جَذْبه ، اصطلاحی در تصوف و عرفان، به معنای کشیده شدن بنده به سوی خدا با عنایت الاهی که سبب می‌شود انسان بی‌واسطة کوشش و بدون دشواری طیِ منازل، ناگهان، به خداوند نزدیک شود.جذبه در لغت به معنای کشش است. تداول معنای اصطلاحی آن، به حدیثی منسوب به پیامبر اکرم باز می‌گردد که جذبة حق را با عمل جن و انس (جملة خلایق) برابر می‌داند («جذبةٌ من جذَباتِالحقِّ توازی عمل‌الثقلین»؛ ژنده‌پیل، ص 49؛ نجم رازی، ص 369؛ مولوی، دفتر 4، بیت 1559ـ1560). سلمی (ص 488) و به اقتفای او انصاری (ص 70) و جامی (1370 ش، ص 38)، این سخن را به ابوالقاسم نصرآبادی (متوفی 372) نسبت داده‌اند اما عزالدین کاشانی (ص 110ـ111) ذکری از قائل آن به میان نیاورده است. زرین‌کوب (ج 1، ص 434) این سخن را از جنس عبارات و مستحسنات صوفیه دانسته است.برخی صوفیان در توضیح مفهوم جذب و جذبه، از تمثیل آهن‌ربا بهره برده‌اند ( رجوع کنید به پورجوادی، ص ، به نقل از غزالی؛ عزالدین کاشانی، ص 113) و عشق و محبت را منشأ این انجذاب و طلب دانسته‌اند (عین‌القضاة، 1379 ش، ص 33ـ34) و از این‌رو، در بحث از جذبه به آیة «...یَأتِی اللّهُ بِقَومٍ یحبُّهُم و یُحِبُّونَهُ...» (خدا گروهی را می‌آورد که آنان را دوست دارد و آنان [ نیز ] او را دوست دارند؛ مائده: 54) اشاره کرده‌اند ( رجوع کنید بهکلاباذی، ص 140؛ سمعانی، ص 595). عزالدین کاشانی (ص 113ـ114) روح محمدی یا حقیقت مصطفوی را «مجذوب اول»، و ایشان را جاذب صحابه و صحابه را جاذب تابعان معرفی کرده است. سلسلة اولیا و مشایخ صوفیه نیز یکی پس از دیگری در این زنجیرة جذب‌اند و این جذبات متوالی، طریقِ سرایتِ محبتِ الاهی است.از نظر صوفیه، جذبه موقوف به عنایت * خاص خداوند است ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج، ص 368؛ عبدالرزاق کاشی، 1981، ص 39؛ جامی، 1370 ش، ص 7) که البته این عنایت غیر مشروط و پیش‌بینی‌ناپذیر است. صوفیه امکان جذبه را در گرو استعداد انسان نیز دانسته‌اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 17؛ نیز رجوع کنید بهادامة مقاله)، به هر حال، این اتفاق برای نوادری از انسانها رخ می‌دهد.فعلِ الاهی جذب در مرتبة روح اثر می‌گذارد (ابونصر سرّاج، همانجا؛ روزبهان بقلی، ص 621؛ نسفی، 1352 ش، ص 225). این مرتبه، از جهت نسبت سالک با آن، مرتبه‌ای انسان‌شناختی و از جهت تشخص نداشتن آن، مرتبه‌ای وجودشناختی است ( رجوع کنید به پورجوادی، ص 208ـ209، به نقل از غزالی). همان‌گونه که خداوند روح را جذب می‌کند، کلمة «اللّه» نیز هرگاه به منزلة ذکر به کار رود، از مُعِدّات جذب روح است (همانجا). روح پس از آن که جذب حضرت حق شد، قلب را تابع خود می‌کند (سهروردی، ص 89)، قلب در پی روح ارتفاع می‌گیرد و اسرار را مشاهده می‌کند (روزبهان بقلی، همانجا)، قلب نیز نفس را و نفس، قالب و بدن را تابع خود می‌کند، تا اثر جذبه در اعمال‌ظاهری شخص پدیدار شود (سهروردی، همانجا).جذبه با تصرف همراه است، به این معنا که خدا با جذبه، در روح بنده تصرف می‌کند و بر او سلطه می‌یابد ( رجوع کنید به نجم رازی، ص 232، 346، 369). به حالت انفعالی که بر اثر تصرف جذبه روی می‌دهد، غلبه نیز می‌گویند و به این اعتبار، جذبه و غلبه و مجذوب و مغلوب به صورت مترادف به کار رفته‌اند ( رجوع کنید بهپارسا، ص8؛ جامی، 1370ش، ص450، 481). جذبات الاهی گاه چنان در بنده‌ای تصرف می‌کند و بر او اثر می‌نهد که وی مظهر صفت جذبة الاهی می‌شود. در این حالت، بندة مجذوب می‌تواند به واسطة همین جذبه، در باطن دیگران تصرف کند. این تصرف، سرایت جذبه و در حقیقت تصرف حق است (عزالدین کاشانی، ص 113؛ پارسا، ص 59؛ جامی، 1370 ش، ص 401). گاه نیز جذبه به جنون عرفانی منجر می‌شود که این حالت، به عقیدة صوفیان، سبب سقوط تکلیف می‌گردد (عین‌القضاة، 1969، ج 1، ص 74). چنین مجذوبانی را عقلای مجانین * یا مجانین عقلا گفته‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهجامی، 1370 ش، ص 314، 475). همچنین ممکن است جذبه به بیخودی و تعطیل حواس بینجامد (همان، ص 401ـ402، 497؛ نیز رجوع کنید به سکر وصحو * ) و ممکن است در این حال، پاره‌ای از حواس و تواناییهای باطنی بر انگیخته شود، چنانکه گفته‌اند ابن‌فارض قصیدة معروف تائیه را بر اثر جذبه سرود ( رجوع کنید به همان، ص 541؛ نیز رجوع کنید به تائیة ابن‌فارض * ). تداوم این حالت بیخودی و غایب شدن از حواس نیز موجب غیبت و فنا می‌شود ( رجوع کنید به نجم رازی، ص 346؛ فنا و بقا * ). تأثیر جذبه گاه چنان است که حتی اوصاف جسمانی مجذوب نیز دگرگون می‌شود، چنانکه سهروردی (ص 88 ـ89) از طایفه‌ای از مجذوبان خبر می‌دهد که پوستشان نیز همچون قلبشان نرم می‌شود و جامی (1370 ش، ص 480) نیز در اوصاف مجذوبی به نام جمال‌الدین لور می‌نویسد: «جذبه‌ای عظیم داشت و دو چشمش از اثر آن چون دو کاسة خون».و سرانجام باید افزود که جذبه بر اثر تجلی روی می‌دهد (عبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 555) و چنانکه روزبهان بقلی (ص 621) گفته است: «حقیقت جذب، ظهورِ لوایحِ تجلی است در عیون ارواح». این تجلی گاه تجلی اسما و صفات است و گاه تجلی ذات، که حالت اخیرِ آن به جذبة حقیقی می‌انجامد (عبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 419؛ نیز رجوع کنید به تجلی * ). وجود رابطه میان جذبه و تجلی، مفاهیم مرتبط با تجلی، از جمله کشف و شهود * ، را به جذبه پیوند می‌دهد. کلاباذی در التعرف (ص 140) صاحب جذبه را صاحب کشف دانسته است. در شرح‌التعرفِ مستملی (ربع 4، ص 1706) آمده است که بر اثر جذبه، احوال باطن بر بنده کشف می‌شود. بالاترین مرتبة کشف، یعنی شهود ذات احدیت به واسطة فنای صرف، نیز در جذب حقیقی یا جذب بالحقیقه رخ می‌دهد؛ جذبی که بر اثر تجلی ذاتی، بنده را در بر می‌گیرد (عبدالرزاق کاشی، 1372 ش، همانجا؛ نیز رجوع کنید به جامی، 1370 ش، ص 480، 517). مفاهیم خویشاوندِ کشف، مانند مشاهده ( رجوع کنید بهسهروردی، ص 88) و واقعه ( رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی، 1369 ش، ص 335)، نیز با جذبه رابطة مستقیم دارند.از نظر صوفیه سیر باطنی به سوی حق به دو صورت ممکن است: سلوک و یا جذبه. جذبه غیر از سلوک است و اگر چه از احوال و مقامات است، از مراحل و مراتب سلوک محسوب نمی‌شود. بخش عمده‌ای از سخنان و نوشته‌های صوفیان صرف توضیح و تبیین ویژگیها و تفاوتهای سلوک و جذبه و سالک و مجذوب شده که از آن جمله است: سلوک کوشش و سیر تدریجی است، اما جذبه کشش و سیر دفعی و غیر تدریجی؛ سلوک نتیجة توجه انسان به خدا و تمایل به تقرب به اوست، اما جذبه حاصل توجه خاص خدا به انسان است؛ سلوک قائم به فعالیت انسان است، ولی در جذبه خداوند فعال است و انسان منفعل و محل فعل خداست. این تفاوت در صورت صَرفیِ واژه‌های «سالک» (اسم فاعل) و «مجذوب» (اسم مفعول) نیز پیداست. سلوک، سیرالی اللّه یا سیر عاشق به سوی معشوق است (سیر محبی) و جذبه، سیر فی‌اللّه یا سیر معشوق در عاشق است (سیر محبوبی؛ رجوع کنید به نسفی، 1352 ش، ص 227؛ پارسا، ص 23ـ59).در تبیینی وجودشناسانه از تفاوت سلوک و جذبه، گفته شده است که هر موجود در نسبت با وجود حق دو جهت دارد: نخست، جهت معیت ذاتی و بی‌واسطه یا «طریقِ وجه خاص» که مجرای فیضِ بی‌واسطه است و غلبة این جهت بر بنده و استهلاک و اضمحلال بنده در آن، جذبه نام دارد. دوم، جهت معیت با واسطه یا «طریق سلسلة ترتیب» که مجرای فیضِ باواسطه است و سیر تدریجی بنده در این سلسله مراتب را سلوک می‌گویند ( رجوع کنید به جامی، 1352 ش، ص 14ـ 15). در این طریق گاه نیز فیض حق به واسطة ارواح مقدّس به بنده می‌رسد که سالک را راهنمایی و از او دستگیری می‌کند ( رجوع کنید بهپارسا، ص 15). شبستری در گلشن‌راز ، دست کم دوبار، در کنار جذبه از برهان سخن گفته و هر دو را یقین آور دانسته با این تفاوت که برهان، فیض با واسطه و نوعی سیر استدلالی است که طریق حکما و علماست. بدین ترتیب، برهان در کنار دو گونة دیگر سیر، یعنی سلوک و جذبه، قرار می‌گیرد ( رجوع کنید به لاهیجی، ص 215ـ217). همچنین در متون عرفانی، در کنار جذبه و سلوک، از مرتبة دیگری به نام عروج سخن رفته است. سلوکْ کوشش، جذبه کشش و عروجْ بخشش است ( رجوع کنید به نسفی، 1352 ش، ص 225). صوفیان با استناد به آیة «... اللّهُ یَجْتَبی اِلَیهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی اِلَیهِ مَنْ یُنیب» (خدا هر که را بخواهد برمی‌گزیند و کسی را که به سوی او بازگردد هدایت می‌کند؛ شوری: 13)، اهتدا (ره نمودگی) و اجتبا (برگزیدگی) را ناظر به سلوک و جذبه دانسته‌اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 310؛ پورجوادی، ص 227ـ 228).از نظر عرفا و صوفیه، سلوک و جذبه (مانند زوجهای اصطلاحی دیگر، از قبیل صحو و سکر، خوف و رجا، فنا و بقا) مکمل هم‌اند و هیچ یک بی‌دیگری کامل نیست. بر این اساس، نویسندگان متأخر صوفیه در آثار تعلیمی خویش، سالکان و مجذوبان را چند دسته دانسته‌اند. سهروردی اهل سیر در عالم معنا را به چهار گروه تقسیم کرده است: سالک مجرد، مجذوب مجرد، سالک متدارَکِ به جذبه (سالک مجذوب)، و مجذوب متدارَک به سلوک (مجذوب سالک؛ ص 87). عزالدین کاشانی (ص 108) با حفظ همین تقسیم‌بندی، دو قسم اول را با تعبیری نسبتاً تحقیرآمیز، سالک ابتر و مجذوب ابتر خوانده است. سالک مجرد یا سالک ابتر (سالکی که جذبه‌ای به او دست نداده) کسی است که همچنان در مقام کوشش و مجاهدت است و به جذبه و فنایی که صفات نفسانی او در آن محو می‌شود نرسیده و از این‌رو کامل نیست. مجذوب مجرد یا مجذوب ابتر (مجذوبی که گام در سلوک ننهاده) نیز کسی است که به واسطة جذبه، حجاب از قلبش برداشته شده و به یقین رسیده، اما در آن حال متوقف شده و چون سلوک نکرده است، موانع و آفات راه را نمی‌شناسد، به احوال و مقامات وقوف ندارد و شایستة مقام شیخی و مرشدی نیست (سهروردی، ص 87 ـ 88؛ نجم‌رازی، ص 375؛ علاءالدوله سمنانی، 1369 ش، ص 335). احمد غزالی در التجرید فی کلمة‌التوحید ، مجذوب مجرد را به مسافری تشبیه کرده که او را با چشمِ بسته از بیابانی عبور داده به مقصد رسانده‌اند؛ مسافری که چیزی از منازل راه نمی‌داند و از این‌رو صلاحیت راهنمایی روندگان طریق باطن را ندارد ( رجوع کنید بهپورجوادی، ص 226ـ227). با این همه، غزالی بندة مجذوب را ــ خواه سالک باشد خواه نباشد ــ ولیِّ خدا می‌داند، زیرا ولایت و جذبه، هر دو، به مقام قرب و محبوبیت مربوط‌اند، بر خلاف سهروردی و عبدالرزاق کاشی که مجذوب مجرد را ولیّ نمی‌دانند (همان، ص 223ـ224،231). اما سالکان مجذوب و مجذوبان سالک دیگرند: سالک مجذوب، کسی است که سلوکش جذبة حق را در پی‌داشته و پس از مجاهده به مقام مشاهده رسیده است. او راه را به آهستگی و منزل به منزل پیموده و خطرها را آزموده است و از این‌رو صلاحیت شیخی و راهنمایی سالکان دیگر را دارد (سهروردی، ص 88؛ نجم رازی؛ عزالدین کاشانی، همانجاها). مجذوب سالک کسی است که بر اثر جذبه قدم در سلوک نهاده، معرفت مراحل و مراتب را کسب کرده و از راه و رسم منزلها با خبر شده است (عزالدین کاشانی، همانجا). این دو گروه، از دو سو، در سیرِ مراتب ذات و صفات و اسما و آثار حق‌اند. سیر سالک مجذوب از شهود آثار حق آغاز می‌شود و سپس، به ترتیب، از شهود اسما و صفات می‌گذرد تا سرانجام به شهود ذات رسد. سیر مجذوب سالک برعکس است؛ یعنی، از کشف و مشاهدة کمال ذات حق آغاز می‌شود و پس از شهود صفات و تعلق (وابستگی) به اسمای او، به شهود آثار حق می‌انجامد. به این ترتیب، پایان راه سالکِ مجذوب، آغاز راه مجذوبِ سالک است و آغازِ راهِ سالکِ مجذوب، پایانِ راه مجذوب سالک؛ البته به دو اعتبار متفاوت. سیر نخست را ترقی یا ترقیه و سیر دوم را تدلّی یا تدلیه (آویخته شدن) می‌گویند (ابن‌عطاءاللّه اسکندری، ص 42؛ عبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 17). مجذوب سالک، محبوب مراد نیز خوانده شده، زیرا مورد عنایت حق، و محبوب و مراد و منتخب اوست و کشفش پیش و بیش از جد و جهد اوست. سالک مجذوب نیز محبّ مرید خوانده شده است که پس از کوشش به کشف می‌رسد ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 17،310). صوفیان این تفاوت میان محبان و محبوبان را به سبب اختلاف استعداد ایشان می‌دانند ( رجوع کنید به نجم رازی، ص 346؛ عبدالرزاق کاشی، 1372 ش، ص 17) که این استعداد خود معلول عنایت و ارادة حق است؛ عنایتی که به عقیدة ایشان نامشروط و نامعلل است. اما با نگاه دقیق‌تر، سالکی نیست که قبل از سلوک جذبه‌ای نیافته باشد و محبی نیست که محبوب نبوده باشد، چرا که محبت میان محب و محبوب نتیجة مناسبت ذاتی یا صفاتی میان آن دو است و اگر این مناسبت ذاتی باشد، محب در باطن خویش انجذابی به سوی محبوب احساس می‌کند (جامی، 1352 ش، ص 18) و به این معنا، هر کوششی مسبوق به کششی است. عبدالرزاق کاشی (1372 ش، ص 339) جذبه را حبل‌الوصال الاهی معرفی می‌کند. بنا بر این تعبیر، می‌توان گفت که سالکان به این ریسمان می‌آویزند و بالا می‌روند اما مجذوبان را بدان می‌آویزند و بالا می‌کشند. البته به عقیدة صوفیه، تقدم یحبّهم بر یحبّونه در آیة 54 سورة مائده، نشانة آن است که محبت خداوند بر محبت بنده تقدم دارد و آغاز این سیر و طلب از سوی خداست ( رجوع کنید به ابونعیم، ج 10، ص 7؛ مستملی، ربع 4، ص 1700). نه فقط قدم نهادن در طریقت، بلکه توانا شدن به طاعت الاهی و به جا آوردن تکلیف بندگی (شریعت) نیز جذب خداست (نجم رازی، ص 372؛ عبدالرزاق کاشی، 1372 ش، همانجا). در میان عرفا، مولوی بیش از دیگران بر این نکته تأکید کرده، طلب و «اللّه گفتن» بنده را پاسخ و لبیکِ او به دعوت الاهی و نشانة جذب «آن سری» دانسته است (برای نمونه رجوع کنید بهدفتر 2، بیت 2532، دفتر3، بیت 195ـ196، 4596ـ4599، دفتر 5، بیت 4217). به این اعتبار، سالک نیز واجد جذبه است؛ جذبه‌ای عام و متناسب با سیر تدریجی او، به خلافِ مجذوب که مقرر است راه صد ساله را یک شبه طی کند.از مقایسة این توضیحات با تعریفی که در ابتدا در بارة جذبه آمد، در بادی‌نظر نوعی ناسازگاری مشاهده می‌شود که در نوشته‌های صوفیان بدان اشاره‌ای نشده است. به این معنا که اگر جذبه کشش بی‌کوشش و سیر بی‌سلوک به سوی خدا باشد، سالک مجذوب به سبب همین تقدم سلوک، از تعریف مجذوب بیرون می‌ماند. به تعبیر دیگر، کوشش و تمهید مقدمات که در تعریف جذبه نفی شده، همان چیزی است که مقوم معنای سلوک است. رفع این ناسازگاری احتمالاً در این نکته نهفته است که در مورد سالک مجذوب، جذبه معلول و نتیجة سلوک نیست بلکه، چنانکه گفته شد، جذبه در گرو عنایت خداست و مؤید این سخن سالکانی هستند که به جذبه نرسیده‌اند.به عقیدة عموم صوفیان، هم سالک مجذوب هم مجذوب سالک شایستة احراز مقام شیخی و مرشدی‌اند ( رجوع کنید به جامی، 1352 ش، ص 15) اما در نظر دقیق، دستة دوم اکمل و افضل‌اند. سهروردی (ص 88) با بررسی دقیق این موضوع، بر آن است که اگر چه سالک مجذوب صلاحیت شیخی دارد، اما مجذوب سالک است که شایستگی تام برای این مقام دارد. در تحلیل او سالک مجذوب که پس از کوشش بسیار به گشایشی دست یافته و از بندگی نفس و حجاب ظلمانی آن رها شده، ممکن است در این حالِ تازه یافته متوقف شود، در پس حجاب نورانی قلب محجوب بماند و حال، صاحب او شود نه او صاحب‌حال. اما مجذوب سالک در آغاز کار به کشف و یقین رسیده و اوست که صاحب حال است. مجذوب سالک پس از درک خداوند، به پرستش و عبودیت او می‌پردازد و این سخن که «لا أعبُد رَبّاً لم أره» (خدایی را که ندیده‌ام نمی‌پرستم)، ناظر به چنین مقامی است. به این ترتیب، در مورد مجذوب سالک وضع و حال باطنی انسان به ظاهر و رفتار او سریان می‌یابد و حال قلبی به عمل می‌انجامد و مجذوب، سالک می‌شود. از اینجا می‌توان دانست که در مجذوبان، عمل نتیجة حال و در سالکان، حال نتیجة عمل است.جذبه با ولایت و نبوت نیز رابطة مستقیم دارد؛ جذبه راه انبیا و اولیا در رسیدن به خداست (لاهیجی، ص 215)، همچنان که مقام نبوت نیز نه به کوشش بلکه به عنایت الاهی نصیب انبیا شده است (جامی، 1370 ش، ص 49ـ50). نسفی (1359 ش، ص 81)، در طبقه‌بندی خویش، فضل و عنایت حق را به سه قسم عام، خاص و خاص‌الخاص تقسیم می‌کند که متناظر با سه مقام هدایت، ولایت و نبوت است. در عقیدة او عنایت خاص حق، که همان جذبه است، به مقام ولایت مربوط می‌شود.در تذکره‌ها و شرح احوال صوفیان، اخبار و اقوال بسیاری از اهل جذبه نقل شده است. مجذوبانی نیز از تجربة جذبة خود گزارشهایی داده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی، 1362 ش، ص 297ـ299؛ همو، 1369 ش، ص 252). ظاهراً نخستین کسی که در تاریخ تصوف از مجذوبان دانسته شده، ابراهیم ادهم (متوفی 161) است. گفته‌اند وی شاهزاده بود و روزی به هنگام شکار ندایی شنید و به جذبة حق از غفلت به در شد و زهد پیشه کرد ( رجوع کنید به کلاباذی، ص 141؛ انصاری، ص 68ـ72). همچنین فضیل عیاض (متوفی 187) ــ که او را رئیس دزدان و راهزنان دانسته‌اند ــ با شنیدن آیه‌ای از قرآن به جذبة حق فرو رفت و توبه کرد (سمعانی، ص 511). جامی در نفحات الانس (جاهای متعدد) شرح حال بسیاری از مجذوبان را آورده است که از آن جمله‌اند: محمد معشوق (قرن پنجم)، میرعلی عبو (قرن پنجم)، ابن‌فارض مصری (متوفی 632)، علاءالدوله سمنانی (متوفی 736)، خواجه حسن عطار (متوفی 826)، جمال‌الدین لور، قوام‌الدین سنجانی (متوفی 820) و شمس‌الدین محمد کُوسُوئی (متوفی 863).منابع: ابن عطاءاللّه اسکندری، کتاب الحکم: عربی ـ انجلیزی ، چاپ عبدالحمید صالح حمدان، [ قاهره، بی‌تا. ] ؛ ابونصر سراج، کتاب‌اللمع فی‌التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران [ بی‌تا. ] ؛ احمدبن عبداللّه ابونعیم، حلیة‌الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت 1387/1967؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی، تهران 1362 ش؛ محمدبن محمد پارسا، قدسیّه: کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی، تهران 1354 ش؛ نصراللّه پورجوادی، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی ، تهران 1358 ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، اشعة اللمعات فی شرح اللمعات ، در گنجینة عرفان ، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانة علمیه حامدی، ?[ 1352 ش ] ؛ همو، نفحات‌الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران 1370 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن، تهران 1360 ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، سرّنی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران 1366 ش؛ احمدبن ابوالحسن ژنده‌پیل، منتخب سراج‌السائرین ، چاپ علی فاضل، مشهد 1368 ش؛ محمدبن حسین سلمی، طبقات‌الصوفیة ، چاپ نورالدین شریبه، حلب 1406/1986؛ احمدبن منصور سمعانی،روح‌الارواح فی شرح الاسماء الملک الفتّاح ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1368 ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/1983؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛ همو، شرح منازل السائرین ، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372 ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367 ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش؛ همو، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1369 ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، زبدة‌الحقایق ، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران، ترجمة فارسی مهدی تدین، تهران 1379 ش؛ همو، نامه‌های عین‌القضات همدانی ، ج 1، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ?[ 1969 ] ؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز ، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371 ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب‌التصوف ، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ 1366ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، بر اساس نسخة قونیه، چاپ عبدالکریم سروش، تهران 1378 ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازی، مرصاد العباد ، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352 ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، کشف‌الحقایق ، چاپ احمد مهدوی دامغانی، تهران 1359 ش؛ همو، مقصد اقصی، در گنجینة عرفان ، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانة علمیه حامدی، ?[ 1352 ش ] .
