تناسخ ، اصطلاحی در کلام و فلسفه و عرفان به معنای انتقال روح از جسمی به جسم دیگر. در لغت از ریشة نَسَخَ به معنای برداشتن چیزی و گذاشتن چیزی‌دیگر به جای آن یا تغییر دادن چیزی به چیز دیگر است، مثل «نَسَخت الشمسُ الظلَّ» (خورشید جای سایه را گرفت). از همین ریشه، «تناسخ ازمنه» را به معنای پی در پی گذشتن زمانها آورده‌اند (فَراهیدی؛ راغب اصفهانی؛ ابن‌فِارس؛ مرتضی زَبیدی، ذیل «نسخ»). تناسخ ورثه در فقه ــ که گاه با لفظ مناسخه به آن اشاره می‌شود ــ نیز عبارت است از مردن وراث یکی پس از دیگری بی‌آنکه میراث تقسیم شود (ابن‌قُدامه مقدسی، ج 7، ص 41؛ خطیب شِرْبینی، ج 3، ص 36؛ شهیدثانی، ج 8، ص 252ـ253؛ زُحَیلی، ج 8، ص 433). معنای اصطلاحی مشهور تناسخ با همین معانی و دلالتهای لغوی ارتباط دارد. برای اشاره به این معنا تعبیرات دیگری چون عود، نقل، رجعت روح، انتقال و تقمّص نیز به‌کار رفته است.انتقال روح به‌صورتهای مختلفی قابل فرض است که آنها را با چهار کلمة نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بیان می‌کنند. مسخ در لغت به معنای تغییر شکل ظاهری بویژه به شکلی زشت‌تر از صورت قبلی است، رسخ به‌معنای ثابت شدن در موضع و فسخ به معنای نقض و فساد شی‌ء است (فراهیدی؛ جوهری؛ ابن‌منظور؛ مرتضی زبیدی، ذیل «مسخ»، «رسخ»، «فسخ»). تعریفی متداول از نسخ و مسخ و رسخ و فسخ بترتیب عبارت است از انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر، انتقال روح انسان به جسم حیوان، انتقال روح انسان به جسم گیاه، انتقال روح انسان به جسم جماد (عضدالدین ایجی، ص 374؛ تهانوی، ذیل مادّه؛ برای تعاریف دیگر رجوع کنید به ابن‌حزم، الفصل ، ج 1، ص 165؛ نسفی، 1359 ش، ص 187؛ علامه حلّی، 1379 ش، ص 399؛ سبزواری، ج 5، ص 195). ارتباط دو واژة رسخ و فسخ با معانی اصطلاحی آنها ساختگی به نظر می‌رسد، چنانکه تعریف آنها در منابع مختلف یکسان نیست (برای نمونه رجوع کنید به ابوالمعالی، ص 36؛ تبصرة‌العوام ، ص 87؛ عضدالدین ایجی؛ تهانوی، همانجاها). هرچند بعضی کوشیده‌اند معنای اصطلاحی آنها را با معنای لغویشان ربط دهند (برای نمونه رجوع کنید به ابوریحان بیرونی، ص 49؛ لاهیجی، ص 657).بعضی، از تناسخ صعودی در کنار تناسخ نزولی که چهار نوع مذکور را شامل می‌شود سخن گفته‌اند. تناسخ صعودی به معنای فرا رفتن از جسم انسانی مثلاً تبدیل شدن به فرشته یا جرم آسمانی است. علاوه بر این می‌تواند به معنای سیرروح از مراتب مادون، مثل مرتبة جماد، به مراتب بالاتر باشد (شهرستانی، نهایة‌الاقدام ، ص 378؛ احمد طَبْرِسی، ج 2، ص 344؛ نسفی، 1359 ش، ص 188؛ عضدالدین ایجی، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، 1380 ش، ص 438). در حوزه‌های گوناگون، مانند کلام و فلسفه و عرفان، تناسخ معانی بسیار مختلفی یافته و حتی در یک حوزة واحد نزد متفکران مختلف معانی اصطلاحی دیگری پیدا کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله).تنها وجه اشتراک میان معتقدان به تناسخ، عقیده به انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است، اما در مورد علت و نوع و سرانجامِ تناسخ عقیدة واحدی مشاهده نمی‌شود. بعضی فقط به انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر معتقدند، بعضی انتقال روح انسان به بدن حیوانات را هم جایز می‌دانند، و بعضی انتقال به گیاه و جماد را هم می‌پذیرند ( رجوع کنید به ابن‌حزم، الفصل ، ج 1، ص 166؛ فخررازی، 1407، ج 7، ص 201؛ همو، 1341ـ 1342 ش، ج 1، ص 323؛ نسفی، 1359 ش، ص 189ـ190؛ علامه حلّی، 1379 ش، همانجا؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، ذیل "transmigration" ).در بارة جهت سیر روح نیز عقاید متفاوت است؛ بعضی فقط به سیرصعودی روح قائل‌اند و بعضی سیر نزولی را هم قبول دارند. در بارة «تناسخیه» گفته‌اند که به عقیدة اینان روح همواره از بدنی به بدن دیگر می‌رود و این سیر هرگز به پایان نمی‌رسد، بنابراین بهشت و دوزخ در همین دنیاست، بهشت صورتهای نیکو و لذات دنیوی است و دوزخ صورتهای زشت مثل تن بیمار یا ناقص یا بدن حیوانات پست و رنجهای دنیوی ( رجوع کنید به مَلَطی، ص 27، 29؛ بغدادی، اصول‌الدین ، ص 235؛ هفتادوسه ملت ، ص30ـ31؛ مهدی لدین‌اللّه، ص 73ـ74). نامتناهی بودن سیر تناسخ، افراطیترین عقیده‌ای است که به تناسخیه نسبت داده‌اند، اما در حقیقت بسیاری از معتقدان به تناسخ، بنا به تبیین خود از علت تناسخ، این سیر را متناهی دانسته‌اند ( رجوع کنید به میرک بخاری، ص 374). در این میان دو نوع عقیده در بارة موجبات وقوع تناسخ می‌توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران است و روح با عذاب دیدن در بدنهای پست، تطهیر می‌شود، نوع دوم که می‌تواند تعبیر پیچیده‌تری از نوع اول باشد مبتنی بر فرض روح مجرد و عمدتاً نفی مدخلیت جسم انسان در هویت اوست ( رجوع کنید به ملطی، ص 27؛ کرمانی، 1977، ص 84؛ علم‌الهدی، 1405ـ 1410، ج 4، ص 30). طبق این عقیده که صورتها و تجلیات مختلفی دارد، روح یا نفس اگر پس از مرگ به تجرد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر در اجساد می‌ماند تا این تجرد حاصل شود. همین نوع دوم است که نزد فیلسوفانِ معتقد به تناسخ دیده می‌شود. مطابق با تناهی یا عدم تناهیِ سیرِ تناسخ، معتقدان به دو دسته می‌شوند، دسته‌ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید می‌کنند و دستة دیگر به معاد مطابق تعالیم ادیان نیز معتقدند ( رجوع کنید به بغدادی، الملل والنحل ، ص 116؛ مهدی لدین‌اللّه، ص 74). به کسانی که تناسخ را همیشگی دانسته‌اند، این نسبت را داده‌اند که تجرد روح در میان ایشان پذیرفته نیست و روح را جرمانی و منطبع در جسم می‌دانند، اما نزد ایشان نیز ممکن است بعضی روح را از سنخ جسمانیات ندانند ( رجوع کنید به شهرزوری، ص 519؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 7). همچنین به‌رغم آنکه بعضی (مثلاً رجوع کنید به ابوالمعالی، همانجا؛ ابن‌میثم، ص 153؛ علامه حلّی، 1337 ش، ص 244؛ تفتازانی، ج 5، ص90) اعتقاد به تناسخ را مرتبط با اعتقاد به قِدمِ عالم و نفوس فرض کرده‌اند، چنین ارتباطی ضروری نیست و معتقدان به تناسخ می‌توانند معتقد به حدوث هم باشند ( رجوع کنید به فخررازی، 1407، همانجا).پیشینه. عقیده به انتقال روح مجرد یا جزئی مادّی از یک فرد به جسم دیگر در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد و حضور آن را از اساطیر تا حکایات عامیانه و از کتب دینی تا ادبیات و شعر و علوم نظری می‌توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد به تناسخ در میان اقوام گوناگون، علل و انگیزه‌های متفاوتی دارد، می‌توان از زمینه‌های روانی این اعتقاد برای تبیین قدمت آن بهره برد. از جملة این زمینه‌ها درک شباهت نسلها بدون داشتن علم وراثت است که در میان اقوام بدوی مشاهده می‌شود، همچنین میل به جاودانگی و غلبه بر مرگ نزد کسانی که هویت را در حضور دنیوی می‌دانند که این امر را بخصوص در فرقه‌هایی که در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده می‌کنیم، نیاز به دیدن پاداش و کیفر اعمال در دنیا، و توجیه تفاوتهای نوع زندگی انسانها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به ) دایرة‌المعارف دین ( ، ذیل "reincarnation" و "transmigration" ؛ د. دین و اخلاق ، ذیل "transmigration" ).مسلمانان خود به قدمت این عقیده وقوف داشته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به مفید، 1372 ش، ص 106؛ ابن‌جوزی، ص 93؛ نسفی، 1362 ش، ص 408). تناسخ از طریق منابع متعددی در سرزمینهای اسلامی شناخته شده است که هند و یونان از مهمترینشان بوده‌اند. در آیینهای مختلف هندی، از جمله آیین بودا، صورتهایی از اعتقاد به تناسخ از دیرباز رایج بوده است. سخن ابوریحان بیرونی (ص 38) که تناسخ را در مقایسه با یوم‌السبت یهودیان و تثلیث مسیحیان و شهادت بر توحید مسلمانان، نشانه و مشخصة هندوان می‌خواند، حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است. یونانیان باستان نیز تناسخ را می‌شناختند و آن را به مصریان نسبت می‌دادند. افلاطون (ج 1، ص 483ـ484) احتمالاً به پیروی از سنّت اورفِه‌ای ـ فیثاغوری، فرض تناسخ را مطرح کرده است (نیز ) رجوع کنید به دایرة‌المعارف فلسفه ( ، ذیل "reincarnation" ). همین سنّت از افلاطون به نوافلاطونیان و غُنوسیان منتقل شده است، تا جایی که بسیاری فرقه‌های غنوسی از جمله مانویان ــ که ظاهراً تحت تأثیر آیینهای هند هم بوده‌اند ــ به نوعی تناسخ اعتقاد داشته‌اند ( ) دایرة‌المعارف دین ( ؛ ) دایرة‌المعارف فلسفه ( ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به فلوطین، ج 1، ص 511). با ترجمة آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویان در عصر عباسی، این سنّت به جهان اسلام رسیده است. علاوه بر اینها، باید به مفهوم مسخ اشاره کرد که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ ( رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج 1، ص 119) از همین مقولة مسخ بوده است. در اعتقادات اعراب آمده که مار را صورت مسخ شدة جنها می‌دانستند و آن را جن و شیطان می‌نامیدند ( رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «رأی»؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به طُرَیحی، ذیل «ارنب»، «ذأب»، «عقرب»، «وزغ»). هرچند تناسخ روح در بدنهای انسانی را هم به اعراب جاهلی نسبت داده‌اند ( رجوع کنید به مجلسی، ج 7، ص 25؛ طباطبائی، ج 18، ص 174).قرآن و حدیث. فرض تناسخ به‌تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی، بخصوص معاد اخروی، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث در بارة سرنوشت انسان پس از مرگ آمده، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به‌نحوی باقی می‌ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می‌کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژة تناسخ یا واژه‌ای مترادف با آن نیامده است، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به‌صورت بوزینه * و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آنها متوسل شده‌اند ( رجوع کنید به بقره: 65؛ اعراف: 166؛ برای تفصیل رجوع کنید به علم‌الهدی، 1405ـ1410، ج 1، ص350ـ354)، هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است ( رجوع کنید به مسخ * ). جز این، آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است، از جمله آیة 40 سورة اعراف، آیة 61 سورة واقعه، آیة 38 سورة انعام، آیة 8 سورة انفطار، آیة 22 سورة ملک ( رجوع کنید به ادامة مقاله). همچنین اهل تناسخ از روایاتی در تأیید نظر خود استفاده کرده‌اند، بویژه روایات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد ( رجوع کنید به مفید، 1413، ص 52 ـ53؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص429ـ 430؛ علم‌الهدی، 1405ـ1410، ج 4، ص 28؛ ابن‌ابی‌الحدید، ج 16، ص 292).در احادیث و روایات شیعی به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن بشدت محکوم شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1404، ج 1، ص 218؛ همو، 1414، ص 63؛ احمد طبرسی، ج2، ص344ـ345؛ حرّعاملی، 1416، ج28، ص341؛ همو، 1376 ش، ج 1، ص 259ـ261؛ مجلسی، ج 4، ص 320ـ 321، ج 10، ص 176ـ177، ج 25، ص 136، 273). حدیثِ مشهور «مَن دانَ/ قال بالتناسخ فهو کافر» (هر که به تناسخ گراید کافر است) از این جمله است. همچنین در توقیع امام زمان، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبری جسته شده است (احمد طبرسی، ج 2، ص 474ـ 475). تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می‌دهد (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌داوود حلّی، ص 229؛ علامه حلّی، 1417، ص 321؛ مازندرانی، ج 1، ص 294). این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که دستة مهمی از اهل تناسخ را غلات شیعی تشکیل می‌دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است ( رجوع کنید به مفید، 1363 ش، ص 69؛ ابن‌عساکر، ج 27، ص 376؛ امینی، ج 2، ص 252ـ253).اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌حزم، المحلی ، ج 1، ص 26؛ جندی، ج 1، ص 251؛ حطا، ج 8، ص 371ـ372؛ دسوقی، ج 4، ص 302) و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به جَصّاص، ج 2، ص 55؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج 2، ص 155؛ مبارکفوری، ج 5، ص 222). در احادیث بویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی، ج 25، ص 136، ج 53، ص130؛ دسوقی، همانجا).در میان مسلمانان. نخستین معتقدان به تناسخ در میان مسلمانان، غُلات ( رجوع کنید به غُلو * ) هستند که تناسخ را بیشتر به‌معنای خاصِ انتقالِ روح الاهی در ائمه در نظر داشته‌اند. چنانکه کیسانیه یا مختاریه، پیروان مختاربن ابوعبیده ثقفی (متوفی 68)، تصور می‌کردند روح خدا در پیامبر حلول کرده و از پیامبر به حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیهم‌السلام منتقل شده و سپس به محمدبن حنفیه، فرزند امام علی، رسیده است. فرقه‌های مختلفِ منشعب از اینان، مثل حارثیه و حربیه و بَیانیه، و دیگر فرقه‌های غلات، مثل خَطّابیه و راوندیه و جناحیه و مُخَمَّسه و عَلبائیه، نیز به تناسخ روح الاهی در امام خود اعتقاد داشته‌اند (سعد اشعری، ص 26، 39، 59؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، ص 6؛ بغدادی، الفرق ، ص 272ـ273؛ برای توضیح بیشتر رجوع کنید به سعد اشعری؛ نوبختی، جاهای متعدد). از این حیث تناسخ نزد اینان گاه به حلول نزدیک می‌شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار می‌کند، چنانکه به فرقه‌های مختلف حلولیه * ، مثل پیروان عبداللّه‌بن سبا که قائل به الوهیت امام علی شمرده شده است، نسبت تناسخ هم داده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی، الفرق ، ص 272)، همچنین ابوالحسین ملطی (متوفی 377)، نویسندة التنبیه و الرد علی اهلِ الاهواء و البِدَع ، یکی از قدیمترین کتب ملل و نحل، اصحاب تناسخ را فرقه‌ای از حلولیه خوانده (ص 29) و عبدالقاهر بغدادی (متوفی 429؛ الملل والنحل ، ص 117) گروهی از حلولیه را در زمرة تناسخیه شمرده است. البته اعتقاد به تناسخ روح انسانها، علاوه بر تناسخ روح الاهی، نیز در غلات دیده می‌شود (برای نمونه رجوع کنید به سعد اشعری، ص 44ـ 45، 48ـ49؛ علی اشعری، ص 46).غیر از غلات، نام چند تن از معتزلیان، که از نظریه‌پردازان مهم معتزلی نیستند، در شمار معتقدان به تناسخ آمده است: احمدبن خابِط/ حابِط (متوفی 232) و احمدبن ایوب‌بن بانوش/ مانوش و فضل حَدَثی، شاگردان نَظّام، و فرقة حِماریه که به احمدبن خابط منسوب‌اند (بغدادی، الفرق ، ص 273ـ277؛ شهرستانی، الملل و النحل ، ج 1، ص60ـ62). عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص 273) و به تبع او ابوالمظفر اسفراینی (ص 81)، ابن‌ابی‌العوجاء (زندیق مشهور) را هم به فهرست معتزلیان تناسخی افزوده‌اند.همچنین نُصَیریه و دروزیه (دو فرقة منسوب به شیعه که از قرون اولیة اسلامی به وجود آمده‌اند) به تناسخ معتقدند. دروزیان معتقدند نفس پس از مرگ به بدن دیگری منتقل می‌شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمیص) نفس نیست. اصطلاح تقمّص به‌جای تناسخ از اینجا پیدا شده است. دروزیان انتقال نفس انسان به بدن حیوان را نپذیرفته‌اند (ابوعزالدین، ص 146ـ147). نصیریه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است‌که در ازل بر خداوند ــ که او را معنا می‌خوانند ــ شوریدند، خداوند آنان را به زمین فرستاد و اسیر بدنهای مادّی کرد؛ ازینرو، کسی که معنا را بشناسد می‌تواند از تناسخ رهایی یابد، از بدن خود رها شود و به ستاره تبدیل گردد تا به آسمانها و به غایت خویش باز گردد (مفضل‌بن عمر، ص 49ـ51؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همان، جاهای متعدد؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل ayriyya" ¤"Nus ؛ اشتروتمان ، ص 89 ـ114).ظاهراً با شروع طغیانهای قومی بر ضد سلطة اعراب و شورشهای اعراب بر حکام اموی و عباسی، عقیده به تناسخ رواج وسیعی یافت. پیروان ابومسلمِ خراسانی * و مقنّع * و بابک خرّمدین * ، همچون بسیاری از فرقه‌های شورشی غلات، معتقد به تناسخ شمرده شده‌اند ( رجوع کنید به جوهری، ذیل «خرم»؛ ابن‌کثیر، ج 10، ص 81، 142، 154، 270؛ ابن‌خلدون، ج 3، ص 233، 259). می‌توان حدس زد که فرض وجود نوعی فرّه ایزدی در رهبر شورش، برای تضمین دوام آن، لازم بوده است. این عنصر برتر با مرگ رهبر لزوماً به رهبر بعدی منتقل می‌شده است. روح الاهی که غلات در رهبر و امام خود فرض می‌کردند، بخصوص در میان فرقه‌هایی که پس از مرگ محمدبن حنفیه پدید آمدند و اغلب اختلافشان بر سر تعیین فردی بود که روح الاهی به او منتقل شده است، نمونه‌ای از این معناست. همچنانکه در مورد بابک نیز آورده‌اند که مدعی بود روح «جاویدان»، رهبر فرقة سیاسی ـ دینی خرّمدینان، به او منتقل شده است (مقدسی، ج 6، ص 115؛ ابن‌ندیم، ص 407). در نحله‌های شعوبی متأخر نیز قوّت اعتقاد به تناسخ می‌تواند حاصل همین امر بوده باشد ( رجوع کنید به ذکاوتی قراگزلو، ص 62ـ63). در دوره‌های متأخر، فرقه‌های جعلی و التقاطی معمولاً به تناسخ معتقد بوده‌اند، از جمله یزیدیان، آذر کیوانیان، نقطویان، پسیخانیان و اهل حق ( رجوع کنید به کیخسرو اسفندیار، ج 1، ص 275ـ276؛ ذکاوتی قراگزلو، ص 62ـ73؛ د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل "Tanasukh" ).در هر حال عقیده به تناسخ در طول تاریخ اسلام با بسیاری عقاید دیگر آمیخته است، چنانکه فخررازی، که در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم می‌زیسته، تناسخیه را دارای فرقه‌های متعدد و عقاید مختلف خوانده است (1407، ج 7، ص 201). معمولاً اِباحه را به معتقدات تناسخیان افزوده‌اند که احتمالاً یکی از عوامل آن اعتقاد غلات به رفع تکلیف در صورت شناختن امام بر حق بوده است. طبق برخی روایات شیعی، تناسخیان به مشبهه هم نزدیک می‌شوند، از آن جهت که اصولاً خدا را به صورت انسان، مثلاً امامان خود، تصور می‌کنند ( رجوع کنید به احمد طبرسی، ج 2، ص 344). اعتقاد به ادوار و اکوار، بخصوص در دوره‌های بعدی، معمولاً متصل به تناسخ شمرده شده است، چنانکه اسماعیلیه را ــ که از دَوْر و کَوْر سخن می‌گویند ــ متهم به تناسخ کرده‌اند ( رجوع کنید به منهاجی أسیوطی، ج 2، ص 274).مفاهیم پیشگفته، یعنی حلول، اباحه، تشبیه و دور و کور، گاه بتنهایی موجب اتهام فرد یا گروهی به تناسخ شده است. اصولاً لفظ «تناسخی» را به افراد و گروههای بسیاری نسبت داده‌اند که در مواردی صرفِ ناسزا می‌نماید، چنانکه ابوحنیفه در مجادله‌ای تناسخی خوانده شده است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 13، ص 436).مؤلفان کتابهای فِرَق، تناسخیان را خارج از مسلمانان دانسته‌اند، مثلاً عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص270، 354ـ356) تناسخ را در زمرة اعتقاداتی می‌آورد که موجب خروج فرد از اسلام می‌شود و ابن‌حزم ظاهری ( الفصل ، ج 1، ص 166) می‌گوید در رد معتقدان به تناسخ اجماع مسلمانان بر تکفیرشان کفایت می‌کند (نیز رجوع کنید به علم‌الهدی، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ ابن‌جوزی، ص 92ـ94).این مؤلفان عمدتاً به تأثیر ادیان دیگر، از جمله مسیحیت و یهود، در اینان اشاره کرده‌اند که اشتباه‌آمیز می‌نماید و ظاهراً با نظر به اشتراک بعضی عقاید میان اهل تناسخ و مسیحیان و یهودیان مطرح شده است، مثل تشبیه یهود و تجسد مسیحیان که شباهتهایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیان از ادیان دیگر و داشتن عقاید التقاطی از دیگر اسباب این انتساب بوده است، مثلاً گفته شده که احمدبن خابط به دو خدا، اللّه و مسیح، اعتقاد داشته است ( رجوع کنید به بغدادی، الفرق ، ص 277). اشارة این مؤلفان به تأثیر ادیان دیگری مثل مانویت، بیشتر قابل بررسی است، بویژه باتوجه به نمونه‌هایی چون ابن‌ابی‌العوجاء که به مانویت گرایش داشته است ( رجوع کنید به همان، ص 273). البته مسلمانان از تناسخ در میان یهودیان و مسیحیان شناخت نسبی داشته‌اند. مثلاً، بغدادی (همان، ص 272) اشاره کرده است که بعضی از یهود اهل تناسخ‌اند و داستان مسخ بختنَصَّر در هفت صورت از درندگان را که در کتاب دانیال آمده، ذکر کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی، ص80). مسعودی (ص 152) و ابن‌قَیّم جَوزِیّه (ص 244) و ابن‌خلدون (ج 2، ص180) به اسقفهایی اشاره کرده‌اند که در شوراهای مسیحیان به‌سبب اعتقاد به تناسخ تکفیر شده بودند. اما اظهارات افراطی از این دست، که همة مسیحیان تناسخی‌اند ولو در ظاهر آن را نپذیرند ( رجوع کنید به هُجویری، ص 337؛ تبصرة‌العوام ، ص 87)، خالی از دقت است.در آثار کلامی و تاریخی از تناسخیانِ دیگر ادیان نیز یاد شده است. ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند (ص 38ـ44)، به ظرافت و دقت، فرقه‌های مختلف تناسخی در هند و انواع آرایشان را بر شمرده است. ابوالفتوح شهرستانی (متوفی 548 یا 549) نیز هرچند نسبت به ابوریحان بیرونی شناخت کمتری از ادیان هند دارد، در الملل و النحل (ج 2، ص 255) اعتقاد به تناسخ را در هندیان شدیدتر از ملل دیگر خوانده است. در کتابهای دیگری چون بیان الادیان ابوالمعالی حسینی علوی (ص 35ـ36) و المُنْیة و الامل مهدی لدین‌اللّه (ص 17، 72ـ73) و تاریخ ابن‌خلدون (ج 4، ص 492) نیز به تناسخ نزد هندیان اشاره شده است (نیز رجوع کنید به ابن‌جوزی، ص 93؛ شوشتری، ص343ـ 344). از دیگر آیینها و گروهها، از حرّانیان، دیصانیه، کینونیه، صیامیه و مزدکیان نام برده‌اند ( رجوع کنید به ابوحاتم رازی، 1377 ش، ص 159؛ بغدادی، الفرق ، ص 271ـ276؛ اسفراینی، همانجا؛ شهرستانی، الملل و النحل ، ج 1، ص 175، 253). شهرستانی ( الملل و النحل ، ج 2، ص 55) اصل و منشأ تناسخ را صابئان حرّانی دانسته است. گفتنی است که وی بعضی حرّانیان را به آگاثاذیمون (عاذیمون) و هرمس و «سولون جدّ مادری افلاطون» منسوب می‌کند. حرمت خوردن باقلا که او به حرّانیان نسبت می‌دهد، احتمالاً نشانه‌هایی از تأثیر سنّت فیثاغوری را آشکار می‌سازد.با رواج فلسفه در جهان اسلام، اطلاع در بارة یونانیان تناسخی هم در منابع دیده می‌شود. مثلاً، عبدالقاهر بغدادی ( الفرق ، ص270ـ271) فیلسوفان را در زمرة تناسخیان پیش از اسلام آورده و به سخنان سقراط و افلاطون در بارة تناسخ اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به اسفراینی، همانجا). در تبصرة‌العوام * (تألیف اوایل قرن هفتم)، آمده است که «بیشترینِ فلاسفه تناسخی باشند» (ص 8) و نقلِ نفوسِ قدیم به افلاطون نسبت داده شده است (ص 5)؛ این نکته به‌رغم اغراق آن، از آن جهت که حاکی از آشنایی مسلمانان با آن سنّت افلاطونی و نوافلاطونی است که بعدها به دست سهروردی و ملاصدرا با حکمت شرق پیوند می‌یابد و حکمت خالده را به‌وجود می‌آورد، اهمیت بسیار دارد ( رجوع کنید به ادامة مقاله).در هر حال، شیوع این اندیشه در جهان اسلام تا حدی بوده است که شهرستانی در عبارتی مشهور اظهار کرده است که هیچ آیینی نیست که تناسخ در آن پایگاه محکمی نداشته باشد ( الملل و النحل ، ج 2، ص 255). همین سخن را کسان دیگری هم با عبارات دیگر آورده‌اند، مثلاً عبدالعزیز نسفی، صوفی قرن هفتم، که در کتاب الانسان الکامل (ص 408) می‌گوید: «بیشتر اهل عالم بر طریق تناسخ بوده‌اند و هستند». سخن نویسندة تبصرة‌العوام (ص 87) مبالغه‌ای پرمعنا را نشان می‌دهد: «جملة فلاسفه و مجوس و یهود و نصاری و صابیان به تناسخ گویند و در فرق اسلام بیشتر ایشان در اعتقاد تناسخی باشند» (نیز رجوع کنید به هجویری، ص 337).در کلام. با نظر به کتابهای کلامی موجود، معلوم می‌شود که بحث تناسخ در میان متکلمان اولیه، یعنی معتزلیان متقدم، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است. هرچند، حسن‌بن موسی نوبختی (متوفی بین 300 تا 310) که مؤلف فرق الشیعه ، نخستین منبع مهم ما در بارة غلات تناسخی، است خود کتابی در رد تناسخیه داشته (ابن‌ندیم، ص 225؛ نجاشی، ص 64) و به ابوعلی جُبّائی (متوفی 303)، متکلم معتزلی، و ابوالحسن اشعری (متوفی 334) کتابی در این باره نسبت داده‌اند ( رجوع کنید به مسعودی، ص 396؛ برای نمونه‌هایی از کتابهای مربوط به تناسخ رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 67ـ 68، ج 4، ص 175، 364، ج10، ص184، 191، ج11، ص6، 157، ج24، ص14، ج 25، ص 57).تناسخ عمدتاً در بحث از آلام (رنجها؛ رجوع کنید به لذت و اَلَم * ) مطرح شده است. معتقدان به تناسخ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره، جزو گروهی قرار می‌گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند. اما مشخصة رأی ایشان آن است که رنجها را منحصراً وقتی خوب می‌دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهدة رنج کودکان و جانوران بی‌گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشتة آنان در بدنی دیگر بشمرند (بغدادی، اصول‌الدین ، ص 241؛ علم‌الهدی، 1408، ص180؛ ابن‌حزم، الفصل ، ج 1، ص 168؛ طوسی، تمهیدالاصول ، ص 233؛ همو، الاقتصاد ، ص 83، 87؛ امام‌الحرمین، ص 274، 279؛ ابن‌جوزی، همانجا؛ علامه حلّی، 1371 ش، ص 356).مطابق موضع اشاعره از آنجا که اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست، خودبخود نتایج مترتب بر چنین عقیده‌ای نفی می‌شود ( رجوع کنید به بغدادی، همانجا؛ امام‌الحرمین، ص 286؛ شهرستانی، نهایة‌الاقدام ، ص 371؛ یافعی، ص 99). همچنانکه ابن‌حزم ظاهری هم در محاجه با اهل تناسخ به مخدوش بودن مبنای آنان، که همان مبنای معتزله است، اشاره می‌کند و می‌گوید بر مبنای خود آنان، خدایی که عادل و حکیم و رحیم باشد اصلاً موجودی نمی‌آفریند که در معرض معصیت قرار بگیرد و نیازی به عذاب‌کردنش باشد (ابن‌حزم، الفِصَل ، ج 1، ص 169).البته اشاعره ادله‌ای هم در برابر اهل تناسخ آورده‌اند. از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به‌درجات پایینتر یا بالاتر می‌روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایینترین درجة شر این مشکل پیش می‌آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می‌شود. یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به‌پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایینترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود (شهرستانی، نهایة‌الاقدام ، ص 395). عضدالدین ایجی (متوفی 756؛ ص 261) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی‌دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است. عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است: اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم ( رجوع کنید به بغدادی، اصول الدین ، ص 59 ـ60) باطل می‌شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است، همین را در مورد بدن فعلی هم می‌توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی‌ماند.دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده‌اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می‌شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 419؛ طوسی، الاقتصاد ، ص 89؛ محقق حلّی، ص 109؛ حرّ عاملی، 1416، ج 1، ص 261؛ مجلسی، ج 4، ص 321) مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است. مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می‌خواند ( رجوع کنید به 1416، ص 488) ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده‌اند توجیه‌پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است (امام‌الحرمین، ص280ـ281؛ ابوبکربن میمون، ص 508). تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است. وی می‌گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد. حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه. اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می‌آید که محال است، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می‌گردد و این باز منتهی به دور می‌شود ( نهایة‌الاقدام ، ص 395). اما تفاوت اشاعره و معتزله در آنجاست که اشاعره این استدلال را بر ضد خود معتزله هم مطرح می‌کنند ( رجوع کنید به امام‌الحرمین؛ ابوبکربن میمون، همانجاها)، حال آنکه معتزله فقط این رأی را که حُسن آلام منحصر به استحقاق باشد، رد می‌کنند و قبول دارند که رنج باید وجهی عقلی داشته باشد.قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی 415) در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر تناسخیان ( رجوع کنید به 1382، ج 13، ص 405ـ430) ادلة بطلان آن را به دو قسم می‌کند: یک قسم دلیل نشان می‌دهد که رنجها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می‌تواند رنجها را برای نفعی مترتب بر آنها یا برای دفع ضرر به‌واسطة آنها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می‌کنند، چنانکه شیخ‌طوسی در الاقتصاد (ص 87 ـ 88) آورده است که حُسن آلام به‌سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می‌کند.نفی استحقاقی بودن رنجها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی‌کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنجهای پیامبران را نمی‌توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده‌اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبایر نمی‌شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 405ـ 408؛ همو، 1416، ص 487؛ طوسی، الاقتصاد ، همانجا). همچنین اگر رنج کیفر گناه است، توبه که ساقط‌کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست (قاضی‌عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص410). رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می‌شود هرگز نمی‌تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می‌افکند اما این کار را برای سود نهایی‌اش می‌کند (همان، ج 13، ص 414ـ415). دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می‌آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا به آن درست نیست بلکه انسان از آن می‌گریزد، اما در بیماریها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می‌دهد اینگونه رنجها امتحان‌اند نه عقوبت (همان، ج 13، ص 413ـ414؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی، 1371 ش، ص 358).دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می‌برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکیهای گذشتة خود را می‌بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 409). همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می‌آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد. در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می‌آید، نمی‌تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می‌آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد (همان، ج 13، ص 411ـ412؛ همو، 1416، ص 487ـ 488؛ نیز رجوع کنید به طوسی، الاقتصاد ، ص 88ـ89؛ محقق حلّی، ص 109؛ هفتادوسه ملت ، ص 31). این دلیل را، که اشاعره هم آورده‌اند، فخررازی (متوفی 606) نقض کرده است. به نظر او (1404، ص 333) می‌توان فرض کرد که یادآوری احوالِ هر بدنی موقوف به تعلق به همان بدن باشد.از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده‌اند می‌توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتادوسه ملت (تألیف قرن هشتم؛ همانجا) از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جانها در قالبهای قبلی نیست. همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است ( رجوع کنید به غزالی، 1383، ص 48ـ49). متکلمان عموماً رد تأویلات اهل تناسخ از آیات و روایات را به عنوان برهانی برضد آنان مطرح کرده‌اند، چنانکه غزالی در پاسخ به کسانی که منکر استدلال عقلی اما معتقد به اسلام باشند، از ادلة نقلی استفاده کرده است ( رجوع کنید به همان، ص 51 ـ54؛ ابن‌حزم، الفصل ، ج 1، ص 169).بحث دیگری که در مورد تناسخ مطرح شده مسئلة تکلیف حیوانات است. بعضی از معتقدان به تناسخ، مثل احمدبن خابط و فضل حدثی، حیوانات را مکلف و مورد امر و نهی دانسته‌اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1382، ج 13، ص 429؛ بغدادی، الفرق ، ص 274؛ طوسی، التبیان ، ج 4، ص 129). ابن‌خابط معتقد بوده است که موجودات در جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده‌اند و همه مکلف بوده‌اند، موجودات مطیع به دارالنعیم و موجودات عاصی به دوزخ رفته‌اند اما موجوداتی که نه عاصی تمام‌اند و نه مطیع تمام به دنیا منتقل شده‌اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یا طاعاتشان به بدنی متناسب حال خود تعلق یافته‌اند. حیوانات فعلی همه چنین وضعی دارند تا اینکه یا اعمالشان به طاعت محض برسد و به دارالنعیم باز گردند یا اعمالشان همه معصیت شود و به دوزخ بروند (بغدادی، الفرق ، ص 274ـ275). این گروه در تأیید سخن خود به آیاتی چون آیة 38 سورة انعام متوسل شده و برای هر نوع موجودی معتقد به رسولی از آن نوع شده‌اند. در این آیه آمده است که «و ما مِن دابَّةٍ فی الارض و لاطائرٍ یَطیرُ بِجناحَیه الّا اُممٌ امثالُکُم» ( رجوع کنید به ابن‌حزم، الفصل ، ج 1، ص 149؛ فضل طبرسی، ذیل آیه؛ شهرستانی، الملل و النحل ، ج 1، ص 63؛ ابوبکربن میمون، ص 512 ـ513؛ هفتادوسه ملت ، ص 36). این نوع اعتقاد می‌تواند منجر به یکی دانستن موجودات شود، همچنانکه ابن‌خابط همة حیوانات را از جنس واحد می‌دانست (بغدادی، الفرق ، ص 274). حتی برخی از اهل تناسخ، از جمله فرقة مخمّسه، معتقد بوده‌اند در عالم هیچ جمادی وجود ندارد و آنچه مردم بی‌جان می‌پندارند موجودات زنده‌ای در حال عذاب‌اند (سعد اشعری، ص 59؛ امام‌الحرمین، ص 275). رد این نظر با رد مقدمة آن، یعنی تکلیف حیوانات، ممکن است، چنانکه ابن‌حزم ( الفصل ، ج 1، ص 149، 167)در این‌باره گفته است که اشتراک انسان و حیوان فقط در حیات به معنای حس و حرکت است و انسان و حیوان در جنس (نه به معنای منطقی آن) اتحاد ندارند، خداوند هم فقط موجوداتِ صاحبِ قوة نطق را مخاطب قرار می‌دهد و تکلیف فقط برای موجود عاقل است که قادر به تصرف و شناخت اشیاست، مانند انسان و جن و فرشته (نیز رجوع کنید به علم‌الهدی، 1405ـ1410، ج 1، ص 425؛ امام‌الحرمین، ص 281).در عرفان. در تاریخ تصوف اسلامی، به‌سبب خلط اولیة معنای حلول و تناسخ و قوّت بحث حلول در میان صوفیه، بحث در تناسخ اهمیت داشته است. علی‌بن عثمان هجویری (متوفی قرن پنجم) در کشف المحجوب (ص 334) در ذکر صوفیان از حلولیه نام می‌برد که دسته‌ای از آنان خود را به ابوحلمان دمشقی منسوب می‌کنند و او را به حلول و نسخ ارواح متهم می‌دارند. اعتقاد به تجلی خداوند در مظاهر مختلف، صوفیان را با اتهام تناسخ روبرو می‌کرده ( رجوع کنید به ترکة اصفهانی، ص 58) و به پاسخگویی وا می‌داشته است (برای نمونه رجوع کنید به شبستری، ص 81؛ قیصری، ص 467ـ 468، 489ـ 490، 1053؛ لاهیجی، ص310ـ311). بعلاوه، وجود فرقه‌هایی چون اهل‌حق که از سویی معتقد به تناسخ بوده و از سوی دیگر عناصری از تصوف در خود داشته‌اند، از دیگر وجوه اهمیت این بحث است.طبعاً به‌سبب رواج عقیده به تناسخ، صوفیان مسلمان با این عقیده و انواع آن آشنایی داشته‌اند. بخصوص مفهوم دینی مسخ در میان ایشان متداول بوده که آن را با آموزة تجسم اعمال و خُلقیات بویژه در باطن افراد مرتبط کرده‌اند ( رجوع کنید به مُستَملی، ج 2، ص 515). علاءالدولة سمنانی (متوفی قرن هشتم) همین مسخ باطن را حجتی در رد تناسخ شمرده است. وی در محاجه با بوداییان تناسخی به این عقیدة صوفیه اشاره می‌کند و می‌گوید سالکان طریقت در بدن واحد بر همة صورتها غلبه می‌کنند، وقتی صفات ناپسندی می‌یابند مثلاً غضب بر آنان چیره می‌شود، خود را به‌صورت حیواناتی چون سگ می‌بینند و وقتی به صفات نیکو آراسته شوند خود را به‌صورت ملائک می‌بینند، پس چه نیازی هست که با رفع هر صفتی از نفس، بدن هم مطابق عقیدة تناسخیان تغییر کند (ص 224ـ 225).بعضی بزرگان تصوف به شرح و رد تناسخ پرداخته‌اند و گاه دلایلی عرفانی در رد آن آورده‌اند، چنانکه عبدالعزیز نسفی، صوفی قرن هفتم و پیرو و شارح ابن‌عربی، بسیاری از فصول کشف‌الحقایق را به بیان مذهب اهل تناسخ اختصاص داده است و هجویری و شیخ محمود شبستری (متوفی اوایل قرن هشتم) به محاجه با این عقیده پرداخته‌اند. اما به‌طور کلی باید گفت اصولاً نظام فکری صوفیان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده‌ای مانع می‌شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی به فناء فی‌اللّه یا اندیشة ترک دنیا و زهدورزی جایی برای تصور بازگشت روح به جسم و تعلق دوباره به دنیای مادّی باقی نمی‌گذارد. از سوی دیگر صوفیة متشرع که به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقل در امور را نفی کرده‌اند، اصلِ محاجات اهل کلام یا فلسفه را نپذیرفته‌اند. ابونصر سَرّاج (متوفی 378) در اللمع فی‌التصوف (ص 434ـ435) اهل تناسخ و گروههای دیگر را که در بارة ماهیت و سرنوشت روح استدلال کرده‌اند بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته که در امری بری از کیفیت و احاطة علم بشری وارد شده‌اند. مستملی بخاری (متوفی 429) در شرح التعرف (ج 2، ص 835، 838) به همین اکتفا کرده است که بر اساس دلایل نقلی به مخلوق و محدَث بودن روح ایمان بیاوریم و در کیفیت و ماهیت آن وارد نشویم. اما بر اساسِ همین اعتقاد به حدوث روح و به‌طور کلی حدوث ماسوی‌اللّه، نظر تناسخیانِ معتقد به قِدم روح هم نفی می‌شود (نیز رجوع کنید به هجویری، ص 338).از دلایل عرفانی رد تناسخ می‌توان به سخن شیخ‌محمود شبستری در گلشن راز (ص 71) اشاره کرد: «تناسخ‌زان جهت شد کفر و باطل / که آن از تنگ چشمی گشت حاصل». در شرح این بیت آمده که منظور از تنگ چشمی، عقاید تناسخیان است، از جمله اینکه بدن را منحصر به جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالیِ برزخی غافل بوده‌اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر به تعدادی متناهی پنداشته‌اند در حالی که حق در هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه‌ای متجلی می‌گردد، یعنی اینان از عموم فیض الاهی که در هر لحظه به موجودات می‌رسد غفلت کرده و این فیض را با فرضِ تناهیِ نفوس، محدود شمرده‌اند؛ همچنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقید به جسم و در بقا محتاج به آن پنداشته‌اند (لاهیجی، ص80ـ81).دلیل دیگر، سخن علاءالدولة سمنانی است که پس از ذکر دلیلی کلامی ( رجوع کنید به ص 222ـ223) در تکمیل آن می‌گوید نفوس کامل به بدن دنیوی تعلق دوباره نمی‌یابند، زیرا شایسته نیست که پس از حصول کمال، نفس سیر قهقرایی در پیش گیرد. کمال نامتناهی نیست و افقِ اعلایی دارد که نفس با رسیدن به آن سیر استکمال را به‌پایان می‌رساند. در این صورت نفسی کامل، مثلاً نفس پیامبر اسلام، که در همین بدن دنیوی به کمال رسیده است نمی‌تواند به نقصان باز گردد و وارد بدنی دیگر شود (همان، ص 223ـ224).در فلسفه. تناسخ در تاریخ فلسفة اسلامی چهرة دیگری به خود می‌گیرد. وجود فیلسوفانِ معتقد یا متمایل به تناسخ از سویی به عمق بحث و ادلة آن می‌افزاید و از سوی دیگر به رونق ادلة نقض آن کمک می‌کند، چنانکه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاص خود استدلالهایی در رد آن می‌آورد. همچنین به‌سبب دادوستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاههای متکلمان هم اثر می‌گذارد.احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد به تناسخ در جهان اسلام محمدبن زکریای رازی (متوفی 313 یا 320) است. تناسخ در بطن جهان‌بینی خاص رازی و نظریة او در بارة قِدَم نفس و هیولا قرار دارد. به‌عقیدة او علت آفرینش جهان این است که نفس از سر نادانی شیفتة هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد تا از لذات جسمانی برخوردار گردد. اما هیولا به‌طبع گریزان از صورت بود و ازینرو خداوند به نفس یاری رساند و جهان را آفرید تا نفس در صورتهای مادّی به لذات جسمانی دست یابد. انسان به این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیت خود عقل را به سوی او فرستاد تا نفس را در بدن انسان بیدار کند و به یادش بیاورد که این جهان جای او نیست. به نظر رازی تنها راه رسیدن انسان به عالم عُلوی، آموختن فلسفه است. هر نفسی که از این راه از عالم مادّی رهایی نیابد به ناچار در اینجا می‌ماند تا آنکه سرانجام همة نفوس در بدن انسانهای مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود باز گردند. در این وقت هیولا از قید نفس آزاد می‌شود، جهان مادّی که حاصل اتحاد نفس و هیولاست از بین می‌رود و این دو به حالت جدایی کامل خود در ازل باز می‌گردند (رازی، 1939، ج 1، ص 284ـ 286؛ نیز رجوع کنید به ابوحاتم رازی، 1356 ش، ص 12، 62). رازی بنا بر همین اعتقاد خود، در بارة کشتن حیوان نظر خاصی دارد. وی که با آزار حیوانات و حتی پرورش دام برای تغذیة انسان مخالف است، تنها وجه عقلیِ رنج حیوان اهلی را نجات دادن نفس حیوان از بدنش می‌داند. همین امر در بارة حیوانات وحشی صادق است؛ کشتن درندگان علاوه بر آنکه موجب دفع آزار آنان نسبت به حیوانات دیگر می‌شود، حلول نفوس آنان در اجسادِ بهتر را ممکن می‌کند. نفس فقط از بدن انسان می‌تواند به عالم علوی باز گردد؛ بنابراین، کشتن حیوانات برای نجات دادن نفس آنها جایز است (1371 ش، ص 96ـ97). پیداست که نزد رازی نفوس همة جانداران از یک نوع است و تناسخ صعودی امکان دارد.اقوال رازی را بخصوص فیلسوفان و متکلمان اسماعیلی نقد کرده‌اند. با آنکه ابوحامد غزالی (متوفی 505) در فضائح‌الباطنیة (ص 44ـ46) به خود ایشان نسبت تناسخ می‌دهد، بیشتر داعیان مهم اسماعیلی تناسخ را رد کرده‌اند. حمیدالدین احمد کرمانی (متوفی 411؛ 1967، ص 511) از کتابهایی نام برده که در رد سخنان رازی و غلات در تناسخ نوشته است. وی در الاقوال الذهبیة (ص 81 ـ 85) با نقل آرای رازی در بارة تناسخ نفوس به رد آن می‌پردازد. ناصرخسرو (متوفی 481) نیز با ادله‌ای کلامی به نفی تناسخ پرداخته است. وی از آنجا که هرگونه پیوند دوبارة نفس و بدن پس از مرگ، حتی معاد جسمانی را منکر است ( رجوع کنید به ادامة مقاله)، قاعدتاً تناسخ را هم نمی‌پذیرد. اما از ادله‌ای که در رد آن آورده، یکی این است که بازگشتن به عالم برای جزای افعال به آن صورتی که تناسخیان گفته‌اند متحقق شدنی نیست. سخن ایشان آن است که نیکوکار، توانگر و تندرست باز می‌گردد و بدکار، فقیر و بیمار؛ حال آنکه در واقع احوال تندرستی و بیماری یا فقر و توانگری میان مردم متنوع است، بعضی توانگران بیمارند و بعضی فقرا تندرست، یک فرد هم گاه فقیر است و گاه غنی، در طول زندگی هرکس این احوال تفاوت می‌کند (ناصرخسرو، 1341، ص 428ـ429). دلیل دیگر وی در مواجهه با بی‌دینانِ معتقد به تناسخ این است که برای اثبات آن برهان عقلی لازم است حال آنکه در کتب قدما چنین برهانی یافت نمی‌شود. اما در مورد دینداران وعدة قرآن به خلود ثواب و عقاب کفایت می‌کند، زیرا تناسخ مستلزم گذرا بودن عقاب است (همان، ص 429ـ430).در بارة فیلسوف و داعی مهم اسماعیلی، ابویعقوب سجستانی (متوفی قرن چهارم)، نسبت تناسخ را نمی‌توان مطلقاً رد کرد. ناصرخسرو در خوان اخوان (ص 135) اشاره کرده است که ابویعقوب به تناسخ برطریق افلاطون قائل بود. البته این احتمال را هم ذکر می‌کند که سخنان او در این باره جای تأویل داشته باشد، چنانکه شاگردان افلاطون هم سخنان او در تناسخ را تأویل کرده‌اند (همان، ص 139). اما از آنچه ناصرخسرو در زادالمسافرین (ص 421ـ422) در توجیه عقیدة سجستانی به تناسخ آورده ــ که آن را حاصل غلبة سودا خوانده است ــ چنین بر می‌آید که در هر حال شهرت او به تناسخ زیاد بوده است.اخوان‌الصفا که در نیمة دوم قرن چهارم شهرت داشتند، همان رویکرد تحقیر عالم مادّی نزد رازی را نشان می‌دهند. در نظام ایشان نیز نفس در عالم مادّی هبوط کرده است تا از طریق جسم خود به کمال برسد و تزکیه شود و به عالم علوی باز گردد ( رجوع کنید به اخوان‌الصفا، ج 3، ص 289ـ290، 301، 306). نفوس تزکیه‌نیافته‌ای که در بند شهوت و غضب بمانند پس از مرگ از راه‌یافتن به عالم علوی منع می‌شوند و در زیر فلک قمر در دوزخ جسمانیات می‌مانند (همان، ج 3، ص 79ـ80). دوزخ همین عالم کون و فساد و بهشت عالم افلاک و سماوات است که محل ارواح مجرد است (همان، ج 3، ص 296). طبق همین تقسیم‌بندیِ نفس و بدن و اصل گرفتن نفس است که اخوان‌الصفا بعث جسمانی را که در قرآن آمده کیفر بدکاران دانسته‌اند و آن را وعید خداوند بر کفار شمرده‌اند، اما معاد روحانی را خاص مؤمنان خوانده‌اند ( رجوع کنید به همان، ج 3، ص300).فرض تجرد نفس از بدن در میان بیشتر فیلسوفان به نفی معاد جسمانی منتهی شده است. ایشان عموماً هویت انسان را در روحِ جدا از جسم دانسته و جسم را آلت یا قالب یا زندان روح تلقی کرده‌اند. بر این اساس گاه مثل ابن‌سینا ناچار از قبول تعبدی معاد جسمانی شده‌اند و گاه مثل فارابی و اخوان‌الصفا و سهروردی آن را مختص انسانهایی که به تجرد نفس نرسیده‌اند شمرده‌اند. یکی از مشکلاتی که در منابع فلسفی در بارة معاد جسمانی مطرح شده، شباهت ظاهری آن با تناسخ است. این شباهت در بازگشت نفس به بدن پس از مرگ است. حتی ناصرخسرو (1341، ص 421ـ422) معاد جسمانی را تناسخِ اهل ظاهر خوانده است. در پاسخ به این اشکال تأکید شده است که بازگشت نفس به بدن در دنیا مشکل تناسخ را پیش می‌آورد، حال آنکه معاد جسمانی در آخرت است و اگر کسی بخواهد آن را تناسخ بنامد، در لفظ مناقشه‌ای نیست ( رجوع کنید به غزالی، 1392، ص300؛ صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص 274ـ 275؛ مازندرانی، ج 12، ص 315؛ سبزواری، ج 5، ص 352). در هر حال از مطالبی که اخوان‌الصفا در نفی معاد جسمانی آورده‌اند معلوم نمی‌شود که آیا ایشان آنچنانکه نویسندگان بعدی (مثلاً رجوع کنید به شهرزوری، ص 519ـ520؛ صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 8) گفته‌اند، معتقد به تناسخ بوده‌اند یا نه.این ابهام در بارة ابونصر فارابی (متوفی 338) هم دیده می‌شود. او در آراء اهل المدینة‌الفاضلة (ص 142ـ143) در بارة سرنوشت مردم مدینه‌های جاهله می‌گوید نفوس این مردم چون کامل نشده است در بقا و دوام محتاج مادّه است؛ ازینرو، پس از مرگِ جسم به‌صورت هیئتی در انسان دیگر یا حیوان یا غیرحیوان در می‌آید. نفوسی که به جسم غیرانسان انتقال یابند همان نفوسی هستند که نابود می‌شوند، اما نفوس ناقص در بدنهای انسانی ظاهراً همواره باقی‌اند و الی‌الابد از سعادت حقیقی که مفارقت از مادّه است محروم می‌مانند. باتوجه به اینکه در بارة نظر فارابی در خلود نفس اختلاف نظر وجود دارد، قول به تناسخ را نیز نمی‌توان با قطعیت به او نسبت داد.با ابن‌سینا (متوفی 428)، سرسلسلة مشائیان مسلمان، رویکرد ارسطویی به‌نفس که مشعر بر حدوث نفس و نفی تناسخ است، غلبه می‌یابد. استدلال اصلی ابن‌سینا مبتنی بر فرض حدوث نفس است. وی خود در رد ادلة معتقدان به تناسخ می‌گوید که موضع تدلیس در کلام ایشان همین است که نفس را قدیم فرض می‌کنند و در مقام احتجاج می‌گویند آنچه با حدوث مزاج حادث گردد صورت مادّی است (1368، ص 88). وی سخنان نقل شده از حکمای باستان مثل فیثاغورس و افلاطون را با رمزی خواندن آن توجیه می‌کند و می‌گوید غرض ایشان از سخنانی که در ظاهر بر اثبات تناسخ دلالت دارد، اشاره به هیئتی است که از بدن در نفس می‌ماند و موجب عذاب نفس می‌گردد؛ شهوت و غضب که مانع استکمال نفس‌اند اگر بر نفسی غلبه کنند چنان اثر ثابتی در آن می‌گذارند که گویی نفس پس از جدا شدن از بدن نیز در آن است. بنابراین، نمی‌توان به اتکای اخبار و حکایاتی که از بزرگان نقل می‌کنند به تناسخ معتقد شد (همان، ص 91ـ92).استدلال عمدة ابن‌سینا در رد تناسخ چنین است: حدوث نفس زمانی رخ می‌دهد که بدن به آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعال می‌گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتفاق نیست، یعنی همواره به محض حدوث مزاج، بدن مستحق و مستعدِّ دریافت نفس می‌شود. حال اگر تناسخ را بپذیریم، لازم می‌آید که یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی که به‌سبب استحقاق بدن به آن تعلق یافته و دیگر نفسی که از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمی‌توان پذیرفت چون هر موجود زنده‌ای نفس خود را واحد احساس می‌کند. این فرض را هم نمی‌توان کرد که نفس دومی در کار باشد که موجود زنده نسبت به آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم به خود آگاه نباشد و اشتغالی هم به بدن نداشته باشد، چون پیوند نفس و بدن فقط به صورت علاقة اشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه میان نفس و بدن به گونه‌ای است که نفس در بدن تصرف و آن را تدبیر می‌کند و بدن از نفس اثر می‌پذیرد، بنابراین موجود زنده همواره به نفس مدبّر و متصرف خود آگاه است (ابن‌سینا، 1363 ش، ص 108ـ109؛ همو، 1403، ج 3، ص 356؛ همو، 1375 ش، ص 318ـ320؛ همو، 1379 ش، ص 386ـ387).دلیل دیگر ابن‌سینا این است که در صورت درستی تناسخ باید تعداد بدنهای حادث شده با تعداد نفسهایی که بدنی را ترک کرده‌اند برابر باشد و مطابق هر نابودی‌ای، هست‌شدنی وجود داشته باشد (1403، ج 3، ص 357ـ359؛ قس فخررازی، 1404، ص 334؛ همو، 1407، ج 7، ص 207ـ 208).مشائیان عموماً این دلایل، بویژه دلیل اول، را پذیرفته‌اند و در رد تناسخ تکرار کرده‌اند. چنانکه بهمنیاربن مرزبان، شاگرد ابن‌سینا، همین دلیل را در التحصیل (ص 825ـ826) نقل کرده است. این دلیل در میان متکلمان نیز رواج یافته است. بعضی آن را در شمار ادلة نفی تناسخ ذکر کرده (مثلاً رجوع کنید به شهرستانی، نهایة‌الاقدام ، ص 396؛ علامه حلّی، 1371 ش، ص 202ـ203) و بعضی آن را ضعیف خوانده و نقض کرده‌اند. مثلاً فخررازی گفته است این استدلال، دور صریح است؛ حدوث نفس را بر اساس لزوم تناسخ و بطلان تناسخ را با مسلّم گرفتن حدوث نفس تبیین می‌کند. این اشکالِ دور را بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دیگر در بارة استدلال ابن‌سینا مطرح کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به میرک بخاری، ص 376؛ عضدالدین ایجی، ص 261؛ برای تفصیل اشکالات رجوع کنید به فخررازی، 1407، ج 7، ص 202ـ 208؛ همو، 1373 ش، ج 2، ص 301ـ302).اگر تاریخ فلسفة اسلامی را باتوجه به آموزة تناسخ ملاحظه کنیم، شهاب‌الدین یحیی سهروردی (متوفی 587) را نقطة عطفی در این سیر خواهیم یافت. سهروردی در آثار مشائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامه و کلمة‌التصوف ، ادلة ابن‌سینا در رد تناسخ را تکرار کرده است، به اضافة این نکته که در صورت صحت تناسخ باید زمان کون و فساد بدنها هم علاوه بر تعداد بدنها در نفسها، مطابق باشد، و نیز فرضِ انتقال روح انسان به حیوانات که به دلیل دوم مشائیان افزوده است، یعنی تعداد بدنهای حیوانات بسیار بیشتر از تعداد نفس انسانهاست ( رجوع کنید به سهروردی، مجموعة مصنفات ، ج 3، ص 74، 170، ج 4، ص 81، 119ـ120، 236). او در این آثار تناسخ را بدترینِ مذاهب و حشو مطلق خوانده است ( رجوع کنید به همان، ج 3، ص 74). اما در حکمة‌الاشراق ــ که در آن از زبانی رمزی استفاده کرده است ــ با رویکرد جدیدی مواجه می‌شویم.سهروردی ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح می‌دهد و سپس اشکالات مشائیان را پاسخ می‌گوید. به زبان اشراقی علت تناسخ این است که مزاج برزخی (مادّه) به‌واسطة استعداد خود خواهان نور اسپهبدی (نفس) است و آن را از عالم نور محض به جهان مادّی می‌آورد. اگر نفس به ظلمات مادّی تعلق خاطر بیابد و اصل خود را از یاد ببرد، پس از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی یعنی جسم حیوانات می‌شود. در جهان، به تعداد و مطابق شدت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد (سهروردی، مجموعة مصنفات ، ج 2، ص 217ـ 218). مطابق هر خُلقی که بر نفس غلبه یابد، انتقال آن به جسم حیوانِ مناسبِ آن خُلق خواهد بود اما این انتقال فقط می‌تواند در جهت نزول باشد. سهروردی برای اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده می‌کند که مشائیان برای رد تناسخ به‌کار می‌برند: جسم انسان که مزاج اشرف و باب‌الابواب جمیع جسمهاست در قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوانات است؛ بنابراین، اگر نفس دیگری از جانب حیوانات به بدن انسان برسد لازم می‌آید که دو نفس و دو انانیت در انسان پیدا شود ــ که امری است محال ــ زیرا جسم همینکه به آن حد از اعتدال مزاج برسد که نفسی به آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر به آن می‌رسد.دلیل دیگر سهروردی در رد تناسخ صعودی این است که اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است از اینجا، به خلاف نظر مشائیان، لازم نمی‌آید که اجسام صامت، یعنی بدن حیوانات، هم مستدعی این نور باشند؛ اما از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدبّری می‌طلبد، پس ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان به بدن حیوانات منتقل می‌شود ( رجوع کنید به همان، ج 2، ص 218ـ219).حال این مشکل پیش می‌آید که تعداد بدنهای موجود از تعداد بدنهای نابودشدة انسانها بیشتر است. سهروردی این وضع را نفی می‌کند و می‌گوید انوار مدبّر در طول زمان فراوان‌اند و نزول آنها به بدنهای مناسبشان به‌نحو تدریجی صورت می‌گیرد؛ ابتدا از بدنهای بزرگ شروع می‌شود تا به خُردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط پس از طی بدنهای بسیار به بدن مورچه تعلق خواهد گرفت. مشکل دیگر این است که زمان نابودی بدن انسان باید با زمان به وجود آمدن بدن حیوانی که نفس انسان به آن منتقل می‌شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست. تنها پاسخ سهروردی این است که امور این عالم مطابق قوانینی است که ما از اسرار آن بی‌خبریم (همان، ج 2، ص 219ـ221).سهروردی در حکمة‌الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین می‌خواند و آن را به افلاطون و حکمای پیش از او نسبت می‌دهد. همچنین به آیات مسخ و آیات دیگری اشاره می‌کند که بعضی حکمای اسلامی در تأیید تناسخ به آنها متمسک شده‌اند، البته وی نامی از این حکما نمی‌برد. وی همچنین به احادیثی که بیان می‌دارند مردم در روز قیامت به‌صورت خلق و خوی خود بر انگیخته می‌شوند، در تأیید تناسخ اشاره می‌کند (همان، ج 2، ص 221ـ222). این معنا که موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیة نفس از ظلمات مادّی است، بخوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده است هماهنگی دارد.شایان ذکر است که سخنان سهروردی در حکمة‌الاشراق به نفی دلیل مهم مشائیان در رد تناسخ می‌انجامد، زیرا چنانکه دیدیم سهروردی با مبانی جهان‌شناسی خود و بر اساس علتی که برای تناسخ می‌آورد وجود دو نفس را در یک بدن ناممکن می‌کند بدون آنکه به نظام نوافلاطونی مبتنی بر صدور و افاضة نفوس صدمه‌ای بزند. اما سهروردی خود در همین کتاب عبارتی دارد که نسبت دادنِ قطعی تناسخ به‌وی را دشوار می‌کند. وی در ضمن بحثی متذکر می‌شود که هم حجتهای مدافعان تناسخ ضعیف است و هم ادلة مخالفان آن ( رجوع کنید به همان، ج 2، ص230). شارحان سهروردی در این باره آرای مختلفی دارند ( رجوع کنید به اشمیتکه، ص 421ـ430).شمس‌الدین محمد شهرزوری (متوفی پس از 687) در شرح حکمة‌الاشراق ، خود موضع تناسخی دارد و سهروردی را با قطع و یقین معتقد به تناسخ می‌شمرد. وی به درستی اعتقاد به همة اقسام تناسخ جز مسخ را از سهروردی نفی می‌کند. به نظر وی کسانی که تناسخ را باطل شمرده‌اند به انتقال دائم و عدم تجرد نفس نزد تناسخیه نظر داشته‌اند، اما حکمای اوایل مثل هرمس و انباذقلس (امپدوکلس ) و فیثاغورس و سقراط و افلاطون و حکمای مصر و ایران و هند و چین مرادشان از تناسخ این است که نفوس ناقص تجرد نمی‌یابند، اگر اهل شقاوت باشند به اجسام حیوانی مناسب خود منتقل می‌شوند و اگر اهل سعادت باشند به اجرام فلکی متصل می‌گردند (ص520). شهرزوری هم در تأیید تناسخ به آیات و روایات متعددی استناد می‌کند ( رجوع کنید به ص 524، 530 ـ531).قطب‌الدین شیرازی (متوفی 710)، دیگر شارح حکمة‌الاشراق ، ظاهراً هم خود در بارة درستی تناسخ تردید دارد و هم به سهروردی نسبت تردید می‌دهد. او پس از تکرار گفته‌های شهرزوری در بارة انواع تناسخ و گروههای تناسخی، اظهار می‌دارد که سهروردی آن‌طور که از ظاهر گفتارش بر می‌آید، معتقد به انتقال نفوس اشقیا به اجساد حیوانی است. او اظهار تردید سهروردی در اثبات یا نفی تناسخ را هم ذکر می‌کند (1380 ش، ص 457ـ 458، 469؛ برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به همو، 1369 ش، بخش 1، ص 749).در این میان جالب توجه است که سهروردی قائل به حدوث نفس و قطب‌الدین شیرازی احتمالاً معتقد به قدم نفس است، اما هر دو، نظریة تناسخ را با نظام خود سازگار یافته‌اند.قبول تناسخ را به اثیرالدین ابهری (متوفی 663) نیز نسبت داده‌اند. نجم‌الدین کاتبی قزوینی مشهور به دبیران (متوفی 675)، شاگرد ابهری، از قول او نقل کرده است که پس از مرگ، نفس کامل و مجرد از هیئتهای پست جسمانی به عالم قدس می‌رود، نفسِ کامل اما مجرد نشده مدتی عذاب می‌کشد تا این هیئتها از بین برود، اما نفس ناقصِ محتاج به بدن دیگری است زیرا کمالات نفس وابسته به بدن است و نفس اصلاً برای تحصیل کمالات به بدن تعلق می‌گیرد. نفس ناقصِ خالی از هیئتهای پست ممکن است در عذاب بماند تا تصفیه شود و هم ممکن است که به بدن انسانیِ دیگری تعلق بگیرد. نفس ناقصِ آلوده به رذایل ممکن است در عذاب بماند و هم ممکن است که به یک بدن حیوانی تعلق یابد. البته نهایتاً سرّ این امور مخفی است و خدا بهتر از آن خبر دارد ( رجوع کنید به علامه حلّی، 1337 ش، ص 245).این تردیدها در رد تناسخ و ضعیف بودن ادلة نفی آن، به همراه پیدایش طریقه‌ها و فرقه‌های معتقد به تناسخ در دورة متأخر اسلامی، واضع حکمت متعالیه، ملاصدرا (صدرالدین شیرازی؛ متوفی 1050)، را با وضع خاصی روبرو کرد. او از سویی تناسخ را بنا به اصول اعتقادی خود مطلقاً رد می‌کرد و از سوی دیگر با سنّتی روبرو بود که به گمان وی از انبیای کامل و اولیای واصل و اکابر فلاسفة گذشته بر جای مانده است و ظاهر آن دلالت بر صحت نقل و تناسخ دارد ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 2؛ همو، 1380 ش، ص 437). ملاصدرا به تأویل این سنّت و تفسیر اقوال منسوب به افلاطون و سقراط و دیگر حکمای باستان پرداخت.ملاصدرا نخست با وضع یک اصطلاح‌شناسی جدید، به‌واژة تناسخ سه معنا می‌دهد: 1) انتقال نفس در این جهان از بدنی به بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخسّ به موجود اشرف باشد خواه بالعکس؛ 2) انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی که در دنیا کسب کرده است؛ 3) مسخ شدن باطن انسان و انتقال ظاهر او از صورت انسانی خود به‌صورت باطنی. تناسخ در معنای اول همان معنای متداول و مشهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا در حل مسئلة معاد جسمانی مطرح کرده است. او در تلاش برای اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن است و تشخص بدن به نفس است، بنابراین لازم نیست در آخرت عین همین مادّة دنیوی اعاده شود تا مشکل اعادة معدوم پیش بیاید، بلکه تشخص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّة عام و نامعلومی است و تبدل خصوصیات بدن در نحوة وجود و مقدار و وضع و سایر امور ضرری به بقای بدن نمی‌رساند. بدنی که در قیامت محشور می‌شود غیر از بدنی نیست که در دنیا از آن قطع علاقه کرده، هرچند عین آن هم نیست. این حشر مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس به صورتی در می‌آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود، در این جهان نیز هست. به نظر ملاصدرا حکمایی مثل افلاطون که تأکید بر تناسخ داشته‌اند، نظرشان به این امر بوده است زیرا با دیدة ملکوتی خویش دیده‌اند که اعمال در نظرشان مجسم می‌گردد. به نظر ملاصدرا آیات و روایات بسیاری در مورد این قسم تناسخ، یعنی مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی، در برابر تناسخ مُلکی، می‌نامد. اما در قسم سوم علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم مسخ می‌شود همچنانکه مطابق آیات قرآن قومی از بنی‌اسرائیل به صورت بوزینه و خوک در آمدند. این مسخ به علت غلبة قوة نفسانی است تا جایی که مزاج و شکل فرد از صورت انسان به صورت حیوان تبدیل می‌شود (1360 ش، ص 231ـ233؛ همو، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 4ـ5).ملاصدرا تناسخ به معنای مشهور را به دو صورت رد می‌کند، یکی با رد ادلة آن و دیگری با اثبات رأی خاص خود در بارة نفس. یک دلیل معتقدان به تناسخ این است که اگر بدکاران پس از مرگ، از بدن و هر قوة جسمانی که سبب یادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان است جدا شوند چگونه عذاب ببینند. دلیل دیگر این است که نفس بدکاران در همین دنیا هم ممکن است به عللی چون ریاضت یا بیماری یا خلل در هوشیاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتصال به عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ پس وقتی همة موانع جسمانی با مرگ از میان برود اینان به ملکوت می‌روند که هیچ کیفری در آنجا نیست. پاسخ ملاصدرا به هر دو اشکال این است که اینان بدنهایی اخروی خواهند داشت و با همان بدنها عذاب خواهند دید (1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 26ـ29؛ همو، 1360 ش، ص 236؛ همو، 1380 ش، ص 442ـ443). دلیل دیگر که در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این است که حیوانات هم مثل انسانها در عین تغییر اجزای جسمشان در طول زندگی یکی باقی می‌مانند، پس باید نفس مجردی داشته باشند که حافظ حقیقت و هویتشان باشد، همچنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند که داشتن نفس مجرد را برای آنها مسلّم می‌کند، مثل کندوسازی زنبورعسل یا تقلید طوطی و میمون از انسان یا وفاداری سگ به صاحبش؛ بنابراین، روا نیست که چنین نفس مجردی پس از مرگ حیوان بدون ارتقا به مرتبة انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ می‌دهد که صدور این اعمال از حیوانات به معنای داشتن نفس مجرد نیست، بلکه حیوانات فرشته‌ای دارند که آنها را به این اعمال راهنمایی می‌کند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات که به اوایلِ مرتبة انسانی نزدیک‌اند در آخرت محشور خواهند شد (صدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص22ـ25؛ همو، 1360ش، ص237؛ همو، 1380ش، ص443ـ 444). ملاصدرا (1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 7؛ همو، 1360 ش، ص 238) تناسخ بی‌پایان را که لازمة جسمانی بودن نفس است با این دلیل رد می‌کند که منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراضِ منطبع در جسم از محلی به محل دیگر محال است، حال آنکه نفسی که جسمانی و منطبع در جسم فرض شده در صورت تناسخ باید انتقال بیابد.مطلب دیگری که ملاصدرا رد می‌کند اشکالاتی است که معتقدان به تناسخ بر دلیل ابن‌سینا وارد کرده‌اند و به نظر وی نتیجة ضعف دلیل است. در اشکال بر دلیل ابن‌سینا می‌توان گفت بدن پس از حصول مزاج نیازی به افاضة نفس از مبدأ فیاض ندارد بلکه ممکن است نفسی که مرتبة نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری به آن منتقل شود و به مرتبة نفس انسانی برسد. اگر در مخالفت با این سخن گفته شود که مزاج انسان برای افاضة نفس انسانی سزاوارتر است، می‌توان گفت درست به همین سبب، نفسی که به بدن انسان منتقل می‌شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبة انسانی رسیده است. این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض می‌کند. اجسام فلکی شریف‌اند بی‌آنکه از نبات و حیوان نفسی به آنها رسیده باشد. اما اصل سخن که مزاج انسانی حاصل نمی‌شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمی‌شود مگر بعد از مزاج نباتی، مورد قبول ملاصدراست. منتها بر اساس نظریة حرکت جوهری، هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی می‌کند تا به درجة انسانی برسد و به گفتة ملاصدرا اگر کسی بخواهد این تحولات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمی‌آید (صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص 235ـ236).ملاصدرا بر اساس نظریة حرکت جوهری، نحوة ایجاد و بقای نفس را به‌گونه‌ای تعریف می‌کند که تناسخ مطلقاً ناممکن می‌شود. طبق این نظریه، نفس در ابتدای حدوث خود، امری بالقوه است دارای حرکت ذاتی جوهری. بدن نیز چنین است. بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد که موجب می‌شود هر دو باهم از قوه به فعل برسند. درجات قوه و فعل در هر نفس به ازای درجات قوه و فعل در بدن خاص آن است. همة نفوس در مدت حیات جسمانی خود از قوه به فعل می‌رسند و برحسب اعمال نیک یا بد خود، نوعی تحصل و فعلیت در وجوبِ وجود می‌یابند، چه این تحصل و فعلیت در نیکبختی باشد چه در بدبختی. بنابراین، وقتی نفس بالفعل شد محال است که بار دیگر در حد قوة محض شود، همانطور که محال است حیوان پس از بلوغ به نطفه باز گردد. حرکت جوهری به قسر یا به طبع، به اراده یا به اتفاق، بازگشت‌پذیر نیست. حال اگر نفسِ تناسخ‌یافته‌ای به بدنی تعلق بگیرد، چه آن بدن در حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم می‌آید که نفس در مرتبة فعل و بدن در مرتبة قوه باشد. این امر محال است چون ترکیب نفس و بدن، ترکیبی اتحادی و طبیعی است، در حالی‌که بین دو امری که یکی بالقوه و دیگری بالفعل باشد، ترکیب طبیعی محال است (1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 2ـ3). ملاصدرا (1337 ش، سفر چهارم، ج 2، ص 3). همین استدلال را با بیان فلاسفة مشاء نیز شرح می‌دهد. به نظر وی این، برهان عامی است که همة اقسام تناسخ را از جهت نزول یا صعود باطل می‌کند.به این ترتیب ملاصدرا مفهوم دینی مسخ و مفهوم عرفانی تجسم اعمال را در نظام فلسفی خود در می‌آمیزد و با تأویل سنّتی دیرین در فلسفة غرب و حکمت شرق، تناسخ به معنای مشهور را نفی می‌کند. پس از ملاصدرا کسانی که نظام فلسفی او را پذیرفته‌اند از همین بیان برای رد تناسخ استفاده کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به آشتیانی، ص 113ـ115).منابع: علاوه بر قرآن؛ جلال‌الدین آشتیانی، شرح بر زادالمسافر ملاصدرا: معاد جسمانی ، تهران 1379 ش؛ آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌بابویه، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسید، قم 1414؛ همو، عیون اخبارالرضا ، چاپ حسین اعلمی، بیروت 1404/1984؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس ، بیروت 1407/1987؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری ، بیروت: دارالمعرفه، [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/1985؛ همو، المحلّی' ، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت: دارالجیل، [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌داوود حلّی، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل‌بحرالعلوم، نجف 1392/1972، چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، رسالة اضحویة فی امرالمعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر 1368/1949؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1363 ش؛ همو، النجاة من الغرق فی بحرالضلالات ، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1379 ش؛ همو، النفس من کتاب الشفاء ، چاپ حسن‌زاده آملی، قم 1375 ش؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق ، چاپ علی شیری، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2000؛ ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغة ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم 1404؛ ابن‌قدامه مقدسی، الشرح الکبیر ، در ابن‌قدامه، المغنی ، بیروت 1403/1983؛ ابن‌قیّم جوزیّه، هدایة الحیاری فی‌الرد علی‌الیهود و النصاری ، چاپ سیف‌الدین کاتب، بیروت ?[ 1400/ 1980 ] ؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة ، چاپ علی شیری، بیروت 1408؛ ابن‌منظور؛ ابن‌میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام ، قم 1398؛ ابن‌ندیم؛ محمدبن عبیداللّه ابوالمعالی، بیان‌الادیان در شرح ادیان و مذاهب جاهلی و اسلامی ، چاپ عباس اقبال آشتیانی و محمدتقی دانش‌پژوه، به اهتمام محمد دبیرسیاقی، تهران 1376 ش؛ ابوبکربن میمون، شرح الارشاد ، چاپ احمد حجازی احمد سقا، قاهره 1407/1987؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356 ش؛ همو، کتاب الاصلاح ، چاپ حسن مینوچهر و مهدی محقق، تهران 1377 ش؛ ابوریحان بیرونی، کتاب البیرونی فی تحقیق ماللهند ، حیدرآباد دکن 1377/1958؛ نجلا. ابوعزالدین، الدروز فی التاریخ ، بیروت 1990؛ ابونصر سراج، کتاب اللّمع فی‌التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلان الوفاء ، قم 1405؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، التبصیر فی‌الدین و تمییز الفرقة الناجیة عن‌الفرق الهالکین ، چاپ محمد زاهد کوثری، قاهره 1359/1940؛ سعدبن عبداللّه اشعری، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ زابینه اشمیتکه، «نظریة تناسخ نفس از نظر شهاب‌الدین سهروردی و پیروانش»، در مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، اول خردادماه 1378 ـ تهران ، ج 3: ملاصدرا و مطالعات تطبیقی ، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380 ش؛ افلاطون، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، رسالة 11: فایدون ، تهران 1380 ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب ، ج 2، بیروت 1397/1977؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب اصول‌الدین ، استانبول 1346/ 1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ همو، کتاب الملل و النحل ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت 1970؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری، تهران 1375 ش؛ تبصرة‌العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی‌بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال، تهران 1364 ش؛ علی‌بن محمد ترکة اصفهانی، اطوار ثلاثه ، چاپ حسین داوودی، در معارف ، دورة 9، ش 2 (مرداد ـ آبان 1371)؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ 1371 ش؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ احمدبن علی جصاص، احکام القرآن ، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت 1415/1994؛ خلیل‌بن اسحاق جندی، مختصر خلیل ، ج 1، بیروت 1416/1995؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة ، قم 1416؛ همو، الفصول المهمة فی اصول الائمة ، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی، قم 1376 ش؛ محمدبن محمد حطاب، مواهب الجلیل لشرح مختصر خلیل ، چاپ زکریا عمیرات، بیروت 1416/ 1995؛ خطیب بغدادی؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج ، با تعالیق جوبلی‌بن ابراهیم شافعی، بیروت: دارالفکر، [ بی‌تا. ] ؛ محمدبن احمد دسوقی، حاشیة‌الدسوقی علی الشرح الکبیر ، [ بیروت ] : داراحیاء الکتب العربیه، [ بی‌تا. ] ؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، «تناسخ و نحله‌های شعوبی متأخر»، معارف ، دورة 17، ش 2 (مرداد ـ آبان 1379)؛ محمدبن زکریا رازی، رسائل فلسفیة ، ج 1، چاپ پل کراوس، رسالة 10: القول فی النفس و العالم ، قاهره 1939، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ همو، السیرة الفلسفیة ، چاپ پل کراوس، ترجمة عباس اقبال، به انضمام شرح احوال و آثار و افکار از مهدی محقق، تهران 1371 ش؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?[ 1332 ش ] ؛ وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته ، دمشق 1404/1984؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق ، تهران 1380 ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1365 ش؛ عبداللطیف‌بن ابیطالب شوشتری، تحفة‌العالم: و، ذیل التحفه ، چاپ صمد موحد، تهران 1363 ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1380 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة‌الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم، قاهره [ بی‌تا. ] ؛ همو، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ زین‌الدین‌بن علی شهیدثانی، الروضة البهیة فی بشرح اللمعة الدمشقیة ، چاپ محمد کلانتر، بیروت 1410؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش؛ چاپ افست قم [ بی‌تا. ] ؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346 ش، چاپ افست تهران 1360 ش؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1380 ش؛ طباطبائی؛ احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت 1401/ 1981؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخرالدین‌بن محمد طریحی، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362 ش؛ محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران 1400؛ همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت [ بی‌تا. ] ؛ همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، تهران 1362 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام ، بیروت: عالم الکتب، [ بی‌تا. ] ؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی، 7 : بیان الاحسان لاهل العرفان ، تهران 1369 ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیّة ، قم 1379 ش؛ همو، ایضاح المقاصد من حکمة عین‌القواعد، یا، شرح حکمة‌العین ، چاپ علینقی منزوی، تهران 1337 ش؛ همو، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال ، چاپ جواد قیومی، [ قم ] 1417؛ همو، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ ابراهیم موسوی زنجانی، قم 1371 ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ همو، کتاب تنزیه الانبیاء ، بیروت 1408/ 1988؛ محمدبن محمد غزالی، تهافت الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1392/1972؛ همو، فضائح الباطنیة ، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره 1383/1964؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة ، چاپ البیرنصری نادر، بیروت1982؛ محمدبن‌عمر فخررازی، البراهین در علم کلام ، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران 1341ـ1342ش؛ همو، شرح عیون‌الحکمة ، چاپ احمد حجازی احمدسقا، تهران 1373ش؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/1987؛ خلیل‌بن‌احمدفراهیدی، کتاب‌العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ فلوطین، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1416/1996؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 13، چاپ ابوالعلاء مصنفی، قاهره 1382/1962؛ محمدبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج ، بخش1، چاپ محمدمشکوة، تهران1369ش؛ همو، شرح‌حکمة‌الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران 1380ش؛ داوودبن‌محمود قیصری، شرح‌فصوص‌الحکم ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375 ش؛ احمدبن عبداللّه کرمانی، الاقوال الذهبیّة ، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1977؛ همو، راحة‌العقل ، چاپ مصطفی غالب، بیروت1967؛ کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب ، چاپ رحیم رضازاده ملک، تهران 1362 ش؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی بشرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران 1374 ش؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانی، بشرح اصول الکافی ، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛ محمد عبدالرحمان مبارکفوری، تحفة‌الاحوذی بشرح جامع الترمذی ، بیروت 1410/1990؛ مجلسی؛ جعفربن حسن محقق حلّی، المسلک فی اصول‌الدین ، چاپ رضا استادی، مشهد 1373 ش؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج‌العروس من جواهر القاموس ، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ 1366 ش؛ مسعودی، تنبیه ؛ مفضل‌بن عمر، کتاب الهفت الشریف من فضائل مولانا جعفرالصادق ( ع )، چاپ مصطفی غالب، [ بیروت ] 1964؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق، تهران 1372 ش؛ همو، تصحیح الاعتقاد بصواب الانتقاد، أو، شرح عقائدالصدوق ، قدم له و علق علیه هبة‌الدین شهرستانی، قم 1363 ش؛ همو، المسائل السرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، قم 1413؛ مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛ محمدبن احمد ملطی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع ، چاپ محمدزاهدبن حسن کوثری، [ قاهره ] 1369؛ محمدبن احمد منهاجی أسیوطی، جواهرالعقود و معین‌القضاة و الموقعین و الشهود ، چاپ مسعدعبدالحمید محمد سعدنی، بیروت 1417/1996؛ احمدبن یحیی مهدی لدین‌اللّه، کتاب المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، [ بی‌جا ] 1988؛ محمدبن مبارکشاه میرک بخاری، شرح حکمة‌العین ، چاپ جعفر زاهدی، مشهد 1353 ش؛ ناصرخسرو، زادالمسافرین ناصرخسرو علوی ، تهران ?[ 1341 ] ؛ همو، کتاب خوان‌الاخوان ، چاپ ع. قویم، تهران 1338 ش؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست‌اسماء مصنفی‌الشیعة‌المشتهرب رجال‌النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماری ژان موله، تهران 1362 ش؛ همو، کشف الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی، تهران 1359 ش؛ حسن‌بن موسی نوبختی، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف 1355/ 1936؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1376 ش؛ هفتادوسه ملت، یا، اعتقادات مذاهب: رساله‌ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: عطائی، ?[ 1341 ش ] ؛ عبداللّه‌بن اسعد یافعی، کتاب مرهم العلل المعضلة فی الرد علی ائمة المعتزلة ، چاپ محمود محمد محمودحسن نصار، بیروت 1412/1992؛EI 2 , s.vv. "Nus ¤ayriyya" (by H. Halm), "Tana ¦sukh" (by D. Gimaret); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "transmigration"; The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: MacMillan, 1972, s.v. "reincarnation" (by Ninian Smart); The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York: Mac Millan, 1987, s.vv. "reincarnation" (by J. Bruce Long), "transmigration" (by R. J. Zwi Werblowsky); R. Strothmann , "Seelenwanderung bei den Nus ¤air ¦â", Oriens , 12(1959).
