ثابتات ازلی ، مفهومی در کلام اسلامی که گروهی از معتزله به آن قائل بودند. مطابق این مفهوم معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن، نحوی تقرر دارند که به آن ثبوت گفته می‌شود. ثبوت بدین‌معنا اعم از وجود است.گفته شده است نخستین کسی که این مفهوم را مطرح و از آن دفاع کرد متکلم معتزلی ابویعقوب یوسف‌بن اسحاق (ابن‌تیمیّه: ابوعثمان) شَحّام (متوفی 280؛ شهرستانی، نهایة‌الاقدام ، ص 151؛ فخررازی، ص 157؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 49؛ ابن‌تَیْمیّه، ج 1، جزء 2، ص 75) بود. پس از ابویعقوب شاگردش، ابوعلی جُبّایی * (متوفی 303)، این مفهوم را بسط داد و سپس معتزلیان دیگری چون ابوهاشم جبّایی، ابوالحسین خیاط، ابوالقاسم بلخی، ابواسحاق‌بن عیّاش، قاضی عبدالجبار و ابورشید نیشابوری، از آن دفاع کردند (فخررازی؛ علامه حلّی، 1363 ش، همانجاها؛ همو، 1419، ج 1، ص 54 ـ 55). در میان مورخان و متکلمان، در بارة قائلان به این مفهوم توافق نظر نیست. برخی، اختلاف‌نظرهای افراد مذکور را بر شمرده (برای نمونه رجوع کنید بهعلامه حلّی، 1363 ش، همانجا) و برخی، همة معتزله (جز هشام‌بن عمرو فُوَطی) را قائل به این مفهوم دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن‌حَزم، ج 4، ص 153). ابن‌تیمیّه (همانجا) حتی گروههایی از «رافضه» را نیز قائل‌به این مفهوم دانسته است که درست به نظر نمی‌رسد (برای رد این مفهوم در آثار کلامی شیعی، مثلاً رجوع کنید به علم‌الهدی، ص 156؛ علامه حلّی، 1363 ش، ص 49ـ50؛ همو، 1379 ش، ص 414ـ 415، همو، 1407، ص 32ـ39؛ همو، 1419، ج 1، ص 53 ـ87).آنچه بر سر آن توافق هست این است که گروهی از معتزله و نه همة آنها (زیرا متکلمان معتزلی پیش از شحّام، از جمله ابوالهذیل علاّ ف ( متوفی ح 230 ) و نیز ابوالحسین بصری ( متوفی 355 ) ، را غالباً استثنا کرده‌اند) به این مفهوم قائل بوده‌اند. از دو متکلم اشعری، یعنی ابوبکر باقِلاّ نی (متوفی 403) و امام‌الحرمین جوینی (متوفی 478)، نیز در زمرة قائلان به این مفهوم نام برده شده است ( رجوع کنید بهجرجانی، ج 3، ص 2؛ تفتازانی، ج1، ص355، پانویس 1). البته این امر ظاهراً به سبب نظر این دو در بارة حال * بوده است ( رجوع کنید به ولفسون، ص 175ـ182) و در اینکه آنها در این امر دقیقاً هم‌نظر معتزله بوده باشند، تردید هست.چون ظاهراً متنی از معتقدان به این مفهوم در دسترس نیست، برای بحث در بارة این مفهوم ناگزیر باید به گزارش منتقدان اکتفا کرد. مطابق این گزارشها، شحّام و پیروانش بر این باور بودند که معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن، دارای ذوات و اعیان و حقایق‌اند. این ذوات ازلی و ابدی‌اند و تأثیر فاعل، یعنی خداوند، در آنها در جعلشان به صورت ذوات نیست، بلکه در موجودیت بخشیدن به آنهاست. همچنین گفته شده است که آنها معتقد بوده‌اند این ذوات غیرمتناهی‌اند ( رجوع کنید بهشهرستانی، نهایة‌الاقدام ، ص 151ـ156؛ فخررازی، همانجا).در حقیقت، این متکلمان دو مفهوم وجود و عدم را برای تبیین هستی‌شناسانة عالم کافی نمی‌دانسته و دو مفهوم دیگر نیز بر آنها می‌افزوده‌اند: ثبوت و نفی.ثبوت اعم از وجود و نفی اخص از عدم است. بر این اساس، در عالم فقط موجود و معدوم نداریم، بلکه معدوماتی نیز داریم که ممکن‌الوجودند و به آنها ثابت گفته می‌شود، چنانکه به معدوماتِ ممتنع‌الوجود منفی گفته می‌شود. این متکلمان شیئیت را نیز مترادف با ثبوت به کار می‌برده‌اند. بدین‌ترتیب، معدومات ممکن‌الوجود شیئیت دارند و به عبارت دیگر، شی‌ءاند. می‌توان گفت که این متکلمان بین وجود و عدم، به معنای متعارف، مفهوم دیگری در نظر می‌گیرند که عبارت است از ثبوت. این نظر با مفهوم کلامی دیگری که ابوعلی جبّایی پرورد، یعنی مفهوم حال، پیوند جدّی دارد که آن هم واسطة بین وجود و عدم است. به تعبیر خواجه‌نصیرالدین طوسی (ص 473)، مطابق این نظریه، موجود و معدومِ ممکن و حال، همگی ثابت‌اند و مقابل آنها منفی است که نه تنها معدوم است بلکه وجود آن ممتنع است.اما چرا این معتزلیان خود را ناگزیر از چنین تعابیری می‌دانستند؟ به نظر می‌رسد این گروه با آموزه‌های فلسفی ارسطو و نوافلاطونیان و با بعضی تقسیم‌بندیهای فلسفی فی‌الجمله آشنا بوده‌اند. از جمله بین شی‌ء از آن جهت که در خارج هست و شی‌ء از آن جهت که حقیقت معقولی است که هم تحقق و هم عدم تحقق آن ممکن است، فرق می‌گذاشتند و به عبارت دیگر به تفاوت وجود و ماهیت توجه داشتند و با این سخن ارسطو آشنا شده بودند که تعریف شی‌ء به شرح ماهیت آن اقتضای وجود ندارد، چرا که ماهیت شی‌ء غیر از وجود آن است. همچنین بین ماهیت موجودات و اشیای ممکن و خدا فرق می‌گذاشتند. موجودات و اشیا، ممکن است باشند ممکن است نباشند، وجود آنها منوط به فعلِ فاعلی است که آنها را از قوه به فعل برساند؛ یعنی، ماهیت آنها غیر از وجود آنهاست و وجودشان منوط به وجود امری است که وجودش عین ماهیتش است و وابسته به غیر نیست. بدین‌ترتیب، بین موجودات ممکن و ممتنع با واجب نیز فرق می‌گذاشتند. از سوی دیگر، آنها باید نسبت این مفاهیم فلسفی را با تعابیر دینی و خداوند و مخلوقات او تبیین می‌کردند و از جمله مسئلة علم خدا به مخلوقات را روشن می‌ساختند؛ یعنی، باید نسبت واجب‌الوجود را با موجودات ممکن و متغیر یا به عبارت کلامی، نسبت قدیم و حادث را تبیین می‌کردند. روشن است که در این تبیین و توضیحها، نمی‌توانستند از متن دین فارغ باشند و آیاتی از قبیل آیة 40 سورة نحل (اِنَّما قَوْلُنا لِشَی‌ءٍ اِذ'ا اَرَدْن'اهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) و آیة 82 سورة یس (اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَر'ادَ شَیئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) را پیش‌رو داشتند که به موجب آنها خدا هر چه را که اراده می‌کند باشد، می‌گوید: «باش» و آن شی‌ء به وجود می‌آید. اگر اشیا پیش از وجود، معدوم محض بوده و هیچ تمایزی با یکدیگر نداشته‌اند، خداوند به چه چیز و چگونه امر می‌کرده است؟ از سوی دیگر، اگر خدا قدیم و عالَم حادث است، علم خدا ــ که به عنوان صفت خدا، قدیم ولایتغیر است ــ به چه چیز تعلق داشته است و آیا حدوث حادثات تغییر در علم خدا نیست؟ بر مبنای چنین اطلاعات و مسائلی، معتزلیان مسئله را بدین‌صورت تبیین کردند که ماهیات اشیا غیر از وجود آنهاست. خداوند علم ازلی به معدومات دارد و آنها معلوم خداوندند. معدومات ممکن یا معدومات معلوم (یا همان ماهیات به تعبیر فلاسفه) نسبت به وجود و عدم تساوی دارند (نه موجودند و نه معدوم) و بلکه ثبوت دارند. آنها موجود نیستند تا مشکل تعدد موجودات قدیم پیش بیاید، بلکه صرفاً ثبوت و تقرر دارند و معلوم خداوندند و با ارادة او وجود می‌یابند ( رجوع کنید به سبزواری، 1416ـ1422، ج 2، ص 183؛ عفیفی، ص 212ـ213).استدلال این متکلمان در دفاع از این مفهوم، به بیان ساده، چنین است: معدومِ ممکن، متعلَّقِ علم و ارادة الاهی است و معلوم خداوند. امور معلوم با یکدیگر تمایز دارند، چرا که در غیر این صورت متعلَّقِ علم واقع نمی‌شوند. تمیّز صفت ثبوتی است و لازمة هر تمیّزی شیئیت و ثبوت است، پس هر معدومی که وجودش ممکن است، حقیقت و ماهیت و عین آن در عدمْ ثابت است (جهانگیری، ص 378).چنانکه ذکر شد، این بحث و استدلال از سویی ریشه در متون دینی داشت و از سوی دیگر حاصل مواجهة مسلمانان با اندیشة یونانی بود که در آن نه تنها در بارة ماهیات ممکن، به تفکیک از وجود، بحث شده بود، بلکه حتی در بارة وجود ناموجودها نیز در آن مطالبی یافته می‌شد (مثلاً رجوع کنید به افلاطون، ج 3، ص 1442ـ 1445؛ فلوطین، ج 2، ص 681؛ شهرستانی، الملل والنحل ، ج 2، ص 145). همچنین گفته شده است که اعتقاد رواقیان به امری ورای موجود و معدوم احتمالاً می‌توانسته است سرچشمة نظریة معتزله در بارة شیئیت معدوم باشد ( رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی ، ج 4، ص 241).مفهوم ثابتات ازلی نیز، مانند بعضی دیگر از تعابیر معتزله، مورد توجه متکلمان، فیلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفت و در بارة آن بررسیها و ارزیابیهایی شد که البته از یک سنخ نبود. متکلمان، به‌ویژه اشاعره، مفهوم‌پردازی معتزله را نپذیرفتند، وجود را با ثبوت و عدم را با نفی به یک معنا گرفتند و وجود و ثبوت را مساوق شیئیت دانستند و واسطة بین وجود و عدم را نپذیرفتند. اشاعره بر آن بودند که ممکن در حال عدم، یعنی پیش از ایجاد، عینی ندارد و در صورتی دارای عین می‌شود که خداوند آن را ایجاد نماید (برای نمونه رجوع کنید بهباقلانی، ص 201).بیش از متکلمان گروهی از عرفا و حکما به این مفهوم توجه و آن را بررسی کردند، چرا که هم مسئلة معتزله را درک می‌کردند و هم تبیینهای قوی‌تری برای حل مسئله داشتند که ضعف مفاهیم و تعابیر معتزلی را آشکار می‌کرد و می‌توانست جای آنها را بگیرد. در واقع، «ثابتات ازلی» یا «معدومات معلوم»، در فلسفه و عرفان نظری مفاهیمی متناظر و رقیب دارند که از سویی با این مفاهیم ریشة مشترک دارد و از سوی دیگر در مقایسه با این مفاهیم از انسجام نظری و قابلیت دفاع بیشتری برخوردار است. این مفاهیم، ماهیت * یا ماهیات در فلسفه، و «عین ثابت» یا اعیانِ ثابته * در عرفان نظری است.ثابتات ازلی و ماهیات و اعیان ثابته، جملگی بر موجودات تقدم دارند و خلق، وجود بخشیدن به آنهاست ( رجوع کنید بهعفیفی، ص 213) یا به عبارت دقیق‌تر، جعل و وجود بخشیدن به موجودات بر مبنای آنهاست.اینکه ثابتات ازلی معتزلیان و ماهیات نزد فلاسفه وجه مشترک داشته باشند، از ریشة مشترک تاریخی آنها بر می‌آید. اما نسبت اعیان ثابته ــ که مفهومی متأخر از ثابتات ازلی است ــ با ثابتات ازلی بیش از این است، زیرا نسبت آنها صرفاً مربوط به ریشة مشترک نوافلاطونی آنها نیست، بلکه ابن‌عربی (متوفی 543) اساساً در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله در بارة ثبوت توجه داشته و به‌رغم اینکه آن را رد کرده، به احتمال مقرون به یقین تحت تأثیر این مفهوم‌پردازی قرار گرفته بوده است ( رجوع کنید به همان، ص 210؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عربی، ص 210ـ211).ابن‌عربی (ج 4، ص 211)، با اشاره به نظر معتزله در بارة ثابتات و مخالفت با آن، می‌گوید اشیا دارای اعیانی ثابت‌اند که احکامی ثبوتی دارند و آن احکام در خارج ظهور و وجود می‌یابند. با اینکه به‌درستی گفته شده که توضیحات ابن‌عربی در بارة اعیان ثابته شاعرانه و غیردقیق است ( رجوع کنید بهعفیفی، ص 216)، می‌توان تفاوت نظر او را با معتزله بدین صورت توضیح داد که ثبوت در اعیان ثابته، به‌خلاف ثبوت در نظر معتزله، مفهومی اعم از وجود نیست، بلکه نوعی وجود است و به تعبیر سبزواری (1361 ش، ج 1، ص 108ـ109)، معتزله «ثبوتی منفک از کافّة وجود برای ماهیت قائل‌اند»، در حالی‌که عارفان «ثبوت به تبعیت وجود حق تعالی ] را [ از برای اعیان ثابته می‌پذیرند». معدومات معتزله پیش از وجود، مستقل از فاعل و جاعل در خارج تقرر و ثبوت دارند و این ثبوت نوعی از وجود نیست بلکه واسطة میان وجود و نفی است. اعیان ثابته پیش از وجود در علم الاهی ثابت‌اند و این ثبوت اولاً در خارج نیست بلکه در علم است، ثانیاً مستقل نیست بلکه وابسته به وجود حق و به‌وجهی عین آن است، ثالثاً واسطه‌ای میان وجود و نفی نیست بلکه نوعی از وجود، یعنی وجود علمی، است (جهانگیری، ص 379، برای مقایسة نظر ابن‌عربی با معتزله رجوع کنید بهعفیفی، ص 209ـ220). مسلّماً تنها منبع الهام ابن‌عربی در نظریه‌پردازی در بارة اعیان ثابته، آرای معتزله نبوده بلکه او به آرای فلاسفه در بارة ماهیات هم توجه جدّی داشته است، چنانکه اعیان ثابته (موجودات معقولی که در خارج معدوم‌اند) را از آن جهت که صور معقوله و کلی برای حقایق موجودات‌اند، «ماهیات» و از آن جهت که تعیناتی در ذات یگانة الاهی دارند و جزئی‌اند، «هویات» می‌نامد (عفیفی، ص 214؛ نیز رجوع کنید به قیصری، ص 61؛ برای آگاهی بیشتر در بارة تناظر ماهیات، اعیان ثابته و ثابتات ازلی رجوع کنید به شبستری، مقدمة موحد، ص 39). در حقیقت، راه‌حل هستی‌شناسانة عرفا متأثر از فلسفه است. آنان بین عدمِ صرف و عدمِ اضافی تفاوت گذاشته ( رجوع کنید به لاهیجی، ص 104، 211) و معدوم بودن اعیان ممکنات را از مقولة عدم اضافی دانسته‌اند که هرچند وجود عینی ندارد، وجود علمی (یا به‌عبارت متأخرتر، وجود ذهنی) دارد. همین تفکیک وجود عینی و خارجی از وجود علمی و ذهنی، عمده‌ترین نقطة اتکای ناقدان نظریة ثابتات ازلی بوده است؛ تفکیکی که به نظر می‌رسد هدف و مطلوب معتزله نیز بوده است (به‌ویژه باتوجه به تعبیر «معدوم معلوم») اما متکلمان معتزلی در مفهوم‌پردازی منسجم در بارة آن به نتیجة دلخواه نرسیده بودند.علاوه بر تفکیک مذکور، قول به ثابتات ازلی به روشهای دیگری نیز نقد شده، از جمله اینکه گاهی لوازم هستی‌شناسانة قول به ثبوت معدومات بررسی و گفته شده است که قائل شدن به این نظریه به تعدد واجب‌الوجود می‌انجامد (زیرا ثابتات در ثبوت وابسته به غیر نیستند) یا اینکه لازمة ثبوت ازلی ثابتات، نفی معلولیت آنها و محدود کردن قدرت خداست (تفتازانی، ج 1، ص 355ـ356). همچنین گاهی نظریة ثابتات ازلی را از حیث انسجام بررسی کرده و به‌سبب عدم انسجام، آن را رد کرده‌اند. مثلاً گفته شده که عدم، صفتِ نفی است و موصوفٌ به، یعنی معدوم، خود امر منفی است و تفاوتی بین عدم و نفی نیست یا اینکه به نامتناهی بودن ثابتات ازلی در عینِ متناهی بودن موجودات، اشکال شده و نیز گفته شده که لازمة پذیرش تقسیم‌بندی ثبوت و وجود و عدم و نفی، و تعمق در آنها، ثبوت خود منفی است که محال است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به علامه حلّی، 1363 ش، ص 50؛ همو، 1407، ص 37ـ39؛ جرجانی، ج 2، ص 189ـ219).ابن‌تیمیّه هم در نقد آرای ابن‌عربی و از جمله قول به اعیان ثابته، نظر معتزله را در بارة ثابتات ازلی استطراداً مطرح کرده و کوشیده است برضد آنها دلایل نقلی نیز اقامه کند ( رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، ج 1، جزء 2، ص 75ـ151).در میان فیلسوفان متأخر، صدرالمتألهین شیرازی بیش از دیگران به مسئلة ثابتات ازلی توجه کرده و به تصریح خودش، ظاهر قول به ثابتات ازلی را با قول به اعیان ثابته مشابه یافته است اما از سوی دیگر، و باز به تصریح خودش، هر چند نظریة ثابتات ازلی را به کلی نامقبول می‌شمارد، به‌سبب حسن ظنش به ابن‌عربی و عرفا، می‌کوشد روایتی از قول به اعیان ثابته به دست دهد که با نظام فلسفی‌اش سازگار باشد ( رجوع کنید بهصدرالدین شیرازی، 1337 ش، سفر 1، ج 1، ص360، ج 2، ص 288ـ 289، 347ـ351، سفر 3، ج 1، ص 181، 283). او بر مبنای نظریه‌اش در بارة اصالت وجود، مفهوم ثبوت را رد می‌کند و در عالم، امری جز وجود نمی‌بیند. عقل، ماهیت را جز با وجود در نمی‌یابد، هرچند ماهیت ــ «که اهل‌اللّه آن را عین ثابت می‌گویند» ــ در ذات خود نه موجود است نه معدوم. در حقیقت، این ذهن است که مرتبة وجود را متأخر از ماهیت در می‌یابد وگرنه، در نفس‌الامر مرتبة وجود بر ماهیت تقدم دارد. در واقع، ملاصدرا بر مبنای قول به تشکیک وجود، وجود علمی و ذهنی ماهیات یا اعیان ثابته در علم خدا را هم از سنخ وجود می‌شمارد؛ البته وجودی که مرتبه‌اش با وجود خارجی یکسان نیست، بلکه «وجود بسیط اجمالی» است و عرفا هم اگر از عدم آنها سخن گفته‌اند، مرادشان عدمِ مضاف به وجود خاص آنها بوده است ( رجوع کنید به همان، سفر 3، ج 1، ص 182ـ 187، 283؛ نیز رجوع کنید به همو، 1378ش، ص294، 357). ملاصدرا توضیح نمی‌دهد که ماهیت و عین ثابت ــ که به‌حسب و به اعتبار ذات نه موجودند نه معدوم ــ چگونه «منشأ بسیاری از احکام‌اند و اعتبار نکردن آنها منشأ گمراهی است» ( رجوع کنید به همو، 1337 ش، سفر 1، ج 2، ص350ـ351) و تبیین نمی‌کند که ماهیات یا اعیان ثابته که هنوز هیچ بهره‌ای از وجود نیافته‌اند، چگونه به‌حسب ذات با یکدیگر تفاوت دارند. چه‌بسا خود او نیز به دشواری مسئله توجه داشته که پس از توضیح وضع اعیان ثابته نوشته است: «نه موجود و نه معدوم بودن آنها از امور شگفتی است که دریافتن آن نیازمند تلطیف شدید ضمیر است» (همان، سفر 3، ج1، ص144).با توجه به سخن ملاصدرا، احتمالاً می‌توان اهمیت و اصالت مسئله‌ای را که معتزله با آن درگیر و البته از حل آن ناتوان بودند، دریافت.پس از ملاصدرا نیز تلاش برای حل مسئلة ثابتات و نقد آن ادامه یافت، از جمله می‌توان به کوشش سبزواری اشاره کرد که بر مبنای تعابیر و مفاهیم نظام فکری صدرا، دو دلیل برای رد ثابتات ازلی عرضه کرده است: اولی بر مبنای تفکیک حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی که مطابق آن معدوم به حمل اولی معدوم اما به حمل شایع موجود است. دیگر اینکه ماهیت، مطابق حکمت متعالیه، حد وجود است و حد هر امر، وجوداً متأخر از آن است و در نتیجه، ثابتات نمی‌توانند بر موجودات تقدم داشته باشند ( رجوع کنید به سبزواری، 1416ـ1422، ج 2، ص 182ـ190).منابع: ابن‌تیمیّه، مجموع الفتاوی ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل و الاهواء و النحل ، قاهره: مکتبة الخانجی، ] بی‌تا. [ ؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة ، بیروت: دارصادر، ] بی‌تا. [ ؛ افلاطون، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی: سوفسطایی ، تهران 1380 ش؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ علی‌بن‌محمد جرجانی، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ محسن جهانگیری، محیی‌الدین ابن‌عربی: چهرة برجستة عرفان‌اسلامی ، تهران 1375ش؛ دائرة‌المعارف بزرگ‌اسلامی ، زیرنظر کاظم موسوی‌بجنوردی، تهران1367ش ـ ، ذیل «ابن‌عربی» (از شرف‌الدین خراسانی)؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، اسرارالحکم ، چاپ ح.م. فرزاد، تهران 1361 ش؛ همو، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعة آثار شیخ‌محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1371 ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت 1406/1986؛ همو، نهایة‌الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش؛ چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، مجموعة رسائل فلسفی صدرالمتألهین ، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران 1378 ش؛ ابوالعلاء عفیفی، « , الاعیان الثابتة ، فی مذهب ابن‌عربی و , المعدومات ، فی مذهب المعتزلة»، در الکتاب التذکاری: محیی‌الدین‌بن عربی ، قاهره: دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، 1389/1969؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الاسرار الخفیّة فی العلوم العقلیة ، قم 1379 ش؛ همو، انوار الملکوت‌فی‌شرح‌الیاقوت ، چاپ محمد نجمی‌زنجانی، ] قم [ 1363 ش؛ همو، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زادة آملی، قم 1407؛ همو، نهایة المرام فی‌علم الکلام ، چاپ فاضل عرفان، قم 1419؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الحدود و الحقائق ، در یادنامة شیخ‌الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسی ، ج2، مشهد: دانشگاه‌مشهد، 1350ش؛ محمدبن عمر فخررازی، کتاب المُحَصَّل ، چاپ حسین اتای، قاهره 1411/1991؛ فلوطین، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366 ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375 ش؛ محمدبن یحیی لاهیجی، مفاتیح‌الاعجاز فی‌شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی، تهران 1374 ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، قواعدالعقائد ، در نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل ، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359 ش؛Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of kalam , Cambridge, Mass. 1976.
