳۹;ایکونُ مِنْ نَجْوی &۳۹; ثلثةٍ الاّ و هُوَ رابعُهُم ...)، که موضوع آن احاطة علمی خدا بر همه چیز است ، تعبیر «الاّ وَ هُوَ را&۳۹;بِعُهم »برای دور کردن اذهان از تلقی «یکی چون دیگران » (وحدت عددی ) و تأکیدبر بساطت ذات بوده باشد (در حدیثی از امام صادق علیه السلام به همین نکته در آیه توجه داده شده است رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ نیز رجوع کنید به قاضی سعید قمی ، ج ۲، ص ۱۶).صریحترین بیان قرآن در این باب ، سورة اخلاص است . در این سوره ــ که بنا بر احادیث و روایاتِ مفسران ( رجوع کنید به طبری ؛ فضل بن حسن طبرسی ؛ ابن جوزی ؛ طباطبائی ، ذیل سوره ؛ ابن بابویه ، ص ۹۰ـ۹۴) موضوعش «نسبت رب » است ــ علاوه بر نفی فرزند و همتا برای خدا و زاده نبودن خدا، واژة احد (دو بار) و «صمد» به عنوان وصف خدا به کار رفته است . مفسران و لغت نویسان در بارة این دو واژه بتفصیل سخن گفته و بویژه با توجه به معنای صمد، آن را ناظر به اصلاح تلقی وحدت عددی و مشعر به بساطت ذات دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به فضل بن حسن طبرسی ، ذیل سورة اخلاص ؛ طباطبائی ، ج ۶، ص ۸۹؛ نیز رجوع کنید به الصمد * ؛ اخلاص * ، سوره ؛ واحد * ).

در حدیث . مضامین مرتبط با توحید در احادیث ، بویژه احادیث امامان اهل بیت پیامبر علیهم السلام ، ادبیات گسترده و پرباری فراهم آورده است . در این میان خطبه های توحیدی امیر مؤمنان علیه السلام شهرت بسیار دارد. شماری از این احادیث ، در تفسیر و تبیین آیات توحیدی قرآن است ، شماری از آنها نکاتی از آموزة توحید را ارائه می کند، و در برخی از آنها برهانهای یکتایی خدا و مراد از این یکتایی بیان شده است . نفی آموزه های غیرتوحیدی و رفتارهای غیر موحدانه و شرک آلود نیز موضوعِ شماری از احادیث است . جایگاه باور به توحید در دین نیز در تعدادی از احادیث مطرح شده است . بر پایة این احادیث ، چند تن از محدّثان آثاری را در موضوع توحید، با همین نام یا نامی مشابه ، فراهم آورده اند ( رجوع کنید به التوحید * ).در بحث جایگاه توحید در اسلام ، احادیث فراوانی ذیل عنوان «ثواب الموحدین » روایت شده است . بنابراین احادیث ، باور به توحیدبی آمیختگی به شرک واز سر اخلاص ،ارزشمندترین عبادت قلبی (جوانحی ) است ، پاداش آن بهشت است و اهل توحید از عذاب به دورند؛ محبوبترین عبارت نزد خدا «لااله الاّ اللّه » است و به بیان امام رضا علیه السلام ، در حدیث مشهور سلسلة الذهب * ، این عبارت ، اگر با شروطش ادا شود، «حِصن اَمنِ خدا» است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به تهلیل * ). اساساً سنگ بنای دین ، معرفت خدا، یعنی یکی دانستن اوست و این ، نخستین عبادت خدا نیز هست (ابن بابویه ، ص ۳۴ـ ۳۵، ۵۷). بنا بر یک حدیث ، اعتقاد به توحید به تنهایی نیمی از دین به شمار می رود ( رجوع کنید به همان ، ص ۶۸).معنای وحدت . سخنان امیرمؤمنان و دیگر امامان ، بیش از هر چیز ناظر به تبیین و توضیح مراد از وحدت است . نفی وحدت عددی و اعتباری و تفسیر وحدت به بساطت ذات و بی مانند بودن از یکسو و نیز تأکید بر فراتر بودن وحدت حق متعال از فهم عقلانی از سوی دیگر، با تعبیرات گوناگون بیان شده است . در جنگ جمل ، مردی اعرابی (بادیه نشین )، در بارة مراد از واحد بودن خدا از امام علی سؤال کرد که اعتراض جمع را برانگیخت از آنرو که مقام اقتضای این پرسش را نداشت ، اما امام واکنش آنان را نپسندید و با تصریح بر اینکه همین مسئله اساس اقدامات ایشان بوده ، به وی پاسخ داد. پاسخ امام این بود که یکی بودن به چهارگونه قابل توضیح است ، دو گونة آن را نمی توان برای خدا به کار برد و کاربرد دو گونة دیگر درست است . دو گونة نخست عبارت است از واحد عددی به معنای یکی در برابر دو تا و بیشتر، واحد نوعی به معنای گونه ای از یک جنس (یا صنفی از یک گونه ). دوگونة دیگر عبارت است از واحد به معنای بی مانند و بی شریک ، واحد به معنای حقیقتی بسیط که نه در تحقق خارجی و نه در عقل و وهم تجزیه پذیر نیست . امام قسم اخیر را با عنوان «احدیُّالمعنی » بیان کرد و افزود: کذلک اللّهُ ربّنا. همچنانکه آیة ۷۳ سورة مائده را، که موضوع آن رد تثلیث نصاراست ، شاهدی بر نفی وحدت عددی خدا معرفی کرد (همان ، ص ۸۳ ـ۸۴؛ قاضی سعید قمی ، ج ۲، ص ۱۵ـ۱۶).نکتة در خور توجه در این بیان ، معنای سوم (نفی شریک و شبیه ) است که نمی توان آن را گونه ای در برابر گونه های دیگر دانست . به نظر می رسد این معنا برای رفع یک ابهام بیان شده است و آن اینکه آموزة توحیدی قرآن ، اگرچه معمولاً در قالب «یک خدا در برابر چند خدا» ارائه شده ، اما این قالب ناظر به نفی شریک و شبیه است و فقط جهت سلبی وحدت (= نفی کثرت ) در آن لحاظ شده است . تعبیر «واحدٌ لامِنْ عددٍ» در حدیثی از امام علی علیه السلام ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۷۰) و «اَحدٌ لابتأویلِ عددٍ» در بیان امام رضا علیه السلام ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۷) تصریح دیگری است بر نفی هرگونه تلقی عددی از یکتایی خدا. حدیث امام باقر علیه السلام نیز وحدت عددی را به گونه ای دیگر نفی می کند: «خدا واحد است ، یعنی کمترین سنخیتی با آفریدگان نداشته (متباین ) و از چیزی برنیامده و با چیزی نپیوسته است ؛ ازینرو، گفته اند عدد از واحد نشئت می گیرد ولی واحد را نمی توان عدد خواند» ( رجوع کنید به همان ، ص ۹۰). این سخن بصراحت بیان می کند که واحد حقیقی از هر گونه تعدد به دور است ، چرا که واحد و عدد دو امر متقابل اند ( رجوع کنید به مجلسی ، ج ۳، ص ۲۲۶).نفی وحدت اعتباری به معنای یک چیزِ فراهم آمده از چند جزء، با یک مقایسه صورت گرفته است . امام رضا در پاسخ به این پرسش که چرا واژة واحد هم برای انسان و هم برای خدا به کار می رود، توضیح داده اند که این کاربرد مشترک ، صرفاً در لفظ است و جهت کاربرد آن برای انسان غیر از جهت کاربرد آن برای حق متعال است ؛ انسان از اعضا و رنگها و اجزای گوناگون (گوشت ، استخوان ، خون ، رگ ، عصب ، پوست ، مو) فراهم آمده و یک مجموعه (جثه )، شکل گرفته است . این بیان در حق همة آفریدگان نیز صادق است و بنابراین یکی خواندن چنین مجموعه ای (واحدٌ بالاجتماع ) صرفاً اسمی (قراردادی ، اعتباری ) و مراد از آن نفی دو و چندتاست (مثلاً یک انسان در برابر دو یا چند انسان ). اما در بارة حق متعال وضع به گونه ای دیگر است ؛ خدا ذاتاً یکی است (واحدٌفی المعنی ) و از این منظر جز خدا هیچ چیز «واحد» نیست ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۶۲، ۱۸۵؛ احمدبن علی طبرسی ، ج ۲، ص ۷۹؛ مجلسی ، ج ۴، ص ۶). در واقع ، وحدت اعتباری در برابر وحدت ذاتی قرار می گیرد و تعبیراتی چون «احدیُّ المعنی »، «احدیُّالذات »، «واحدٌ فی ذاته » و «ذاتُه حقیقةٌ»، به این نکته اشاره دارد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۳۶، ۱۳۱، ۱۴۴، ۱۶۹). گفتنی است که مراد از «معنا» در این احادیث ، با توجه به سیاق و مضمون ، ذات و حقیقتِ یک چیز است (نیز رجوع کنید به ولفسون ، ص ۱۱۵). این تعبیرات و نیز مقایسة مذکور در حدیث امام رضا، آشکارا بر بساطت ذات و بدور بودن آن از اجزا دلالت دارد. بعلاوه ، در برخی احادیث بر تجزیه ناپذیری خدا (مثلاً: لَمْ یتبعَّضْ بِتَجزئةِ العددِ) تأکید شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۴۷، ۷۳، ۸۰).توضیح حدیثیِ واژة صمد در آیة سوم سورة اخلاص نیز غالباً ناظر به همین مضمون است . مثلاً، صمد چیزی است که درون ندارد ( رجوع کنید به همان ، ص ۹۳). به نظر مجلسی (ج ۳، ص ۲۲۷)، این تعبیر، احتمالاً بیانی از بساطت ذات (احدیّ المعنی ) است . بنا بر یک روایت ، از امام حسین علیه السلام تفسیر واژة صمد خواسته شد، پاسخ امام این بود که آیة سپسین در همین سورة اخلاص ، در واقع تفسیر صمد است . در این آیه گفته شده که خدا نه کسی را زاده و نه زاده شده است که موضوع آن تنها نفی نسبت پدری ـ فرزندی نیست ، بلکه مراد از آن نفی هر امر عارضی (بَدا&۳۹;وا&۳۹;ت ؛ مثلاً اندوه ، شادی ، خواب ) و دگرگونی و کاستی از ساحت ربوبی است و اینکه خدا نه از چیزی پدیدآمده (لا مِن شی ءٍ) و نه در چیزی و نه بر روی چیزی است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۹۱؛ نیز رجوع کنید به صمد * ).تفسیر توحید به بساطت ذات ، در قالب نفی صفات از ذات حق نیز ارائه شده است . در خطبه ای از امام علی آمده که ذات خدا پذیرای صفات نیست ( رجوع کنید به کلینی ، ج ۸، ص ۱۳۹؛ ابن بابویه ، ص ۵۶). در دو حدیث از امام رضا نیز، با اندکی تفاوت در تعبیر، مبرا بودن خدا از صفات و لزوم اعتقاد به آن ، همراه با استدلال بیان شده است ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۳۴ـ ۳۵، ۵۷؛ نیز رجوع کنید به کلینی ، ج ۱، ص ۱۴۰، حدیثی از امام کاظم علیه السلام ). در یکی از این دو حدیث آمده که اساس توحید نفی صفات است و در دیگری توجه داده شده که کمال باور توحیدی نفی صفات است ، بدین معنا که آموزة توحید امری ذومراتب و مرتبة نخستین آن اقرار و مرتبة کمالی آن نفی صفات است . همین نکته با تفصیل بیشتر، در خطبه ای از امیرمؤمنان در نهج البلاغة دیده می شود: سنگ بنا و گام اول در دین ، معرفت خداست و کمال این معرفت ، باور داشتِ اوست . این باور با یکی دانستن (توحید) خداوند به کمال می رسد. توحید نیز در پرتو اخلاص کامل می شود و لازمة اخلاص کامل ، نفی صفات از ذات باری است ( نهج البلاغة ، خطبة ۱، ص ۳۹؛ نیز رجوع کنید به جزایری ، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷). بنا بر این بیان ــ که شاید بتوان آن را گزارش فرآیند تحقق و رشد معرفت اللّه در انسانها، و به تعبیر ابن میثم (ج ۱، ص ۱۱۹) مراتب معرفت اللّه ، خواند ــ کمال باور توحیدی ، در اخلاص و سپس نفی صفات از خداست . ابن ابی الحدید (ج ۱، ص ۷۴ـ ۷۵)، مراد از اخلاص را در اینجا بدور دانستن خدا از هرگونه عوارض و تغییرات و از همه مهمتر مبرا بودن ذات باری از صفات ، و دو عبارت را ناظر به یک مقصود دانسته است (قس ابن میثم ، ج ۱، ص ۱۲۲ که آن را توحید عملی ، یعنی زهد حقیقی ، تفسیر کرده است ).تصریح و تأکید بر نفی صفات ، به عنوان کاملترین مرتبة توحید، با توجه به وفور گزاره های ایجابیِ حاکی از اوصاف کمالی حق متعال در قرآن ، قطعاً برای نفی علم و قدرت و حیات و غیره نیست ، بلکه امامان اهل بیت در مقام زدودن یک ابهام و دور کردن مردم از گرایشهای تشبیهی ، و احتمالاً نقد و نفی نظریة تثلیث و آرای متأثر از آن در عالم اسلام ، بوده اند (در بارة کاربرد واژة «صفت » برای خدا در نخستین دهه های اسلامی بر اثر آشنایی با آموزه های مسیحی و نیز مباحثات موافقان و مخالفان رجوع کنید به ولفسون ، ص ۱۱۲ـ۱۳۲). قاعده و تلقی کلی و عمومی در باب صفت و موصوف ، ترکیب و عُروض است و این با یکتایی حقیقی خدا سازگار نیست . پیدایی نظریة قدمای ثمانیه * ، که شماری از متکلمان به آن رو آوردند، در واقع رهیافتی برای بُرونشُد از این ناسازگاری بود، با این بیان که حقایقی (علم ، قدرت ، حیات و...) از قدیم با خدا بوده است . مثلاً، می گفتند خدا به مدد «علم ازلی » عالم است (عالماً بعلمٍ) و به مدد «قدرت ازلی » قادر است (قادراً بقدرةٍ). در واقع ، با پذیرش این اصل که صفات ، اموری جدا از موصوف اند و با تأکید بر این اصل که خدا از عوارض و دگرگونیها بدور است و چیزی بر او افزوده یا از او کاسته نمی شود، راهی جز اعتقاد به حقایق قدیمِ همراه خدا نمی مانَد، اما این دیدگاه خود مستلزم اعتقاد به «آلهه » است که تعارضی بنیادی با آموزة توحید دارد ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۱۴۰، ۱۴۴؛ مجلسی ، ج ۴، ص ۶۲). در برابر این رهیافت ، در احادیث امامان نفی صفات مطرح شده تا هم تلقی عُروض و ترکیب را ــ که از تشبیه خالق به مخلوق نشئت می گیرد ــ از اذهان بزداید و هم تلقی حقایق ازلیِ همراه با خدا را، زیرا نسبت «صفت ـ موصوف » حاکی از ترکیب و اقتران و لازمة آن مخلوق و حادث بودن است که دیگر ازلی نیست . در حدیث امام رضا علیه السلام توجه داده شده که اگر چه تشبیه با توحید سازگاری ندارد، اما اثبات صفات (به معنای حقایق ازلی ) نیز راه برونشد از محذور تشبیه نیست ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۴۰). در عین حال ، برای پیشگیری از بروز شبهة ابطال و تعطیل ، در گزاره هایی ایجابی چون «العلمُذاته »، «السمعُذاته »، «القدرةُ ذاتُه »، «ذاتٌ علاّ مةٌ سمیعةٌ بصیرةٌ» و «بصیرٌ بغیر آلةٍ» ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۳۵، ۱۳۹، ۱۴۴)، بر صفات کمالی خدا تأکید شده است .امامان اهل بیت در تبیین جوانب گوناگون آموزة توحید، پیوسته این اصل را یادآوری می کردند که باید از تشبیه به دور ماند و به ابطال و تعطیل فرو نیفتاد (برای نمونه رجوع کنید به عرض عقاید عبدالعظیم حسنی بر امام هادی علیه السلام و تأیید آن ، در ابن بابویه ، ص ۸۱). از این اصل گاه با عنوان «اثباتٌ بلاتشبیهٍ» تعبیر کرده اند ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۰۱،۱۰۷). بر اساس همین رویکرد است که ادعای شناخت ذاتِ (اکتناهِ) خدا، نشانة دور بودن از توحید ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۵) و احتراز از هر گونه کوشش عقلی برای درک خدا ( توهّم ؛ در بارة اینکه مراد از وهم در احادیث ، عقل یا معنایی مشتمل بر عقل است رجوع کنید به جزایری ، ج ۱، ص ۸۶؛ مجلسی ، ج ۳، ص ۳۰، ج ۶۵، ص ۲۷۹؛ قس ابن میثم ، ج ۵، ص ۴۶۴ـ ۴۶۵) نشانة توحید ( رجوع کنید به نهج البلاغة ، حکمت ۴۷۰) معرفی شده و جدایی محض خالق از مخلوق در هر وصفی (مثلاً: بَیْنونَة صِفةٍ؛ کُنْهُهُ تفریقٌ بینَه و بینَ خلقهِ رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۳۶) بارها و با تعبیرات گوناگون مورد تأکید قرار گرفته است . حتی در یک حدیث به جنبة تنزیهی توحید توجه اکید شده است ، با این عبارت که توحید یعنی هرچه را بر خود (آفریده ) روا می داری بر خدا روا مداری ( رجوع کنید به همان ، ص ۹۶؛ نیز رجوع کنید به صفات خدا * ).گفتنی است که چند حدیث نیز در بیان معنای «واحد» روایت شده ( رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۸۲ ـ۸۳) که مراد آنها معرفی مصداق حقیقی «واحد» است (قاضی سعید قمی ، ج ۲، ص ۲ـ ۷). دیگر اینکه محمدبن علی بن بابویه (ص ۸۴ ـ ۸۸) در شرح معنای واحد به روش متکلمان روی آورده ( رجوع کنید به بخش ۴) و با استناد به نظر کسی که او را لغت شناس (احتمالاً ابواحمد عسکری ، لغت شناس نامی قرن چهارم ، متوفی ۳۸۲، و استاد مشایخ آن روزگار، از جمله ابن بابویه رجوع کنید به خوئی ، ۱۴۰۳، ج ۴، ۳۷۶) معرفی کرده ، توضیح داده که اطلاق اسم «واحد» بر خدا به معنای وحدت همة صفات کمالی و، بی مانندی اوست ، توحید الاهی چیزی جز توحید همة صفات کمالی نیست و بنابراین کسی که به خدای واحد معتقد است ولی آفریدگان را در برخی صفات یا همة آنها با او شریک و شبیه می داند، موحد نیست (نیز رجوع کنید به قاضی سعید قمی ، ج ۲، ص ۱۷ـ۳۲).دلایل توحید. برهان آوردن برای یکتایی خدا، بویژه در احتجاج با منکران ، در احادیث نیز دیده می شود. در این احادیث بیش از هر چیز به توحید ربوبی توجه و از انتظام خلق و اتصال تدبیر و هماهنگی امور، وحدت مدبّر استنتاج شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۲۴۴، ۲۵۰). آیة ۲۲ سورة انبیاء نیز در همین سیاق محل استشهاد قرار گرفته است ( رجوع کنید به همان ، ص ۲۵۰). در سفارش طولانی امیرمؤمنان به فرزندش (امام مجتبی یا محمدبن حنفیه رجوع کنید به ابن طاووس ، ص ۱۵۸ـ۱۵۹ و به نقل از آن مجلسی ، ج ۷۴، ص ۱۹۶ـ۱۹۷) نیز از جهتی دیگر، و نزدیک به همین دلیل ، بر یکتایی خدا استدلال شده است : لازمة وجود همتا برای پروردگار بروز نشانه های قدرت و سیطرة آن همتا و مشاهدة کارهای او، و از همه مهمتر آمدن پیامبرانی از جانب اوست ، در حالی که هیچ چیزی در عالم وجود ندارد که بیرون از انتساب به خدای واحد باشد تا نشانة خدای دیگر تلقی شود (ابن شعبه ، ص ۵۵؛ نهج البلاغة ، نامة ۳۱، ص ۳۹۶).در این میان از هشام بن حکم ، متکلم بزرگ شیعی و از صحابیان امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام ، گزارشی موجود است که طبق آن ، امام صادق در مواجهه با کسی که دلیل نادرستیِ اعتقاد به بیش از یک صانع (ظاهراً مدبّر) را پرسیده بود، بر وحدت مدبّر اقامة برهان کردند. این برهان ــ که کلینی آن را در باب «حدوث العالم » (ج ۱، ص ۸۰ـ۸۱) و ابن بابویه در «باب الرّد علی الثنویّة و الزنادقة » (ص ۲۴۳ـ ۲۴۴) آورده ــ با توجه به کاربرد وصف «زندیق » برای مناظره کننده ، ظاهراً در نقد اعتقادات مجوس و مانویان ، که به دو مدبّر معتقد بودند، مطرح شده است ولی به دلیل احتوا بر چندین نکته ، محل توجه شارحان حدیث قرار گرفته است .حدیث در بحث خداشناسی متضمن سه موضوع است (صدرالدین شیرازی ، قسم ۱، ص ۳۴) که موضوع توحید در آن ، در سه فقره بیان شده است : فقرة اول در نقد فرض دو مدبّر است ، با این بیان که دو خدای مدبّر، که طبعاً باید قدیم و ازلی باشند، یا هر دو توانایند یا هر دو ناتوان اند یا یکی از آن دو توانا و دیگری ناتوان است ، اگر هر دو توانا باشند، چرا یکی از آن دو دیگری را کنار نمی زند و خود به تدبیر عالم نمی پردازد؟ و اگر یکی توانا و دیگری ناتوان است لازمة آن پذیرش یک خدا (خدای توانا)ست زیرا ناتوانی با خدایی جمع نمی شود. در فقرة دوم ، یکدستی عالَم (ائتلاف امر) دلیل بر یگانگی مدبّر دانسته شده است . در فقرة سوم امام بیان کرده است که لازمة هر دو تا بودنی ، وجود یک عامل جداکنندة آن دو از یکدیگر است (به تعبیر حدیث : «فُرْجَه »). از طرفی این عامل جداکننده ، غیر از آن دو و با آن دو است که لازمة آن اعتقاد به سه حقیقت خواهد بود. با همین بیان ، لزوم پنج حقیقت قدیم اثبات می شود و سر از بی نهایت در می آورد.میرداماد (متوفی ۱۰۴۱) در شرح خود بر کافی (ص ۱۸۴ـ ۱۸۸)، هریک از سه فقرة حدیث را ناظر به یک برهان دانسته است : برهان اول اینکه اقتضا و شرط وجوب ذاتی توانایی مطلق است ، حال با فرض وجود دو واجب بالذات (به تعبیر حدیث : دو خدای قوی ) استناد هر موجودی به هریک از این دو ممکن خواهد بود؛ بنابراین ، یا باید هر معلولی را به دو علت نسبت داد یا به ترجّح بلامرجّح روی آورد. هر دو فرض محال است (ظاهراً فرض دو خدای ضعیف یا یک خدای قوی و یک خدای ضعیف را بی نیاز از توضیح دانسته است ). برهان دوم ، تقریری است از آیة ۲۲ سورة انبیاء که طبق آن پیوند استوار همة اجزای عالم با یکدیگر، بنا بر آنچه در قوانین حِکْمی ثابت شده ، فقط با انتساب به یک فاعل قابل توضیح است و وجود دو فاعل حاصلی جز اختلال و تباهی ندارد. بیان برهان سوم این است که لازمة وجود دو چیز، وجود وجه تمایز آن دو از یکدیگر است وگرنه دو چیز نخواهد بود. از طرفی با قبول این دو چیز، ناگزیر از پذیرش موجود سومی هستیم مرکّب از این دو (تعبیر «فرجه » به همین معنا اشاره دارد). این موجود سوم نیز بی نیاز از صانع است ، چون طبق فرض ، دو جزء آن وجوب ذاتی دارند و بی نیاز از صانع اند. به این ترتیب ، وجودِ یک حقیقتِ قدیمِ سوم نیز اثبات می شود و حال آنکه مفروض ما دو حقیقت قدیم بود. بر همین قیاس ، اگر سه حقیقت قدیم فرض کنیم ، ناگزیر از پذیرش پنج قدیم خواهیم شد و این ترتیبِ تسلسلی ادامه می یابد. میرداماد احتمال داده است که آخرین جملة حدیث یا در تکمیل همین دلیل یا متضمن استدلال چهارمی باشد (برای بیان این دلیل رجوع کنید به ص ۱۸۷ـ ۱۸۸). محمدباقر مجلسی (متوفی ۱۱۱۰) که در شرح این حدیث پنج وجه را نقل و ارائه کرده (ماقیلَ اَوْ یمکنُ ان یقالَ)، وجه دوم را به همین بیان میرداماد اختصاص داده ولی توضیح او برای واژة «فرجه » را نپذیرفته است ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۲۳۵ـ۲۳۶).صدرالدین شیرازی (قسم ۱، ص ۳۴ـ۳۹) این حدیث را در موضوع توحید، مشتمل بر دو حجت دانسته است : یکی همگانی و مشهور (عامّیةٌ مشهوریّة ) و دیگری برهانی و برای خواص . وی فقرة نخست را بر حجت اول و دو فقرة بعدی را بر حجت دوم تطبیق داده است . او بیان کرده که لازمة توانایی ، غلبه و سیطره است و وجود دو خدا اقتضا می کند که هریک بر دیگری سیطره جوید (تدافُع ) و این به تباهی می انجامد. در واقع ، نتیجة فرض وجود دو خدا عدم هر دو است . ادامة بحث روشن است ؛ خدای ضعیف خدا نیست و بنابراین ، فرض وجود دو خدای ضعیف از اساس باطل است و فرض سوم نیز نهایتاً به پذیرش خدای یکتا می انجامد. به نظر صدرالمتألهین ، نادرستی فرض دوم چنان آشکار است که بی نیاز از بررسی بوده است . استدلال دوم بر پایة وحدت عالَم ارائه شده است . در بیان امام صادق آمده که فرض وجود دو خدا ــ که در اینجا معطوف به تدبیر عالَم است (انَّالمدبِّرَ واحدٌ) ــ سه صورت دارد: یا دو خدای مفروض از هر جهت اتفاق دارند (و از جمله در افعال و آثار)، یا از هر جهت مختلف اند یا در برخی جهات اتفاق دارند و از جهاتی مختلف اند. بنا بر توضیح صدرالمتألهین ، یکسانی کامل به منزلة نفی دو خداست ، چرا که «دو چیز»، باید دست کم در یک جهت با یکدیگر اختلاف داشته باشند و این اختلاف ، بالضروره ، در افعال و آثار بروز می کند. این در حالی است که وحدتِ مشهود عالَم ، به معنای پیوند وثیق اجزای آن ، از «یک تدبیر» حکایت دارد؛ همة اجزای عالم با نظم و به هم پیوستگی درونی در کارند و شبهة وجود عالمی دیگر، که آفریدة خدایی دیگر باشد، نیز از اساس ناپذیرفتنی است . وی در اینجا به ارسطو نیز ارجاع داده که در پاسخ پرسش از دلیل یکتایی خدا، وحدت عالَم را دلیل بر این ادعا آورده است (در بارة این نظر ارسطو رجوع کنید به > دایرة المعارف دین < ، ج ۱۰، ص ۶۹). آنگاه صورت سوم مطرح می شود؛ یعنی ، دو خدا که از جهاتی اتفاق دارند و از جهاتی مختلف اند. فقرة سوم ناظر به همین صورت است . لازمة دو چیز بودن ، وجود وجه افتراق (فُرجه ) است که قطعاً باید امری وجودی باشد و با همان بیان که در حدیث آمده ، به فرض سه حقیقت قدیم می انجامد و از آن به پنج و نُه می رسد و تا بی نهایت ، یعنی بی نهایت وجود ازلی ، پیش می رود. این ، البته محال است . صدرالمتألهین در اینجا نیز شبهه ای را در باب تحویل وجه افتراق به یک امر ذهنی پیش کشیده و بتفصیل پاسخ گفته است . مجلسی در شرح خود، این بیان را با اندکی تلخیص و افزودن یک نکته ، به عنوان وجه سوم آورده است ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۲۳۶ـ ۲۳۸).مولی محمدصالح مازندرانی (متوفی ۱۰۸۱) در شرحش بر کافی ، این حدیث را حاوی سه دلیل دانسته است ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۴۳ـ۵۰). توضیح او در بارة فقرة اول ، به شرح صدرالمتألهین نزدیک است و فقط به این نکته اشاره کرده که مراد از «توانا» برخورداری استقلالی از توانایی کامل است که فرد قادر را بی نیاز از شریک می کند و طبعاً آن را کنار می زند تا از نقیصة مشارکت به دور مانَد، اما این «دفع »، با فرض برابری دو خدا در توانایی ، دو سویه است و معنای آن ناتوانی هریک در برابر دیگری است که خود خلاف مفروض خواهد بود. بعلاوه ، فرض دو خدایِ هم توان یا به نفی وجود عالم می انجامد یا مستلزم تحقق دو عالَم متضاد و ناهمگون است ( رجوع کنید به بخش ۲؛ نیز رجوع کنید به برهان تمانع * ). فقرة دوم ، به همان نظریة وحدت عالَم باز می گردد که گواه بر وحدت مدبّر است . در فقرة سوم ، به اعتقاد مازندرانی ، امام بی آنکه به عالم موجود نظر کند، محذور اساسی فرضیة دو خدا را مطرح کرده و احتمالاً واژة «ثُمَّ» را برای افادة این نکته به کار برده است که این دلیل ، با دو دلیل دیگر، تفاوت اساسی دارد.میرزا رفیعا نائینی (متوفی ۱۰۸۲) نیز حدیث را مشتمل بر سه دلیل دانسته است : دلیل اول با توجه به معنای مراد از دو واژة قوی و ضعیف (خدای همه توانِ مستقل ، خدای غیرمستقل با توانایی محدود) تقریر شده است و آن اینکه فرض دو خدای قوی مشتمل بر تناقض است ، یعنی اثبات ضعف هر دو خدا. بطلان فرض خدای قوی و ضعیف نیز آشکار است و به طریق اَوْلی &۳۹;، نادرستی فرض دو خدای ضعیف نیز دانسته می شود. دلیل دوم مشتمل است بر بررسی چگونگی انتساب پدیده ها (معلولات ) به دو مدبّر و ابطال آن ؛ بدین معنا، که نسبت همة پدیده ها به دو مدبّر یا از هر جهت یکی است و امکان صدور هریک از پدیده های عالم از هریک از دو خدا کاملاً یکسان است ، یا از همه جهت متفاوت است . در حالت اول محذوراتی چون ترجیح بلامرجّح ، صدور کار ناروا و خلاف حکمت ، نقص و عدم رعایت مصالح پیش می آید و حالت دوم مستلزم ناتوانی خداست . دلیل سوم به فقرة سوم حدیث و واژة «فرجه » راجع است . در اینجا نیز همان دو حالت مذکور در دلیل دوم ، اما از منظری دیگر، مطرح و بررسی می شود. در حالت اول ، که استناد همة پدیده ها به هر دو خدا (مدبّر) ممکن است ، لازم است عاملی وجود داشته باشد که حوزة عمل هر خدا را معیّن کند (فرجه ) و این به منزلة اعتراف به وجود سه مدبّر است که نهایتاً به تسلسل می انجامد. ابطال حالت دوم نیز بی نیاز از استدلال است ( رجوع کنید به جزایری ، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۴). مجلسی (ج ۳، ص ۲۳۸ـ ۲۴۰) این بیان را نیز به عنوان وجه چهارم در شرح حدیث امام صادق نقل کرده و توضیح داده است که این تقریر تا اندازه ای دور از ذهن است و بعلاوه ، مبتنی بر مقدمات متعددی در علم کلام است .مولی محسن فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱؛ ج ۱، ص ۳۳۰ـ ۳۳۱) فقرة اول حدیث را برهانی مبتنی بر سه مقدمه ، که در کتب حِکْمی تبیین شده و کلام امام متضمن آنهاست ، می داند: یکی اینکه صانع عالم باید در ایجاد و تدبیر توانا و مستقل باشد، دیگر اینکه یک پدیده را نمی توان به دو پدیدآورندة مستقل نسبت داد، و سوم آنکه ترجّح بلامرجّح محال است . با این سه مقدمه ، نادرسـتی فرض دو خـدای مستقـلِّ توانا اثبات می شود (ظاهراً نادرستی دو صورت دیگر را بی نیاز از بیان دانسته است ). در فقرة دوم ، او نیز جهت اصلی بیان امام را یکپارچگی و وحدت عالَم ، چونان یک شخص ، می داند که از انضمام دو مقدمة دیگر به آن ، یک برهان صورت بسته است . مقدمة نخست اینکه دو چیزِ کاملاً یکسان (متفقَینِ مِن کلِّ جهةٍ) وجود ندارد و در واقع یک چیز است ، دوم اینکه برای دو چیزِ کاملاً ناهمسان امکان بروز و تدبیر یک امر واحد نیست . او نیز مانند میرداماد، این فقره را با استشهاد به حدیثی دیگر، به آیة ۲۲ سورة انبیاء پیوند می دهد. به نظر فیض ، فقرة سوم را می توان برهانی مستقل دانست و یا آن را، مانند صدرالمتألهین ، تکملة برهان دوم خواند.قاضی سعید قمی (متوفی ۱۱۰۷) در شرح توحیدالصدوق (ج ۳، ص ۴۰۲ـ ۴۰۸)، پس از نقل عبارات فیض کاشانی ــ که بدون ذکر نام ، آن را با عنوان شرح دو استاد حکیم الاهی معرفی کرده ــ و نیز مناقشه ای اندک در بارة آن ، اظهار داشته که این حدیث ، از آغاز تا انجام ، فقط حاوی یک برهان است ، با این توضیح که فقرة اول نادرستی فرض دو خدای توانای مستقل را اثبات می کند، از آنرو که به تمانع می انجامد؛ سپس فرض خدای قوی و ضعیف را پیش می کشد که بازگشت آن به قبول آموزة توحید است ، آنگاه فرض دو خدای ضعیف مطرح می شود. قاضی سعید بیان می کند که مراد از ضعف ، در این حدیث ، تواناییِ محدود است در برابر قدرت که به گستردگی و اطلاق اشعار دارد. بر این اساس ، به نظر وی ، فقرة دوم و سوم در مقام بررسی و نقد همین فرض اخیر است : دو خدا که هریک توانایی محدود دارند یا در صفات کمالی کاملاً یکسان اند یا کاملاً اختلاف دارند. اما وحدتِ درهم تنیدة اجزای عالم ، که با نظر علمی و سلوک عقلی اثبات می شود، مانع از نسبت دادن آن به دو یا چند خداست (وی بیش از این توضیح نداده و گویی این سخن را برای اثبات نادرستی فرضِ دو خدای محدود، که از همة جهات یکسان اند، کافی دانسته است ، چه رسد به دو خدای مختلف ). در عین حال ، فقرة سوم را ناظر به محذور خاص فرض دو خدایِ محدودِ ناهمسان می داند. نکته ای که قاضی سعید یادآوری کرده ، مراد از واژة «فُرجه » در این حدیث است که به امری معقول (امتناع خلا در امور عقلی ) اشاره دارد.چنانکه گفته شد، مجلسی این حدیث را نقل کرده است . وی پیش از شرح حدیث ، گزارشی از مجموعة دلایل توحیدِ باری (هفت دلیل ) آورده و آنگاه وجوه مختلفی را که در شرح حدیث مطرح شده یا مطرح شدنی است ، ارائه و اشاره کرده است که در بارة هریک از این وجوه مناقشات و اشکالاتی وجود دارد ولی برای احتراز از درازی سخن به آنها نمی پردازد ( رجوع کنید به ج ۳، ص ۲۴۰). وجه نخست تقریباً همان توضیح قاضی سعید است ، یعنی حدیث مجموعاً متضمن یک برهان است ( رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۲۳۴ـ ۲۳۵). وجه دوم و سوم و چهارم پیشتر معرفی شد، اما وجه پنجم ــ که احتمالاً از خود اوست ــ حدیث را متضمن سه دلیل می داند: فقرة اول همان برهان تمانع و فقرة دوم برهان تلازم (ظاهراً منظور او توارد است رجوع کنید به برهانِ تمانع * ) است و فقرة سوم در مقام ردّ کسانی ، چون مجوس ، است که به دو خدای مجسَّمِ جدا از هم قائل اند، پس باید چیزی فاصلة بین این دو را پر کند (به دلیل اصل امتناع خلا) یا سطحی جداکنندة آن دو باشد تا دو تا بودن معنا دار شود. در این صورت واژة فرجه ، در همان معنای اصلی خود به کار رفته است ( رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۲۴۰).شارح دیگر این حدیث ، سیدنعمت اللّه جزایری (متوفی ۱۱۱۲) است . وی پس از نقل شرح میرزا رفیعا و میرداماد و صدرالمتألهین ، بیان میرداماد را پسندیده و آن را به گونه ای دیگر تقریر کرده است ( رجوع کنید به ج ۲، ص ۳۱ـ ۳۹). گفتنی است که ابوالحسن شعرانی ، دانشمند ذوفنون چند دهة اخیر (متوفی ۱۳۵۲ ش )، با توجه به این نکته که مخاطب اصلی امام در این احتجاج ، فردی مانوی بوده ، برخی شرحهای حدیث را، اگرچه بغایت دقیق است ، برپایة اعتقاد و انگیزة مخاطب در این پرسش ، از مقصود اصلی خطاب به دور دانسته است ، اما به نظر می رسد توضیح او، بیشتر به فقرة سوم و تعبیر «فُرجه » در آن باز می گردد، نه همة عبارات حدیث . او توضیح داده که بنا بر عقیدة مانویان ، عالم از دو حقیقت جسمانی ، یکی نور محض و دیگری ظلمت محض ، پدید آمده است و امام بیان کرده اند که لازمة این اعتقاد، وجود حقیقتی قدیم است که نه نور محض و نه ظلمت محض است و با همین بیان بی نهایت حقایق قدیم اثبات می شود ( رجوع کنید به مازندرانی ، ج ۳، ص ۴۸ـ۴۹، تعلیقة شعرانی ).علاوه بر حدیث ، متون دعایی و زیاری شیعی نیز آکنده از مضامین توحیدی و غالباً معطوف به جنبه های مختلف توحید عملی و عبادی است .

در کلام . بحث توحید در منابع متقدم کلامی غالباً مشتمل است بر تبیین مراد از وحدت خدا و اثبات این وحدت .در باب مراد از وحدت ، بیش از پنج معنا ارائه شده است : ۱) جزء نداشتن و بخش ناپذیربودن خدا. متکلمان معتزلی (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۱۸۵؛ همو، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱، به نقل از ابوعلی جُبّائی )، بر خلاف متکلمان اشعری (برای نمونه رجوع کنید به امام الحرمین ، ص ۱۶۸ـ۱۶۹)، ضمن تأکید بر نفی تجزّی در حق متعال ، این معنای وحدت را در بحث توحید نپذیرفته اند، زیرا به نظر ایشان ، جزء نداشتن وصف اختصاصی خدا نیست و برخی موجودات (مثلاً جوهر منفرد) را نیز می توان به این معنا واحد خواند (نیز رجوع کنید به نیسابوری ، ص ۶۲۴). متکلمان امامی متقدم به این معنای وحدت اشاره نکرده اند اما به نظر سبحانی ، یکی از مرادات بحث توحید همین معناست و واژة «احد» در قرآن به آن اشاره می کند. وی دلیل این وحدت را طبق روش حکما و با استمداد از مضامین قرآنی آورده است (۱۴۱۳، ج ۲، ص ۲۹ـ۳۲).۲) انحصار قِدَم به خدا و نفی هر قدیم مفروض دیگر. این معنای وحدت ، که محل تأکید امامیان و معتزلیان بوده (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص ۵۱؛ علامه حلّی ، ۱۴۰۷، ص ۸۲ ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، همانجا)، در آثار متکلمان اشعری باتوجه به مقبولیت نظریة قدمای ثمانیه نزد آنان ، مطرح نشده و فقط برخی از ایشان (مثلاً تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۹ـ۴۰)، ضمن اشاره به تأکید معتزلیان بر نفی تعدد قدما، اظهار کرده اند که اعتقاد به حقایق قدیم (به معنای مسبوق به عدم نبودن ) با توحید ناسازگار نیست (نیز رجوع کنید به مفید، ص ۵۱ ـ۵۲، که این نظریة اشعری را با دیدگاه توحیدی ناسازگار خوانده است ).۳) نفی شبیه برای خدا در همه یا برخی از صفات اختصاصی ربوبی ، چه ایجابی و چه سلبی . در بارة این معنا، که با تعبیرات مختلف بیان شده ، اتفاق نظر هست ، تا بدانجا که به تعبیر قاضی عبدالجبار همدانی (۱۹۷۱، ص ۱۶۹) توحید عبارت است از علم به صفات انحصاری خدا و احکام آن (مایُتَوحّدُاللهُ بِهِ مِنَالصّفاتِ الَّتی یختصُّ بها...). قاسم بن ابراهیم رَسّی (متوفی ۲۴۶)، از امامان زیدیه ، نیز بیان کرده که خداشناسی دو بعد دارد: اثبات و نفی که مراد از این دومی نفی تشبیه است (تشبیه در ذات ، در صفت و در فعل ) و توحید نیز عبارت است از همین نفی تشبیه (ص ۹۸ـ۹۹). این معنای وحدت بر پایة توضیح لغت شناسان ارائه شده است که گفته اند واژة واحد برای بیان انحصار یک صفت در یک چیز یا شخص ، یا بیان منحصر به فرد بودن یک ذات به کار می رود ( رجوع کنید به راغب اصفهانی ، ذیل «وحد»؛ عسکری ، ص ۱۱۴). ضمناً همانطور که قاضی عبدالجبار همدانی از ابوهاشم جُبّایی نقل کرده ( رجوع کنید به ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱)، معنای دوم قابل درج درمعنای سوم و درحقیقت یکی از افراد آن است .۴) نفی کثرت و تعدد. این معنا که گاه از آن به «نفی اَفراد» تعبیر شده است ( رجوع کنید به تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۲)، ناظر به وجه سلبی واژة وحدت و پایة استدلالهای کلامی در ردّ آموزه های دوگانه پرستی و تثلیث و باورهای مشرکانه بوده است . متکلمانی که به این معنای وحدت توجه کرده اند، غالباً توضیحات ایجابی را در بارة صفات خدا آمیخته به تشبیه می دانسته و تفسیرهای تنزیهی را در این مقام ترجیح می داده اند، از جمله برای احتراز از تلقی وحدت عددی ، این تفسیر (وحدت = نفی کثرت ، نفی تعدد) را برگزیده اند. ماتُریدی و باقلاّ نی از این شمارند ( رجوع کنید به ماتریدی ، ص ۲۳؛ باقلاّ نی ، ص ۴۹ـ۵۰). متکلمان امامی نیز تلقی عددی از وحدت را نفی کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به سبحانی ، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۲ـ۱۳). در برابر، معتزلیان ، جز اندکی ،تصریح کرده اند که واژة وحدت برای حق متعال در همان مفهوم عددی ، یعنی یکی در برابر دو تا و چند تا، به کار رفته و بر پایة همان مفهوم نیز دو یا چند خدایی رد شده است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۲۴۲).۵) نفی شریک ، چه در آفرینش و چه در تدبیر عالم و چه در پرستش (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص ۵۱؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱؛ باقلاّ نی ، همانجا؛ حمصی رازی ، ج ۱، ص ۱۳۱؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۹). به نظر می رسد این معنا برای وحدت ، که به صورت ایجابی نیز ارائه شده است ( رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۷)، بر پایة مضامین و نصوص قرآنی و حدیثی و حاکی از گستره و ابعاد آموزة توحید در اسلام است . معانی دیگری نیز برای وحدت و توحید ذکر شده که مانند معنای اخیر، معرف مضمون نظری و عملی توحید در اسلام است . مثلاً، وحدت خدا به معنای آن است که فقط خدا پناهگاه انسانهاست (امام الحرمین ، ص ۱۶۹) یا توحید بدان معناست که انسان همة امور را در دست خدا ببیند و از همة اسباب و وسایط دل بر کَنَد (ابن تیمیّه ، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۹۲). شهرستانی ( نهایة الاقدام ، ص ۹۰) نیز در عبارتی کوتاه ، وحدت خدا را به بخش ناپذیری در ذات ، شبیه نداشتن در صفات و بی شریک بودن در کارها (به معنایی که اشاعره معتقدند رجوع کنید به ص ۵۴) تفسیر کرده است (نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۵۱ که این عبارت را از ابن فورَک نقل کرده است ).این نکته نیز درخور دقت است که چون معنای صفتِ «واحد» برای خدا، نزد متکلمان ، غالباً معطوف به سلب و تنزیه بوده است ، بحث توحید در مبحث صفات الاهی و معمولاً پس از صفات ایجابی و کمالی ، چون قدرت و علم و اراده و حیات و سمع و بصر، و در عِداد صفات سلبی و تنزیهی چون نفی جسم و مکان و دیده شدن ، آمده است (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۴۱؛ همو، ۱۴۲۲، ص ۱۸۵؛ علم الهدی ، ص ۷۸؛ ابوالصلاح حلبی ، ص ۵۳؛ حمصی رازی ، ج ۱، ص ۱۳۱؛ فخررازی ، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۳۱۲؛ همو، ۱۴۱۱، ص ۴۵۲؛ علامه حلّی ، ۱۳۶۳ش ، ص ۹۴؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۴۹؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۱ که توحید را نخستین مبحث از فصل تنزیهات ولی بلافاصله بعد از اثبات صانع قرار داده ؛ جرجانی ، ج ۸، ص ۳۹ که به تبَع عضدالدین ایجی ، ص ۲۷۸، مبحث توحید را در شمار تنزیهات و باتوجه به اهمیت موضوع ، در فصلی مستقل آورده است ). سبحانی (۱۴۱۳، ج ۲، ص ۹) نیز بحث توحید را ــ که آن را از جوانب مختلف (شامل توحید ذات ، صفات ، خالقیت ، ربوبیت ،حاکمیت ،طاعت ، تشریع ، عبادت ، شفاعت ) بررسی کرده ــ به عنوان نخستین صفت سلبی (تنزیهی ) شناسانده و توضیح داده است که متدیّنان در باب صفات کمالی خدا چون علم و قدرت و حیات ، دست کم در کلیت آن ، اختلاف ندارند ولی صفات سلبیِ تنزیهی محل اختلاف و منشأ پیدایی فرق و مذاهب شده است ؛ ازینرو توحید و مراد از آن بیش از همة اوصاف تنزیهی موردتوجه و تأکید قرآن قرار گرفته است . از مواردخلاف می توان به ابومنصور ماتریدی (متکلم بزرگ حنفی ، متوفی ۳۳۳) و فاضل مقداد (متکلم امامی قرن نهم ، متوفی ۸۲۶) اشاره کرد. اولی بحث توحید را بلافاصله پس از اثبات آفریدگار و قبل از پرداختن به بحث صفات خدا ( رجوع کنید به ص ۴۹) و دومی صفت واحد را جزو صفات ثبوتی (به تعبیر خود او: اکرامیات ، در برابر جلالیات ؛ ۱۳۸۰ ش ، ص ۲۰۳ـ ۲۰۴) آورده است . همچنین برهان آوری بر توحید، گاه زیر عناوینی چون «نفی الثانی »( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد،۱۴۲۲، ص ۱۸۵) و «نفی التعدد و الکثرة » ( رجوع کنید به تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۴) صورت گرفته است .دلایل توحید. استدلال بر توحید، مسبوق به پذیرش وجود خداست و طبعاً در صورت بندی آن ، غالباً مواجهه با مدعیان و معتقدان به دو یا چند خدا در نظر بوده و به تعبیر شیخ طوسی ( تمهیدالاصول ، ص ۹۳) نظریة ثنویها و مجوس و نصارا ابطال می شده است . به همین سبب از قدیمترین زمان ، متکلمان برای دفاع از آموزة توحید و اثبات آن ، احتجاج به روش خُلف را کارآمدتر از ارائة ادلة اثباتی می دانسته اند. آنان بیشترِ دلایل توحید را با این رویکرد ارائه کرده اند. از نگاهی دیگر، برهانهای توحیدی در منابع کلامی ــ که در برخی از آنها بتفصیل شرح و بسط داده شده (از جمله رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۶۷ـ ۳۲۸ مشتمل بر چهارده دلیل ؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۲ـ ۳۸ مشتمل بر ده دلیل ) ــ سه گونه است : برهانهای عقلی یا مبتنی بر اصول و قواعد حِکْمی ، برهانهای مبتنی بر روش خُلف ، برهان مبتنی بر نقل . مجموعة این برهانها معمولاً ناظر به توحید در خالقیت و توحید ربوبیت (تدبیر) است و در آنها جنبه های دیگر توحید، از جمله توحید در عبادت ، کمتر مطرح شده است ؛ شاید از آنرو که لازمة قطعی و بدیهی و عملیِ باور به یکتایی آفریننده و مدبّر عالم ، هم پرستش این حقیقت یکتا و هم نفی پرستش غیر اوست . بخشی از این برهانها نیز اساساً در نقد و نقض آرا و آموزه های ادیان و مذاهب و فرق (تثلیث ، ثنویت ، دِیْصانیه ، مقیونیه ، مانویان و...) است .برهانهای گونة اول بر پایة ذاتی بودن وجوب وجود در خدا یا قدیم بودن خدا و نیز برخی استدلالهای عقلی سامان یافته است . نوبختی ، متکلم امامی نیمة اول قرن چهارم ، که در اثبات صانع ، برهان وجوب و امکان را پیش کشیده ( رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۵۹)، در استدلال بر توحید نیز صفت وجوب را مبنا قرار داده و نشان داده است که لازمة فرض بیش از یک واجب الوجود یا وقوع ترکیب در آن است که با وجوب وجود سازگار نیست یا عدم تمایز دو واجب الوجودِ مفروض از یکدیگر است ، که بازگشت آن به اثبات وحدت واجب الوجود خواهد بود (همان ، ص ۹۴ـ۹۵، باتوجه به شرح ). این برهان ، با برخی از تغییرها و اصلاحات و احیاناً مناقشات ، در آثار سپسین نیز مطرح شده (از جمله رجوع کنید به امام الحرمین ، ص ۱۹۶ـ۱۹۷ که این استدلال را رد کرده است ؛ شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص ۹۰ـ۹۱؛ حِمْصی رازی ، ج ۱، ص ۱۳۲؛ فخررازی ، ۱۹۸۶، ج ۱، ص ۳۱۲؛ علامه حلّی ، ۱۴۰۷، ص ۲۹۱؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۴۹ـ ۲۵۰؛ همو، ۱۳۸۰ ش ، ص ۲۰۴؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۲ـ۳۳؛ جرجانی ، ج ۸، ص ۳۹ـ ۴۰؛ لاهیجی ، ص ۲۳۵؛ سبحانی ، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۴). در منابع فلسفی نیز به آن توجه کرده اند ( رجوع کنید به بخش ۵). تقریر دیگر برهان این است : وجوب وجود ــ که ماهیت واجب چیزی جز آن نیست ــ مقتضیِ تعیّن است ، زیرا نه چیزی بدون تعیّن وجود دارد و نه تعیّن می تواند مقدّم بر ماهیتِ واجب باشد از آنرو که محذورِ دَوْر پیش می آید. از طرفی در مباحث عامة فلسفی اثبات شده که اگر تعیّن یک چیز از اقتضائات ماهیت آن چیز باشد، این امرِ متعین (در این بحث : واجب الوجود)از مقولة نوعِمنحصر در شخص خواهدبود( رجوع کنید به عضدالدین ایجی ، ص ۶۷ و ۲۷۸ و شرح آن در جرجانی ، ج ۳، ص ۹۷ـ۹۹، ج ۸، ص ۴۰ـ۴۱). نکتة مهم در این استدلال ، عدم التفات آن به خلقت و تدبیر و عبادت است و به عبارت دیگر، این برهان ناظر به نفی شریک و شرک نیست ، گرچه این امر از لوازم آن است (سبحانی ، ۱۴۱۳، ج ۲، ص ۱۱). دو دلیل دیگر نیز برای اثبات وحدت ذات ، با تأکید بر عددی نبودن آن ، مطرح شده است : یکی اینکه وجود نامتناهی تعدد بردار نیست و خدا حقیقتی نامتناهی است ، دوم اینکه صِرْف الوجود تکرار نمی شود و خدا وجود محض و منزه از ماهیت است (همان ، ج ۲، ص ۱۵ـ۲۰).قاضی عبدالجبار همدانی (متوفی ۴۱۵) و بیشتر متکلمان معتزلی و نیز علم الهدی (متوفی ۴۳۶) و شماری از امامیان ، از جهت قِدَم ذاتی بر توحید استدلال کرده اند، با این بیان : قِدَم ، صفت ذات است و قدیم نمی تواند موجِد داشته باشد. حال اگر وجودِ قدیم دیگری را علاوه بر خدای قدیم فرض کنیم آن قدیم نیز باید مبرا از موجِد باشد. بعلاوه ، اشتراک این دو در صفت ذات اقتضا می کندکه دومی نیز برخوردار از همة صفات خدایی ، ازجمله قدرت ذاتی ، باشد (پیشتر گفته شد که متکلمان ، صفت وحدت را پس از اثبات صفات کمالیِ قدرت و علم و حیات و... مطرح می کرده اند). در این صورت لازم می آید که مقدورِ هر دو قدیمِ مفروض یک چیز باشد چرا که هر دو، خدایی مستقل و همه توان اند. اما یک پدیده (اصطلاحاً: مقدور) قابل انتساب به دو پدیدآورنده (قادر) نیست (نظیر بحث عدم امکان تعلق یک معلول به دو علت ) و بنابراین ، فرضِ خدای دوم رد می شود، مگر آنکه قادر مفروض دوم هیچ تمایزی از قادر اول ــ که وجودش اثبات شده ــ نداشتـه باشـد؛ ایـن یعنـی نفـی قــادر دوم ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۵۰ـ۲۷۵، ۳۱۴ـ ۳۱۸؛ علم الهدی ، ص ۷۹؛ ابوالصلاح حلبی ، ص ۵۳ ـ۵۴؛ امام الحرمین ، ص ۱۹۵ـ۱۹۶ که این دلیل را نقض کرده است ). تفتازانی (ج ۴، ص ۳۵) در تکمیل همین برهان گفته است که اگر وجود دو قادر مستقل و همه توان را بپذیریم ، چون نسبت همة مقدورات به هریک از آن دو مساوی است و قطعاً هر مقدوری باید فقط به یک قادر منتسب باشد، ترجّح بلامرجّح پیش می آید که محال است (نیز رجوع کنید به عضدالدین ایجی ، ص ۲۷۸ـ ۲۷۹ که از ترجیح بلامرجّح سخن گفته است ). برخی متکلمان (از جمله قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۳۲۴ـ ۳۲۵؛ حمصی رازی ، ج ۱، ص ۱۳۳؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۸) این نکته را نیز افزوده اند که ادعای وجود خدای دوم در کنار خدای اول ، که هیچ وجه تمایزی از او ندارد، با ادعای سه خدا و چهار خدا و بیشتر تا بی نهایت خدا (یعنی امری محال )، تفاوتی ندارد و این خود نشان می دهد که بسنده کردن به اثبات خدای یکتا، که مقتضای حدوث عالم می باشد، درست است .برهان دیگر این است که عقل دلیلی برای اثبات خدای دوم ندارد و بنابراین ، حکم به نفی آن می کند زیرا قبول این ادعای بدون دلیل به جهالت می انجامد و چه بسا احکامی نادرست از آن ناشی می شود (قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۳۲۶ـ ۳۲۷؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۷ـ ۳۸؛ نیز رجوع کنید به امام الحرمین ، ص ۱۹۸ که آن را نقل و نقد کرده است ).یک برهان لمّی نیز در این باب مطرح شده است : یکدستی و یکتایی عالم (خَلْق ) از یک پدیدآورنده و مدبّر حکایت می کند. ابومنصور ماتریدی (ص ۲۱ـ۲۲) با اشاره به عالم طبیعت و انتظام امور آن بر این یکدستی تأکید و آن را دلیل بر وحدت مدبّر دانسته است . به نوشتة امام الحرمین (ص ۱۹۷) بسیاری از عالمان اشعری این دلیل را مطرح کرده اند. قطب الدین شیرازی (بخش ۱، ص ۸۲۱ ـ۸۲۴) نیز این برهان را بتفصیل بیان کرده و بر پایة تبیین فلسفی عالَم ، نه مشاهدة خارجی آن ، نتیجه گرفته است که «ذهن سلیم متنبه می شود از شدت ارتباط عالَم ، بعضی به بعض دیگر، بر وحدت خالق آن .»برهانهای گونة دوم ، غالباً با توجه به قدرت ذاتیِ نامتناهی و فراگیر خدا صورت بندی و در آنها نشان داده شده که لازمة فرض خدای دوم ، ناتوانی یا تحقق نیافتن مراد و خواست یکی از دو خدای مفروض یا هر دو آنها و نیز بروز ناسازگاری و تعارض بین آن دو است و اینها خُلف است و حتی هماهنگی و توافق کامل دو خدای مفروض با یکدیگر (به تعبیر ماتُریدی : «اصطلاح » رجوع کنید به ص ۲۰) نیز نشانة ناتوانی است . معروفترین و مقبولترین صورت این استدلالها برهانِ تمانع است که غالب متکلمان آن را، گاه با برخی مناقشات ، مطرح کرده اند ( رجوع کنید به برهانِ تمانع * ).برهان گونة سوم ، استناد به نقل (سمع ) است . این برهان که از قدیمترین زمان محل توجه دانشمندانِ همة مکاتب و مذاهب اسلامی بوده ، بر این پایه استوار است که پس از اقرار به وجود خالق ، به معنای حقیقتی متعالی که صُنع به او منسوب است ، و نیز پذیرش درستیِ ادعای شخص یا اشخاصی که پیام آور از سوی آن حقیقت اند، اگر آن حقیقت ، خود را بر زبان این پیام آوران به یکتایی بشناساند، باید پذیرفت و هیچ منع عقلی از پذیرش آن وجود ندارد و از نظر منطقی نیز مشکلی (مثلاً محذور دَوْر) پیش نمی آید. متکلمان تأکید کرده اند که این برهان ، چون مناقشه پذیر نیست ، از سایر استدلالهای توحید که در بارة آنها پاره ای اعتراضات و اشکالات مطرح شده ، استوارتر و مقبولتر است ؛ ازینرو، گاه آن را با عنوان «اَقوَی الادلّة » (مثلاً علامه حلّی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۹۷؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۵۱) شناسانده اند و حتی از متکلمان معتزلی نقل شده که اثبات عقلانی توحید ممکن نیست (به این معنا که دربارة برهانهای عقلی غالباً مناقشه شده است ) و تنها دلیل استوار بر یگانگی خدا آیات قرآن است ( رجوع کنید به امام الحرمین ،ص ۲۰۳).با این مقدمه ، آیات متعددی در قرآن هست که حاکی از یگانگی آن حقیقت متعالی است و به تعبیر دقیقتر، از نفی شریک (کُفْو) برای اللّه خبر می دهد. از این شمار است آیات ۲۵۵ بقره ، ۱۸ آل عمران ، ۱۷۱ نساء، ۱۱ شوری &۳۹; و از همه مهمتر سورة اخلاص ( رجوع کنید به ماتریدی ، ص ۱۹؛ باقلاّ نی ، ص ۵۰؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ۱۴۲۲، ص ۱۹۰؛ همو، ۱۹۶۵، ج ۴، ص ۲۹۵، ۳۲۸؛ ابوالصلاح حلبی ، ص ۵۷؛ متولی شافعی ، ص ۶۷ـ۷۰؛ حِمْصی رازی ، ج ۱، ص ۱۳۴ـ۱۳۵؛ علامه حلّی ، ۱۳۶۳ش ، همانجا؛ همو، ۱۴۰۷، ص ۲۹۱؛ فاضل مقداد، ۱۴۰۵، ص ۲۵۱؛ همو، ۱۳۸۰ش ، ص ۲۰۳، ۲۰۵؛ تفتازانی ، ج ۴، ص ۳۸).گفتنی است که سدیدالدین حمصی رازی (همانجا) آیة ۲۲ سورة انبیاء را در عداد آیات گواه بر یگانگی خدا آورده و امام الحرمین (همانجا) نیز به معتزلیان نسبت داده است که این آیه را دلیل نقلی بر یگانگی خدا می دانند، در حالی که آیة مذکور در مقام احتجاج و استدلال است و غالب متکلمان ، آن را متضمن برهان تمانع ، نه اِخبار از یکتایی خدا، دانسته اند.نکات دیگر. ابن تیمیّه ، در آثار خود به شیوة مطرح شدن مباحث توحید در متون کلامی ، اعتراض و ادعا کرد که توضیحات متکلمان (معتزلیان و اشاعره ) در باب توحید هیچ نسبتی با توحیدی که پیامبران برای بَلاغ آن برانگیخته شده اند ندارد (برای نمونه رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ۱۴۲۰، ج ۳، ص ۷۴۸)، قرآن یکسر به توحید فراخوانده ومراد از آن پرستش انحصاری خدای یکتاست که اساس دعوت همة پیامبران بوده است (همان ، ج ۳، ص ۷۹۷، ۷۹۹). به گفتة او، توحید یک جنبة زبانی دارد (توحید القول و الرأی ) و سورة اخلاص که معادل ثلث قرآن است ، معرف آن است . جنبة دیگر توحید، توحید عملی یا توحید عبادت است که آن را «توحیدالقصد و الاراده » می نامد، از آنرو که شخص موحد، خدا را با قصد و خواست عبادت می کند. به نظر او اسلام بر این دو رکن نظری و عملی استوار شده و سورة کافرون ، معرف همین بُعد از توحید (توحید عبادت ) است (همان ، ج ۳، ص ۸۰۱ ـ۸۰۲). ابن تیمیّه ، بر اساس این دیدگاه ، به نقد و ردّ پاره ای از رفتارها و آیینهای بومی عبادی و غیرعبادی در جوامع اسلامی پرداخت که به سبب خطاهای آشکار و ضعف مبانی و روش ناروا، واکنش عالمان مذاهب مختلف را برانگیخت ( رجوع کنید به ابن تیمیّه * ؛ سَلَفیه * ؛ وهابیّت * )، اما تأکید او بر کارکرد و نقش مؤثر و سازندة توحید در زندگی فردی و اجتماعی و لزوم پرداختن به این جنبة توحید در آثار کلامی و اعتقادی ، بعدها با اقبال روبرو شد و حتی منتقدان جدّی وی ، از این نظر با او همراه شدند، آثاری نیز با همین رویکرد پدید آمد.در سدة اخیر، شماری از اقدامات فرهنگی ـ اجتماعی در عالم اسلام و نیز مبارزات سیاسی در برابر خودکامگیهای داخلی و سیطره جوییهای خارجی ، غالباً بر محور آموزة توحید، یعنی نفی غیرخدا و تسلیم محض در برابر او، با تلقیهای گوناگون و گاه ناهمساز و چه بسا تحت تأثیر مکاتب و آموزه های غیردینی ، شکل گرفته است (برای برخی موارد رجوع کنید به > دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد < ، ذیل واژه ).منابع : علاوه بر قرآن ؛ عبدالرحمان بن حسن آل شیخ ، فتح المجید: شرح کتاب التوحید ، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛ محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?[ ۱۳۱۴ ] ؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ ابن اسحاق ، سیرة ابن اسحاق ، چاپ محمد حمیداللّه ، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?[ ۱۳۵۷ ش ] ؛ ابن تیمیّه ، التسعینیة ، چاپ محمدبن ابراهیم عجلان ، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ همو، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن حبیب ، کتاب المحبـّر ، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ همو، کتاب المنمّق فی اخبار قریش ، چاپ خورشید احمد فاروق ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴؛ ابن سعد؛ ابن شعبه ، تحف العقول عن آل الرسول ، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛ ابن طاووس ، کشف المحجة لثمرة المهجة ، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰؛ ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس ۱۹۸۴؛ ابن فارس ؛ ابن قیّم جوزیّه ، اغاثة اللهفان فی مصاید الشیطان ، چاپ محمد عفیفی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ همو، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد فی شرح قصیدة الامام ابن القیم ، چاپ زهیر شاویش ، بیروت ۱۴۰۶؛ ابن کلبی ، کتاب الاصنام ، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛ ابن منظور؛ ابن میثم ، شرح نهج البلاغة ، قم ۱۳۶۲ ش ؛ ابن ندیم ؛ ابن هشام ، مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره [ ۱۹۶۴ ] ، چاپ افست قم ۱۴۰۴؛ ابوالصلاح حلبی ، تقریب المعارف فی الکلام ، چاپ رضا استادی ، [ قم ] ۱۳۶۳ ش ؛ محمدبن عبداللّه ازرقی ، کتاب اخبار مکة شرفهااللّه تعالی و ماجاء فیها من الا´ثار ، روایة اسحاق بن احمد خزاعی ، در اخبار مکة المشرفة ، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الشامل فی اصول الدین ، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛ محمدبن طیب باقلاّ نی ، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶؛علیرضا برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش ؛ مرتضی بروجردی ، مستندالعروة الوثقی ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش ؛ عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوار التنزیل و اسرار التأویل ، المعروف بتفسیر البیضاوی ، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ احمدبن علی بیهقی ، تاج المصادر ،چاپ هادی عالم زاده ، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش ؛ مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش ؛ محمد اعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات فنون ، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷؛ علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش ؛ نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، نورالبراهین ، او، انیس الوحید فی شرح التوحید ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۷؛ محمودبن علی حمصی رازی ، المنقذ من التقلید ، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴؛ ابوالقاسم خوئی ، البیان فی تفسیرالقرآن ، قم ۱۴۱۸؛ همو، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم [ بی تا. ] ؛ دائرة المعارف الاسلامیة ، قاهره : دارالشعب ، ?[ ۱۹۶۹ ] ، ذیل «التوحید، علم » (از محمدیوسف موسی )؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سید کیلانی ، تهران ?[ ۱۳۳۲ ش ] ؛ قاسم بن ابراهیم رسی ، «کتاب اصول العدل و التوحید»، در رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج ۱، [ قاهره ] : دارالهلال ، ۱۹۷۱؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، [ تقریرات درس ] شیخ محمد عبده ، ج ۳، مصر ۱۳۶۷؛ محمود روحانی ، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم ، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش ؛ زمخشری ؛ جعفر سبحانی ، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل ، به قلم حسن محمد مکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۳؛ همو، منشور جاوید ، ج ۲، قم ۱۳۷۳ ش ؛ محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی ، کتاب المبسوط ، قاهره ، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول ، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت [ بی تا. ] ؛ همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره [ بی تا. ] ؛ لویس شیخو، النصرانیة و آدابها بین عرب الجاهلیة ، بیروت ۱۹۸۹؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، شرح اصول الکافی : کتاب التوحید ، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ طباطبائی ؛ محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی ، العروة الوثقی ، بیروت ۱۴۰۴؛ احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶؛ فضل بن حسن طبرسی ؛ طبری ، جامع ؛ محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت [ بی تا. ] ؛ همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ محمدفؤاد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، بیروت : داراحیاءالتراث العربی ، [ بی تا. ] ؛ محمد عبده ، رسالة التوحید ، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ حسن بن عبداللّه عسکری ، الفروق اللغویّة ، چاپ حسام الدین قدسی ، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، [ بی تا. ] ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، [ قم ] ۱۳۶۳ ش ؛ همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زادة آملی ، قم ۱۴۰۷؛ علی بن حسین علم الهدی ، شرح جمل العلم و العمل ، چاپ یعقوب جعفری مراغی ، [ تهران ] ۱۴۱۴؛ جوادعلی ، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بیروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة ، چاپ صبحی صالح ، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛ همو، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة ، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی ، قم ۱۳۸۰ ش ؛ محمدبن عمر فخررازی ، الاربعین فی اصول الدین ، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶؛ همو، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ همو، کتاب المحصَّل ، چاپ حسین اتای ، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛ یحیی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن ، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ علی اصغر فقیهی ، وهابیان : بررسی و تحقیق گونه ای در بارة عقاید و تاریخ فرقة وهابی ، تهران [ ۱۳۵۷ ش ] ؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، کتاب الوافی ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش ؛ محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی ، شرح توحید الصدوق ، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت ۱۴۲۲؛ همو، المختصر فی اصول الدین ، در رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج ۱، [ قاهره ] : دارالهلال ، ۱۹۷۱؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی ، قاهره ۱۹۶۵؛ محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، درة التاج ، بخش ۱، چاپ محمد مشکوة ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ کلینی ؛ عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهر مراد ، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ محمدبن محمد ماتریدی ، کتاب التوحید ، چاپ فتح اللّه خلیف ، استانبول ۱۹۷۹؛ محمدصالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ علی بن محمد ماوردی ، النکت و العیون :تفسیرالماوردی ، چاپ عبدالمقصودبن عبدالرحیم ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی ، الغنیة فی اصول الدین ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷؛ مجلسی ؛ احمد مصطفی مراغی ، تفسیرالمراغی ، بیروت ۱۹۸۵؛ المعجم الوسیط ، تألیف ابراهیم انیس و دیگران ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ۱۳۶۷ش ؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقة علی کتاب الکافی ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۳؛ محمدحسن بن باقر نجفی ، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام ، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی ، بیروت ۱۹۸۱؛ حسن بن محمدنظام الاعرج ، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان ، چاپ زکریا عمیرات ، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ سعیدبن محمد نیسابوری ، فی التوحید = [ دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری ] ، [ قاهره ? ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵ ] ؛ آرنت یان ونسینک ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹؛ یاقوت حموی ؛ یعقوبی ، تاریخ ؛EI ۲ , s.v. "Tawh ¦â¤d" (by D. Gimaret); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, s.vv. "Arabian religions" (by Adel Allouche), "Islam: an overview" (by Fazlur Rahman), "Monotheism" (by Theodore M. Ludwig);Edward William Lane, An Arabic-English lexicon , Cambridge ۱۹۸۴; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵,s.v. "Tawh ¦â¤d" (by Tamara Sonn); Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , I: Qur&۳۹;a ¦nwissenschaften, H ¤adit ¢, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik, bis ca. ۴۳۰ H. , Leiden ۱۹۶۷; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam , Cambridge, Mass. ۱۹۷۶.۵)

در فلسفه . توحید خداوند ــ پس از اثبات وجود او، که از نخستین مباحث الاهیات به معنای اخص به شمار می رود ــ یکی از مهمترین مسائل در فلسفة اسلامی است . در تصدیقِ توحید حق تعالی و اذعان به آن ، میان حکما سازگاری عام و کاملی برقرار است ، اما گاهی به نظر می رسد که شیوه های متفاوتی در تبیین و اثبات توحید بر گزیده اند. این تفاوت حاکی از اختلاف آرا نیست ، بلکه نشانة توسعه و تکمیل روشها و وجوه گوناگونِ تحقیق و بررسی در این باب است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).به طور کلی مسئلة توحید در فلسفة اسلامی از سه جهت بررسی شده است : توحید ذاتی ، توحید صفاتی ، و توحید افعالی .توحید ذاتی ، عبارت است از یگانگی (واحدیت ) و بساطت (احدیت ) ذات خداوند. یگانگی خداوند ناظربه تنزیه او از هرگونه شریک و مِثل و مانند است و بساطت خداوند ناظر به نفی هرگونه ترکیب و ترکّب از ذات اوست ( رجوع کنید به ادامة مقاله ؛ برای آگاهی از اقسام ترکیب وترکّب و نحوة بساطت خداوند رجوع کنید به بسیط ومرکّب * ).در راهها و شیوه های اثبات توحید، چند امر مشترک وجود دارد، از جمله اینکه تقریباً همة فیلسوفان مسلمان ، استدلال خود را در اثبات توحید به صورت برهان خُلْف اقامه کرده و پیوسته اصل تناهی علل را به عنوان مبنا و فرض مسئلة توحید در نظر گرفته اند، که در اکثر موارد مراد از علل ، علل فاعلی است . بر اساس اصل مذکور، زنجیرة علل باید به یک علت غیرمعلول منتهی گردد. بنابراین وجود جهان به ضرورت نشانه آن است که یک علت غیرمعلول وجود دارد که جهان معلول اوست . حال اگر این علت ، یگانه و بی همتا نباشد، ترکیب و ترکّب در ذات و هویت او، خواه به صورت ترکیب از جنس و فصل و خواه به صورت ترکیب از ذات و اعراض ، لازم می آید. از طرفی ، اگر این ذات به نحوی مرکّب باشد به علتی نیازمند است که این ترکیب را پدید آورد و این مستلزم تحقق علتی ورای این علت نهایی است . در این صورت خُلف لازم می آید، یعنی زنجیرة علل غیرمتناهی می شود در حالی که تناهی علل ، بنا بر استدلالی دیگر، مسلّم گردیده است ( رجوع کنید به تسلسل * ). پس ترکیب در ذات خدا و در نتیجه تعدد او (نفی توحید) نیز باطل و محال است . به این ترتیب ، توحید اثبات می گردد (کِنْدی ، ج ۱، ص ۲۰۷؛ ابن سینا، ۱۳۶۳ ش ، ص ۵ ؛ ابن رشد، ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم ۲، ص ۴۶۸؛ صدرالدین شیرازی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۱).موضوع توحید و راههای تبیین و اثبات آن را در سیر تحولِ اندیشة حکمای اسلامی می توان به این شرح گزارش کرد: نظریة توحید و راههای اثبات آن تا پیش از ابن سینا غالباً بر محور ارتباط خدا با جهان آفرینش ، یعنی وحدت آفرینندة جهان از جهت آفرینندگی او، در نظر بوده است . کندی (ج ۱، ص ۲۰۷) در رساله ای که در پاسخ به علی بن جَهْم نگاشته ، خدا را به عنوان مُحدِث جهان ، واحد خوانده و برای اثبات این مطلب ، به اقامة استدلال به شیوة مذکور پرداخته است . برای فارابی (۱۴۰۵، ص ۱۰۲) نیز اساس تبیین و اثبات توحید، همین رابطة آفرینندگی خدا نسبت به جهان است . برای تبارشناسیِ این بذلِ توجه فیلسوفان مسلمان به رابطة خدا با جهان در اثبات توحید، می توان به استشهاد فارابی (همانجا) به اُثولوجیا اشاره کرد. با توجه به اینکه اُثولوجیا نوشتة فلوطین * (متوفی ۲۶۹ یا ۲۷۰ میلادی ) است ، شاید بتوان یکی از ریشه های این گرایش فیلسوفان مسلمان را اندیشة فلوطین دانست . گر چه فارابی (۱۹۸۲، ص ۳۹؛ همو، ۱۹۹۳، ص ۴۲، ۴۵) بنا بر این گرایش ، در اثبات وحدت خدا از برخی معانی ، مانند «اول بودن »، استفاده کرده ، لکن بر خلاف فلوطین ، رابطة خدا را با جهان همانند رابطة جزء و کل ، و نوعی رابطة درونی و حلولی ندانسته ، بلکه بر تغایر جوهری و ذاتی خدا با جهان تصریح نموده است . علاوه بر این ، از حیث وجود نیز خدا را وجودی خاص و متمایز و از این جهت نیز «واحد» دانسته است .فارابی (۱۹۸۲، ص ۴۰؛ همو، ۱۹۹۳، ص ۴۲ـ۴۳) یگانگی خداوند را از راههای دیگری نیز اثبات کرده است ، از جمله بر مبنای وصفِ «تام بودن » خداوند. به نظر وی اگر خداوند همنوعی داشته باشد، این نشانة نقص اوست ، زیرا بنا بر قاعده ای کلی ، تام عبارت است از چیزی که نمی توان خارج از وجود وی ، همنوعی برای آن یافت ؛ چه آن همنوعْ جوهر باشد چه عرض ، جسم باشد یا غیرجسم . بعلاوه ، فارابی (۱۹۸۲، ص ۴۱ـ ۴۳؛ همو، ۱۹۹۳، ص ۴۳ـ۴۴) انکار توحید را منافی منزه بودن خدا از نقص و ضد دانسته است . بدین ترتیب ، می توان گفت فارابی در استدلال بر توحید، علاوه بر ارتباط خدا و جهان ، برخی اوصاف و ویژگیهای خداوند را نیز ملاک اثبات وحدانیت او قرار داده است . در عین حال شیوة وی از تمرکز بر رابطة خدا با جهان بیرون نیست .ابن سینا (۱۳۶۳ ش ، ص ۲) «واجب الوجود بالذات » را به صورت اصلیترین تعبیری که مبیّن ذات الاهی باشد، به کار برده است . واجب الوجود بالذات یعنی موجودی که عدم آن به هر نحو محال است . در فلسفة ابن سینا، تبیین و اثبات توحید بر اساس همین معنا مطرح می شود. وی (۱۳۶۳ ش ، ص ۴ـ ۵؛ همو، ۱۳۷۶ ش ، ص ۶۰) نیز همانند فیلسوفان پیش از خود، وحدت واجب الوجود بالذات را از طریق برهان خلف اثبات کرده ولی ، تکیة او بر این نکته است که خود معنا و حقیقت واجب الوجود بالذات ، مبیّن اصل توحید است ، و نفی توحید با توجه به معنای واجب الوجود بالذات ، مستلزم خلف و تناقض است ؛ چرا که لازم می آید که واجب الوجود بالذات ، واجب الوجود بالذات نباشد. در حالی که در فلسفة کندی یا فارابی ، معمولاً امر محالی که از فرض تعدد خدا لازم می آید، متوجه معنای اولیت ، محدِث بودن و یا تقدم خدا نسبت به خلق و جهان است .یکی از کوتاهترین استدلالهای ابن سینا (۱۳۷۶ ش ، ص ۵۸ ـ ۵۹؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۴۰ـ۴۷) در اثبات توحید، که به اصل «نفی ترکیب » (بساطت ) در ذات باری باز می گردد، این است که کثرت واجب الوجود در هر صورت مستلزم یک نحو انقسام در معنای واجب الوجود است . این انقسام به یکی از دو صورت ممکن است و وجه دیگری قابل فرض نیست : ۱) انقسام جنس با فصول ، ۲) انقسام نوع با اعراض . در صورت اول اگر واجب الوجود معنایی جنسی باشد، برای تحقق نیازمند فصل خواهدبود، چون فصل همیشه سبب تحقق جنس است (مثل فصل ناطق برای حیوان ). چنین نیازی برای معنای وجوب وجود محال است ، زیرا وجوب وجود به معنای فعلیت محض و تأکّد و شدت وجود است . در این صورت چگونه ممکن است واجب الوجود بالذات در وجود و تحقق نیازمند غیر باشد؟ صورت دوم بر اساس این فرض است که تفاوت بین دو واجب الوجود در اعراض آنها باشد. در این صورت عرض نمی تواند ناشی از ذات واجب الوجود باشد، چون اگر چنین باشد نظر به اینکه حقیقتِ وجوب وجود در هر دو واجب الوجودِ مفروض یکسان است ، باید اعراض این دو نیز یکسان شود. بدین ترتیب ، دلیل و سببی برای تعدد و تکثر آنها باقی نخواهد ماند. اگر عُروض این اعراض سببی غیر از ذات واجب الوجود داشته باشد، پس واجب الوجود در تشخص و تمایزش نیازمند غیر است و این نیازمندی با معنای وجوب وجود سازگار نیست .تعبیر واجب الوجود و اثبات توحید به شیوة استدلالی ابن سینا، پس از وی رواج یافت ، به گونه ای که علاوه بر فیلسوفان ، اکثر متکلمان شیعی نیز همان روش را به کار بردند (برای نمونه رجوع کنید به سهروردی ، ج ۱، ص ۳۵، ۳۹۲ـ۳۹۳؛ علامه حلّی ، ص ۳۵؛ میرداماد، ۱۳۷۶ ش ، ص ۲۶۷).ابن رشد (۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم ۲، ص ۴۶۳ـ۴۶۴) اشکال غزالی را بر استدلال ابن سینا مردود دانسته و در عین حال توضیح داده است که بیان ابن سینا چیزی نزدیک به برهان است و به دلیل نقصی که دارد فاقد ارزش و اعتبار برهان است ؛ ازینرو، تقریر دیگری از این برهان ارائه کرده است . بنا بر تقریر ابن رشد از برهان مذکور (۱۹۸۰ـ۱۹۸۱، قسم ۲، ص ۴۶۸)، برای تعدد واجب الوجود، می توان سه فرض مطرح کرد: ۱) تغایر این دو واجب الوجود در عدد، یعنی دو فرد از یک نوع باشند؛ ۲) تفاوت آنها نوعی باشد و معنای واجب الوجود در آن دو به صورت جنس مشترک باشد؛ ۳) تفاوت این دو واجب الوجود در تقدم و تأخر وجودشان باشد، یعنی آنها دو موجود بسیط باشند، همانند عقول که هیچ اشتراک ذاتی ندارند و تفاوت آنها فقط در این است که یکی مقدّم و دیگری مؤخر است . ابن رشد با رد این سه فرض ثابت می کند که واجب الوجود واحد است . در رد فرض اول و دوم ، از اصل عدم ترکیب در ذات واجب بهره می جوید و در فرض سوم برآن است که چون واجب الوجود باید مقدّم باشد، پس محلی برای وجوب وجودِ امر متأخر باقی نمی ماند و فقط آن که مقدّم است می تواند واجب باشد. بنا بر نظر ابن رشد (۱۴۰۲، ص ۶۵ـ ۶۹)، اثبات توحید باید مطابق شرع و آنچنانکه در قرآن آمده ، باشد. وی با استناد به آیة ۲۲ سورة انبیاء و آیة ۴۲ سورة اسراء، «وحدت جهان » را دلیل بر وحدت آفرینندة جهان می داند. از آنجا که جهان واقعیتی واحد است ، اگر بیش از یک آفریننده داشته باشد، هر آیینه فاسد می گردد و امر واحد نمی تواند از جهت واحد با دو امر متعدد نسبت واحدی داشته باشد. در این استدلال ، وحدت جهان امری واضح و آشکار تلقی شده که نیازمند دلیل و برهان نیست (نیز رجوع کنید به برهان تمانع * ). کلام ابن رشد از حیث تمرکز بر ارتباط خدا با جهان ، بیشتر با نظریات فلاسفة قبل از ابن سینا هماهنگ است ، در عین حال چون استدلال وی مبتنی بر وحدت جهان است ، نه صرفاً بر مخلوق بودن جهان و خالق بودن خدا، از آنها متمایز است . وی بنا بر وحدت فعل ، وحدت فاعل را اثبات می کند، نه فقط بر اساس تقدم خالق بر مخلوق .سهروردی (همانجاها) با وجود تفاوت اساسیِ مشرب فلسفی اش با ابن سینا، استدلال ابن سینا بر وحدانیت واجب را مطرح و از تعبیر واجب الوجود استفاده کرده است ، اما پیوسته بر نفی تمایز ماهیت و وجود در ذات واجب و اینکه واجب الوجود، وجود صرف و فوق مقوله است ، تأکید دارد. وی با تمسک به قاعدة «صِرْفُالشی ءِ لایتثنّی ولایتکرّر» نیز وحدت واجب الوجود را اثبات کرده است ؛ بدین صورت که اگر واجب الوجود شریک داشته باشد، باید هر یک از دیگری متمایز باشند زیرا لازمة دو چیز بودن تمایز است . پس هیچ کدام صِرف هستی نخواهند بود، در حالی که واجبْ تعالی ، صِرف هستی و نامحدود است و صرف الشی ء هم تکرارپذیر و قابل دو تا شدن نیست . پس واجب الوجود بالذات ، ثانی و شریک ندارد (نیز رجوع کنید به میرداماد، ۱۳۷۶ ش ، ص ۲۶۶ـ۲۶۷؛ فیض کاشانی ، ص ۱۴؛ سبزواری ، ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲، ج ۳، ص ۵۱۰ ـ۵۱۲). بدین ترتیب ، به نظر می رسد بیان سهروردی در بارة واجب الوجود و اثبات توحید بنا بر مفهوم واجب الوجود، به شیوة ابن سینا نزدیکتر باشد تا بیان غزالی و ابن رشد. سهروردی در حکمة الاشراق ــ که آن را دقیقاً به مسلک اشراقی نگاشته ــ تعبیر خاص «نورالانوار» را برای خدا به کار برده و وحدت خداوند را نیز بر مبنای عدم ترکیب در ذات نور (بساطت نور) ــ که منطبق است با همان اصل عدم ترکّب ، در اندیشة دیگر فیلسوفان مسلمان ــ اثبات کرده است ( رجوع کنید به مجموعه مصنّفات ، ج ۲، ص ۱۲۱ـ۱۲۴).شیوة خاص صدرالدین شیرازی (۱۳۳۷ ش ، سفر سوم ، ج ۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۴؛ همو، ۱۳۴۶ ش ، ص ۳۷ـ ۳۸) در اثبات توحید، مبتنی بر تبیین حقیقت وجود است ، زیرا ذات این حقیقت مبیّن بساطت و محض بودنِ کامل آن است و از آنجا که حقیقتِ صرف و بسیط ، در واقع کل اشیا است ، غیری برای این حقیقت باقی نمی ماند که بتواند دومی او باشد. همه چیز در این حقیقت اِندِکاک می یابد. بیان برهانی این شیوه بدین ترتیب است : چون واجب الوجود، منتها و غایت هر حقیقتی است ، پس وجودش نه متوقف بر چیزی است و نه متعلق به چیزی و در واقع «بسیط الحقیقة » است . این بساطت اقتضامی کندکه هیچ جهت امکانی در او نباشد، زیرا هر وجه امکانی مستلزم ترکیب از وجود و ماهیت است ، و فرد دوم برای این موجود فقط در صورتی قابل فرض است که هیچ رابطة ذاتی و وجودی با او نداشته باشد، چون چنین رابطه ای به معنای علیت یکی نسبت به دیگری است . در این صورت این دیگری واجب الوجود دوم نخواهد بود. نفی رابطة وجودی میان این دو نیز مستلزم آن است که هر یک فاقد مرتبة کمال وجودی باشد که دیگری واجد آن است و فاقد بودن نیز با حقیقت بسیطِ فراگیر که بالفعل محض است سازگار نیست ؛ پس ، فرض فرد دوم برای واجب الوجود باطل است .صدرالدین شیرازی (۱۳۳۷ ش ، سفر سوم ، ج ۱، ص ۵۷ ـ ۹۴)، غیر از طریق خاص خویش در اثبات توحید که مبتنی بر اصالت وجود و بساطت حقیقت وجود است ، روش دیگر فلاسفة اسلامی را نیز مورد امعان نظر قرار داده است . وی در یک دسته بندی کلی برهانهای توحید را در دو گروه قرار می دهد: ۱) آنهایی که وحدانیت ذات خداوند را اثبات می کنند؛ ۲) آنهایی که برای اثبات وحدانیت پروردگارِ جهان (إله العالم ) اقامه شده اند. در دستة اول برهانهایی را که مبتنی بر نفی ترکّب از ذات الاهی اند بیان نموده است ، اما سعی کرده استدلال فیلسوفان دیگر را با شیوة خاص خود تطبیق دهد و اصل بساطت وجود را مطرح کند. وی (۱۳۷۸ ش ، ص ۳۱؛ نیز رجوع کنید به بسیط الحقیقة * ) همچنین شیوة دیگری در اثبات وحدانیت به کار برده است که دقیقاً به بحث صفات الاهی باز می گردد. این شیوه نیز مخصوص اوست . وی وحدانیت را بر اساس «صمد» بودن خداوند، یعنی بی نیازی ذات الاهی از غیر و نیازمندی همه به او، بیان کرده است . این استدلال بر پایة قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیی ٍ منها» اقامه شده است ؛ ازینرو، در واقع تبیین دیگری از همان شیوة خاص صدرالدین است . دستة دوم استدلالهایی اند که ــ بویژه با استشهاد به همان آیاتی که ابن رشد در اثبات توحید در نظر داشت ــ کم و بیش همان اصل ابن رشد را مطرح می سازند مبنی بر اینکه وحدت جهان دلیل بر وحدانیت خداست . اما صدرالدین شیرازی با انتساب این برهان به ارسطو، ابتدا وحدت جهان را اثبات کرده و مانند ابن رشد آن را امری بدیهی تلقی نکرده است . به این صورت که یک «وحدت شخصی » و یک «وحدت طبیعی » برای جهان اثبات می نماید، سپس از این وحدت به وحدت خداوند جهان می رسد. دومین تفاوت روش وی با ابن رشد، استفاده از «اصل تشخص » است . از نظر وی تشخص به وجود است ؛ ازینرو، تشخصِ معلول ، وابسته به تشخص علت اوست . بدین ترتیب ، جهان در صورتی واجد وحدت شخصی است که علت آن ، امری واحد باشد. وی (۱۳۷۸ ش ، ص ۲۹ـ۳۰) با استفاده از این اصل ، برهانِ اثبات توحید را بر اساس اصول فلسفة خویش اثبات و درعین حال نوع وحدت فعل (= جهان ) و وحدت فاعل (= خدا) را نیز مشخص کرده است (نیز رجوع کنید به سبزواری ، ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲، ج ۳، ص ۵۲۱ ـ ۵۲۷). صدرالدین شیرازی (۱۳۴۶ ش ، ص ۴۵ـ۴۶) راه خود را در اثبات توحید، طریقة صدیقین و هماهنگ با مسلک اهل ذوق دانسته و اظهار کرده که در این طریق ، سالک و مسلوک و مسلک متحدند و بنا بر آیة «شَهِدَاللّهُ اَنَّهُ لا اِل&۳۹;هَ اِلاّ هو...» (آل عمران : ۱۸)، این همان برهان ذات احدیت بر خویشتن است .توحید صفاتی ، یعنی ذات خدا و صفات ثبوتی کمالی او (از قبیل علم ، حیات ، قدرت ، اراده و مانند اینها) و همچنین این صفات با یکدیگر، از نظر مصداقی و وجودی ، واحد و عین یکدیگرند، اگر چه مفهوم آنها با هم مغایر است .ابن سینا (۱۳۶۳ ش ، ص ۱۹ـ۲۱؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، ص ۶۰۰ـ ۶۰۴)، مانند فارابی (۱۹۸۲، ص ۴۶ـ۵۴)، وحدت عینی و مصداقی این صفات با یکدیگر را بیان کرده و همة آنها را ناشی از مرتبة کامل وجود واجب دانسته است ؛ ازینرو، معتقد است که تعدد و تغایرِ مفهومی آنها موجب پیدایش کثرت در ذات واجب الوجود نیست ، چون هرگاه این معانی و صفات به نحو مطلق لحاظ شوند، هر یک بر معنایی غیر از دیگری دلالت دارند، اما وقتی در مقایسه با ذات واجب در نظر گرفته شوند و معنای وصفی خاص آنها در این مورد ملاحظه گردد، در واقع بر یک معنا دلالت دارند که با اعتبارهای مختلف مشاهده می شود. به نظر فارابی (همانجا؛ نیز رجوع کنید به همو، ۱۹۹۳، ص ۴۵ـ۴۶)، ذات واحد تماماً علم است همانگونه که تماماً قدرت و وجود است و هیچیک از صفات کمالی خاص ، جزئی از واجب الوجود نیست ، بلکه عین آن است . بدین ترتیب ، امکانی برای کثرت در ذات او وجود ندارد و ذاتی که کمال بی نهایت است ، نمی تواند فاقد این صفات باشد بلکه به ضرورت همة این صفات در او متحقق است .فیلسوفان پس از ابن سینا، توحید صفاتی را از جهت تعارضِ دیدگاه فلاسفه با آرای مشهور کلامی در این زمینه مطرح کرده اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). خواجه نصیرالدین طوسی (ص ۴۵ـ۵۳)، نظریة اشاعره مبنی بر زائد بودن صفات بر ذات را، که منتهی به قبول قدمای هشت گانه می شود، بیان کرده است . از سوی دیگر نظریة معتزله مبنی بر نیابت ذات از صفات را آورده و قول فلاسفه را در مقابل این دو نظریة مشهور کلامی تبیین کرده است .سهروردی (ج ۱، ص ۴۰ـ۴۱) ثبوت صفت حقیقی برای حق را انکار کرده و اثبات صفت ذاتی برای خداوند را به هیچ وجه ممکن ندانسته است ، زیرا اثبات صفت برای نورالانوار مبتنی بر یکی از فرضهای چهارگانه است ، که همة آنها در مورد واجب الوجود باطل اند. در صورت فرض صفت برای واجب الوجود، این صفت نیز یا خودْ واجب الوجود است یا معلولِ واجب الوجود دیگری است . این دو فرض بنا بر ابطال قول به تعدد واجب الوجود باطل می شود. فرض سوم اینکه صفت ، معلولِ موجودِ ممکنی است که خود معلولِ واجب الوجود است ، در این صورت نیز انفعال واجب از معلول خویش لازم می آید، که بطلان این فرض هم واضح است . فرض چهارم این است که صفت برای واجب الوجود به وجوبی از ناحیة ذات او ضرورت می یابد؛ یعنی ، واجب الوجود خود این صفت را بر خویشتن واجب ساخته است . این فرض نیز باطل است ، چون لازم می شود واجب الوجود از جهت واحد هم فاعل باشد و هم قابل ، یا هر دو جهت فاعلی و قابلی در او باشد، و این خلاف بساطت واجب الوجوداست ، زیراحقیقت بسیط نمی توانداز جهت واحد هم فاعل باشد هم قابل . وی (ج ۲، ص ۱۲۴) نیز صفات حقیقی را در مورد ذات واجب نفی کرده ، ولی اثبات صفات کمال را به صورت صفات مضاف (مانند مبدأیت و علیت ) و سلبی (مانند قدوسیت و اَحدیت ) پذیرفته است . در باب توحید صفات نیز همة صفات اضافی را به اضافة مبدأیت نورالانوار به غیر آن ارجاع داده است . در عین حال (همانجا) دو صفتِ علم و حیات را برای نورالانوار (واجب الوجود بالذات ) ذاتی ، و ذات نورالانوار را عین علم و حیات دانسته است . این نظریه با دیدگاه حکمای پیشین در اثبات صفات ذاتی قرابت زیادی دارد.میرداماد (۱۳۶۷ ش ، ص ۲۵۵) معنای اضافه در صفات خداوند را کاملاً مردود شمرده و تأکید کرده که خود ذات ، فی حدّ نفسه و بدون در نظر گرفتن هیچ غیری واجد صفات کمال است و تقرر این صفات در واجب الوجود هیچ نیازی به غیر ندارد. ذات ، خودْ کمال محض است و تمامی صفات ، منتزع از همین ذات اند.صدرالدین شیرازی (۱۳۳۷ ش ، سفر سوم ، ج ۱، ص ۱۲۰ـ ۱۲۱؛ همو، ۱۳۴۶ ش ، ص ۳۸ـ۳۹) نظر فلاسفة پیش از خود (ابن سینا، فارابی و شیخ اشراق ) را به اصل اساسی نظریة خود (بسیط الحقیقة ) برگردانده و با آن تطبیق داده است . بنا بر این قاعده ، جز یک وجود و یک حیثیت در واحد نیست که همان بساطت حقیقی و صرف الوجود بودن اوست . این حیثیت امری زائد بر ذات نیست بلکه عین ذات و هویت واجب الوجود است . صرف الوجود بودن ، یعنی در بر گرفتن همة کمالات و داشتن تمامت اشیا. در واقع ، امور عدمی و نقایص اشیا از صرف الوجود طرد می شوند، اما هر نوع حیث وجودی و کمالی که در اشیا باشد در آن جمع می گردد. بدین ترتیب ، ذات واجب الوجود عبارت است از وجدان همة کمالات و از آنجا که این امر همان ذات اوست ، تحقق کثرت در ذات وی لازم نمی آید.ویژگی نظر ملاصدرا نسبت به فلاسفة پیشین ، بیشتر با طرح مسئلة ضرورت ازلی در مورد صفات باری روشن می شود. در محور اساسی بحثِ توحید صفات ، که یک ذات و یک دسته صفات مطرح می شوند، تلقی متکلمان از این ذات ، امری از نوع ماهیت است و ازینرو زیادت صفات یا نیابت ذات را مطرح کرده اند. حال آنکه صدرالدین شیرازی با توضیح اینکه صفات کمال برای وجود محض به ضرورتِ ازلی ، و نه ضرورتِ ذاتی ، ثابت اند روشن کرده که مراد از ذات در اینجا به هیچ وجه ماهیت نیست ، بلکه حقیقت وجود واجب است که در خارج عینیت دارد و صرف الوجود است . با این بیانِ وی ، نزاع متکلمان در بارة صفات و مسئلة جمع آن با توحید ذات کم وبیش خاتمه می یابد (ابراهیمی دینانی ، ص ۹۱ـ۹۴؛ نیز رجوع کنید به بسیط الحقیقة * ).سبزواری (۱۳۷۵ ش ، ص ۱۳۹ـ۱۴۰) در استدلال بر نفی زیادت صفات بر ذات ، برهانی اقامه کرده که پیش از وی در میان فلاسفه مطرح نشده است . به نظر او اگر واجب الوجود در مرتبة ذات خالی از صفات باشد (که این معنایِ زیادت صفات بر ذات است )، در این صورت صفات برای ذاتِ واجب ضروری نیستند و ممکن اند. از آنجا که ذات واجب الوجود، حقیقت عینی و صرف وجود است ، در اینجا مراد از امکان ، امکانِ استعدادی است یعنی ذات ، مستعد برای صفات است ؛ در حالی که استعداد صرفاً برای شی ء مادّی مطرح است ، چون استعداد یعنی قوه ، که مستلزم مادّی بودنِ شی ء مستعد است . از سوی دیگر، مادّه هرگز بدون صورت تحقق نمی یابد و مادّة مقرون به صورت نیز یعنی جسم . بدین ترتیب ، لازمة زائد و عارض بودن صفات بر ذات ، جسمانی بودن باری تعالی است و بطلان این امر واضح است .نظر ملا عبداللّه زُنوزی (ص ۲۷۲ـ۲۷۳) در توجیه و تبیین چگونگی انتزاع صفات متعدد و کثیر از امر واحد این است که نسبت اسماءالاهی به وجود صرف ، که همان حقیقت واجب است ، از قبیل نسبت ماهیات ممکن به وجودات امکانی است ؛ یعنی ، همانگونه که ماهیات در عالم واقع با وجودهای خاص اشیا وحدت ، و در جهان ذهن با یکدیگر تغایر دارند و تکثر می یابند، صفات خداوند نیز در وجود عینی ، با صرف الوجود وحدت دارند و در عین این وحدت می توانند با هم تغایر داشته و متکثر باشند.بنا بر نظر طباطبائی (ص ۲۸۵ـ۲۸۷) نسبت ذات و اسما و صفات مانند نسبت ماهیت و وجود نیست . وی به پیروی از رأی ملاصدرا، مسئلة مصداق واحد و مفاهیم متعدد را مطرح ساخته است . مسمّای اسماءالاهی که وجود عینی حق و مصداقی برای همه صفات کمال است ، یکی است و از این مصداق واحد، مفاهیم متعدد و متکثر می توان انتزاع کرد و امکان پیدایش این تکثر مفهومی نیز در پرتو جمعیت و کمال وجودی این مصداق واحد فراهم می شود.توحید افعالی ، یعنی هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی هیچ واسطه ای ، مستند به اویند، بدون اینکه وجود بعضی از موجودات به بعض دیگر استناد داده شود. بنابراین ، صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده اند. بدین ترتیب ، توحیدِ ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید ذات منتهی می شود، زیرا ایجاد، فرع وجود است ، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند (صدرالدین شیرازی ، ۱۳۳۷ش ، سفر اول ، ج ۲، ص ۳۲۴ـ۳۲۵؛ زنوزی ، ص ۲۶۹ـ ۲۷۰؛ سبزواری ، ۱۳۵۷ش ، ص ۳۳۶ـ۳۳۷؛ همو، ۱۴۱۶ـ ۱۴۲۲، ج ۳، ص ۶۲۱ـ۶۲۲؛ نیز رجوع کنید به جبر و اختیار * ؛ کسب * ). فلاسفة حکمت متعالیه ، غالباً این بحث را با تعابیر عرفا تبیین کرده و به شیوه و طریقة آنها نزدیک شده اند (همانجاها؛ نیز رجوع کنید به توحید در عرفان ).منابع : غلامحسین ابراهیمی دینانی ، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ ابن رشد، تهافت التهافت ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره [ ۱۹۸۰ـ۱۹۸۱ ] ؛ همو، فلسفة ابن رشد ، ۲: کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملّة ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ ابن سینا، الاشارات والتنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ۱۳۷۶ ش ؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ عبداللّه بن بیرمقلی زنوزی ، لمعات الهیّة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۵۵ ش ؛ هادی بن مهدی سبزواری ، شرح الاسماء، او، شرح دعاءالجوشن الکبیر ، چاپ نجفقلی حبیبی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ همو، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج ۱ و ۲، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛ چاپ افست قم [ بی تا. ] ؛ همو، الشواهد الربوبیة ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛ همو، المظاهر الالهیّة فی اسرار العلوم الکمالیّة ، چاپ سیدمحمد خامنه ای ، تهران ۱۳۷۸ش ؛ محمدحسین طباطبائی ، نهایة الحکمة ، قم ۱۳۶۲ ش ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ( قسم الالهیات )، چاپ جعفر سجادی ، قم ۱۳۷۵ ش ؛ محمدبن محمد غزالی ، تهافت الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره [ ۱۹۸۷ ] ؛ محمدبن محمد فارابی ، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت ۱۹۸۲؛ همو، کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت [ بی تا. ] ؛ چاپ افست تهران ۱۴۰۵؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة الملقب بمبادی الموجودات ، چاپ فوزی متری نجّار، بیروت ۱۹۹۳؛محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، اصول المعارف ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛ یعقوب بن اسحاق کندی ، رسائل الکندی الفلسفیة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳؛ محمدباقربن محمد میرداماد، تقویم الایمان ، چاپ علی اوجبی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ همو، کتاب القبسات ، چاپ مهدی محقق و دیگران ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، رسالة قواعدالعقائد ، چاپ علی حسن خازم ، لبنان ۱۴۱۳/۱۹۹۲.۶)

در عرفان . نظر عارفان در بارة توحید مبتنی بر نظریة وحدت وجود و نظریة تجلی و ظهور نزد ایشان است ( رجوع کنید به تجلّی * ؛ وحدت وجود * ؛ نیز رجوع کنید به تُرکة اصفهانی ، ص ۱۹۹؛ ادامة مقاله ). مراد از توحید به رغم اختلاف در تعابیر ونحوة تفصیل مراتب آن ، عبارت است از نفی وجودهای اعتباری و مقید و کثیر و اثبات وجود حقیقی و مطلق و یگانة حق تعالی از حیث ذات و صفات و افعال . در عین حال باید توجه کرد که نزد عارفان ، نفی وجود غیرخدا به معنای نفی خلق نیست ، بلکه مراد این است که با مشاهدة وجود حقیقی ، از صور جمیع موجودات و تعیّنات و کثرات آنها، به عنوان موجودات حقیقی مستقل و قائم به خود، قطع نظر شود، زیرا وجود موجوداتْ اعتباری است ؛ آنها مظاهر حق اند و به وجود حق موجود و بدون او معدوم اند و وجود حقیقی فقط حق تعالی است . ازینرو گفته اند توحید یکی شدن دو چیز، یا دو وجود را وجود واحد کردن است و آن دو چیز حق و خلق یا به تعبیر دیگر واجب و ممکن اند. توحید حقیقی ، مشاهدة حق با خلق و مشاهدة خلق با حق است ، چنانکه نه حق حجاب خلق شود و نه خلق حجاب حق گردد ( رجوع کنید به ابن عربی ، فتوحات ، سفر ۵، ص ۱۱۹ـ ۱۲۰، ش ۱۰۰ـ۱۰۲؛ نسفی ، ۱۳۵۹ش ،ص ۱۴۹؛ همو، ۱۳۴۱ش ، ص ۱۷۹؛ صدرالدین قونیوی ، ص ۵۳؛ آملی ، ۱۳۶۷ ش ، ج ۱، ص ۳۵۹ـ۳۶۰؛ همو، ۱۳۴۷، ص ۱۰۷؛ جوادی آملی ، ص ۳۸ـ ۴۲؛ نیز رجوع کنید به سنایی ، ص ۶۴ـ۶۶؛ عطار، ص ۲۰۶؛ رجوع کنید به ادامة مقاله ). به گفتة ابن عربی در الفتوحات المکیة (سفر ۱۲، ص ۴۴۶، ش ۳۸۲) آنچه حق تعالی بر موحد واجب و ضروری می داند این است که خدا را از حیث هویتش یگانه بداند و نیز بداند که اگرچه مظاهر متعدد و کثیرند، ظاهر (= حق تعالی ) تعدد ندارد و یگانه است .عارفان با نظر به احوال و مقامات و مراتب سیروسلوک ، توحید را مقصد اقصا و مطلب اعلا دانسته و تمام مقامات و احوال را، راهها و اسباب و مقدمات رسیدن به توحید نامیده اند (برای نمونه رجوع کنید به پارسا، ص ۱۰۳، ۱۴۶). خواجه عبداللّه انصاری در منازل السائرین (ص ۱۳۵ـ۱۳۹)، در باب دهم از ابواب ده گانة قسمِ نهایات ، که قسم آخر مقامات است ، به بیان توحید پرداخته است . بدین ترتیب وی توحید را آخرین مقام در سیر الی اللّه می داند که سالک با طی مقامات پیشین بدان نایل می گردد ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۴۳؛ نیز رجوع کنید به مولوی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۴۵۳). همچنین به بیان برخی دیگر ( رجوع کنید به پارسا، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، توحید اصل در سلوک است و علم معامله (علم احکام شرعی که خلق برای نیل به ثواب و پاداش بدان دست می یازند، در برابر علم مکاشفه ؛ رجوع کنید به سجادی ، ص ۵۹۶) جز با تحقق آن تمام نمی گردد. ابن عربی ( فتوحات ، سفر ۲، ص ۲۰۳، ش ۲۸۹، سفر ۶، ص ۲۹۷، ش ۴۱۰) و برخی از شارحان وی ، توحید را همان صراط مستقیم دانسته اند که سالک هدایت به آن را از خداوند می طلبد، زیرا توحید طریق سلیم به سوی خدا و راه مستقیم خالی از انحراف و کجی به سوی خشنودی اوست ( رجوع کنید به آملی ، ۱۳۴۷ ش ، ص ۸۸ ـ ۸۹). سیدحیدر آملی (همان ، ص ۴۹، ۶۴ـ۶۵، ۱۰۱) گفته است که کل وجود بر توحید واقع و مشتمل بر مراتب آن است . تمام موجودات بر فطرت توحیدند و توحید، غایت خلقت ایشان است . حصول دین و کمال ، به حسب ظاهر و باطن موقوف و منوط به توحید حقیقی است و هدف بعثت انبیا و اولیا علیهم السلام ، اظهار آن و دعوت خلق به آن است (نیز رجوع کنید به ابن عربی ، فتوحات ، سفر ۸، ص ۹۹ـ۱۰۰، ش ۹۲ـ۹۳).در متون عرفانی برای توضیح و بیان حقیقت و معنای توحید مراتبی بر شمرده اند. به تعبیر دیگر می توان گفت عارفان توحید را حقیقت ذومراتب و برترین مرتبة حقیقت توحید را شهادتِ حق تعالی به توحید ذاتش دانسته اند. آنها آیة ۱۸ سورة آل عمران (شَهِدَاللّه أنّه لاإله إلاّ هو) را گواه این نکته گرفته اند. این مرتبه ای از توحید است که حق تعالی را در آن شریکی نیست و معرفت آن در خزانة غیب محفوظ است ، زیرا تحقق آن جز به فنای همه خلق و بقای صرف حق تعالی نیست . پس در این مرتبه ، غیری نیست تا او را بهره ای از آن باشد و آنچه شایستة این مقام است به جای آرد (هجویری ، ص ۳۵۷، ۳۶۶؛ قشیری ، ص ۲۹۹؛ انصاری ، ص ۱۳۷ـ۱۳۹؛ سهروردی ، ص ۱۴۲؛ ابن عربی ، تجلیات ، ص ۳۷۶ـ۳۷۷، نیز رجوع کنید به ص ۴۳۴، تعلیقات ابن سودکین ، ش ۷۶۰؛ همو، فتوحات ، سفر ۱۲، ص ۳۶۶ـ۳۶۷، ش ۳۰۲؛ عزالدین کاشانی ، ص ۲۲؛ عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۹ ش الف ، ص ۱۹۸؛ آملی ، ۱۳۴۷ ش ، ص ۳۴۸؛ پارسا، ص ۱۴۸). ازینرو شاید بتوان گفت سخن شبلی ناظر به همین توحید است که هرگونه اشاره و تعبیر از توحید را، الحاد و شرک و حجاب و غفلت نسبت به حق تعالی و توحید وی دانسته است ( رجوع کنید به عزالدین کاشانی ، ص ۱۹). این مرتبه را توحید خاصة الخاصه ، توحید ذاتی ، توحید الاهی ، توحید رحمانی و توحید قائم به ازل نامیده اند (انصاری ، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸؛ ابن عربی ، تجلیات ، ص ۵۱۸؛ مولوی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۴۶۳؛ عزالدین کاشانی ، ص ۱۹، ۲۲؛ عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۹ ش الف ؛ پارسا، همانجاها؛ عبدالرحمان جامی ، ص ۷۹). برخی علاوه بر توحید حق نسبت به خود، توحید دیگری نیز به او نسبت می دهند و آن عبارت است از «توحید الحق للخلق » و مراد از آن حکم حق تعالی است به اینکه بنده موحد است ؛ پس توحیدِ بنده آفریدة حق تعالی است (هجویری ، ص ۳۵۷؛ قشیری ، همانجا).مراتب دیگر توحید که عارفان برحسب مرتبه و نحوة دریافت و حظّ موحد از حقیقت توحید بر شمرده اند عبارت اند از:۱) توحید عام یا توحید عوام که به زبان شهادت دهند که هیچ خالقی جز خداوند نیست و این معنی را به دل نیز تصدیق کنند (هجویری ، همانجا؛ انصاری ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶؛ غزالی ، کیمیای سعادت ، ج ۲، ص ۵۳۰؛ ابن عربی ، تجلیات ، ص ۳۵۴؛ محمدبن مطهّر جامی ، ص ۲۴؛ نسفی ، ۱۳۴۱ ش ، ص ۳۹؛ مولوی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۴۵۳؛ عزالدین کاشانی ، ص ۱۹؛ پارسا، ص ۱۴۱). به تعبیر سیدحیدرآملی (۱۳۶۲ ش ، ص ۷۳، ۸۰) این مرتبه از توحید عبارت است از نفی خدایان مقید و بسیار و اثبات خدای مطلق و یگانه . کسی که در این مرتبه از توحید است ، یعنی صاحب عقل (اهل استدلال )، خلق را ظاهر می بیند و حق را باطن . حق نزد او آیینه ای است که در آن خلق را می بیند و آیینه به سبب چهره و صورتی که در آن نمایان می گردد خود در حجاب است و دیده نمی شود. به تعبیر عارفان با تحقق این مرتبه از توحید ورود به اسلام و رهایی از شرک جلی محقق می گردد (انصاری ، ص ۱۳۶؛ عزالدین کاشانی ، همانجا؛ آملی ، ۱۳۴۷ ش ، ص ۸۶؛ عبدالرحمان جامی ، ص ۷۷). از این مرتبة توحید با عناوین دیگری از قبیل توحید ایمانی (عزالدین کاشانی ؛ پارسا؛ عبدالرحمان جامی ، همانجاها)، توحید قولی (پارسا، ص ۱۴۲)، توحید الاهی ، توحید اهل شریعت ، توحید انبیا و توحید ظاهر (آملی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۷۰، ۷۳، ۷۵؛ همو، ۱۳۴۷ ش ، ص ۸۳) نیز تعبیر کرده اند. عموم مؤمنان ، شامل اهل تقلید و عالمان علوم رسمی (= علوم نقلی و علوم عقلی ؛ رجوع کنید به جوادی آملی ، ص ۶۵)، در این مرتبه از توحیدند و متصوفه و اهل عرفان نیز به حکم ایمان با ایشان در این توحید مشترک اند و تمایز اهل عرفان به مراتبِ دیگرِ آن است (غزالی ، رسائل ، ص ۶۳؛ ابن عربی ، تجلیات ، همانجا؛ نسفی ، ۱۳۴۱ ش ، ص ۳۹ـ ۴۰؛ عزالدین کاشانی ، همانجا؛ آملی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۷۳؛ همو، ۱۳۴۷ ش ، ص ۷۷؛ عبدالرحمان جامی ، همانجا). به گفتة سیدحیدر آملی (۱۳۶۲ ش ، ص ۷۶) «علم الیقین »، «اصحاب الشمال » و «اسلام » که در قرآن آمده ، اشاره به این مرتبه از توحید و اهل آن است .۲) توحید خاصه یا توحید مخصوص عارفان . بنا بر آنچه در منابع عرفانی آمده برخی از عارفان در بیان توحیدِ مخصوص عارفان مراتبی ذکر نکرده اند و برای تفکیک توحید عارفان از توحید عامه به تقسیم دوگانة توحید عامه و توحید خاصه اکتفا شده است . اما برخی دیگر، توحید مخصوص عارفان را با توجه به مراتب احوال و مقامات سالک در نیل به حقیقت توحید طی دو مرتبة توحید خاصه و توحید خاصة الخاصه بیان کرده اند و نامهای دیگر نیز برای آنها آورده اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). قول مشایخ متقدم در این باب بیشتر به شیوة اول است ، چنانکه از جنید نقل شده است که توحید جداکردن قدیم (= حق تعالی ) از حادث (= ماسوی اللّه ) است و آنگاه از خود دربه در شدن و ترک خوشامد خود گفتن ، تا حق تعالی به جای همه باشد و بنده در جریان تصرف تقدیر حق تعالی و مجاری قدرت او، مانند هیکلی بی اختیار و بی اراده شود و چنان گردد که قبل از ایجاد بوده ، یعنی نیست گردد (ابونصر سَرّاج ، ص ۲۸ـ۲۹؛ قشیری ، ص ۳۰۰؛ هجویری ، ص ۳۶۰، ۳۶۳). از رُوَیْم بن احمد نیز به همین مضمون نقل کرده اند که توحید محو آثار بشریت و تجرد الوهیت است . مراد از محو آثار بشریت این است که بنده ، فعلی را به خود نسبت ندهد و «أنا» نگوید زیرا انّیت از آن خدای تعالی است ، تجرد الوهیت به معنای تنزیه و جدا دانستن خداوند از محدَثات است (ابونصر سراج ، ص ۳۱ـ۳۲؛ قشیری ، ص ۳۰۳؛ نیز رجوع کنید به عطار، ص ۲۰۹ـ۲۱۰؛ مولوی ، ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، دفتر اول ، بیت ۳۰۵۶ـ۳۰۶۵). عبارت مشهور «التوحید اسقاط الاضافات » که از مشایخ صوفیه نقل کرده اند، نیز ناظر به توحید مخصوص عارفان است و مراد از آن این است که بنده چیزی را به خود و غیرحق تعالی نسبت ندهد ( رجوع کنید به آملی ، ۱۳۶۷ ش ، ج ۱، ص ۳۵۰) و در عین حال به آنچه حقِ خدا و سزاوار اوست وفا کند و سعی خود را در ادای آن مبذول دارد و بداند که توحیدِ او، به ارادة حق و به مقتضای قضای ازلی و توفیق الاهی بوده ، تا از عیب کفر پاک شود و بدین گونه حق و منّتِ فعلِ حق را نظاره کند، نه خود و فعل خود را ( رجوع کنید به مُسْتَمْلی ، ج ۴، ص ۱۶۶۶ـ ۱۶۷۳؛ پارسا، ص ۱۲۰، ۱۶۴ـ۱۶۵؛ برای اطلاع از اقوال مشابه دیگر رجوع کنید به ابونصر سراج ، ص ۲۸؛ هجویری ، ص ۳۶۶؛ نجم رازی ، ص ۲۶۹ـ۲۷۰، ۳۳۵ـ۳۳۹؛ نصیرالدین طوسی ، ص ۸۷ ـ ۹۱؛ نسفی ، ۱۳۷۹ ش ، ص ۱۶۶؛ عزالدین کاشانی ، ص ۲۰). خواجه عبداللّه انصاری (ص ۱۳۶ـ۱۳۷) توحید عارفان را توحیدخاصه می نامد که توحیدِ اهل حقایق است و به وسیلة مقامات ، یعنی مکاشفه ، مشاهده ، معاینه ، حیات ، قبض ، بسط ، سُکْر، صحو، اتصال و انفصال ، که در قسم نهم از اقسام ده گانة مقامات سلوک ذکر شده است ( رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۰۹ـ۶۱۰) تثبیت می گردد. به عبارت دیگر این توحید برای کسانی است که اهل این مقامات اند. وی می افزاید در مقام توحید، سالک به مقام کشف ترقی ، و از طَور عقل و منازعات عقلی به نور کشف گذر می کند و به نور تجلی و عیان از طور استدلال و تمسک به ادله بی نیاز می شود؛ ازینرو، توحید سالک در این مرتبه متوقف بر دلیل نیست ، زیرا توحید اَجلی &۳۹; از هر دلیل است و نیز در توکل سببی مشاهده نمی کند زیرا به یقین می داند که جز خدا مؤثری نیست و تأثیر اسباب و همة افعال از خداوند است و در طلب نجات هیچ واسطه و وسیله ای را جز امتثال فرمان حق ، که موهبتی از جانب خداست ، معتبر نمی داند. این توحید با علم به فنا و نه با خود فنا صحت می پذیرد، چون علم فنا با فنای در حضرت واحدیت (= حضرت اسما و صفات ) حاصل می گردد و پیش از فنای در ذات احدیت است که عین جمع است . همچنین این توحید با علم جمع که پیش از عین جمع است صفا می پذیرد ( رجوع کنید به تِلِمْسانی ، ج ۲، ص ۶۰۶، ۶۰۸؛ عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۲ ش ، ص ۶۱۲، ۶۱۵؛ نیز رجوع کنید به روزبهان بَقْلی ، ص ۴، ش ۷، ص ۱۴۵ـ۱۴۷، ش ۲۸۴ـ ۲۸۶).همانطور که گفته شد، برخی از عارفان برای توحید عرفانی دو مرتبه ذکر کرده اند:الف ) توحید خاصه که از آن با عناوین توحید حال (ابن عربی ، تجلیات ، ص ۳۵۴)، توحید علمی یا علم الیقین (عزالدین کاشانی ، ص ۲۰؛ پارسا، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛ عبدالرحمان جامی ، ص ۷۸)، توحید وجودی علمی ، توحید عینی یا توحید صاحب عین و توحید اهل طریقت (آملی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۷۵، ۸۰؛ همو، ۱۳۴۷ ش ، ص ۱۰۸، ۱۱۳) سخن گفته اند. این مرتبه از اوایل مراتب توحید اهل عرفان و مستفاد از باطن علم و منشأ آن نور مراقبه است (عزالدین کاشانی ، ص ۲۱؛ پارسا، ص ۱۴۱؛ عبدالرحمان جامی ، ص ۷۹). در این مرتبه از توحید، سالک به یقین می داند و به چشم بصیرت و شهود می بیند که خدا یکی است و غیر او در عالم هستی ، وجودی نیست . او موجود حقیقی و فاعل و مؤثر مطلق است و تمامی ذات و صفات و افعال را در ذات و صفات و افعال او محو و ناچیز می بیند و هر ذاتی و صفتی را پرتوی از نور ذات و صفت حق تعالی می داند، چنانکه هرکجا علم و قدرت و اراده و سمع و بصری یابد، آن را اثری از آثار علم و قدرت و اراده و سمع و بصر الاهی می داند، ازینرو از اسباب و مسبَّبات قطع نظر می کند و مقام توکل و رضا و تسلیم برای او حاصل می گردد ( رجوع کنید به غزالی ، کیمیای سعادت ، ج ۲، ص ۵۳۰؛ ابن عربی ، تجلیات ، همانجا؛ محمد جامی ، ص ۲۶ـ۲۷؛ پارسا، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛ عزالدین کاشانی ، ص ۲۰؛ عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۹ ش الف ، ص ۱۹۸؛ آملی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۷۵). سیدحیدر آملی (۱۳۴۷ ش ، ص ۱۰۸ـ۱۱۰) در بیان توحید خاصه می گوید سالک در این مرتبه به حقیقت هر موجود و وجود آن نظر می کند تا بدین معرفت می رسد که هر موجودی از حیث حقیقت و ذات و وجودش حق است و از حیث تعین و تشخص و تقیدش خلق است و چون به حقیقت اشیا و ذرات آنها بدین گونه نظر کرد و به این معرفت رسید که اصل همه موجودات به ذات واحدی بر می گردد که وجود مطلق یعنی حق تعالی است ، حق را باقی و خلق را فانی می یابد (برای نمونه در ادبیات عرفانی رجوع کنید به عطار، ص ۲۱۰ـ۲۱۲؛ مولوی ، ۱۳۶۳ش ، ج ۱، دفتر دوم ، بیت ۱۳۴۵ـ۱۳۵۰). وی در جای دیگر (۱۳۴۷ ش ، ص ۱۱۳؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۸۰) می گوید سالک در این مرتبه حق را ظاهر و خلق را باطن می بیند و نزد او خلق آیینه ای است که در آن حق را می بیند و چون حق در آن ظهور دارد، صورت خلق در آن پوشیده است ، چنانکه خود آیینه به واسطة صورتی که در آن ظاهر است دیده نمی شود (نیز رجوع کنید به صدرالدین قونیوی ، ص ۵۲). بدین ترتیب سالک در این مرتبه به وحدت شهود می رسد ( رجوع کنید به جوادی آملی ، ص ۳۸ـ۳۹). سیدحیدر آملی (۱۳۶۲ش ، ص ۷۶) توحید اهل طریقت را منوط به تحصیل مقامات و مراتب و تخلق به اخلاق الاهی و اتصاف به صفات خدا می داند و می گوید «عین الیقین »، «ایمان » و «اصحاب الیمین » که در قرآن ذکر شده ، اشاره به این مرتبه از توحید و اهل آن است .ب ) توحید خاصة الخاصه (عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۹ ش الف ، همانجا)، آخرین مرتبة توحید مخصوص اهل عرفان که با عناوین دیگری مانند توحید مشاهده (ابن عربی ، تجلیات ، ص ۳۵۵)، توحید حالی (عزالدین کاشانی ، ص ۲۰ـ۲۱؛ پارسا، ص ۱۴۴؛ عبدالرحمان جامی ، ص ۷۸)، توحید حقی (آملی ، ۱۳۴۷ ش ، ص ۷۸، به نقل از عزالدین کاشانی ؛ همو، ۱۳۶۷ ش ، ج ۱، ص ۳۵۹)، توحیدِ شهودیِ عیانیِ وجدانیِ ذوقیِ یا کشفی (لاهیجی ، ص ۲۶۸، ۳۷۱)، توحید وجودی عملی ، توحید صاحب عقل و عین ، و توحید اهل حقیقت (آملی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۷۷، ۸۰؛ همو، ۱۳۴۷ ش ، ص ۱۱۰، ۱۱۳) نیز نامیده شده است . غزالی ( کیمیای سعادت ، ج ۲، ص ۵۳۰) آن را کمال توحید دانسته می گوید صوفیان آن را فنای در توحید گویند. در این مرتبه ، موحد وحدت و کثرت را بدون تزاحمی در حق مشاهده می کند و غیر از حق تعالی نمی بیند، حق را در خلق و خلق را در حق می بیند، بی آنکه مشاهدة یکی حجاب مشاهدة دیگری گردد، بلکه وجود یگانه را از وجهی حق و از وجه دیگر خلق می بیند. بدین ترتیب ، به واسطة شهودِ کثرتِ خلقی یگانگی ذات حق تعالی که متجلی در آن مظاهر است ، برای موحد مستور نمی شود. این مرتبه از توحید مبتنی بر فنای محض و به طور کلی فنای ذات و عبور از تمامی مقامات و مراتب و نسبتها و اعتبارات و حتی وجود و توابع آن (= صفات و افعال ) است . بدین معنی است که توحید را ساقط کردن نسبتها (اسقاط الاضافات ) گفته اند و در این مرتبه هر ذات و وجودی غیرحق تعالی از نظر ساقط می شود تا سالک به وجود واحد مطلق محض و ذات صرف خالصی که ایجاد هر موجودی به اوست واصل شود (ابن عربی ، تجلیات ، ص ۳۵۴ـ۳۵۵؛ محمدبن مطهّر جامی ، ص ۲۷؛ نسفی ، ۱۳۴۱ ش ، ص ۴۴ـ ۴۸؛ صدرالدین قونیوی ، ص ۵۲ ـ۵۳؛ آملی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۷۶، ۷۹؛ همو، ۱۳۴۷ ش ، ص ۱۱۰ـ۱۱۳؛ همو، ۱۳۶۷ ش ، ج ۱، ص ۳۶۰ـ ۳۶۲؛ لاهیجی ، همانجاها). همچنین گفته اند که در این مرتبه ، «حال توحید»، وصف لازم ذاتِ موحد می شود و تمامی ظلمات رسوم وجود او، جز اندکی ، در غلبة اشراق نور توحید متلاشی می گردد. موحد در این مرتبه بدانجا می رسد که توحید را نیز فعل حق تعالی می بیند نه وصف خود و این دیدن را نیز فعل حق تعالی می بیند. منشأ این توحید نور مشاهده است و با تحقق این مرتبه از توحید شرک خفی از میان می رود. برای آدمی مرتبه ای بالاتر از این در توحید میسر نیست (عزالدین کاشانی ، ص ۲۱ـ ۲۲؛ پارسا، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛ عبدالرحمان جامی ، ص ۷۸ـ ۷۹). در این مرتبه سالک از وحدت شهود به وحدت وجود می رسد و فنای در توحید محقق می گردد ( رجوع کنید به جوادی آملی ، ص ۵۶). سیدحیدر آملی (۱۳۶۲ ش ، ص ۷۶) «عین الیقین »، «ایقان » و «سابق مقرّب » را که در قرآن به آنها اشاره شده ، ناظر به این مرتبه از توحید و اهل آن می داند (نیز رجوع کنید به پارسا، ص ۱۰۳).به گفتة سیدحیدر آملی (۱۳۴۷ ش ، ص ۸۷ ـ ۸۸) مرادِ وی از اینکه توحید الوهی (= توحید عامه ) را به انبیا و توحید وجودی (= هر دو مرتبة توحید مخصوص عارفان ) را به اولیا اختصاص داده ، این نیست که انبیا از توحید اولیا بی بهره اند یا اولیا نصیبی از توحید انبیا ندارند، بلکه انبیا و اولیا هر کدام جامع هر دو قسم و واجد هر دو مرتبه اند. مراد از این تخصیص این است که در هر یک از ایشان آن قسم توحید که ذکر شد غلبه دارد و به دعوت به آن مأمورند. انبیا در ظاهر داعی و مأمور به توحید الوهی اند، اما در باطن و اصل ، مرشد و آمر به توحید وجودی اند. همچنین اولیا اگرچه در باطن مرشد به توحید وجودی اند، در ظاهر نیز داعی به توحید الوهی اند و به جهت پیروی انبیا، هادی به توحید الوهی و اسوة طریقت انبیاءاند.اهل عرفان از وجه دیگری ، برای توحید مراتب سه گانة توحید افعالی ، توحید صفاتی و توحید ذاتی را بر شمرده اند. این مراتب با مراتبی که پیشتر ذکر شد متناظر است ، جز اینکه برای سالک در مرتبة اول (= توحید خاصه ) توحید افعالی و توحید صفاتی حاصل می شود و در انتها (= توحید خاصة الخاصه ) توحید ذاتی محقق می گردد ( رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی ، ۱۳۷۹ش الف ، ص ۱۱۹؛ آملی ، ۱۳۶۲ش ، ص ۷۹ـ۸۰؛ پارسا، ص ۱۰۴؛ لاهیجی ، ص ۲۶۸ـ ۲۶۹). لاهیجی (همانجا) توحید افعالی را مقام محو، توحید صفاتی را مقام طَمْس و توحید ذاتی را مقام مَحْق می خواند. عبدالرزاق کاشی در تقسیمی دیگر (۱۳۷۹ش ب ، ص ۳۳۲)توحید را بر چهار قسم دانسته است : توحید افعال ، توحید اسما، توحید صفات ، توحید ذات . هریک از سه قسم اول یا علمی است یا ذوقی ، که قسم علمی را بیانی و قسم ذوقی را عیانی نیز می گویند. قسم چهارم بر سه نوع است : بیانی ، عیانی و حقانی ، که به عبارت دیگر همان «علم الیقین »، «عین الیقین » و «حق الیقین » است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان ، ص ۳۳۲ـ۳۴۶). سیدحیدرآملی (۱۳۴۷ش ، ص ۸۱ ـ۸۲) نیز از عبدالرزاق کاشی نقل می کند که او برای هریک از اقسام ده گانة مقامات ، صورتی از توحید را بیان کرده که با وجوه سه گانة خواجه عبداللّه انصاری (ص ۱۳۵ـ۱۳۹) منطبق است .منابع : حیدربن علی آملی ، اسرارالشریعة و اطوار الطریقة و انوارالحقیقة ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی الدین ابن العربی ، ج ۱، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ ابن عربی ، التجلیات الالهیة ، همراه با تعلیقات ابن سودکین ، و کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیات ، چاپ عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ همو، الفتوحات المکیة ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ، سفر ۲، ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۶، ۱۳۹۸/۱۹۷۸، سفر ۸ ، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابونصر سراج ، کتاب اللَّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران [ بی تا. ] ؛ عبداللّه بن محمد انصاری ، کتاب منازل السائرین ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن محمد پارسا، تحفة السالکین ، دهلی [ ۱۹۷۰ ] ؛ علی بن محمد ترکه اصفهانی ، تمهیدالقواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۸۱ ش ؛ سلیمان بن علی تلمسانی ، شرح منازل السائرین الی الحق المبین ، چاپ عبدالحفیظ منصور، تونس ۱۹۸۸، چاپ افست قم ۱۳۷۱ ش ؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ محمدبن مطهر جامی ، حدیقة الحقیقة ، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۴۳ ش ؛ عبداللّه جوادی آملی ، تحریر تمهیدالقواعد صائن الدین علی بن محمد الترکه ، [ تهران ] ۱۳۷۲ ش ؛ روزبهان بقلی ، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛ جعفر سجادی ، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ یحیی بن حبش سهروردی ، رشف النصائح الایمانیة و کشف الفضائح الیونانیة ، ترجمة علی بن محمد معین الدین یزدی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، مفتاح الغیب ، چاپ محمد خواجوی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ عبدالرزاق کاشی ، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ ش ؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام ، چاپ مجید هادی زاده ، تهران ۱۳۷۹ ش الف ؛ همو، مجموعه رسائل و مصنفات ، چاپ مجید هادی زاده ، رسالة ۳: رسالة تشریفات ، تهران ۱۳۷۹ ش ب ؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛ محمدبن ابراهیم عطار، منطق الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ محمدبن محمد غزالی ، رسائل الغزالی ، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه ، رساله ۳: رسالة فی التوحید ، دمشق : دارالحکمة ، [ بی تا. ] ؛ همو، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرسالة القشیریة ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?[ ۱۳۳۷ ش ] ؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش ؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، لب لباب مثنوی ، [ به انتخاب ] حسین بن علی کاشفی ، چاپ نصراللّه تقوی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛ عزیزالدین بن محمد نسفی ، بیان التنزیل ، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ همو، کشف الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛ همو، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران ۱۳۴۱ ش ؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، اوصاف الاشراف ، چاپ نجیب مایل هروی ، مشهد ?[ ۱۳۵۷ ش ] ؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۱ ش .