جشن

جشن این مقاله شامل این بخشهاست :۱) واژه شناسی ۲) پیدایش و تحول جشنها ۳) جشنهای ایرانی الف ) اسباب و ترتیبات ب ) جشنهای ادواری ج ) جشنهای شخصی ، دولتی و قومی ۴ )  جشن در جهان اسلام الف ) کلیات ب ) جشنهای جهان اسلام ج ) رفتارهای جشنی د) مکانهای برگزاری جشنها ه ) باورهای عامیانه

۱ ) واژه شناسی .

واژه «جشن » در فارسی و «جَشَنْ» ( jasan) در پهلوی مأخوذ است از واژه اوستایی یسْنَه ( yasna )، که «یک عمل عبادی » یا «نیایش » معنی می دهد (بارتولومه ، ستون ۱۲۷۰ـ ۱۲۷۴). اصل واژه هم ریشه ودایی یهْجَتی ( yajati) است که به ریختهای دیگر هم تحول یافته : یز ( yaz ) و یشتَه ( yasta) در اوستایی ، ید (- yad ) در فارسی باستان ، یزْد ( -yazd ) در پهلوی [ و از آنجا به صور یزَتَه ، ایزَد، یزَتان / یزْدان ] و یشْنْ ( yasn )، یز (yz ) و یشتن ( ystn) در مانوی پارتی ؛ و همه اینها به اصل بسیار کهن هندواروپایی ایجْ (iag ) بر می گردد (بیلی ، ص ۱۰۸). مترادف کهنه تر جشن در فارسی ، سور است که بارها در شاهنامه فردوسی ( رجوع کنید به ولف ، ص ۵۳۳) و دیگر متون فارسی آمده است ، مثلاً در این مَثَل که فخرالدین اسعد گرگانی (ج ۱، ص ۴۳۸) آورده : «چه نیکو گفت با جمشید دستور/ به نادانان مَه شیون باد و مه سور»، یا در این دعا که ناصرخسرو (ص ۲۸۱) گفته : «گر تو سوی سور می روی رو/ روزت خوش باد و سعی مشکور» (نیز رجوع کنید به دهخدا، ذیل «سور» با شواهد دیگر). این واژه هنوز در «ختنه سوران » و «سورنا/ سُرنا» (نایی که در جشنها می نوازند) باقی مانده است . در شاهنامه (فردوسی ، ج ۳، ص ۱۵۸، بیت ۲۴۲۸) در مورد زاده شدن کیخسرو آمده است که پیرانِ ویسه ، سیاوش را پس از مرگ او در خواب می بیند و سیاوش به وی می گوید: برخیز و شادی کن «که روزی نوآئین و جشنی نواست / شب سور ِ آزاده کیخسرو است ». گفتنی است که چون دو جشن نوروز و مهرگان نمونه اعلای عیدهای ایرانی بودند، نام آنها گاهی در فارسی و عربی صورت عَلَم یافته است ، مثلاً در نوشته های عربی واژه نوروز به معنای مطلق عید به کار رفته ، چنانکه واژه مهرگان به شکل مهرجان ، به معنای مطلق جشن و آذین .و نیز جشنواره هنوز هم در آن زبان به کار می رود (امام شوشتری ، ص ۱۲)

۲) پیدایش و تحول جشنها. هر قومی مواقع معینی را به انجمن کردن و برپایی مراسمی به یاد رویدادها یا ایامی که در زندگی آن قوم مهم شمرده می شده است اختصاص می دهد. این مواقع چون با بزم و شادی و بازی و کامرانی و تبادل هدیه (هرچند خُرد و ناچیز) همراه شود، جشن و عید محسوب می شود و هرگاه یادبود رویدادی غم انگیز باشد «سوک » و «ماتم » به شمار می آید. هر دوی اینها معمولاً با دعاها و نیایشهایی همراه است که ریشه کهن دارند ( د. دین و اخلاق ، ذیل "Feasting" ) ولی در بسیاری موارد معنای اصلی آنها فراموش شده و جایشان را هاله ای از افسانه و تعبیرات مردم پسند و مرتبط با قهرمانان قومی گرفته است (کراسنوولسکا ، ص ۳۷۱ و بعد). به همین سبب ، در بسیاری از جوامع ، کلمه ای را که برای «جشن » به کار می رود، در مورد ماتم هم می توان آورد، مانند «عید مردگان » در فارسی که جانشین «جشن فَروَهَرها» (فروردینگان / فروردگان ) است و با «جشن رفتگان » در انگلیسی و «عید مردگان » در فرانسه برابر است ( رجوع کنید به روح الامینی ، ص ۱۳).آنچه در اصل مایه پیدایش یک جشن می شود، احتیاج خانواده ها و جوامع به همکاری و همدلی و هم خوراکی است که در موقعی معین به یاد رویداد و روزی که بر همه آنان تأثیر گذاشته بوده ، دست از کار می کشند، برخی از قیودات را کنار می گذارند، کهنه ها را دور می ریزند، به چیزهای نو روی می آورند، به بزم و کامرانی می پردازند و با نمایش شادی مشترک و نیایشهایی که ریشه در آداب و رسوم قومی دارند، همبستگی خود را بیشتر و استوارتر می کنند ( د. دین و اخلاق ، همانجا). در جوامع ابتدایی ، این انجمنها پس از پیروزی در شکار یا بر دشمن ، یا به دست آوردن آذوقه بر پا می شده و چون این گونه کارها با دعا و نیت خیر کاهنان و پیشوایان دینی همراه بوده (زیرا به جوانان قوم نیروی روحی بیشتری می داده و آنان را کاری تر می کرده است )، کم کم شُکرگزاری و نیایشهای ویژه ای برای هر جشن پیدا شده است (وونت ، ج ۱، ص ۱۴۱، ۱۷۱ و بعد) و چون این کارها، به ویژه به دست آوردن آذوقه ، در زمانهای خاصی میسر می شده ، میان برگزاری عیدها و فصول سال یا وضع اجرام آسمانی (که می پنداشته اند در سرنوشت آدمی دخیل اند) رابطه ای سنّتی برقرار شده است که خود به تعیین مقاطع مهم زمانی و ایجاد سال و ماه انجامیده است ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، همانجا؛ نیلسون ، ص ۱۳۳، ۳۴۴ـ۳۴۶). جشنهای اولیه و بسیار کهن معمولاً جشنهای کشاورزی و فصلی بوده اند و جشنهای دیگر وقتی به وجود آمده اند که گاه شماری در جامعه ای پیشرفت و تحول منطقی کرده بوده است و مثلاً روز زایش شخصی یا سالگرد پیروزی قومی یا سر سال یا نجات مردمی از بلایی آسمانی یا ناشی از کردار آدمی می توانسته دقیقاً تعیین شود و به یاد ماند.به طورکلی جشنها یا قومی اند یا فردی ، اما وقتی فردی قومی را رهبری کرد، جشنِ فردی او جشنی قومی می شود ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، همانجا؛ نیلسون ، ص ۱۳۳، ۳۴۱ و بعد؛ اشرادر و نرینگ ، ج ۲، ص ۷۰ـ۷۶، ۶۸۲ ۶۸۸؛ نیبرگ ، ص ۳۸)

۳) جشنهای ایرانی الف ) اسباب و ترتیبات . ایرانیان باستان به کار و کوشش و شادی و کامرانی و شکر نعمتها در مواقع معین خویگر بودند، به طوری که کتیبه های هخامنشیان معمولاً با نیایش اهورمزدا که آفریدگار زمین و آسمان و مردمان است و برای مردمان شادی آفریده ، آغاز می شده است (رجوع کنید به کنت ، ص ۲۱۰ـ۲۱۱).نتیجه این تفکر، وجود اعیاد بسیار در میان ایرانیان باستان است . این جشنها را به سه طبقه می توان تقسیم کرد: جشنهای دینی ، که در متون دینی بی توجهی به هریک از آنها گناهی بزرگ محسوب شده ؛ جشنهای فصلی ، که برگزار کردن آنها ثواب داشته ؛ و جشنهای محلی و فردی که بر حسب زمان و مکان متغیر بوده است ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Festivals and fasts (Iranian))" ؛ د. ایرانیکا ، ذیل "Festivals. I: Zoroastrian").جشنها همه با گاه شماری ارتباط دارند ( رجوع کنید به تقویم * ) اما نباید تصور کرد که مردمان باستانی تقویم را به طور دقیق و با اصول علمی امروزی رعایت می کردند (حتی در متون فارسی و عربی دوره اسلامی هم خلط و اشتباهات شگفت انگیزی در مورد موقع اعیاد و روزها می یابیم رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۱۷۴ـ۱۷۶). مثلاً در میان مردمان بین النهرین قدیم سال قمری و در میان مصریان کهن ، سال شمسی ناقص (۳۶۵ روزی ) رواج داشته و ایرانیان دوره هخامنشی هر دو سال را می شناختند، اما همه آنها و بسیاری از مردمان دیگرِ جهان ، در عمل سال ۳۶۰ روزی را به کار می بردند، یعنی سال را دوازده ماه سی روزه می گرفتند (هنوز هم دولتها چنین می کنند) و علت آن ، سادگی و کاربرد عملی آن در امور اداری بوده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۵۰ ۵۲، ۱۰۹ـ۱۱۰). به همین دلیل ، بیشتر جشنهای ایرانی با فرض اینکه سال قدیمی ایرانی را ۳۶۰ روزه می شمرده اند ــ چنان که ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۱۱) و نیز تقی زاده (ص ۵۰، پانویس ۸۸) گواهی داده اند قابل توضیح اند وگرنه مشکلات بسیاری پیش می آید.بر اساس قرائن عدیده ، زمانی سالِ ایرانی به شش فصل نامتساوی تقسیم می شد و آن را بر مبنای «پنجک / پنجه » حساب می کردند. این فصول را «گاه » می خواندند و در زمانهای بسیار کهن ، آمدن هر فصلی را جشن می گرفتند که بعدها این جشنها جنبه دینی یافته و به «گاهانبار» (جَهَنبار)ها متحول شد. همه این گاهانبارها که در اینجا به عنوان جشنهای فصلی به آنها اشاره می کنیم ، در اصل یک روزه بودند و به سال ۳۶۰ روزی تعلق داشتند، اما بعدها سال ۳۶۵ روزی رواج یافت و ناچار یک واحد پنج روزی به سال افزودند. این واحد پنج روزه را «اندرگاه » یا «پنجک وِه » (پنجه خوب یا مبارک ) خواندند و چون در عمل ، آن را جزو سال حساب نمی کردند به آن نامهایی چون «دوزیدک » (دزدیده ) هم دادند که در ادوار بعد به «خمسه مُستَرَقه » معروف شد ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۱۱ـ۱۶، ۱۰۱ـ۱۰۹، ۲۲۹ـ۲۳۳ و مآخذ آن ؛ برای اطلاع بیشتر در باره گاهانبارها رجوع کنید به خرده اوستا ، ص ۲۱۵ـ۲۲۳، ۲۳۸ـ۲۴۳).از سوی دیگر، با آنکه هخامنشیان ماههای ایرانی خود را بر طبق تقویم بابلی ترتیب داده بودند و سالی داشتند که با بهار آغاز می شد و هر از چند سالی با وضع یک ماه کبیسه ، فصول را به محل تقریبی خود باز می آوردند ( رجوع کنید به تقویم * ، بخش ۴: قسمت الف ، بند ۲)، خود آنها هم در عمل با سال ۳۶۰ روزی کار می کردند و مخصوصاً از نظر مالی و اداری آن را مأخذ قرار می دادند ( رجوع کنید به هالوک ، ص ۶۰۶، پانویس ۱). اما در همان دوره ، با سال مصری ۳۶۵ روزی آشنا شدند و آن را به کار گرفتند ( رجوع کنید به دیودوروس سیسیلی ، کتاب ۱۷، فصل ۷۷، فقره ۶؛ کورتیوس روفوس ، کتاب ۳، فصل ۳، بند ۲۴، کتاب ۶، فصل ۶، بند ۸). اتخاذ این گاه شماری ، اغتشاشی در موقع جشنها به بار آورد زیرا عده ای بر حسب تقویم قدیمی ، سالروز اعیاد را جشن می گرفتند و عده ای دیگر پنج روز بعدتر، تا اینکه به دستور هرمزد یکم ساسانی (حک : ۲۷۲ـ۲۷۳ میلادی ) روزهای میانه هر دو روز را نیز جشن گرفتند و مشکل با بسط دادن اعیاد بزرگ به شش روز حل شد (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۴). اگرچه ابوریحان بیرونی این امر را تنها در مورد نوروز ذکر کرده اما در واقع ، همه اعیاد بزرگ و گاهانبارها هم شش روزه شده بودند و ششمین روز را عید بزرگ تر و مهم تری می دانستند و آن را «نوروز بزرگ » و «مهرگان بزرگ » می خواندند (بویس ، ص ۸۰۷). با این حال ، چون این سال ۳۶۵ روزه هم به اندازه یک چهارم روز کمتر از سال حقیقی شمسی بود، به تدریج در مواقع فصول اختلاف افتاد و درست به همین دلیل در منابع ، زمانی فروردینگان را در پایان آبان و زمانی در پایان اسفند ذکر کرده اند و به دو یا سه نوروز قائل اند و در مواقع گاهانبارها اختلاف دارند. ظاهراً قباد اول ساسانی (حک : ۴۸۸ـ۵۳۱ میلادی ) در حدود ۵۰۷ میلادی کوشید با ایجاد کبیسه ، سال را ۳۶۵ روز و رُبعی کند و موقع اعیاد را ثابت نگه دارد ( رجوع کنید به همان ، ص ۸۰۸)، اما در عمل این تجددگرایی چندان سودی نداشت و حتی در دوره های بعد هم تنها یک کبیسه یک ماهه برای هر ۱۲۰ سال ، در میان زردشتیان هند در نظر گرفته شد که آن هم به تفرقه دینی انجامید ( د.ایرانیکا ، ذیل "Festivals. I:Zoroastrian" ). با کبیسه های علمی معتضدی و جلالی ، تقویم ایرانی بر پایه سال حقیقی خورشیدی قرار گرفت ( رجوع کنید به تقویم * ) اما با آنکه مجلس دوم مشروطه در ۱۳۲۹، به موجب مادّه سوم قانون محاسبات عمومی ، مقیاس زمان را «بعد از این در محاسبات دولتی ، سالهای شمسی و ماههای شمسی (بروج )» معین کرد، در ۱۳۰۴ ش وقتی نام ماههای ایرانی را دوباره رایج کردند، به سبب افزودن یک روز بر هر یک از شش ماه اول سال ، ترتیب اصلی اعیاد و روزها به هم خورد، مثلاً جشن مهرگان شش روز و جشن تیرگان سه روز از زمان اصلی خود عقب تر افتاده اند و سیزدهم شهریور در واقع هجدهم شهریور است و ۲۶ خرداد، ۲۸ خرداد واقعی است ( رجوع کنید به تقویم * ، بخش ۴: گاه شماری در ایران ، قسمت ج ).سال ایرانی بر دو قطب نوروز و مهرگان می گشته است . ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۲۲۴) روایتی نقل می کند که به موجب آن سلمان فارسی گفته بود: «در زمان [ فرمانروایی ] ایرانیان ، ما می گفتیم که خداوند بندگان خود را زینتی از عقیق در نوروز آفریده است و زینتی از زبر جد در مهرگان ، بنابراین این دو روز بر دیگر روزها چنان برتری دارند که این دو گوهر بر گوهران دیگر». در میانه هریک از این دو کسر نیمسال ، اعیاد مهم دیگری بوده است : تیرگان برای آغاز تابستان و خرّم برای آغاز زمستان . هر روز از ماه را به نام یکی از ایزدان یا فرشتگان می خواندند و جشن و مراسم مخصوص او را در آن روز برگزار می کردند. روز اولِ هر ماه ویژه اهورامزدا بود و «هرمزد [ روز ] » نام داشت ، روزهای هشتم و پانزدهم و بیست و سوم را هم مخصوصِ آفریدگار می دانستند و آن را «دَی = آفریدگار» می نامیدند و به نام روز بعد از آن موصوف کرده «دَی به آذر» و «دَی به مهر» و «دَی به دین » می گفتند. روزهای دوم تا هفتم به شش امشاسپند اختصاص داشت . روز نوزدهم را به یاد رفتگان ، «فروشی [ واگویه دیگری از فروهر ] » می نامیدند و بر دیگر روزها نام ایزدان آتش ، آبها، خورشید، ماه ، تیر (باران )، گوش (چهارپایان )، باد، آسمان ، زمین و ستارگان را می گذاشتند ( رجوع کنید به معین ، ج ۲، ص ۱۸۲ـ۲۶۲). روزهای باقی مانده به ایزدان محبوب اختصاص داشت ، مثلاً روز شانزدهم (آغاز نیمه دوم ماه ) را به مهر (ایزد پیمان و نگهدارنده سرزمینهای ایرانی ) و روز بیستم را به بهرام (ایزد پیروزی و یاور رزمیان ایران ) نسبت می دادند. هر گاه نام روز با نام ماه برابر می شد، آن روز را جشن می گرفتند و آن جشن را به نام مشترکشان می خواندند. مثلاً در مهر روزِ (روز شانزدهم ) مهرماه جشنی به نام «مهرگان » می گرفتند. جشنهایی هم برای آتش داشتند که مهم ترینشان «جشن سده » بود (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۱۵ـ ۲۴۰؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۳ـ۲۶۱؛ شهمردان بن ابی الخیر، ص ۴۳ـ ۴۸؛ برای مطالعه بیشتر در باره جشنهای ایرانیان باستانی رجوع کنید به کریستن سن ، نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه ای ایرانیان، ج ۱، ص ۱۶۴ـ۱۸۲، ج ۲، ص ۱۳۸ـ ۱۶۰؛ همو، ایران در زمان ساسانیان ، ص ۶۸ ۷۸؛ بویس ، ص ۷۹۲ـ ۸۱۵؛ د. دین و اخلاق ؛ د. ایرانیکا ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به مقاله هارتنر در تاریخ ایران کیمبریج ، ج ۲، ص ۷۱۴ـ۷۹۲ که به سبب شمول اشتباهات ارجاعی و تعبیرات ناروا باید با نهایت دقت استفاده شود). اساسی ترین و سودمندترین بررسی را در آثار تقی زاده ، به ویژه گاه شماری (ص ۱۹۱ـ۱۹۵، ۳۰۵ـ۳۰۶)، می یابیم که در واقع بنیاد کلیه آثاری است که در زمان ما راجع به گاه شماری و جشنهای ایرانی نوشته شده است .ب ) جشنهای ادواری . پیش از پرداختن به جشنهای ادواری ، گفتنی است که مجموعه جشنهای نوروز و تیرگان و بهمنگان و سده و نیز گاهانبارها و چهارشنبه سوری و فروردینگان مدخلهای ویژه خود دارند. همچنین به سبب تغییرات گاه شماریها، تکرار جشنها و تغییر مواقع آنها در منابع به حدی زیاد است که ممکن است به تعبیرات نادرست منجر شود؛ بنابراین ، در این مقاله از بحثهای فنی در باره آنها خودداری می کنیم .۱. جشنهای فروردین ماه . نوروز یا عید سَرِسال ، بزرگ ترین جشن ایرانی ، از روز یکم (هرمزد روز) آغاز می شد. اگر چه به موجب روایتی (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۱۸) پادشاهانِ بعد از جمشید همه فروردین را به شش گاه تقسیم کردند و هر شش گاه پنج روزه آن را جشن گرفتند، اما آنچه بیشتر مسلّم است این است که شش روز اول جشن بوده و اصل آن به جمشید بر می گشته است (برای اطلاعات تفصیلی ، علاوه بر مقاله نوروز * رجوع کنید به همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۳؛ همو، ۱۹۲۳، ص ۲۱۷ـ ۲۱۹؛ ماه فروردین روز خرداد ، ص ۳۸، بند ۲۵؛ نیکنام ، ص ۳۵؛ قس ادامه مقاله ، ذیل «دی ماه »). روز هفدهم (سروش روز) را «ابتدای باژ» یا «آغاز زمزمه » می خواندند و جشن می گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۱۹؛ معین ج ۲، ص ۲۳۶ـ ۲۳۸). روز نوزدهم (فروردین / فَرْوَدین ) را «جشن فروردینگان » (با صور مختلف ) می خواندند و مراسم ویژه ای برای ارواح نیاکان به جا می آوردند ( رجوع کنید به معین ، ج ۲، ص ۲۴۰ـ ۲۴۱). جشن بزرگ تر و مفصّل تر دیگری نیز برای ارواح می گرفتند که برحسب تقویم معمولی ، پنج روز آخر اسفند و پنجه اضافی سال (اندرگاه ) را شامل می شد (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۴؛ همو، ۱۳۶۲، ص ۲۵۶؛ نیز رجوع کنید به شهمردان بن ابی الخیر، ص ۴۶).۲. جشنهای اردیبهشت . سومین روز هر ماه ، اردیبهشت نام دارد و منسوب است به اردیبهشت ، مظهر «بهترین راستی » و فرشته موکل بر آتش و روشنی و نگهداری پیمان . چون نام روز و ماه یکی است آن روز را جشن می گرفتند و آن جشن را اردیبهشتگان می خواندند (رجوع کنید به همو، ۱۹۲۳، ص ۲۱۹؛ گردیزی ، ص ۲۴۲). کوشیار آن را «گلستانْ جشن » خوانده است ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۱۹۱) و «عیدالحلشان » در زیج ابوالقاسم بن محفوظ ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۰۵) را باید «عیدالجُلستان » خواند. روزهای دهم تا پانزدهم از ماه اردیبهشت ، در تقویمی که مأخذِ آفرینگان و کوشیار قرار گرفت ، گاهانبار مَئیذیو زرمیه بوده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۹۱) اما به موجب گزارش ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، همانجا) و گردیزی (همانجا)، گاهانبار سوم در روز بیست وششم (اَشْتاد روز) آغاز می شد و در سی امین روز (اَنَگْران = روشنان روز) به پایان می رسید.۳. جشنهای خرداد. جشن خردادگان در ششم خرداد برگزار می شد (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۰) که «خرداد جشن » و «عیدالبقر» (جشن گاو) هم خوانده می شد (تقی زاده ، همانجا، به نقل از کوشیار). گاو در ایران باستان بسیار مهم و منبع آبادانی بود و از سویی با پرورش فریدون ارتباط داشت ، بنابراین وجود چند جشنِ گاو ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) بی مناسبت نبوده است .روزهای بیست وششم تا سی ام را برخی ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، همانجا؛ گردیزی ، ص ۲۳۸، ۲۴۲) گاهانبار چهارم دانسته اند که آن را به یاد آفرینش گیاهان و نباتات جشن می گرفتند. روز بیست وهشتم را «عیدالریاحین » (جشن گلها) هم می خواندند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۳۰۵، به نقل از زیج ابوالقاسم بن محفوظ ) و روز سی ام را «آبریزگان » یا «عیدالاغتسال » هم می نامیدند ( رجوع کنید به قزوینی ، ص ۸۰).۴. جشنهای تیر. روز ششم تیرماه «جشن نیلوفر» گرفته می شد (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، همانجا). اگر چه ابوریحان بیرونی می گوید «آن را تازه بنیاد می دانند» اما نیلوفر، نباتی است که با آب بستگی کامل دارد و خرداد نیز فرشته نگهبان آبهاست ، مناسبت آن دو نمی تواند تازه بنیاد باشد.روز سیزدهم (تیر روز) را به یاد تیراندازی آرش کمانگیر، جشن «تیرگان کوچک » می گرفتند (همان ، ص ۲۲۰ـ۲۲۱؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۴؛ گردیزی ، ص ۲۴۳). این جشن را «جشن سَرشُوی » و «آبریزگان » هم می خواندند (گردیزی ، ص ۲۳۸). جشن تیرگان هم مثل نوروز و مهرگان شش روزه بود و روز هجدهم تیر (رشن روز) را «تیرگان بزرگ » می نامیدند (همانجا؛ تقی زاده ، ص ۱۹۲، به نقل از زیج سنجری ). «تیرگان » یا «جشن ستایش تیر» چنان مهم بود که به همراه نوروز و مهرگان در تلمود هم از آن یاد شده است ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۳۲۴ و پانویس ۴؛ نیز رجوع کنید به تیرگان * ).۵. جشنهای امرداد. بنا بر توافق نام ماه و روز، هفتمین روز امرداد را جشن «(اَ) مردادگان » (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۱؛ گردیزی ، ص ۲۳۸، ۲۴۳) یا به قول کوشیار ( رجوع کنید بهتقی زاده ، ص ۱۹۲) «مرداذ جشن » می گرفتند. روز پانزدهم (دی به مهر) امرداد، «جشن آذر» (عیدالنار) می گرفتند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۳۰۵، به نقل از زیج ابوالقاسم بن محفوظ ). در همان مأخذ آمده که روز نوزدهم امرداد (فروردین روز) را «جشن آفریدون » می خواندند ولی مناسبت آن ذکر نشده است (همانجا).۶. جشنهای شهریر یا شهریور. هرمزد روز از شهریور ماه را «آذر جشن نجبا» دانسته اند که در تخارستان پایدار ماند و آغاز زمستان شمرده شد (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۲ـ۲۲۳) اما بیشتر «آذر جشن » را در روز چهارم (شهریر یا شهریور روز) می گرفتند (رجوع کنید به معین ، ج ۲، ص ۲۱۳ـ۲۱۴) و آن جشن را بنا بر توافقِ نام روز و ماه ، «شهریورگان » می خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، همانجا؛ گردیزی ، ص ۲۴۳). بنا به نقلی ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، همانجا)، این «آذر جشن » عید آتش خانگی بود، زیرا مردم به سبب آمدن فصل سرما در خانه هایشان آتش کلان می افروختند و با دقت تمام به ستایش پروردگار می پرداختند و سپس به بزم می نشستند. به موجب روایتی که در برهان قاطع (برهان ، ذیل «شهریور») آمده ، این روز را «جشن تولد داراب » هم می دانستند.روز پنجم (سپندارمذ روز) را به قول کوشیار «روز مویز و دانه انار کوبیده » می دانستند و «روز کژدم و حشرات » می گفتند ( رجوع کنید بهتقی زاده ، ص ۱۹۲)، اما ابوریحان بیرونی این خصایص را ویژه اسفندارمذ روزِ اسفند آورده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). شانزدهمین روز (مهر روز) را بنا بر روایتی «خزان اول » می خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۶۳) و آن را اولین روز گاهانبار پنجم می دانستند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۲۵۹؛ گردیزی ، ص ۲۴۴). هجدهمین روز (رَشَن روز) را «خزان خاصه » یا دوم می شمردند ( رجوع کنید به میدانی ، ص ۴۶۲). به موجب قانون مسعودی (همانجا) بیستمین روز (بهرام روز)، آخرین روز گاهانبار پنجم می شد، اما بنا بر آفرینگان گهنبار ( خرده اوستا ، ص ۲۴۲، بند ۹) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا)، گاهانبار سوم در روزهای ۲۵ تا ۳۰ شهریر می آمد.۷. جشنهای مهر. جشن مهرگان ــ که در منابع غیرایرانی هم کاملاً شناخته شده است در سراسر تاریخ ایران اهمیت بسیار داشته و مانند نوروز معمولاً شش روز برگزار می شده (از مهرگان خُردَک یا «عامه » در روز شانزدهم یعنی مهرروز تا پایان «مهرگان بزرگ » یا «خاصه » در روز بیست ویکم یعنی رام روز) و بنیاد آن را به فریدون و پیروزی او بر ضحاک منسوب می کردند ( رجوع کنید به مهرگان * ). هرمزد روز از مهر را «خزان دوم » یا «خزان عامه » می گفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۲؛ تقی زاده ، ص ۱۹۳، به نقل از زیج سنجری ). بیست وپنجم تا سی ام مهر، بنا بر آفرینگان گهنبار ( خرده اوستا ، ص ۲۴۲، بند ۱۰) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا)، گاهانبار چهارم شمرده می شد.۸. جشنهای آبان . دومین روز آبان را به قول زیج المفرد «کاکیل اول » و روز یازدهم آن را «کاکیل [ دوم ] » می خواندند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۳۰۵). ظاهراً این دو روز، اول و آخر یک دوره ده روزه گاهانباری یا فروردینگانی در تقویمی محلی بوده ، اما از معنی و تفسیر آن خودداری شده است . روز دهم (آبان روز) را «جشن آبانگان » می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۴). در پایان ماه ، گاهانبار ششم می آمد ( رجوع کنید به همانجا؛ همو، ۱۳۶۲ش ، ص ۲۵۶؛ همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۶۴؛ گردیزی ، ص ۲۴۴؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۷۳ـ۷۴، ۳۰۵؛ گایگر ، ص ۳۲۵).۹. جشنهای آذر. در نخستین روز آذر (هرمزد روز) جشنی بزرگ می گرفتند که نامهای مختلف داشته است : «بهار جشن » و «کوسه برنشین » (مسعودی ، ج ۳، ص ۴۱۳؛ ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۶؛ گردیزی ، ص ۲۳۹ـ ۲۴۵) که هر دو با جشن آغاز سال مناسبت دارد و «اَبسال بهار» که «اوایل بهار» معنی می داده است (بیلی ، ص ۲۲۵). همه اینها نشانه این است که زمانی این جشن را آغاز سال می دانسته اند و به واقع در دوره ای ، مثلاً دوره ساسانی ، «اول آذر» با «اول بهار» حقیقی مصادف بوده است . به گفته ابوریحان بیرونی (۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، همانجا؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۱۹۳) این روز میمون را «خُراسانخرّه » (یعنی فرّ و شکوه خراسان ؛ به قیاسِ ایران خرّه ، کیان خرّه ) می خواندند.روز نهم (آذر روز) از آذرماه را نیز «آذر جشن » می گرفتند و آن را به پایان گرفتن شدت سرما وابسته می دانستند.۱۰. جشنهای دی . دی (پهلوی : دَی، اوستایی : دَذووَه ، اوستایی متأخر: دَثوش ) به معنای «آفریننده » از صفات خدای بزرگ است که در کلمات دادار، آفریدگار و جز آن مانده است (بارتولومه ، ستون ۶۷۸ـ۶۷۹)؛ پس ، دی یعنی «ماهِ آفریدگار» و از قرائنی برمی آید که زمانی سال ایرانی از همین دی آغاز می شده (روت ، ص ۷۰۱؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۵۴ ۵۵، قس ص ۶۱ـ۶۳) و به همین سبب مراسمی که در این ماه رایج بوده ، به ویژه آیینهای نخستین روزها، بی شباهت به آیینهای آغاز سال نبوده است . چون نخستین روز ماه (هرمزد روز) هم به خداوند اختصاص داشته ، بنا بر توافق ماه و روز، آن را بسیار فرخنده و مبارک می دانستند (ابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵؛ همو، ۱۹۲۳، همانجاها؛ گردیزی ، ص ۲۴۵) و چون از آن روز تا نوروز نود روز مانده بوده (به تقلید از «سده ») «نَوَدْ روز» هم نامیده می شده است ، اما نام رسمی آن «خرّه روز» [ «خرّم روز» تعبیر آن است ] به معنای «روز مبارک و فرخنده »، «روز سعادت آور»، «فرّ روز» و «فرّهی روز» بوده است . اینکه برخی آن را «خور روز» (روز خورشید) دانسته و با عید مسیحی الاصل «یلدا» ارتباط داده اند، مبتنی بر تعابیر عامیانه است .روزهای هشتم و پانزدهم و بیست و سوم دی را هم روزهای ویژه آفریدگار می دانستند و به نامهای «دی به آذر»، «دی به مهر» و «دی به دین » می خواندند و جشن می گرفتند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۱۹۴؛ قس ابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، همانجا). یازدهمین روز را به عنوانِ اولِ گاهانبارِ اول ، جشن می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۶). روز چهاردهم (گوش روز) عید «سیر سور» (نسخه بدل : سیرسوز، سیرسوا) بود (همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵؛ همو، ۱۹۲۳، همانجاها؛ گردیزی ، ص ۲۴۵؛ یوستی ، ص ۲۴۴؛ آیلرس ، ص ۹).بنا بر آفرینگان گهنبار ( خرده اوستا ، ص ۲۴۲ـ۲۴۳، بند ۱۱) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا) روزهای پانزدهم تا بیستمِ دی گاهانبار پنجم بود. کوشیار روز پانزدهم را «دی جشن » و روز خوردن سیر و سَعْتَر دانسته و نیز «کالیل » نام کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ۱۹۴). در شبِ این روز، یعنی شب میان روز پانزدهم و شانزدهم ، جشن «گاو کثل » /گاو کُتل ؟ (کتل ، یعنی آرایشهایی که در بعضی آیینها، چون تعزیه ، بر اسب می بندند) می گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، همانجا؛ قس همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۶۰، ۲۶۵: لیله گاوکیل ). موضوع تفأل برای سال نشان می دهد که آیین مزبور از زمانی اتخاذ شده که سال با ماه دی آغاز می شده است (کریستن سن ، ایران در زمان ساسانیان ، ص ۱۷۵، پانویس ۳).در روز بیست وسوم ، جشن «دی سوم » یا «عید سه دیگر» می گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۶۰؛ گردیزی ، ص ۲۳۹، ۲۴۶). کوشیار آن را «دی جشن » خوانده است ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا).۱۱. جشنهای بهمن . در دومین روز (بهمن روز ) از ماه بهمن ، به مناسبت توافق نام روز و ماه ، جشن بهمنگان یا بهمنجنه می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۷؛ گردیزی ، ص ۲۴۶). روز پنجم بَرسَذَق [ یا برسده / نوسده ] نام داشت (ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۸؛ گردیزی ، همانجا) که از جمله جشنهایی بود که به ویژه برای آن فصل سال مناسبت داشت . روز دهم را سذق (سَدَه = پنجاه شب و پنجاه روزی که تا نوروز مانده ) می خواندند و شب دهم و یازدهم را جشن می گرفتند. این جشن از مفصّل ترین و پایدارترین جشنهای ایرانی بوده ( رجوع کنید به سده * ، جشن ) و تا مدتها به صورت رسمی یا محلی برگزار می شده است . هنوز هم در میان مردم اعتقاداتی به آن وجود دارد. روز پانزدهم ، عید نوشیدنِ [ آب ] بهمن برای سلامتی بوده است (تقی زاده ، ص ۳۰۵، به نقل از زیج ابوالقاسم بن محفوظ ).در روز بیست ودوم (باد روز) جشنی به نام بادْبَرَه (واذبره ، باذوره ) می گرفتند به یاد روزی که پس از مدتهای مدید که باد [ باران زا ] نیامده بود، بادی وزید که پشم بره ها را جنبانید (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۸؛ شهمردان بن ابی الخیر، ص ۴۵؛ تقی زاده ، ص ۱۹۵، به نقل از کوشیار). ابوریحان بیرونی (همانجا) می گوید که این جشن را در قم و حوالی آن با همان تفصیلات و شادیهایی می گرفتند که مخصوص نوروز بود و مردم اصفهان بازاری هفتگی داشتند که تمام مدت را در آنجا به شادی می گذرانیدند و نام آن کژین بود.در سی امین روز بهمن (انیران روز) جشن آبریزگان برگزار می شد که در آن مردم به هم آب می پاشیدند (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۸ـ۲۲۹؛ گردیزی ، ص ۲۴۷). جشن آبریزگان مدتها پایدار ماند و حتی در زمان صفوی هم به نام «جشن آب پاشان » در اصفهان رواج داشت ( رجوع کنید به تیرگان * ).۱۲. جشنهای اسفند. هرمزد روز اسفند را به موجب روایتی «بهار جشن » می خواندند (تقی زاده ، ص ۳۰۵، به نقل از زیج المفرد) که احتمالاً جشنی محلی ، شاید در مازندران ، بوده است . روز پنجم (اسفندارمذ روز) را به مناسبت تقارن روز و ماه ، جشن می گرفتند. چون اسفندارمذ فرشته پاکی و نگهبان زمین و پاسبان خانه و زن خوب بود، در آن روز مردان به زنان هدیه های ناب و پربها می دادند و این رسم تا زمان ابوریحان بیرونی در اصفهان و ری و نواحی غربی ایران مرسوم بوده ، و آن را به فارسی «مردگیران » می گفته اند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۶۶؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۶۰؛ نیز رجوع کنید به گردیزی ، ص ۲۴۷). این جشن را جشن برزیگران نیز گویند زیرا افسونی مخصوص برای محفوظ داشتن کشتزار از آسیب حشرات موذی می نوشتند ( خرده اوستا ، ص ۲۱۰؛ نیز رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۲۹ـ۲۳۰).روزهای یازدهم تا پانزدهم اسفندارمذ ماه ، جشن گاهانبار دوم را می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۳۰). روز شانزدهم (مهرروز) جشن مُشک تازه یا مشک باده (به تصحیف ) بوده است و با آنکه در باره آن توضیحی نداده اند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۱۹۵) شکی نیست که «مشک تازه » همان عیدی است که تا همین اواخر در شیراز به مناسبت رسیدن «بید مِشک » و گرفتن عرق آن در اواسط اسفند برگزار می گردید و اکنون فراموش شده است . در روز نوزدهم (فروردین روز) اسفند، جشن آبهای روان می گرفتند و در جوی و رود و دریاچه و دریا گلاب و عطر می ریختند (ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، همانجا). زیج ابوالقاسم بن محفوظ ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۳۰۵) روز هجدهم را «عید زیادت آب » می شمارد و از اینجا معلوم می شود که جشن آبهای روان در اصل دو روزه بوده است . ده روز به نوروز مانده ، جشن اموات یا فروردینگان می گرفتند که در واقع از ۲۶ اسفند آغاز می شد و تا پنجمین روز اندرگاه (خمسه ) ادامه می یافت ( رجوع کنید به فروردینگان * ). روز بیست و ششم اسفند در اصفهان جشن ویژه ای به نام عید زنده رود برای زاینده رود می گرفتند (تقی زاده ، ص ۱۹۵، به نقل از زیج سنجری ).به گفته شمس الدین دمشقی (متوفی ۷۲۷؛ ص ۳۶۵ـ۳۶۶)، ایرانیان در جشنهای خود هنگام شب آتش می افروختند و سپیده دمان آب می پاشیدند و می گفتند آتش عفونتهایی را که زمستان در هوا به جا گذاشته است از بین می برد. یکی از این جشنهای آتش ، در آخر سال برگزار می شد که پس از ورود اسلام به چهارشنبه سوری * بدل گشته و تاکنون پایدار مانده است .ج ) جشنهای شخصی ، دولتی و قومی . تعدادی از جشنهای معمول در ایران جنبه شخصی یا دولتی یا قومی داشته است . از میان اینها به جشنهای عروسی و تولد و تاجگذاری و شکرگزاری پیروزی و عیدهای مرسوم در میان یهودیان و مانویان و ارمنیان اشاره می کنیم .۱. جشن عروسی . زناشویی و ادامه خانواده از آرمانهای بسیار مهم ایرانیان بوده است (هرودوت ، کتاب ۱، بند ۱۳۶؛ راپ ، ص ۱۰۷ـ۱۱۴) و در کتب دینی و پندنامه های آنان بارها بر آن تأکید شده است ( رجوع کنید به یسنا ، ۶۰، فقره ۷، ۶۵، فقره ۱۱؛ > وندیداد پهلوی <، کرده ۲۱، فقره ۶ ۷؛ نیز رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Marriage (Iranian). I:Zoroastrian" ). اطلاعات ما در مورد جشن عروسی در ایران باستان مبتنی بر قواعد مرسوم در دربار و خاندانهای نجباست . در دوره هخامنشی ، داماد پیش تر به مجلس بزم می آمد و بر صندلی می نشست و همه به شادی او می نوشیدند. سپس عروس وارد می شد و نزدیک وی می رفت و وی دست او را می گرفت و بر آن بوسه می زد و کنار خویش بر صندلی دیگری می نشاند. آنگاه به شادی همدیگر می نوشیدند و سور با خوشی و پخش هدیه پایان می گرفت (آریان ، هفتم ، ج ۲، ص ۲۱۵، ۲۱۷؛ آتنایوس ، دوازدهم ، ۵۳۸ ۵۳۹).در مورد عروسی از دوره اشکانی گواهی معتبری از هرودیان ، مورخ رومی نیمه اول سده سوم میلادی ، در دست است که می گوید کاراکالا (امپراتور روم ) از دختر اردوان پنجم (آخرین پادشاه اشکانی ، حک : ۲۰۹ـ۲۲۶ میلادی ) خواستگاری کرد تا دو کشور بزرگ متحد شوند و پس از اینکه اردوان راضی شد، امپراتور روم به مملکت پارتیان در آمد، همه جا مردم او را با نثار گل و بوی خوش پیشواز کردند... «و اردوان به دشت آمد تا از داماد آینده اش استقبال کند. اشکانیان با تاجهای گل و جامه های زرنگار گرانبهای رنگارنگ بیرون آمدند و ساز و نی و طبل نواختند و شادی کنان باده نوشیدند و همه از سروکله هم بالا می رفتند تا داماد را ببینند» اما امپراتور ناگهان به سربازانش دستور داد بر میزبانان بی اسلحه و پیشوازکنندگان بی گناه حمله کنند و آنان را بکشند (کتاب ۴، بند ۲۰). در قصه منظوم ویس و رامین (فخرالدین اسعد گرگانی ، ج ۱، ص ۳۲۴ـ۳۲۷)، که معتقدند اصل آن از دوره اشکانی است ، عروسی رامین با گُل به تفصیل شرح داده شده است .جشنهای عروسی دوره ساسانی را از راه انعکاس آنها در شاهنامه و داستانهای حماسی دیگر می توان شناخت . دل انگیزترینِ همه آنها روایتی است که در مورد رودابه و زال آمده است (رجوع کنید به فردوسی ، ج ۱، ص ۲۰۷ـ ۲۳۵، بیت ۱۰۸۰ـ ۱۴۶۴). آنان شیفته همدیگر بودند اما ناهمگونی در تبار و آیین مانع ازدواجشان می شد. پس از اینکه سام (پدر زال ) و شاه منوچهر با امتحان زال و مشورت با منجمان و روحانیان مطمئن شدند که چنان ازدواجی فرخنده و پربرکت خواهد بود، سام به خواستگاری رودابه به کابل رفت و پس از دیدار با سیندخت (مادر رودابه ) و مذاکرات مفصّل ، بر سر شرایط ازدواج توافق کردند و سام هدیه ای [چشم روشنی ] هنگفت به سیندخت داد و دست او را گرفت و به پیمانِ مؤکد «پذیرفت مر دخت او زال را». پس کابل را آذین بستند و بویهای خوش و گل و سبزه همه جا را پُر کرد. ایوانِ کاخ را با بساطی مروارید نشان و تختی زرین و گوهرنشان آراستند و رودابه را با هزار آرایش در کاخ نشاندند و به پیشواز داماد رفتند و زال با تاج گوهرنشان سواره بر اسبی اندوده با مشک و می و زعفران در رسید ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۲، بیت ۱۴۳۲). سیندخت با سیصد کنیز، هریک جامی پر از مشک و گوهر به دست ، بیرون آمد و پدر داماد را پیشواز کرد و آن مشک و گوهر را نثار کردند چنانکه هرکس که به آن جشن آمده بود، از مال و خواسته بی نیاز شد ( رجوع کنید به ج ۱، ص ۲۳۲، بیت ۱۴۳۶). سام از سیندخت پرسید «تا کی رودابه را پنهان می داری ؟» و مادر پاسخ داد: «اول هدیه» معمول [ برای رونما ] باید بپردازی ! پس هدیه داده شد و همه به کاخ رودابه آمدند (ج ۱، ص ۲۳۳، بیت ۱۴۴۳ـ۱۴۴۶؛ همچنین رجوع کنید به عروسی کیکاووس با سودابه ، ج ۲، ص ۱۳۳، بیت ۱۱۰ـ۱۲۱؛ اسکندر با روشنک ، ج ۷، ص ۱۰ـ۱۲، بیت ۷۰ـ۱۰۲؛ بهرام گور با دختران دهقان ، ج ۷، ص ۳۴۴ـ۳۴۶، بیت ۶۹۱ـ۷۱۶؛ خسروپرویز با مریم ، ج ۹، ص ۹۸ـ۹۹، بیت ۱۵۰۲ـ۱۵۱۹؛ جمشید با شاهدخت زابلی ، اسدی طوسی ، ص ۳۶ـ۳۷؛ نریمان با شاهدخت بلخ ، همان ، ص ۴۳۰ـ۴۳۱؛ بهمن با کتایون دختر شاه صور، ایرانشاه بن ابی الخیر، ص ۵۵ ۶۰).۲. جشن تولد. ایرانیان در زمره اقوامی بودند که از دوران کهن زادروز خود را جشن می گرفته اند. هرودوت (کتاب ۱، بند ۱۳۳) این گواهی مستند را برای دوره هخامنشی آورده است . به نوشته او، پارسیان [ = ایرانیان ] روز تولدشان را مفصّل تر از هر روز دیگر سال جشن می گرفتند و در آن روز میز را رنگین تر از معمول می چیدند و با شیرینی و میوه بزمشان را طولانی می کردند. پادشاهان زادروز خود را مفصّل جشن می گرفتند و به مهمانان هدیه می دادند (همان ، کتاب ۹، بند ۱۱۰). زادروز پسر بزرگ پادشاه نیز در تمام کشور جشن گرفته می شد (افلاطون ، آلکیبیادس ، یکم ، ۱۲۱، فقره C ). آنتیوخوس کماژنی پادشاه سلوکی (سده یکم قبل از میلاد)، که نژاد خود را به هخامنشیان می رسانید و آرامگاه باشکوهی برای خود در نیمرود داغ ساخت ، برای زاد روز و تاجگذاری خود جشنهای سالانه مقرر کرده و برای هزینه های این جشنها اوقافی نهاده بود ( رجوع کنید به والدمان ، ص ۲۰۳ـ۲۰۷). در شاهنامه هم تولد پهلوانان و شاهزادگان نامور با جشن همراه بوده است . مثلاً در باره زاده شدن رستم از رودابه در شاهنامه آمده که جشنی از زاولستان تا کابلستان گرفتند (فردوسی ، ج ۲، ص ۲۴۰، ابیات ۱۵۲۶ ۱۵۳۶؛ نیز رجوع کنید به ص ۱۵۹، بیت ۲۴۳۲: «شب سور» کیخسرو). همانطور که گفته شد، تولد زردشت را هم در پانزدهم دی جشن می گرفته اند.۳. جشن تاجگذاری . در ایران باستان تخت نشینی و تاجگذاری فرمانروایان با تشریفات مفصّل همراه بود. نخست «آتش شاهی » تازه ای می نشاندند و اغلب نامی تازه بر شخص تاجور می گذاشتند. در دوره هخامنشی پادشاه جدید به معبد آناهیتا در پاسارگاد می رفت تا آیین تاجگذاری را به سرپرستی مغان به جای آورد. پادشاه ردای خود را می کند و لباسی را که کورش بزرگ پیش از رسیدن به پادشاهی می پوشید، در بر می کرد و معجونی از انجیر خشک و بادام می خورد و قدری برگ سقز می جوید و نوشیدنی ای از شیر ترش [ = دوغ ] می نوشید و با آیین خاص تاج بر سر می گذاشت (پلوتارک ، اردشیر ، بند ۳). پادشاهان اشکانی را مجلسی از مهان و انجمنی از مغان بر می گزید (استرابون ، ج ۵، کتاب ۱۱، بند ۹، فقره ۳، ص ۲۷۷) و یکی از اعضای خاندان سورِن (خانواده ای اشکانی تبار) وظیفه داشت تاج را بر سر شاه بگذارد (پلوتارک ، کراسوس ، بند ۲۱). در دوره ساسانی ، شاهان جانشین خود را بر می گزیدند و تاج را خود بر سر می گذاردند اما از زمان بهرام گور (حک : ۴۲۰ـ۴۳۹ م )، که نفوذ موبدان زیاد شد، وظیفه تاجگذاری گاهی با موبد موبدان بود ( د. ایرانیکا ، ذیل "Coronation" ).۴. جشن شکرگزاری برای پیروزی . هنگامی که کمبوجیه پسر کورش بزرگ به سلطنت رسید، بردیا برادر کوچک تر خود را کشت تا مبادا شریکی برای او پیدا شود و یکی از افراد قبیله مادی مغان را به نیابت بر جای خود گذاشت و به مصر رفت . این مغ مادی که می دانست مردم از کشتن بردیا بی خبرند، برادر خود گوماتا را به جای بردیا به تخت نشاند و آن دو هفت ماه پادشاهی را غصب کردند، اما داریوش هخامنشی و شش تن از بزرگان پارسی هم پیمان شدند و آنان را کشتند ( رجوع کنید به شهبازی ، ص ۴۵ـ ۴۸). «مغ » بودن این غاصبان به معنای «موبد بودن » آنان نیست ، چه اینجا «مغ » بودن بر وابستگی به قبیله ای مادی به همین نام (هرودوت ، کتاب ۱، بند ۱۰۱) دلالت داشته و «مغان » در این قضیه ، بزرگزادگان مادی از قبیله مغ بودند که به کلی با مغان = موبدان ، که همواره در دربار هخامنشی محترم ماندند، فرق داشتند. پارسیان در دوره هخامنشی به یاد روز کشتن این غاصبان جشنی بزرگ برپا می کردند که به یونانی آن را مگوفونیا («مغ کشان ») نامیده اند و برخی به غلط آن را جشن روحانی کشی تفسیر کرده اند، درحالی که این جشن ، جشنی ملی بوده که به مناسبت بر انداختن دولتی غاصب و به شکرانه پیروزی بر «مغانِ» فرمانفرمایی جسته ، برپا می شده است (رجوع کنید به همان ، کتاب ۳، بند ۹۷؛ نیز رجوع کنید به مارکوارت ، ج ۲، ص ۱۳۲ و بعد). آثار این جشن پس از هخامنشیان ، در داستانهای مربوط به جشن مهرگان و غلبه فریدون بر ضحاک ادغام و ماندگار شده است (مارکوارت ، ج ۲، ص ۱۳۵ـ۱۳۶؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۲۵۱) چنانکه حتی در خوارزم ، «مهرگان » را «چیری روچ » (روز پیروزی ) می خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۳۶؛ قس مارکوارت ، ج ۲، ص ۱۳۶).همچنین به گزارش هرودوت (کتاب ۸، بند ۹۹)، هنگامی که خبر فتح آتن به ایران رسید، مردم از شادی غریو کشیدند و جشنِ پیروزی باشکوهی برپا کردند، تاجهایی از برگ مورْد بر راهها ریختند و بوی خوش سوزاندند.مراسم شکرگزاری و جشن پیروزی به تفصیل و مکرر در شاهنامه که انعکاس جامعه ساسانی و حتی قدیم تر را دارد ذکر شده است (مثلاً پیروزی فریدون ، ج ۱، ص ۷۹ـ۸۱ ، بیت ۱ـ ۴۸؛ کاووس پس از مازندران ، ج ۲، ص ۱۲۴ـ۱۲۶، بیت ۸۸۰ ۹۱۸؛ کاووس پس از هاماوران ، ج ۲، ص ۱۶۸، بیت ۶۲۱؛ آمدن کیخسرو به ایران ، ج ۳، ص ۲۴، بیت ۲۶۵ـ۲۷۴؛ پیروزی رستم بر اکوان دیو، ج ۴، ص ۳۱۳، بیت ۱۷۷؛ پیروزی رستم و نجات بیژن ، ج ۵، ص ۸۳ ۸۴ ، بیت ۱۲۷۵ـ۱۲۹۳؛ بازگشتن پیروزمندانه اسفندیار، ج ۶، ص ۲۱۳ـ۲۱۴، بیت ۸۲۴ ۸۲۶ و موارد دیگر). زیباتر از همه بازگشت پیروزمندانه رستم و گودرز نزد کیخسرو است (رجوع کنید به ج ۴، ص ۲۹۷ـ۳۰۰، بیت ۱۳۶۸ـ ۱۴۱۵) که بدین گونه آغاز می شود: «یکی شادمانی بُد اندر جهان / خنیده میان کهان و مهان ...؛ جهانی به آئین شد آراسته / می و رود و رامشگران خواسته ...» و چنین توصیف می گردد: «همی بود یک هفته با می به دست / ازو شادمان تاج و تخت و نشست // سَخُنهای رستم به نای و به رود/ بگفتند بر پهلوانی سرود» و بدین سان پایان می گیرد که کیخسرو به پاداش خدمات رستم ، برای او خلعتی فاخر می فرستد مشتمل بر یاقوت و تاج و انگشتری و دینار و جامه بربری و پرستار (کنیز) با تاج و گوشواره و صد اسب و صد استر و طبقهای زرین پُر از مشک و عود و دو نعلین زرین و یک جفت گرز گوهرنشان .بنا بر منابع مذکور، در جشنهای پیروزی در و دیوار و کوی و برزن را با پارچه های گرانبهای رنگین آذین می بستند و در راهها مورْد و گل می پاشیدند و همه جا را از بوی خوش پُر می کردند. شکرگزاران نخست سر و تن می شستند و به نیایشگاه می رفتند، در پیشگاه یزدان پاک شکر به جای می آوردند، سپس غالباً یک هفته به بزم و شادخواری و شنیدن سرود و موسیقی می پرداختند، سپس برای قدرشناسی میان خدمتگزاران هدیه های فاخر پخش می کردند و خلعت می دادند و بر بینوایان بخشایشها می کردند.یکی از جشنهای ملی ایران باستان در دوره اشکانی که ۴۵۰ سال تداوم یافت ، یادبود پیروزی اشکانیان بر سلوکیان بود، یعنی روز پیروزی ارشک بر سلوکوس دوم ، که آن را «روز نجات » خود می دانستند و باشکوه فراوان جشن می گرفتند (ژوستن ، چهل ویکم ، بند ۴). البته با آغاز دوره ساسانی این جشن هم بر افتاد. در این دوره ، مجالس پیروزی بر دشمن را بر صخره ها حک می کردند که نمونه های اعلای آن پیروزی شاپور یکم بر امپراتوران رومی بر صخره های نقش رستم و بیشاپور است .۵. جشنهای یهودی . از میان جشنهای اقوام غیرزردشتی در ایران باستان ، جشنهای یهودی از همه قدیم ترند. یهودیان که از زمان کورش بزرگ در ایران اقامت گزیدند اعیادشان را معمولاً با آزادی برگزار می کردند و اگرچه به نظر می آید که اعیادشان از روزگار باستان دست نخورده باقی مانده است ، ولی به جز چند مورد، بقیه مراسم را در طی زمان و به تبعیت از خاخامهای متنفذ (اَحْبار)، وضع کرده اند( رجوع کنید به گردیزی ، ص ۲۲۰). تحقیقات اخیر نشان داده است که حتی تا زمان ساسانیان بیشتر اعیاد یهودی جنبه رسمی نداشته و فقط «توصیه» خاخامها به برگزاری مراسم سنّتی یا ابداعی آنها گاهی مؤثر می شده است (نویسنر، یکم ، ص ۲۷۴ـ۲۷۵). تقویم یهودی همان تقویم قمری بابلی و حتی نام ماهها نیز مأخوذ از بابلی است ؛ بنابراین ، موقع جشنها در هر سالی فرق می کند و فقط شماره روزهای معینی از ماهها مبنای اعیاد می شود ( رجوع کنید به«تقویم »، بخش ۸). اعیاد یهودی به تفصیل در نوشته های ابوریحان بیرونی (۱۹۲۳، ص ۲۷۵ـ۲۸۷؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۴۳ـ۲۴۷؛ همو، ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۱۸۰ـ۲۲۷) و گردیزی (ص ۲۲۰ـ۲۲۹) آمده است . متنی تلمودی ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ۳۲۴ و پانویس ۴) صریحاً اعیاد مهم ایرانی ، از جمله نوروز و مهرگان و تیرگان ، را نفی و گرفتنشان را برای یهودیان محکوم کرده است . از میان اعیاد یهودی تنها یکی با تاریخ ایران رابطه مستقیم دارد و آن پوریم (به فارسی : بوری رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۴۶؛ گردیزی ، ص ۲۲۶ـ ۲۲۷) است و به مگوفونیا یا «مُغ کشان » شباهت داشته است . برحسب روایات یهودی (مذکور در کتاب اِسْتِرْ )، پادشاه ایران خشایارشا/ خشَیارشا (اَحَشْ وِرُش [ اخشویرش در التفهیم ، ص ۲۴۶ و پانویس ۷، که در آنجا به فارسی «خسرو» گفته شده ]) بزمی بزرگ در کاخ برپا کرد و به ملکه خود وَشْتی فرمود زیبایی خود را به مهمانان بنماید. ملکه سرپیچی کرد و شاه خشمگین شد و او را از مقام خود بر کنار کرد و بر آن شد که دختری دیگر به جای او بنشاند. در مملکت گشتند و سرانجام دختری یهودی به نام اِسْتِر ملکه شد که عمویش موردخا (مِرْدُخای) از درباریان بود و زمانی پادشاه را از توطئه ای خطرناک نجات داده بود. هامان ، وزیر پادشاه ، با موردخا دشمن بود و با قرعه زدن روز سی ام آذار را معین کرد تا موردخا را با دَه پسر او و هر یهودی دیگری که یافت بکشد. موردخا از استر کمک خواست و وی در بزمی شاه را چنان مجذوب کرد که شاه اعلام کرد هر خواهشی داشته باشد بر آورده می کند. استر توطئه هامان را فاش کرد و پادشاه هامان را دار زد و موردخا را به جایش وزیر کرد و اجازه داد یهودیان ، دشمنان خود، از جمله ده پسر هامان ، را قتل عام کنند. از آن پس روز چهاردهم آذار به عنوان روز نجات یهود جشنی برپا می شود که معمولاً پوریم (قرعه ، فال ) خوانده می شود ( رجوع کنید به مور، ۱۹۷۱). یهودیان سالروز این واقعه را تا مدتها جشن می گرفتند. ابوریحان بیرونی شرحی مفصّل (و در اساس ، هماهنگ با روایت یهودی ) آورده است و می گوید یهودیان در این روز تماثیل (صورتکها) درست می کردند به نام هامان و آن را می زدند و بعد می سوزاندند و بدان بسیار شادی می کردند و بدین جهت آن روز را «هامان سوز» می خواندند (۱۹۲۳، ص ۲۸۰ـ۲۸۱؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۴۷ و پانویس ۲؛ قس گردیزی ، ص ۲۲۷ که می افزاید «این روز را هامان کوب نیز گویند»، که مشخص می کند «هامان کوب » و «هامان سوز» صحیح است نه «هامان سور»). چون یهودیان در این روز کتابی ( مِغیلا ) می خواندند [ همان کتاب استر]، این عید را عید مَجَلَّه هم می نامیدند و مراسم آن را در روز پانزدهم آذار هم برگزار می کردند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۲۸۰؛ همو،۱۳۶۲ ش ، ص ۲۴۶؛ گردیزی ، همانجا). بنا بر عهد عتیق (استر، ۹:۱۸) بوری / پوریم را در شوش (شوشان ) در روز پانزدهم آذار جشن می گرفته و آن را «بوری شوشانی » می خوانده اند. در تلمود آمده است که چون قومی از مصیبتی نجات یابند باید جشنی چون پوریم برگزار کنند و آن را «پوریم کوچک » خوانند و از آنجا که جشن اصلی در ایران پا گرفت ، میان یهودیان ایران محبوبیت خاص یافت و اگر پوریم با نوروز مقارن می شد، سور و شادمانی دو برابر بود. آنان کتاب استر را می خواندند و در همدان (سر قبر استر و موردخا) مفصّل تر از جایهای دیگر جشن می گرفتند ( رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل "Festivals. VII:Jewish" ).۶. جشنهای مانوی . از جشنهای دیگری که پیش از اسلام در میان گروهی از ایرانیان رواج داشت اعیاد مانوی بود که البته بر مبنای وجود هفته و تقدس یکشنبه برپا می شد ( رجوع کنید به همان ، ذیل "Festivals.II:Manichean" ). مانویان می بایست یکشنبه ها را روزه می گرفتند، به آهنگ موسیقی و موعظه قاریان کتب دینی شان گوش می کردند و سرود می خواندند ( کفالیا، یکم ، ص ۱۹۲ـ۱۹۳، دوم ، ص ۲۶۲؛ آلفاری ، ج ۱، ص ۲۶؛ د.ایرانیکا، همانجا). مانویان جشنهای فصلی را بر مبنای سال قمری می گرفتند و از این رو هر سال ، هنگام آنها عوض می شد. تعدادی (از چهار تا هفت ) از اعیاد شهدا را دو روزه می گرفته اند و به پارثوی ، یمگ (به معنی جُفتی )، و به سغدی ، ییمکی ، می خوانده اند ( د. ایرانیکا ، همانجا و منابع آن ) و طی هر یک از آنها دو روز و یک شب روزه می گرفتند و دعا و نماز می خواندند و اعتراف می کردند و قصه های پندآموز می گفتند (هنینگ ، ص ۴۶ـ۴۷؛ د. ایرانیکا ، همانجا). دو روز اولِ ماهی که در آن مانی را ۲۶ روز زندانی کرده و در بیست و هفتمین روز به دار زده بودند، را عید شهادت «مبلّغان سه گانه مانی » می گرفتند و روزهای بیست و هفتم و بیست وهشتم را «عید شهادت مانی ». عیدهای دو روزه دیگر به «انسان نخستین » (که خود را برای رهایی روشنایی از جهان تاریکی فدا کرده بود و مانویان او را اُهْرمَزد می خواندند)، مار سیسین (حواری مانی ) و عیسی اختصاص داشت (پولوتسکی ، ص ۸۱ ۸۳؛ د. ایرانیکا ، همانجا). اینکه برخی این اعیاد دوگانه را شبیه گاهانبارها و فروردینگان زردشتیان دانسته اند بی معنی است چون سنن و اصول مانوی و اهداف آن با عقاید و آداب زردشتی به کلی ناهمگون است (کلیمکایت ، ص ۱۸۳، پانویس ۶؛ د. ایرانیکا ، همانجا). مهم ترین عید مانوی عید بیمَه / بما (= عرش ) بود. مانویان می گفتند عیسی برمی گردد و بر عرش جلوس و دنیا را از آلودگیها پاک می کند و چون مانی را همان مسیح موعود می دانستند، بیمَهْ (عرش ) را مظهر جشنی به همان نام گرفته بودند که مراسمی شبیه مراسم اعیاد شهدا داشت (هنینگ ، ص ۴۵ـ ۴۶؛ د. ایرانیکا ، همانجا؛ آلبری ، ص ۱ـ۴۷). قرائنی یافته اند که مانویان نوروز را هم می شناخته اند و در آن برای همدیگر رقعه شادباش می فرستاده اند ( د. ایرانیکا ، همانجا).۷. جشنهای ارمنی . ارمنیان از دیرباز در سرنوشت ایرانیان شریک بوده اند و از آغاز سده یکم میلادی خاندانی اشکانی بر ارمنستان فرمان می راند. بنابراین ، زبان و آداب و رسوم ایرانی در ارمنستان به شدت رخنه کرد و به ویژه در جشنهای ارمنی نشانه های آشکاری به جای نهاد (د. ایرانیکا ، ذیل : Armenian" VIII "Festivals. ). در واقع ، تا سده چهارم میلادی تاریخ ارمنستان چنان تحت تأثیر فرهنگ ایرانیان قدیم است که مطالبی که در مورد جشنهای ایران باستان گفتیم در مورد ارمنستان هم صدق می کند. حتی از سده چهارم هم که مسیحیت به شدت با اعتقادات قدیم به مبارزه برخاست ، مراسم و عقاید قدیمی در مورد نوروز (راسل ، ص ۱۶۱، ۲۱۷، ۳۷۸، ۴۰۳)، مهرگان (همان ، ص ۲۶۶ـ۲۶۷)، تیرگان (همان ، ص ۲۹۲)، آذرگان = آذرجشن [ سده اصلی ؟ ] ( رجوع کنید به همان ، ص ۴۸۲، ۵۰۲ ۵۰۳)، آیینهای فروهران ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۳۴ـ۳۳۶، ۳۴۵ـ ۳۴۸)، خرداد و امرداد ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۷۵ـ۳۹۰)، اسفندارمذ ( رجوع کنید به همان ، ص ۳۳۴ـ ۳۴۸)، آب و آناهیتا (رجوع کنید به همان ، ص ۲۵۱ـ ۲۵۳) و جز آن در مراسم مسیحی ادغام شد و باقی ماند. حتی تا نزدیک به زمان ما در مناطق کوهستانی ارمنستان مردمی که به «فرزندان خورشید» مشهور شدند، آداب و مراسم زردشتی را نگهداشتند ( رجوع کنید به همان ، ص ۵۱۵ ۵۳۹).

منابع : علاوه بر کتاب مقدّس . عهد عتیق ؛ ابوریحان بیرونی ، الا´ثارالباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛ همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعة التنجیم ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، کتاب القانون المسعودی ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳ـ ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛ علی بن احمد اسدی طوسی ، گرشاسب نامه ، چاپ حبیب یغمائی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛ محمدعلی امام شوشتری ، «نوروز در ادبیات عرب »، در نخستین جلسات سخنرانی و بحث در باره جشن نوروز و چهارشنبه سوری و سیزده بدر ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ اوستا. خرده اوستا ، چاپ ابراهیم پورداود، بمبئی [? ۱۳۱۰ ش ]؛ همو، یسنا ، گزارش پورداود، بمبئی [? ۱۳۱۲ ]؛ ایرانشاه بن ابی الخیر، بهمن نامه، چاپ رحیم عفیفی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ محمدحسین بن خلف برهان ، برهان قاطع ، چاپ محمد معین ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛ حسن تقی زاده ، گاهشماری در ایران قدیم ، تهران ۱۳۱۶ ش ؛ محمدبن ابی طالب دمشقی ، کتاب نخبة الدهر فی عجائب البر و البحر، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ دهخدا؛ محمود روح الامینی ، آیین ها و جشن های کهن در ایران امروز ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ علیرضا شاپور شهبازی ، جهانداری داریوش بزرگ ، شیراز ۱۳۵۰ ش ؛ شهمردان بن ابی الخیر، روضة المنجمین ، چاپ جلیل اخوان زنجانی ، تهران ۱۳۸۲ ش ؛ فخرالدین اسعد گرگانی ، ویس و رامین ، ج ۱، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛ ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامه فردوسی ، چاپ برتلس و دیگران ، مسکو ۱۹۶۳ـ۱۹۷۱؛ زکریابن محمد قزوینی ، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، بیروت : دارالشرق العربی ، [ بی تا. ]؛ عبدالحی بن ضحاک گردیزی ، زین الاخبار ، چاپ عبدالحی حبیبی ، چاپ افست تهران ۱۳۴۷ ش ؛ ماه فروردین روز خرداد [ ترجمه متنی به زبان پهلوی]، در جواد برومند سعید، نوروز جمشید: پژوهشی نوین از پیدایی نوروز ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛ مسعودی ، مروج (پاریس )؛ محمد معین ، مجموعه مقالات ، به کوشش مهدخت معین ، مقاله ۱۳: «روز شماری در ایران باستان و آثار آن در ادبیات پارسی »، تهران ۱۳۶۴ـ۱۳۶۷ ش ؛ احمدبن محمد میدانی ، السّامی فی الاسامی ، عکس نسخه مکتوب به سال ۶۰۱ هجری قمری محفوظ در کتابخانه ابراهیم پاشا (ترکیه )، تهران ۱۳۴۵ ش ؛ ناصر خسرو، دیوان ، چاپ جعفر شعار و کامل احمدنژاد، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ کورش نیکنام ، از نوروز تا نوروز: آیین ها و مراسم سنتی زرتشتیان ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛Prosper Alfaric, Les ecritures manicheennes , Paris ۱۹۱۸- ۱۹۱۹; Charles Robert Cecil Allberry, A Manichaean Psalm-book: Manichaean manuscripts in the Chester Beatty collection II , Stuttgart ۱۹۳۸; Arrian, Anabasis of Alexander , tr. E. I. Robson, Cambridge, Mass. ۱۹۶۶; Athenaeus, The Deipnosophists , tr. Charles Burton Gulick, Cambridge, Mass. ۱۹۲۷-۱۹۴۱; Harold Walter Bailey, Dictionary of Khotan Saka , Cambridge ۱۹۷۹; Christian Bartholomae, Altiranisches Worterbuch , Strasbourg ۱۹۰۴; Mary Boyce, "Iranian festivals", in The Cambridge history of Iran , vol ۳, pt.۲, ed. Ehsan Yarshater, Cambridge ۱۹۸۳; Arthur Emanuel Christensen, L&#۳۹;Iran sous les Sassanides , Copenhagen ۱۹۴۴; idem, Les types du premier homme et du premier roi dans l&#۳۹;histoire legendaire des Iraniens , vol.۱, Stockholm ۱۹۱۷, vol.۲, Leiden ۱۹۳۴; Quintus Curtius Rufus, History of Alexander , ed. and tr. C. Rolfe, Cambridge, Mass. ۱۹۴۶; Diodorus Siculus , Library of history , vol. VIII: books XVI, ۶۶-XVII, ed. and tr. C. Bradford Welles, Cambridge, Mass. ۱۹۶۳; Wilhelm Eilers, Der alte Name des persischen Neujahrsfestes , Wiesbaden ۱۹۵۳; EIr . s.vv. "Coronation" (by A. Shapur Shahbazi), "Festivals. I:Zoroastrian" (by Mary Boyce), "ibid. II: Manichean" (by Werner Sundermann), "ibid. VII: Jewish" (by Amnon Netzer), "ibid. VIII: Armenian" (by A. Arkun); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, ۱۹۸۰-۱۹۸۱, s.vv. "Feasting" (by J. A. Mac Culloch), "Festivals and fasts (Iranian)" (by Louis H. Gray), "Marriage (Iranian). I: Zoroastrian" (by Jivanji Jamshedji Modi); Ludwig Wilhelm Geiger, ostranische Kultur im Altertums , Erlangen ۱۸۸۸; Richard Treadwell Hallock, "The evidence of the Persepolis tablets", in The Cambridge history of Iran , vol. ۲, ed. Ilya Gershevitch, Cambridge ۱۹۸۵; Willy Hartner, "Old Iranian calendars", in ibid; Walter Bruno Hermann Henning, Ein manichaischen Bet-und Beichtbuch , Berlin ۱۹۳۷; Herodian, Roman history , ed. and tr. C. R. Whittaker, Cambridge, Mass. ۱۹۶۹-۱۹۷۱; Herodotus, Histories , tr. G. Rawlinson, London۱۸۷۵; Ferdinand Justi, "Die altpersische Monate", ZDMG , ۵۱ (۱۸۹۷); Justinus, Justin&#۳۹;s history of the world, extracted from Trogus Pompeius, tr. John Selby Watson, London ۱۸۵۳; Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ۱۹۵۳; Kephalia , ed K. Schmidt and H. Ibscher, Stuttgart ۱۹۴۰; H.- J. Klimkeit, Hymnen und Gebete der religion des Lichte: Iranische und turkische liturgische Texte der Manichaer Zentralasiens , Opladen ۱۹۸۹; Anna Krasnowolska, "Some heroes of Iranian calendar mythology", in Proceedings of the Second Conference of Iranian Studies held in Babmberg, ۳۰th September to ۴th October ۱۹۹۱ , Rome ۱۹۹۵; Joseph Marquart, Untersuchungen zur Geschichte von Eran , vol.۲, Leipzig ۱۹۰۵; C. A. Moore, Esther: introduction, translation and notes , Garden City, N. Y. ۱۹۷۱; Jacob Neusner, A history of the Jews in Babylonia , Leiden ۱۹۶۸-۱۹۷۶; Martin Persson Nilsson, Primitive-time reckoning , Lund, Sweden ۱۹۲۰; Henrik Samuel Nyberg , Texte zum mazdayasnischen Kalender , Uppsala ۱۹۳۴; Pahlavi Vendidad ( Zand-i Jvit-Dev-Dat ), transliteration and translation in English by Behramgore T. Anklesaria, ed. Dinshah D. Kapadia, Bombay ۱۹۴۹; Plato, Alcibiades in The works , vol. ۱۲, ed and tr. W.R.M. Lamb, Cambridge, Mass. ۱۹۲۷; Plutarch, Parallel Lives , ed. and tr. B. Perrin, vol.۳, Cambridge, Mass. ۱۹۱۶, vol ۱۱, Cambridge, Mass. ۱۹۲۶; Hans Jacob Polotsky, Manichaischer Homilien , Stuttgart ۱۹۳۴; Adolf Rapp, "Die Religion und Sitte der Perser und دbrigen Iranier nach den griechischen und romischen Quellen, II", ZDMG , ۲۰ (۱۹۸۶) ; R. Roth, "Der Kalender des Avesta und die Sogenannten Gahanbar", ZDMG , ۳۴ (۱۸۸۰); James R. Russell, Zoroastrianism in Armenia , ed. Richard N.Frye, Cambridge, Mass. ۱۹۸۷; O. Schrader and A.Nehring, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, vol.۲, Berlin ۱۹۲۹; Strabo, The geography of Strabo , with an English translation by Horace Leonard Jones, vol. ۵, London ۱۹۶۱; Helmut Waldmann, Der kommagenische Mazdaismus , Tubingen ۱۹۹۱; Fritz Wolff, Glossar zu Ferdosis Schahname , Berlin ۱۹۳۵; W. Wundt, Ethics , vol.۱, London ۱۸۹۷.۴)

جشن در جهان اسلام . این بخش شامل این قسمتهاست :الف ) کلیات ۱. مقدمه ۲. دوره جاهلی ۳. مسئله مشروعیت ۴. آمیختگی با سنن غیراسلامی و بومی ب ) جشنهای جهان اسلام ۱. جشنهای هفتگی ۲. نمونه های جشنهای دینی و مذهبی به ترتیب تقویم قمری ۳. نمونه های جشنهای وابسته به طبیعت ۴. نمونه های جشنهای خانوادگی ۵ . نمونه های جشنهای سیاسی و حکومتی ج ) رفتارهای جشنی ۱. تعطیلی ۲. رفتارهای جشنی برای اعلان آغاز وضعیت جشنی ۳. رفتارهای جشنی مربوط به ورود به موقعیت جشنی ۴. اعمال عبادی ۵. دید و بازدید۶. تبریک عید۷. هدیه و عیدی و نثار و شاباش ۸. کاروانهای جشنی ۹. بازیها، ورزشها و مسابقات ۱۰. موسیقی ، آواز و رقص ۱۱. خوراک د) مکانهای برگزاری جشنهاه ) باورهای عامیانه الف ) کلیات ۱. مقدمه . هم اعراب شبه جزیره و هم اقوام و ملتهایی که با ظهور اسلام به این دین گرویدند یا تحت حاکمیت فرهنگ اسلامی ـ عربی قرار گرفتند در زمینه سنّتهای جشنی ، فرآیندی شامل تداوم برخی جشنهای پیش از دوره اسلامی ، پذیرش برخی جشنهای اسلامی و عربی ، دگردیسیهای کاهشی یا افزایشی در عناصر، تغییر عنوان ، تغییر کارکرد، ترکیب جشنهای محلی با جشنهای اسلامی و باز تولید آنها، تغییرات معطوف به اسلامی یا مشروع سازی جشنهای بومی و نظایر اینها را از سر گذراندند. یکی از بارزترین جلوه های این تغییرات ، غلبه واژگان عربی ، به ویژه واژه عید، بر مناسبات جشنی در سراسر جهان اسلام بوده است . در کنار واژه های مختلف عربی برای مناسبتهای جشنی از جمله الاَفراح ، الاحتفال ، الموسم (جمع : المواسم )، واژه عید در سراسر جهان اسلام پرکاربردترین عنوان برای انواع جشنهاست که ظاهراً در اصل واژه ای آرامی (مثلاًida در سریانی به معنی جشن و روز تعطیلی ) است که به عربی راه یافته است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل Id" ). نویسندگان کتابهای لغت عربی (برای نمونه رجوع کنید به خلیل بن احمد؛ ابن منظور، ذیل «عود»؛ قس جوهری ، ذیل «عود») عید را از ریشه عَوَدَ/ عِوْد و به معنی بازگشت دوره ای و تکرار دانسته اند. گفته شده که سازوکار ساخت و اطلاق این واژه مشابه واژه قافله (کاروان سفری ) در عربی است که از قُفُول به معنی بازگشت ساخته شده ، یعنی همچنانکه بنا بر آرزوی به خیر و سلامت بازگشتن کاروان سفری (تفأُل بالخیر) آن را قافله (به قطعْ باز آینده از سفر) خوانده اند، عید را نیز با آرزوی درک دوباره آن ، عید نامیده اند ( رجوع کنید به ابن منظور، ذیل «قفل »). در صورت تأکید بر به کار بردن واژه ها بر مبنای اصل آنها، عید اخص از جشن یا واژه های مترادف با جشن و احتفال و افراح است ؛ زیرا عید نوعاً جشنی است که هر سال تکرار می شود و به این ترتیب جشنهای خانوادگی یا برخی جشنهای اتفاقی دیگر که معمولاً فقط یک بار در همان مناسبت برگزار می شوند عید نیستند. ولی چنین قاعده ای در عربی یا در هیچ یک از زبانهایی که از واژه عید استفاده می کنند، همواره رعایت نشده است و اینک از واژه عید، مطلقِ زمان جشن و شادی عمومی یا گروهی اراده می شود.در قرآن این واژه به صورتی که دالّ بر اعیاد یا یکی از اعیاد اسلامی باشد،نیامده است ( رجوع کنید به مائده :۱۱۴؛نیز قس > دایرة المعارف قرآن <، ذیل "Festivals and commemorative days" ). این واژه را اصولاً برای جشن فطر و قربان به کار برده اند و از همین رو در زمینه سنّتی کاربرد این واژه ، مطلق عید را عبارت از فطر و قربان دانسته اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) ولی در کاربرد متداول ، هر مراسم جشنی در ادبیات اسلامی عید محسوب می شود. علاوه بر این و غیر از نامهای مختلفی که برای هریک از جشنها به کار می رود، دسته هایی از جشنها مثلاً جشنهای تولد پیامبر اکرم و اولیا را با واژه عمومی مَولِد و بسیاری از جشنهای معمولاً غیردینی را با واژه عمومی مَوسِم که بر بازارهای دوره ای عرب قدیم اطلاق می شده ، نیز خوانده اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Mawsim" ؛ برای تمایز مولد با موسم رجوع کنید به فون گرونبام ، ص ۸۰ ۸۱؛ برای واژه کندوری که در بخش بزرگی از آسیای جنوب شرقی به صورت عمومی بر جشنهای دارای محتوای دینی اطلاق می شود رجوع کنید به کلینگ ، ص ۷۶ـ۷۹؛ د. اسلام ، ذیل " "Kanduri).۲. دوره جاهلی . عرب شبه جزیره به صورت قبیله ای و در اجتماعات پراکنده می زیسته اند و بنابراین جشنهای آنها از لحاظ زمانی و مکانی بسیار متنوع بوده و چنانکه جوادعلی (ج ۵، ص ۱۰۰) ذکر کرده ، نمی توان گفت که چه جشنی در میان همه یا بیشتر مردم شبه جزیره در این دوره رایج بوده است . عرب جاهلی در کنار مناسبتهایی چون آغاز بهار، ازدواج ، بازگشت از سفر، برخاستن از بستر بیماری ، پیروزی در جنگ یا آغاز ریاست شیخ بر قبیله و امثال اینها، در ارتباط با بتها و خدایان محلی خود (آلوسی ، ج ۱، ص ۳۴۵ـ۳۴۷؛ د. اسلام ، ذیل " Uzzaـ"Al) نیز جشنهایی برگزار می کردند و به ویژه برگزاری بازارهای موسمی نیز زمینه بروز رفتارهای جشنی ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) در میان آنان بوده است . غیر از حج * که از مهم ترین مراسم دینی و تجاری عرب جاهلی به شمار می رفت ، آنها در این دوره با جشنهای دینی یهودیان و مسیحیان ساکن شبه جزیره نیز آشنا بودند و گاه در برخی از آنها شرکت می کردند (جوادعلی ، ج ۵، ص ۱۰۰ـ۱۰۴، ۱۳۳؛ آلوسی ، ج ۱، ص ۳۴۵ـ ۳۴۸). در مرکز شبه جزیره ــ در یثرب نیز ظاهراً نوروز و مهرگان به پیروی از سنّتهای ایرانی جشن گرفته می شد. هرچند در باره اینکه اعراب این ناحیه چگونه این جشنها را برگزار می کردند، اطلاع روشنی در دست نیست (جوادعلی ، ج ۵، ص ۱۰۱). رفتارهای جشنی عرب جاهلی و در واقع عرب شبه جزیره در آستانه ظهور اسلام ، مطابق بافت عمومی این گونه رفتارها در دیگر جوامع انسانی است : پوشیدن لباسهای نیکو، به کار بردن انواع زیورآلات و آرایشها، تقدیم ولیمه های مختلف ، اجرای بازیهای مختلف چون اسب دوانی ، نیزه اندازی ، تیراندازی و گاه چوگان ، نیز رقص و آوازخوانی و نواختن آلات موسیقی ، به ویژه به خدمت گرفتن سیاهان حبشی برای رقص و نواختن دف و خوانندگی ( رجوع کنید به همان ، ج ۵، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۲۱ـ۱۲۲؛ نُوَیری ، ج ۴، ص ۱۳۸ـ ۱۳۹) که گاه این مراسم ساز و آواز طرب انگیز را به عنوان نذر برای شفایافتن بیمار یا بازگشت مسافر از سفری سخت یا پیروزی در جنگها برگزار می کردند (نویری ، ج ۴، ص ۱۴۲).۳. مسئله مشروعیت . چون به غیر از دو عید فطر و قربان و با قدری تسامح ، جمعه (و نیز بنا بر منابع شیعی : عید غدیر)، هیچ عید یا مراسم جشنی دیگری از مبنای صریحی از مشروعیت در قرآن و سنّت نبوی برخوردار نیست ، برگزاری اعیاد دیگر همچون موالید پیامبر، امامان و بزرگان دین و جشنهای ملی و بومی در سرزمینهای اسلامی همواره از جانب برخی سنّت گرایان مسلمان به عنوان الحاقات و اضافات ناروا در دین ، مورد انتقاد و انکار بوده است و مخالفان برگزاری این مراسم ، تعدادی از روایات و استدلالها را برای اثبات نظر خود ارائه کرده اند از جمله اینکه : الف . برگزاری این اعیاد و موالید در بر دارنده ستایش و حتی پرستش غیرخدا و درنتیجه ، عملی شرک آمیز است ؛ ب . برگزاری آنها زمینه بروز معاصی و مفاسد شرعی بسیاری را فراهم می کند؛ ج . برگزاری آنها تشبه به کفار است ؛ د. این اعیاد و مراسم مبنای عقلی و شرعی ندارند و در عصر رسالت و صحابه ، سنّت نبوده و بدعت محسوب می شوند؛ ه. اصولاً فقط خداوند حق تشریع دارد و می تواند اعیاد، زمان و نحوه برگزاری آنها را تعیین کند؛ و. روایاتی از پیامبر هست که فرمود: «قبر مرا عید نگیرید»؛ و استدلالهای دیگر (برای اطلاع رجوع کنید به ابن تَیمیه ، ص ۱۸۰ـ۱۹۰، ۲۸۲ـ۲۸۳، ۲۹۴ـ ۲۹۶؛ شُقَیری ، ص ۱۳۸ـ۱۳۹؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۱۹۰ـ ۱۹۲؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۱، ۹، ۵۷؛ طویل ، ص ۱۱۵۰؛ عبدالمنصف محمود عبدالفتاح ، ۱۴۱۹، ص ۱۸۶۵؛ برای تفصیل رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۶۷ ۸۳؛ برای نقد این استدلالها رجوع کنید به همان ، ص ۹۲ـ ۱۳۸؛ برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به سبحانی ، ص ۱۰۶ـ ۱۱۸، ۱۷۶ـ۱۸۴؛ مرتضی عسکری ، ج ۱، ص ۶۰ ۶۶). برخی علمای اهل سنّت (برای نمونه رجوع کنید به طویل ، همانجا؛ عبدالمنصف محمود عبدالفتاح ، ۱۴۰۵، ص ۲۰۲۰، ۲۰۲۳؛ همو، ۱۴۱۹، همانجا) با استناد به این روایت که وقتی پیامبر به مدینه هجرت کرد، به جای اعیاد یثربیان ، دو عید فطر و قربان را مقرر ساخت (ابن تیمیه ، ص ۱۸۴؛ نویری ، ج ۱، ص ۱۸۴؛ جوادعلی ، ج ۵، ص ۱۰۱)، با رویکردی دیگر بر این نظرند که پیامبر با راهبرد وحدت طلبانه خود، اعیاد پراکنده و متکثر عرب جاهلی را به فقط دو عید در دوره اسلامی فروکاست تا بدین وسیله یکی از موجبات تفرقه و تشتت میان قبایل مختلف را از میان برده ، زمینه اتحاد و یکسان سازی قبایل و بعداً اقوام و ملل مسلمان را فراهم سازد و در عین حال ساختار و محتوای جشنهای مسلمانان را نیز از توجه به انواع الوهیتهای شرک آمیز بازداشته ، به سوی توحید و عبادت «اللّه » هدایت کند. در برابر این گروه ، موافقان و مُجوِزان اقامه اعیاد و موالید و بزرگداشتهای جشنی به موارد متعدد دیگری در سنّت اسلامی استناد کرده اند از جمله : ۱) روایاتِ ناظر به کاهش عذاب ابولهب به سبب آزاد کردن کنیزش ثوبیه به مناسبت تولد پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم ؛ ۲) استناد به عمل حاکم اربیل در اقامه مولد برای پیامبر؛ ۳) عقیقه کردن پیامبر برای خودش ؛ ۴) استناد به روزه روز عاشورا؛ ۵) استناد به آیاتی از قرآن (از جمله حج : ۳۲ «ذَلِکَ وَ مَن یعَظِّم شَعَائِرَاللّهِ»؛ ابراهیم : ۵ «وَذَکِّرهُم بِأَیامِ اللّهِ»؛ یونس : ۵۸ «قُل بِفَضْل ِاللّه وَ بِرَحمَتِه فَبِذَلِکَ فَلیفرَحوا»؛ انشراح : ۴ «وَ رَفَعْنَالَکَ ذِکْرَکَ»؛ مائده : ۱۱۴ «رَبَّنَا اَنْزِلْ عَلَینَا مَآئِدَةً مِنَ السَّمآءِ تَکُونُ لَنَا عیداً لِّأَوّلِنَا وَ أَخِرِنَا وَءَایةً مِنکَ»)؛ و استدلالهای دیگر (برای ارجاعات مفصّل و نقد همه این موارد رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۴۲ـ۶۴). صرف نظر از بحث در باره این مسئله که آیا اعیاد و جشنهای اسلامی اضافه شده بر عیدین به درستی مصداق بدعت به شمار می آیند یا نه ، بسیاری از علمای مسلمان ، علی رغم آنکه تنها عیدین را مأثور و اصیل دانسته اند، با برگزاری جشنهای دیگر به ویژه با توجه به کارکردهای دینی و آموزشی یا اخلاقی و اجتماعی آنها (از جمله شکرگزاری و عبادت عمومی خداوند، تقویت و تحکیم مودت و محبت میان اعضای خانواده و جامعه مسلمانان ، تکریم و مساعدت به فقرا و نیز یادآوری اموات ) مخالفتی نشان نداده و حتی اظهار امیدواری کرده اند که بنیان گذاران این اعیاد مستحدثه از آن رو که با اهداف مثبت به این عمل اقدام کرده اند، مأجور و مُثاب باشند. در واقع این علما، جشنهای دیگر را یک بدعت حسنه دانسته یا لااقل بر این قول رفته اند که اگر در این جشنها به اعمال صالح و محاسن توجه و از انحرافات و معایبِ اعمال پرهیز شود، برگزاری آنها مباح خواهد بود (برای نمونه رجوع کنید بهحلبی ، ج ۱، ص ۱۲۳ـ۱۲۴؛ دَحْلان ، ج ۱، ص ۴۲؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۱ـ۲؛ طیر، ص ۱۴۸۶ـ۱۴۸۷؛ مراغی ، ص ۸۶۹ ۸۷۱؛ برای اطلاع بیشتر و نقد اقوال در این زمینه رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۹۲ـ۹۹).۴. آمیختگی با سنن غیراسلامی و بومی . همزیستی مسلمانان با غیرمسلمانان چه به عنوان اکثریت و چه به عنوان اقلیت جمعیتی در نواحی مختلف ، در سراسر دوره اسلامی و عدم رسوخ کامل تعالیم رسمی و مدرسه ای اسلام در دین ورزی اقوام مختلفی که اسلام را پذیرفتند همواره موجب اختلاط عناصر جشنی مسلمانان با عناصر غیراسلامی شده و در عین ایجاد تکثر در جشنهای گوناگون مسلمانان ، گاه انتقاداتی را نیز از جانب معلمان دینی یا حاکمان متشرع برانگیخته است . در یک تقسیم بندی مقدماتی که در بافت فرهنگی دین عامیانه ( رجوع کنید به دین * ) قابل بسط و بررسی تفصیلی است این آمیختگیها را می توان در چهار شاخه جای داد: الف ) حضور و مشارکت مسلمانان در جشنهای غیرمسلمانان ؛ ب ) اقتباس کلیتِ جشنهای غیراسلامی یا حفظ و تداوم آنها با دگردیسی معطوف به مشروع و اسلامی سازی این جشنها (قس لازاروس ـ یافه ، ص ۴۷)؛ ج ) اخذ و اقتباس برخی عناصر و به ویژه رفتارهای جشنی غیرمسلمانان ؛ د) ادامه حضور و سریانِ زمینه های مفهومی فرهنگ بومی در جشنهای اسلامی که منجر به تولید هویت نسبتاً مستقل برای هر جشن اسلامی در مناطق مختلف می شود.در ادوار مختلف اسلامی ، بسیاری از مسلمانان به ویژه در عراق ، شام و مصر در جشنهای مسیحیان و گاه یهودیان و اقلیتهای دینی دیگر شرکت می کردند (مَقْدِسی ، ص ۱۸۲ـ۱۸۳؛ شابُشتی ، ص ۱۴؛ مَقْریزی ، ج ۱، ص ۴۹۴؛ ابن ایاس ، ۱۹۹۵، ص ۲۳۸ـ ۲۳۹؛ نیز رجوع کنید به متز ، ج ۲، ص ۴۵۹ـ۴۶۵؛ لین ، ص ۴۸۸، ۴۹۸؛ قاسم عبده قاسم ، ص ۱۲۰، ۱۲۴؛ در ایران رجوع کنید به مظاهری ، ص ۲۹۶؛ فلسفی ، ج ۲، ص ۲۶۴) و از آنجا که برخی مسلمانان در این جشنها مرتکب بعضی رفتارهای جشنی مغایر با شریعت اسلامی همچون شرب خمر، آمیختن با نامحرمان و به طور کلی تشبّه به کفار می شدند، گاه گاه برگزاری این جشنها یا دست کم شرکت مسلمانان در آنها مورد بازخواست و توبیخ حاکمان مسلمان واقع می شد ( رجوع کنید به متز، ج ۲، ص ۴۶۰، ۴۶۴ـ ۴۶۵؛ نیز رجوع کنید به بخش رفتارهای جشنی ).بر پا داشتن جشنهای مربوط به نمادهای رستاخیز و نو شدن طبیعت و بازگشت سبزی و طراوت بهاری که در سنّت اسلامی با تکریم خضر نبی و در سنّت مسیحی با تکریم سنت جرج / جرجیس همراه است ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Shenlik", "Djirdj is" , "Khidr-ilyas"؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله ) نمونه ای از اقتباس مسلمانان از جشنهای غیرمسلمانان است . همچنین در نمونه ای دیگر، به هنگام برگزاری جشنی که در آن یهودیان در آخرین روز عید فطر به کنیسه می روند، مسلمانان موصل به سبب همزیستی با یهودیانِ منطقه ، با تهیه خوراک و وسایل تفریح به اطراف آرامگاههای مشایخ محلی موصل می روند و جشن می گیرند (صوفی ، ص ۶۶ـ۷۰). برای جشنهای محلی مسلمانان که عناصر غیراسلامی در آنها حضور گسترده دارند می توان به جشن بزرگ سالیانه ای اشاره کرد که چام های مسلمان ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل " Cam ") آن را در دسامبر ـ ژانویه به عنوان سال نوی نیاکان برگزار می کنند و احتمالاً منشأ مالایایی یا اندونزیایی دارد. چامهای مسلمانِ ساکن در جنوب شبه جزیره هندوچین در این جشن که دو روز و سه شب طول می کشد و هدایت آن بر عهده کاهنه ای با عنوان راجه / رجا ست ، وجودات عُلْوی همچون ارواح کوهستان و جنگلها و شمار زیادی از ارواح و آلهه مختلف دیگر را نیایش می کنند ( رجوع کنید به همان ، ذیل "Indochina" ؛ برای دیگر آمیختگیهای اعیاد مسلمانان شبه قاره و آسیای جنوب شرقی با آداب و رسوم و جشنهای بومی و به ویژه هندویی و بودایی رجوع کنید به اسمیت ، ص ۱۳۵ـ۱۳۶؛ > مردمان مسلمان <، ج ۲، ص ۵۸۹ -۵۹۰؛ همچنین برای تأثیرات آیینهای بومی و محلی افریقایی بر مراسم اعیاد فطر و قربان رجوع کنید به بیکر، ص ۱۶۵؛ برای برخی رفتارهای جشنی از جمله حضور مسلمانان با صورتکهای پرندگان در جشنهای فطر و قربان در مالی رجوع کنید به ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۷۰۰؛ برای نمونه ای از اقوامی که اسماً مسلمان اند ولی عمیقاً زمینه سنّتی دین بومی خود را به ویژه در جشنها حفظ کرده اند رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل " "Me o ).ب ) جشنهای جهان اسلام . ملاکهای تفکیک و تقسیم انواع جشنهای مسلمانان با آنِ دیگران متفاوت نیست . مسلمانان بر اساس تعالیم ، سنن و مناسبتهای دینی و در درجه بعد، مناسبتها و بزرگداشتهای مذهبی و فرقه ای جشنهای مختلفی داشته اند. اهمیت بنیان خانواده در اسلام و رواج روابط گسترده و مستحکم خانوادگی و عشیره ای در تمام سرزمینهای اسلامی ، انبوهی از جشنهای خانوادگی را ایجاب می کرد. در کنار اینها، جشنهای اسطوره ای و طبیعی و ملی و محلی اقوام غیرعربی را نیز که اسلام پذیرفتند باید در نظر داشت . تشکیل حکومت از نخستین سالهای ظهور اسلام و برپابودنِ همواره حکومتهای باشکوه و ثروتمند مسلمان در سراسر دوره اسلامی ، مقتضی برگزاری جشنهای متنوع سیاسی و حکومتی بود. البته باید توجه داشت که مانند هر جای دیگری ، در جهان اسلام نیز نمی توان به طور قطع ، جشنها را در چارچوبهای دقیق و منضبط محصور کرد و هر یک را به مبنایی کاملاً روشن و اختصاصی منسوب دانست . بسیاری از جشنهای مسلمانان کمابیش از محتواهای دینی برخوردار شده اند و جشنهای خانوادگی نیز گاه در خاندانهای حکومتگر جنبه عمومی و حکومتی می گرفته است . از آنجا که تاکنون بررسی کامل و همه جانبه ای در باره تعداد جشنهای رایج در جهان اسلام به عمل نیامده است ، به دست دادن فهرستی قابل اعتماد از آنها میسر نیست . در این مقاله با تلاش برای ارائه گونه ای مرزبندی اولیه ، به طور اجمال به شماری از این جشنها اشاره می شود:۱. جشنهای هفتگی . بنا بر حدیث معروفی از پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم در باره روز جمعه که خدا این روز را برای مسلمانان عید قرار داده (جعله اللّه للمسلمین عیداً) و روایاتی دیگر که در برخی از آنها به آذین بستن ، نوپوشیدن و دیگر رفتارهای جشنی و مظاهر سرور و خوشحالی در روز جمعه توصیه شده است ( رجوع کنید به ابن ماجه ، ج ۱، ص ۳۴۸ـ۳۴۹، ۴۱۵ـ ۴۱۶؛ ابوداوود، ج ۱، ص ۶۳۶ـ۶۵۱؛ نسائی ، ج ۳، ص ۹۶ـ ۹۷، ۱۸۹، ۱۹۴، ۱۹۷؛ نیز رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱ و پانویسها؛ جمعه * ، روز)، مسلمانان جمعه را عید می دانسته اند ولی در حال حاضر این روز به منزله روز برگزاری نماز جمعه ، استراحت و فرصتی برای نظافت و دید و بازدید است و کارکرد اختصاصی جشنی ندارد (برای نمونه هایی از گروههای خاص اجتماعی که جمعه ها، رفتارهای جشنی قابل توجهی بروز می داده اند رجوع کنید به ابن بطوطه ، همانجا؛ طعمه ، ص ۱۹۶). در کشورهای اسلامی که تقویم رسمی آنها هجری است جمعه ، روز تعطیل هفتگی است .۲. نمونه های جشنهای دینی و مذهبی به ترتیب تقویم قمری .یک ) هجرت نبوی . برخی از مسلمانان در اول و دوم محرّم به مناسبت سالگرد هجرت پیامبر از مکه به مدینه جشن می گیرند هرچند که این هجرت در ماه ربیع الاول واقع شده و بعداً در سال هفتم هجری به دستور عمر آن را در اول محرّم ، که آغاز سال قمری است ، تاریخ گذاری کردند (برای مواردی از برگزاری این جشن رجوع کنید به قاسم عبده قاسم ، ص ۱۱۷ـ ۱۱۸؛ خاطر، ج ۱، ص ۱۵۹؛ طیر، ص ۱۴۸۶ـ ۱۴۸۸).دو) عاشورا. گروههایی از مسلمانان سنّی در روز دهم محرّم روزه می گیرند و حتی رفتارهای جشنی از خود بروز می دهند (برای نمونه ای روشن در مراکش رجوع کنید به موقت ، ج ۲، ص ۸۷ - ۸۸؛ در تونس رجوع کنید به حشایشی ، ص ۹۷). حتی در برخی منابع شمار زیادی از مناسبتها را به روز عاشورا مربوط دانسته اند ( رجوع کنید بهقزوینی ، ص ۶۸ـ۶۹؛ لین ، ص ۴۲۸؛ شلبی ، ص ۱۷۰ـ۱۷۳؛ کاکرزای ، ص ۹۰) لیکن با این وصف و نیز حتی اگر روایاتی که در باره جواز روزه گرفتن در عاشورا از قول پیامبر وارد شده (رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۴۸ و پانویس ۱؛ نیز رجوع کنید به عاشورا * ) درست باشند (برای نقد رجوع کنید به همو، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۱۰۴ـ۱۱۰) به هیچ روی بر کارکرد جشنی این عمل در اسلام دلالت ندارند. از سوی دیگر شواهدی در دست است که نشان می دهد بنی امیه از روی دشمنی با اهل بیت پیامبر و به انگیزه فرو کاستن تأثیر شهادت حسین بن علی علیه السلام ، بر عید گرفتن این روز تأکید داشتند و کارکرد جشنی را به عنوان ترفندی سیاسی و تبلیغاتی بر عاشورا بار کرده اند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۹۲۳، ص ۳۲۹؛ قزوینی ، ص ۶۹؛ ابن تیمیه ، ص ۳۰۰ـ۳۰۱؛ زرندی حنفی ، ص ۲۲۹ـ ۲۳۰؛ مقریزی ، ج ۱، ص ۴۹۰؛ قمی ، ج ۱، ص ۴۱۶ـ ۴۱۷).سه ) جشن خروج از ماه صفر. برخی مسلمانان به ویژه شیعیان ایران ، عراق ، هند و پاکستان ، سپری شدن ماه صفر را که به زعم آنان ماه غم و اندوه است جشن می گیرند. در کربلا، زنان کوزه هایی حاوی زغال ، آب و نمک و پول خرد را برای رفع شر و دفع نحوست از بام خانه به داخل کوچه پرت می کرده اند (طعمه ، ص ۱۹۵؛ برای اطلاع از این جشن در هند و پاکستان رجوع کنید به د. اردو ، ذیل «آخری چهارشنبه »).چهار) میلاد پیامبر. اهل سنّت در دوازدهم ربیع الاول و شیعیان در هفدهم این ماه میلاد نبوی را جشن می گیرند. هر چند برخی مسلمانان مثلاً در هند و پاکستان ، دوازدهم ربیع الاول را به عنوان روز رحلت پیامبر (برای قول به رحلت پیامبر در این روز رجوع کنید به مسعودی ، ج ۴، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛ ابن کثیر، ج ۵، ص ۲۵۵؛ برای نقد این قول رجوع کنید به شاهرودی ، ص ۲۸۹ـ۲۹۹؛ برای نقد جامع اقوال مختلف در باره تاریخ وفات پیامبر رجوع کنید به شبیری ، ص ۳ـ۱۹) به سوکواری و برگزاری باره وفات * می پردازند (تاسی ، ص ۵۹؛ شیمل، ۱۹۹۴، ص ۶۹) و نیز با وجود مخالفت شدید گروههایی محدود از مسلمانان با جشن گرفتن میلاد نبوی و حتی تحریم آن از جانب وهابیهای عربستان و دِیوبندیهای هند ( رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۹۰ـ۹۱؛ > دایرة المعارف قرآن <، همانجا)، در حال حاضر این جشن از مهم ترین جشنهای اسلامی به شمار می رود و با تفصیل بسیار به همراه ادبیات ویژه خود ــ مولدیات در سراسر جهان اسلام اجرا می شود ( رجوع کنید به فون گرونبام ، ص ۷۳ـ۸۴؛ نیز رجوع کنید به کاپتین ، که در این باره یک تک نگاری مفصّل انجام داده است ؛ برای گزارش آن در مصر رجوع کنید به قَلْقَشَنْدی ، ج ۳، ص ۴۹۸ـ۴۹۹؛ لین ، ص ۴۴۲ـ ۴۵۶؛ قاسم عبده قاسم ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹؛ در لبنان رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۱۶۶ـ۱۶۷؛ در مراکش که این جشن جنبه ملی و حکومتی پیدا کرده و حتی عیدین را تحت شعاع قرار داده رجوع کنید به رای ، ص ۳۰۸ـ ۳۰۹؛ علی بی ، ج ۱، ص ۷ـ ۸؛ د. اسلام ، ذیل l-Maghrib.VI" A " ؛ در ترکیه رجوع کنید به د. ترک ، ذیل "Mevlid" ؛ شیمل ، ۱۹۸۳، ص ۲۱۶ـ ۲۱۸؛ همو، ۱۹۹۴، ص ۶۹؛ در هند رجوع کنید بهصاعدی شیرازی ، ص ۵۸ ۶۷؛ در کردستان رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل n. IV" "Kurds, Kurdista ؛ در ناحیه مالایا رجوع کنید به کلینگ ، ص ۷۵ـ۷۶؛ در میان مسلمانان چین و ژاپن رجوع کنید به هویدی ، ص ۲۰۱ـ ۲۰۲؛ طیر، ص ۱۴۸۷؛ نیز رجوع کنید به مولد * ).پنج ) مولدالحسنین . جشنی است که اهالی قاهره آن را در نیمه ربیع الا´خر در محل جامع الحسنین که به زعم آنان مدفن رأس الحسین است برگزار می کنند. این جشن که در قاهره پس از مولد نبی ، در درجه دوم اهمیت قرار دارد معمولاً در یک روز سه شنبه گرفته می شود ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۵۷ـ۴۶۶).شش ) تولد زینب کبری . در پنجم جمادی الاولی در مناطق شیعه نشین به اختصار جشن گرفته می شود (برای این جشن در افغانستان رجوع کنید به فرهنگ ، ص ۲۲۷ـ ۲۲۸). در ایران این روز را روز ملی پرستار اعلام کرده اند.هفت ) تولد حضرت فاطمه زهرا سلام اللّه علیها. در میان شیعیان ، در بیستم جمادی الا´خره جشن گرفته می شود. امروزه در ایران از این روز به عنوان روز زن و روز مادر استقبال قابل توجهی به عمل می آید.هشت ) تولد امام علی علیه السلام ، در سیزدهم رجب از مهم ترین جشنهای شیعیان است .نُه ) مصریان تولد زینب کبری سلام اللّه علیها را در نیمه ماه رجب ، و معمولاً در شب چهارشنبه ، در جامعی که به گمان آنان مدفن زینب است جشن می گیرند. این جشن عملاً از دو هفته قبل تا تاریخ مذکور به طول می انجامد ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۶۶ـ۴۶۷).دَه ) مبعث و معراج پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم . در ۲۷ رجب جشن گرفته می شود (همان ، ص ۴۶۸ـ۴۷۰؛ کاکرزای ، ص ۹۱ـ۹۲؛ انجوی شیرازی ، ص ۲۶۲، ۲۶۸؛ خاطر، ج ۱، ص ۲۶۸؛ شلبی ، ص ۱۶۱؛ چگینی ، ص ۱۵۱ـ ۱۵۳؛ قس گردیزی ، ص ۲۱۱، ۲۱۶؛ قزوینی ، ص ۷۰). در دکن هندوستان این جشن در منطقه های مختلف در ۱۵، ۱۶ یا ۲۷ رجب برگزار می شود و بیشتر، افراد متدین و تحصیلکرده در آن شرکت می کنند (تاسی ، ص ۱۵۹؛ شیمل ، ۱۹۸۰، ص ۱۲۲).یازده ) میلاد امام شافعی . در اولین یا دومین چهارشنبه از شعبان در مدفن او در جنوب قاهره جشن گرفته می شود ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۷۰).دوازده ) تولد امام حسین ، ابوالفضل العباس و علی بن حسین علیهم السلام . شیعیان به ترتیب در سوم ، چهارم و پنجم شعبان ، این روزها را جشن می گیرند.سیزده ) نیمه شعبان با سه عنوان مختلف : شب برات / برائت و به ویژه نزد شیعیان شب میلاد امام مهدی عجل اللّه تعالی فرجه و نیز سالگرد ازدواج علی علیه السلام و فاطمه علیهاالسلام جشن گرفته می شود. شماری از مسلمانان شب چهاردهم یا پانزدهم شعبان (لَیلَةُ المَحْیة) را همان شبی می دانند که خداوند در آن ، مقدّرات سالانه هر کسی را تعیین می کند (برای مناسبت نام این شب با بِریئِت عبری به معنی آفرینش رجوع کنید به فون گرونبام ، ص ۵۳). مسلمانان در این شب به احیا و عبادت ، زیارت اهل قبور و طلب آمرزش برای ارواح درگذشتگان و نثار شربت و نان و حلوا و افروختن شمع می پردازند (ابن بطوطه ، ج ۱، ص ۱۷۸؛ لین ، ص ۴۷۱ـ۴۷۲؛ خاطر، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰؛ کاکرزای ، ص ۹۲). فاتحه چراغان (افروختن چراغ و فاتحه خواندن بر آن ) در هند و کوچه گردی کودکانِ ترانه خوان و طالب خیر و اِنعام از در خانه های مردم در سه شب متوالی منتهی به نیمه شعبان در عراق و ترقه بازی و آتش بازی از آداب و رسوم این جشن است ( رجوع کنید به تاسی ، ص ۷۶ـ۷۷، ۱۵۹؛ طعمه ، ص ۱۹۳ـ۱۹۴، ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ تکریتی ، ۱۹۸۶، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛ جمیل ، ص ۱۲۹؛ قس چگینی ، ص ۱۵۳؛ برای این جشن نزد یزیدیه رجوع کنید به حسنی ، ص ۱۹). در برخی مناطق (مثلاً در لبنان و اندونزی ) در این شب یاد همه اولیا و قدیسان را گرامی می دارند ( رجوع کنید به شیمل ، ۱۹۹۴، ص ۷۰، ۸۶، یادداشت ۷۴). در ایران که به عقیده عوام ، در این شب فرود یک شهابسنگ / «تیر شهاب » به خانه علی علیه السلام نشانه انتخاب او به عنوان داماد پیامبر صلی اللّه علیه وآله تلقی می شد، مردم به مناسبت این جشن آتش بازی بزرگی برپا می کردند، دولت مبلغی گزاف به این کار اختصاص می داد و عدم مشارکت در این آتش بازی مذهبی ، عملی سخت منکر به شمار می آمد ( رجوع کنید به ویلسون ، ص ۱۹۶؛ ماسه ، ج ۱، ص ۲۳۲ـ۲۳۳).چهارده ) شعبانه . جشنی است که در آخرین روز شعبان در مراکش با به راه انداختن کاروان شادی برگزار می شود ( د. اسلام ، ذیل "Sh a ban" ).پانزده ) رمضان . این ماه گرچه از نگاه غیرمسلمانان ، مملو از تشریفات و مراسم گوناگون است در واقع هرگز در تعالیم اسلامی به عنوان جشنی یک ماهه تلقی نشده هر چند در باره جشنهایی که در استقبال از این ماه برگزار می شد یا در باره برخی رفتارهای جشنی مثلاً بازیها و ضیافتهای پرخرج در طول شبهای آن در منازل و مساجد گزارشهای بسیار هست (برای نمونه رجوع کنید به مقدسی ، ص ۹۵؛ ابن بطوطه ، ج ۱، ص ۱۷۸ـ۱۷۹؛ قاسم عبده قاسم ، ص ۱۱۴ـ۱۱۶؛ ماسه ، ج ۱، ص ۲۴۱؛ شهری باف ، ج ۳، ص ۳۵۹ـ۳۶۴؛ لوتورنو ، ج ۲، ص ۸۴۳). در ایران در روز آخر ماه شعبان جشن کلوخ اندازان / سنگ اندازان را برگزار می کردند و در این آخرین فرصت قبل از رمضان به زیاده خواری جشنی می پرداختند ( رجوع کنید به بیهقی ، ص ۶۵۳؛ وکیلیان ، ج ۱، ص ۲۷ـ۳۳؛ برای برخی رفتارهای غیرشرعی رایج در این جشن از جمله باده گساری افراطی رجوع کنید به شهری باف ، ج ۳، ص ۳۰۵ـ۳۰۷؛ هدایت ، ص ۶۵؛ برای جشنِ ندیدن هلال رمضان که در نوع خود بی نظیر است و در آن ، مصریان در شب آخر شعبان و در صورتی که رؤیت هلال رمضان بر آنان اثبات نشود، شادمانه جشن گرفته شب را به سورچرانی می گذرانند رجوع کنید به لین ، ص ۴۷۳ـ ۴۷۴). با آنکه رمضان ، اصولاً ماه خودسازی و ریاضت بوده است در حال حاضر در برخی سرزمینهای اسلامی به ویژه در کشورهای عرب حاشیه خلیج فارس ، شبهای این ماه بیشتر حال و هوای جشن به خود می گیرد و به جبران کم تحرکی روزها، شبها تا سحر خیابانها پر از جمعیت و بازارها پررونق می شوند به طوری که عید فطر در پایان ماه به صورت نقطه اوج یک جشنِ سی روزه جلوه گر می شود ( رجوع کنید به نانجی ، ج ۲، ص ۸۶۶ و پانویس ۱؛ موراتا و چیتیک ، ص ۹۲ و پانویس ۱).شانزده ) جشن مرگ ابن ملجم . شیعیان ایران آن را در ۲۷ رمضان به مناسبت قصاص و اعدام قاتل امام علی علیه السلام جشن می گرفتند (ماسه ، ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛ مستوفی ، ج ۱، ص ۳۳۱؛ شهری باف ، ج ۳، ص ۳۶۴ـ ۳۷۱؛ وکیلیان ، ج ۱، ص ۱۱۷ـ ۱۳۳).هفده ) عید فطر یا عید صغیر. پس از پایان رمضان در اول شوال همراه با کامل ترین مجموعه از رفتارهای جشنی برگزار می شود. این عید را با عناوین متعدد دیگری نیز می نامند از جمله : در ایران : عید رمضان ، عید روزه گشادن ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۲؛ دهخدا، ذیل «عید»، «عیدفطر»)، در ترکیه : کوچوک بایرام و شِکِر بایرامی ( رجوع کنید به > دایرة المعارف استانبول <؛ د. ترک ، ذیل "Bayram" )، در اندونزی : لِبَرَن (رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل " baran "Le ). طول معمول این جشن ، سه روز است ولی در برخی نقاط عملاً بیش از این و حتی تا یک ماه (مثلاً در ناحیه مالایا رجوع کنید به کلینگ ، ص ۷۳) و بر عکس در ایران تنها یک روز طول می کشد. این جشن در ایران مانند بسیاری دیگر از اعیاد دینی و مذهبی بیشتر جنبه عبادی دارد و با رفتارهای جشنی گسترده ای همراه نیست (برای برخی از این رفتارها رجوع کنید به وکیلیان ، ج ۱، ص ۱۵۹ـ ۱۶۶؛ برای تفصیل این جشن در کشورهای عربی و آسیای جنوب شرقی رجوع کنید به طعمه ، ص ۲۶۷ـ ۲۷۰؛ لین ، ص ۴۷۹ـ۴۸۰؛ خاطر، ج ۱، ص ۱۷۴ـ ۱۷۷؛ کلینگ ، ص ۷۱ـ ۷۳؛ نیز رجوع کنید به عیدفطر * ).هجده ) کسوت کعبه . در گذشته که پوشش / کسوت کعبه ( رجوع کنید به نظامی تالش ، ص ۴۸ـ۸۶؛ فکرت ، ص ۵۹ ۶۸؛ جعفری ، ص ۸۴ -۱۰۳) رسماً به خرج سلاطین مصر در این کشور دوخته و آماده می شد، کارِ تهیه آن را از چند روز بعد از عید فطر آغاز می کردند و سپس آن را بعد از برگزاری جشنهای مفصّل و تشریفات مختلف سرانجام در اواخر شوال همراه موکبی با قافله بزرگ حاجیان مصری به سمت مکه حرکت می دادند ( رجوع کنید به ابن بطوطه ، ص ۱۸۳ـ۱۸۴؛ابن ایاس ،۱۴۰۲ـ۱۴۰۴، ج ۵، ص ۲۱۲، ۲۷۸؛ محمد دقن ، ص ۱۸۸ـ۲۰۲؛ قاسم عبده قاسم ، ص ۱۱۹ـ ۱۲۰ و ارجاعات آن ؛ لین ، ص ۴۸۰ـ۴۸۷؛ قس جوادعلی ، ج ۶، ص ۶۴۱ـ۶۴۳).نوزده ) تولد امام رضا علیه السلام ، در یازدهم ذیقعده در میان شیعیان به ویژه در شهر مشهد که مدفن و مزار آن حضرت است جشن گرفته می شود.بیست ) عید قربان یا عید اضحی / عیدالنَّحْر/ عید کبیر. جشن بزرگی است که در دهم ذیحجه برگزار می شود و معمولاً چهار روز طول می کشد. این جشن را در ایران ، عید گوسپندکشان (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۲؛ گردیزی ، ص ۲۱۸)، در هند، بَقَر، بَقْره عید، در ترکیه ، بویوک بایرام و قربان بایرامی ، در اندونزی ، لبرن حاجی و در مالایا، هری رایا حاجی می خوانند ( د.ا.د.ترک ، ذیل "Bayram" ؛ د. اسلام ، ذیل ""Id al-Adha ؛ کلینگ ، ص ۷۳ـ۷۴؛ برای تفصیل در باره این جشن رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۲۴۱ـ۲۴۹؛ خاطر، ج ۱، ص ۱۷۸ـ۱۸۹؛ نیز رجوع کنید به عید قربان * ).بیست ویک ) عید غدیر. از زمان آل بویه به این سو، شیعیان روز هجدهم ذیحجه را به عنوان روز اعطای منصب و اعلام وصایت علی علیه السلام که به دست پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم در بازگشت از حجة الوداع صورت گرفت جشن می گیرند (فقیهی ، ص ۴۶۹ـ۴۷۰؛ قس عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۵۶ـ ۱۶۱ که تاریخ ابداع این جشن را بسیار پیشتر از عهد آل بویه دانسته است . برای اهمیت این عید نزد نُصَیریه * از فرق شیعه رجوع کنید به بَدَوی ، ج ۲، ص ۴۵۸،۴۶۰؛ د. اسلام ، ذیل "Gh adir Kh umm"؛ برای تفصیل برگزاری این عید در دوره فاطمی رجوع کنید به محمدهادی امینی ، ۱۳۷۶ ش ، برای انبوهی از آثار در باره این عید رجوع کنید به طباطبائی ، ۱۴۱۴). برقراری پیوندهای برادرخواندگی یا خواهرخواندگی ایمانی در میان شیعیان در این عید معمول بوده است (ماسه ، ج ۱، ص ۲۳۳ـ ۲۳۷؛ فرهنگ ، ص ۳۲۹؛ آقاجمال خوانساری ، ص ۳۵ـ ۳۸؛ نیز رجوع کنید به غدیر خم * ).بیست ودو) روز غار. بنا بر گزارشهای مختلف ( رجوع کنید به ابن عماد، ج ۳، ص ۱۳۰؛ عبدالحسین امینی ، ج ۱، ص ۲۸۸؛ برای نقد رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۸۰) از آنجا که شیعیان بغداد در قرن چهارم در گرامیداشت روز غدیر و بروز رفتارهای جشنی در آن بروز و ظهور ویژه ای داشتند، برخی از اهل سنّت نیز در مقابل ، هشت روز پس از آن یعنی ۲۶ ذیحجه را به مناسبت بزرگداشت روز پنهان شدن ابوبکر در کنار پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم در غاری به هنگام هجرت به مدینه ، «یوم الغار» نامیده جشن گرفتند. بعدها این روز و نیز نهم ربیع الاول محمل رفتارهای جشنی افراط آمیز دیگری از جانب برخی عوام شیعه گردید که امروزه بسیار رنگ باخته است ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۵؛ شهری باف ، ج ۳، ص ۱۱ـ۲۹؛ مستوفی ، ج ۱، ص ۳۲۰ـ۳۲۷).در کنار این جشنها (برای فهرستهای کمابیش مشابهی از اعیاد تقویم قمری رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۵۱ـ ۲۵۳؛ همو، ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵، ج ۱، ص ۲۵۶؛ گردیزی ، ص ۲۱۰ـ ۲۱۹؛ شهمردان بن ابی الخیر، ص ۴۷ـ ۴۸؛ قزوینی ، ص ۶۸ ۷۳)، و صرف نظر از جشنهای پراکنده ای که در میان مذاهب و فرقه های کوچک و بزرگ اسلامی رایج است (برای نمونه هایی از این جشنها رجوع کنید به فرقانی ، ص ۲۴۱، ۳۱۳ـ۳۱۶؛ حسنی ، ص ۱۱ـ ۲۱؛ اموی ، ص ۸۰ ۸۴؛ د. اسلام ، ذیل ""Nusayriyya؛ بدوی ، ج ۲، ص ۴۵۸ـ۴۷۰؛ نیز رجوع کنید به طبرانی نُصَیری که مجموع الاعیاد را اختصاصاً در موضوع اعیاد نُصَیریه نگاشته است رجوع کنید به کتابنامه ؛ همچنین برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل رجوع کنید به "Festivals.VI" )، جریان تصوف نیز در جهان اسلام ، به تنهایی بستر و مایه انبوهی از جشنها با محتوای دینی گردیده است که عمده آنها را موالید و اعراس ( رجوع کنید به عُرْس * ) پیران و مشایخ بزرگ صوفیه تشکیل می دهد. در واقع جشن مولد نبی به اولیا و پیران صوفیه تسری یافت گو اینکه معمولاً صوفیان به ویژه در هند، جشن تولد پیرانشان را در سالروز وفاتشان برگزار می کنند از این رو که معتقدند روز مرگ ، روز تولد مجدد و حقیقی آنهاست و باید برای مرگ سالکِ واصل جشن / عُرس گرفت . اهمیت این گونه از جشنها در کشورهای مختلف اسلامی بسیار متفاوت است . در حالی که مثلاً در ایران چنین مواردی عمومیت ندارد در مصر، برای هزاران شیخ و صوفی جشن مولد برگزار می شود به طوری که برخی از صوفیان بخش اعظم عمر خود را در جشنهای پی درپی این مشایخ سپری می کنند ( رجوع کنید به > دایرة المعارف قرآن <، همانجا؛ برای تفصیل موالید مشایخ صوفیه در مصر رجوع کنید به گیلسنان، ص ۴۸ـ۶۴). از مهم ترین موارد این موالید در مصر، جشن عظیم مولد امام سیداحمد بَدَوی * یا مولد احمدی در طَنْطاست که با شکوه بسیار چند بار در سال در تاریخهای مختلف جشن گرفته می شود ( رجوع کنید به احمدی ، ص ۶۴ـ۶۶؛ غازی عبدالباقی ، ص ۹۹؛ > دایرةالمعارف جهان اسلام آکسفورد< ، ج ۴، ص ۱۲۱؛ برای تحلیلی در باره رابطه این جشن با رسوم مصریان باستان یا با تعالیم مسیحی رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل Ahmad Al-Badawi""؛ برای یک نمونه معروف دیگر از این جشنها درشمال افریقا رجوع کنید به جشن سالیانه محلی در الجزایر به یاد سیدی بلعباس * در مدفن او در شهری که به نام همین صوفی خوانده می شود رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل Sidi Bul- Abbas""). عرسهایی که بر گور مشایخ صوفی در هند برگزار می شود نیز به سبب حضور انبوه جمعیت و رقص و موسیقی و جلوه های رنگارنگ خیره کننده و به ویژه مراسم راه رفتن از روی آتش از شهرت جهانی برخوردار است . اصولاً هر منطقه ای در هند پیری دارد که برای او عرس می گیرند ( رجوع کنید به تاسی ، ص ۶۸ ۷۱، ۱۶۰) و معمولاً عوام مسلمانان ، ماههای سال را به نام شیخی که عرس او در آن ماه برگزار می شود می خوانند، مثلاً ربیع الا´خر را ماه میرانجی ، جمادی الاولی را ماه مَدَر و جمادی الا´خره را ماه خواجه معین الدین می نامند ( رجوع کنید به همان ، ص ۶۰ ۶۵، ۶۸ ۷۱؛ برای فهرستی از مهم ترین عرسها در شبه قاره هند که هندوها هم در کنار مسلمانان در آن شرکت می کنند رجوع کنید به همان ، ص ۶۰ـ۶۵، ۶۸ـ۷۱، ۸۱ ۸۶ ، ۸۸؛ > آستانه ها <، ص ۱۴۹، جدول ؛ شورین ، ص ۱۴۳ـ۱۶۱؛ د.اسلام ، ذیل Urs"" ).از انواع دیگر جشنهای صوفیانه می توان به مراسم سالیانه اخوت اشاره کرد که نمونه معروف آن از آنِ اعضای طریقتِ دَرقاویه در مراکش است ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل Darkawa"" ). مراسم ذکر صوفیانه نیز در بسیاری از طریقتها جنبه های جشنی پیدا کرده است . در بعد از ظهر دو روز اول اعیاد فطر و قربان در لبنان ، مشایخ صوفیه و شاگردانشان حلقه های ذکری برپا می کنند که چندان مورد قبول علمای منطقه نیست ( رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۲). این صوفیان با ساز و آواز و رقصِ شمشیر و خنجر به سمت مقابر اولیا و مشایخ خود راهپیمایی می کنند و در حلقه های ذکری که در این مکانها برگزار می کنند، علاوه بر سماعهای صوفیانه ، اعمال خارق العاده ای را چون فرو کردن آلات تیز و برنده در بدن خود به نمایش می گذارند ( رجوع کنید به همان ، ج ۱، ص ۱۹۱ـ۱۹۷). برخی صوفیان مصر نیز در حلقه های ذکر و سماع و در اعیاد مختلف ، زغال افروخته در دهان خود می برند، شیشه های خرد شده را می بلعند و میخهای تیز در چشمهای خود می کشند (لین ، ص ۴۶۱ـ۴۶۲، ۴۸۳). در جشن صوفیانه دیگری به نام خَمیس الدَّعْسَه / پنج شنبه لگدکوب کردن ، که هر سال مطابق با پنج شنبه مقدّس مسیحیان (آخرین پنج شنبه قبل از قیام مسیح )، در دو منطقه از لبنان ــ قبّه ولی سیدالشیانی و مزار نوح نبی در کرک برگزار می شود و برخی مسیحیان نیز در آن شرکت می کنند، مریدان شیخ صوفی در کنار هم بر روی زمین دراز می کشند و شیخ سوار بر اسب از روی بدنهای آنها عبور می کند. پس از عبور موفقیت آمیز و بی آسیب اسب شیخ از روی بدنهای مریدان ، جشن با ساز و آواز ادامه می یابد (خاطر، ج ۱، ص ۱۹۸ـ۲۰۲). این مراسم را صوفیان مصر با عنوان دَوْسَه در جشنهای مولدنبی ، مولد امام شافعی و معراج نیز اجرا می کنند (لین ، ص ۴۵۱ـ۴۵۶، ۴۶۸ـ۴۷۱).۳. نمونه های جشنهای وابسته به طبیعت . جشنهایی که معمولاً در آغاز برای یادآوری فصلها و تنظیم برنامه های کشاورزی ابداع می شدند و با گذشت زمان ، مناسبتها و نیز کارکردهای دیگری به آنها افزوده می شد از دوران بسیار کهن در سرزمینهایی که بعداً اسلام پذیرفتند وجود داشته و جشن گرفتن برخی از آنها همچنان معمول است ( رجوع کنید به روح الامینی ، ص ۱۵، ۲۴ـ ۲۶، و جاهای دیگر؛ نیز رجوع کنید به تیرگان * ، مهرگان * ، نوروز * ). از مهم ترین این جشنها، جشنهای آغاز سال اند که بنا بر تقویمهای مختلف ، زمان آن متفاوت می افتد. غیر از نوروز که مهم ترین و مناسب ترین جشن آغاز سال در میان تقویمهای جهان است و درست در نقطه اعتدال ربیعی آغاز می شود و جشنهای زیر مجموعه آن ( رجوع کنید به نوروز * )، اقوام دیگری هم که استفاده از تقویم شمسی را می شناخته اند معمولاً جشنهای آغاز سال را در بهار می گرفته اند. جشنهای بهاره در میان جشنهای وابسته طبیعت از بالاترین کمیت برخوردارند. با این حال جشنهای آغاز سال در دیگر تقویمهای رایج در جهان اسلام در فصلهای دیگر یا به صورت گردشی نیز برگزار می شده است . مثلاً در مصر، آغاز سال شمسی با عنوان سال ایرانی یا شامی در اوایل بهار، آغاز سال قبطی در ماه شهریور/ اواخر اوت و آغاز سال قمری به صورت گردشی جشن گرفته می شد (متز، ج ۲، ص ۴۶۵). در مراکش ، آغاز سال شمسی با عنوان حاگوزه جشن گرفته می شود ( رجوع کنید به د.اسلام ، ذیل Al-Ma gh rb.VI" " ). در همین کشور جشن بهاره دیگری به عنوان عید سُلطان الطَّلَبَه هر سال در نیمه دوم آوریل = اوایل اردیبهشت برگزار می شود که طلاب مدرسه قرویین در فاس سنّتاً در آن نقش فعالی برعهده دارند ( رجوع کنید به همان ، ذیل "Sultan Al-talaba؛ تازی ، ج ۱، ص ۱۳۴ـ ۱۳۵). در تونس نیز جشنی بهاره به نام مایو با منشأ پیش از اسلامی هنوز برگزار می شود ( د. اسلام ، ذیل Dj arid" "؛ برای جشن بهاره سری صال = سرِسال نزد یزیدیه رجوع کنید به حسنی ، ص ۱۸ـ۲۰؛ برای گزارشهایی از جشنهای بهاره غیر از نوروز در ایران رجوع کنید به ماسه ، ج ۲، ص ۱۱۵؛ فلسفی ، ج ۲، ص ۳۱۹ـ ۳۲۰، قس ج ۲، ص ۳۲۰، پانویس ۱؛ برای جشن بهاره ای به نام گل سرخ که در کناره مقبره خواجه بهاءالدین نقشبند ( متوفی ۷۹۱ ) در بخارا برگزار می شود رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Nak sh band"). یکی دیگر از معروف ترین جشنهای بهاره که با سنّت دینی آمیختگی وثیقی یافته جشن خضر الیاس یا خواجه خضر است که در اواسط بهار (اواخر آوریل و اوایل مه = اردیبهشت ) هر سال در سرزمینهای مختلف اسلامی از جمله در ترکیه ، آذربایجان ، بالکان ، آسیای میانه ، عراق و هند برگزار می شود و با نذرهای متعدد و مشارکت فعالانه زنان و دختران همراه است . در این جشن گونه ای شعر عامیانه ترکی موسوم به مانی که برای تفأل و پیشگویی به کار می رود نیز در مناطق ترک زبان مورد توجه است ( رجوع کنید به تاسی ، ص ۱۶۰ـ۱۶۱؛ حبیب ، ص ۳۲ـ۳۵؛ صوفی ، ص ۶۷؛ حسنی ، ص ۱۸؛ د. اسلام ، ذیل Ma ni, "Shenlik", "Kh idr-Ilyas""؛ نبی یف ، ص ۱۷ـ۱۹؛ ممتوف ، ص ۱۳۲ـ۱۳۳؛ ظفرخواه ، ص ۶۷). جشنهای آغاز سال / رأس السنه / رأس العام قمری در اول محرّم برگزار می شده است ولی به سبب جابجا شدن زمان آن در تقویم قمری ، در ادوار گذشته چندان مورد استقبال نبود (برای نمونه هایی از جشن آغاز سال قمری در جهان اسلام رجوع کنید به مقریزی ، ج ۱، ص ۴۹۰؛ قاسم عبده قاسم ، ص ۱۱۷؛ متز، ج ۲، ص ۲۶۷؛ حشایشی ، ص ۹۸؛ فون گرونبام ، ص ۵۳ ۵۶؛ شلبی ، ص ۱۶۲؛ چگینی ، ص ۱۴۶ـ ۱۴۸) و در عصر حاضر نیز با وجود تلاش برخی پیشگامان فکری و فرهنگی عرب برای احیا و رونق بخشیدن به این جشن و جنبه رسمی یافتن آن در سالهای اخیر، آغاز سال قمری هنوز به صورت یک جشن تمام عیار در نیامده است ( رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۱۶۰).از دیگر جشنهای وابسته به طبیعت باید به اعیاد و مراسم مختلفی که به مناسبت بالا آمدن آب رود نیل یا بازگشایی سالیانه همه خروجیهای دو طرف مسیر اصلی این رود برگزار می شده ــ وفاءالنیل ، فتح الخلیج و لیلة النقطه و نیز مراسم باستانی قربانی کردن برای این رود با عنوان عروسة النیل که اکنون به صورت نمادین برگزار می شود ــ اشاره کرد ( رجوع کنید به قلقشندی ، ج ۳، ص ۵۱۲ـ۵۱۷؛ مقریزی ، ج ۱، ص ۶۰ ۶۱؛ ناصرخسرو، ص ۶۵ـ ۶۶؛ لین ، ص ۴۸۹ـ۴۹۹؛ ایوب ، ص ۲۵۶ـ ۲۵۹؛ قاسم عبده قاسم ، ص ۱۲۵ـ ۱۲۸ و ارجاعات آن ؛ د. اسلام ، ذیل "Al-Nil" ).۴. نمونه های جشنهای خانوادگی . جشنها و آیینهای خانوادگی را می توان با آشکاری بیشتر به تعبیر آرنلد وان گنپ ، در شمار آیینهای گذر تلقی کرد ( رجوع کنید به روح الامینی ، ص ۱۷؛ فکوهی ، ص ۱۵۴ـ۱۵۵). در واقع عبور انسان از هریک از مراحل زندگی و ورود و تشرف او به مرحله بعدی ــ از تولد تا مرگ ــ از ادوار بسیار کهن تاکنون با آیینها و معمولاً با رفتارهای جشنی همراه بوده است . تولد کودک در یک خانواده ، به ویژه تولد نخستین کودک در سنّت اسلامی یکی از نشانه های توفیق والدین در مرحله ای از زندگی بود و با توجه به اهمیت بنیان خانواده و ارزش توالد و بقای نسل در تعالیم اسلام ( رجوع کنید به خانواده * ) مسلمانان ، همواره تولد کودک را با شادی و رفتارهای جشنی برگزار می کردند. این مراسم برای تولد نوزادان ذکور مفصّل تر از آنِ نوزادان مونث بود ( رجوع کنید به لین ، ص ۵۰۳ - ۵۰۵؛ خاطر، ج ۱، ص ۳۱۴ـ۳۳۱؛ ماسه ، ج ۱، ص ۳۱ـ۳۴؛ علی ، ج ۲، ص ۱۰ـ۱۱؛ برای نمونه جشنهای تولد در خاندانهای سلطنتی در دوره عباسی رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۲ـ۳۵۳؛ دیلمیان رجوع کنید به فقیهی ، ص ۳۴۷؛ ایلخانی رجوع کنید به اشپولر، ص ۲۲۰؛ در هند رجوع کنید به صاعدی شیرازی ، ص ۵ـ۹؛ علامی ، ج ۱، ص ۲۷۴ـ ۲۷۵؛ کنبو، ج ۱، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛ جهانگیر، ص ۳۷۹). علاوه بر جشنهای نامگذاری * کودک (مثلاً رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۴۴ـ ۴۷؛ کتیرائی ، ص ۷۶ـ۸۰؛ میرنیا، ص ۲۲۴ـ۲۲۵) و عقیقه * برای او، ختنه * نیز از موجبات برپایی جشنهای مفصّل خانوادگی بوده است ( رجوع کنید به لین ، ص ۵۰۵ -۵۰۹؛ طعمه ، ص ۲۰۲ـ ۲۰۳؛ خاطر، ج ۱، ص ۳۳۱ـ۳۳۲؛ تَلَعْفَری ، ۱۹۸۶، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛ ماسه ، ج ۱، ص ۵۴ - ۵۵؛ برای مواردی در خانواده های سلطنتی رجوع کنید به بیهقی ، ص ۴۶۰، ۶۵۳؛ احسن ، ص ۳۵۳ـ۳۵۴؛ علامی ، ج ۱، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸؛ د. اسلام ، ذیل " Abdi" ؛ برای برگزاری جشنهای خانوادگی از جمله ختنه و نیز عروسی یا نقل مکان به منزل جدید در ایام اعیاد دینی مثلاً در عید قربان یا مولد نبی رجوع کنید به فون گرونبام ، ص ۸۱ -۸۳؛ علی بی ، ج ۱، ص ۷، ۱۰؛ چگینی ، ص ۱۴۸؛ د. اسلام ، ذیل "Mawakib.۴"؛ برای ادبیات ویژه جشنهای ختنه سوران رجوع کنید به سورنامه * ؛ برای جشنهای مربوط به روییدن نخستین دندانهای کودک رجوع کنید به تَلَعْفَری ، ۱۹۷۲، ص ۶۹ـ۷۳؛ ماسه ، ج ۱، ص ۵۹- ۶۰).یکی دیگر از جشنهای خانوادگی که با دعوت از همسایگان و خویشان و آشنایان و پذیرایی از آنها با خوراکیهای ویژه این جشنها و تشکیل کاروانهای کوچک شادی برگزار می شد، جشن آغاز به تحصیل کودک در مکتب و آغاز تعلم قرآن و در نهایت ، پایان آموزش مقدماتی و اولین ختم قرآن کودک بود که تحذیق خوانده می شد. آنچه به این مناسبت برای پسر مهدی خلیفه عباسی (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) یا برای معتز (حک : ۲۵۲ـ۲۵۵) با مخارج هنگفت و بذل و بخششهای بسیار و آزاد کردن صدها بنده برگزار شد ( رجوع کنید به ابن زُبَیر، ص ۱۱۲، ۱۱۹ـ۱۲۰) از معروف ترین جشنهای تحذیق کودک به شمار می رود ( رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۵ـ ۳۵۶). این جشن تا آغاز دوره تعلیمات نوین در مناطق مختلف جهان اسلام برگزار می شد و قدردانی و جبران بخشی از زحمات معلم مکتبدار از جانب پدر کودک قسمتی از کارکردهای آن را تشکیل می داد ( رجوع کنید به طعمه ، ص ۱۵۰؛ ناجی جواد، ص ۲۷؛ تکریتی ، ۱۳۹۶، ص ۶۷ـ ۶۹؛ کرخی ، ص ۱۵ـ۱۶؛ کلینگ ، ص ۷۸؛ برای جشنی دیگر به نام شرافه که در مکتبخانه های سودان مرسوم بوده رجوع کنید به«مکتبخانه های قرآن کریم در گذشته و حال در سودان »، ص ۳۰). جشنی مشابه در برخی مناطق به مناسبت کسب توانایی فرزند در برخی مشاغل و حِرَف از جمله نَجاری ، خراطی ، سلمانی ، خیاطی ، صحافی و نظایر اینها و نه همه مشاغل با حضور رئیس و اعضای برجسته صنفِ مربوط ، در منزل پدر کارآموخته جوان برگزار می گردید و پس از صرف غذا و قرائت فاتحه و دعا و تبریک حاضران ، به نو ورودِ صنف ، شالی عطا می کردند که نشانه تأیید عضویت او شمرده می شد. این مراسم را شَدُّالوَلَد می خواندند (برای تفصیل آن در مصر رجوع کنید به لین ، ص ۵۰۹ـ۵۱۰؛ برای شَدّ به عنوان مراسمی اساساً صنفی که با ولیمه ای هم همراه بود رجوع کنید به شیخلی ، ص ۱۲۱؛ نیز رجوع کنید به شَدّ * ).عروسی با در بر داشتن مجموعه ای از جشنهای کوچک و بزرگ به هم پیوسته و تفصیل فراوان ، مهم ترین جشن خانوادگی است . دیدن و پسندیدن دختر از جانب خانواده داماد، خواستگاری ، نامزدی ، عقد، جهازبران ، حمامهای آیینی ، حنابندان ، عروس بران ، زفاف ، سلام و ماه عسل از مناسبتهای عمده جشنهای زیرمجموعه عروسی در سرزمینهای اسلامی بود که از چند روز تا چند ماه به طول می انجامید (برای تفصیل در ایران رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۷۸ـ۱۱۱؛ شهری باف ، ج ۳، ص ۴۴ـ ۱۴۴؛ در کشورهای عربی رجوع کنید به طعمه ، ص ۲۰۶ـ ۲۱۳؛ خوری ، ص ۱۰ـ ۱۸؛ لین ، ص ۵۰۰- ۵۰۳؛ دیوه جی ، ص ۵۰ـ۷۰؛ خاطر، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۹۸؛ در افغانستان و هند رجوع کنید به الفینستون ، ص ۲۳۶ـ ۲۳۹؛ فرهنگ ، ص ۳۶۰ـ۳۶۳؛ ابرارحسین ، ص ۱۰۵ـ ۱۱۸؛ در چین ، اندونزی و ناحیه مالایا رجوع کنید به هویدی ، ص ۱۹۵ـ ۲۰۰؛ اندونزی : گذشته و آینده ، ص ۱۳۵ـ ۱۴۱؛ کلینگ ، ص ۶۴ـ۶۵؛ برای نمونه های معروف در خاندانهای سلطنتی رجوع کنید به ابن زبیر، ص ۹۸ـ۱۰۱؛ ابن عَبدرَبِّه ، ج ۶، ص ۴۵۹ـ۴۶۹؛ ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۷، ۶۶۰ـ ۶۶۱؛ جهانگیر، ص ۲۹ـ ۳۰؛ نیز رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۴؛ حسین ، ص ۶۱۶ـ۶۱۷؛ عروسی * ).شفاگرفتن و برخاستن از بستر بیماری که در زمینه فکری بشر قدیم به منزله یافتن عمری دوباره بود و گاه در پی نذری برای اطعام و بخشش صورت می گرفت مناسبت دیگری برای جشنهای خانوادگی بود ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۶، ص ۱۳۲). در این موارد به ویژه باید از جشنهایی یاد کرد که پس از حجامت و فَصْد یا بهبود یافتن از جراحات ، در خانواده های سلطنتی برگزار می شد (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ ، ۱۹۶۹، ص ۲۲۱ـ۲۲۶؛ ابن زبیر، ص ۱۸ـ ۱۹، ۱۹۷؛ جهانگیر، ص ۳۴۱؛ نیز رجوع کنید به متز، ج ۲، ص ۴۶۹؛ احسن ، ص ۳۵۴). به سلامت بازگشتن از سفر به ویژه سفر به مناطق دوردست به سبب دشواریهای آن در ادوار قدیم و خطرات مختلفی که جان و مال مسافر را تهدید می کرد درحقیقت به منزله گذشتن از مرحله ای سخت در زندگی در خور جشن گرفتن و تهنیت گفتن بود ( رجوع کنید به جوادعلی ، ج ۶، ص ۱۳۱ـ ۱۳۲). این رسم در دوره اسلامی به ویژه در بازگشت از سفر حج که آن نیز به مثابه تولدی روحانی ، نوعی از گذر محسوب می شود (موراتا و چیتیک ، ص ۹۶) و در میان شیعیان در بازگشت از سفر زیارتی به عتبات ، تفصیل یافته است . گو اینکه حاجی یا زائر، قبل از عزیمت به این سفرها در منزل خود مجلسی می آراید و ولیمه می دهد و از حاضران طلب عفو می کند، همواره مراسم استقبال از او در هنگام بازگشت باشکوه تر است و گاه تا چند روز به طول می انجامد. رفتارهای جشنی در بازگشت حجاج ، در کشورهای عربی به ویژه عراق و مصر بسیار قابل توجه است (برای جزئیات رجوع کنید به طعمه ، ص ۲۴۰؛ لین ، ص ۴۳۵ـ۴۳۸؛ قس کلینگ ، ص ۷۱). در مصر، علاوه بر جشن روز بازگشتِ حاجی (حَفْلَةُ النُّزُول )، پس از یک هفته جشن دیگری (حفلة السُّبُوع ) نیز به مدت یک شبانه روز در منزل او برگزار می شود (لین ، ص ۴۳۸). مسافران در بازگشت از هر یک از سفرها از جمله حج ، به اهل و عیال و نزدیکان خود، سوغات سفر پیشکش می کنند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ؛ نیز رجوع کنید به هدیه * ).۵. نمونه های جشنهای سیاسی و حکومتی . خلفا و سلاطین و حاکمان مسلمان نیز همچون سایر حاکمان ، مبالغی گزاف از درآمد و ثروت مملکت خود را صرف برگزاری انواع و اقسام جشنهایی می کرده اند که مهم ترین کارکردشان ، تحکیم و تقویت نهاد حکومت و افزایش محبوبیت حاکمان بود. عمده ترین جشنهای حکومتی عبارت بوده اند از: جشنهای جلوس / بر تخت نشستن ، تاجگذاری یا بیعت با خلیفه یا سلطان جدید که گاه سالگردهای آنها نیز جشن گرفته می شد (برای نمونه رجوع کنید به میرخواند، ج ۵، ص ۳۴۳، ۳۷۵، ۴۷۹، و جاهای دیگر؛ صاعدی شیرازی ، ص ۱۷ـ ۱۸، ۲۸ـ ۳۱؛ کنبو، ج ۱، ص ۱۹۱، ج ۳، ص ۱، ۱۴، ۴۹ـ۵۰؛ لاهوری ، ج ۱، ص ۱ـ۲، ۸۲- ۸۳؛ نیز رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۴ـ۳۵۵؛ جلوس * ؛ برای نمونه ای در دوران جدید رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل Mhammad B.Yusuf" ")؛ جشنهای رسیدن به منصب و مقامی مهم در حکومت در سطح وزیران ، فرمانروایان ولایات و برخی مقامهای عالی دیگر و نیز مراسم خلعت گرفتن از خلفا و سلاطین (برای نمونه رجوع کنید به صابی ، ص ۷۳؛ ابن صاحب الصلاه، ص ۲۱۷؛ ابن بطوطه ، ج ۱، ص ۱۶۹؛ نیز رجوع کنید به احسن ، ص ۳۶۴ و پانویس ۱۳۸؛ زیدان ، ج ۵، ص ۱۷۰؛ برای انواع خلعتهای اعطایی مرسوم و آداب پوشیدن آنها رجوع کنید به نوزاد، ص ۳۹ـ ۴۷؛ جشن اعلام ولایت عهدی رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۵؛ نیز رجوع کنید به ولی عهد *)؛ جشنهای عزیمت سلطان به مسافرت یا بازگشت او و به ویژه رهسپارشدن لشکریان حکومتی به جنگی مهم و بیشتر بازگشت پیروزمندانه سپاهیان از نبرد ( رجوع کنید به مسعودی ، ج ۸، ص ۱۶۸ـ۱۶۹؛ ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۴۶۰ـ ۴۶۱؛ ابن صاحب الصلاة، ص ۷۴ـ۷۵؛ مروی ، ج ۲، ص ۷۷۱؛ احسن ، ص ۳۵۵). گاهی اوقات حکومتها، در صورت مواجهه با شکستهای نظامی نیز به عنوان ترفندی تبلیغاتی ، جشنهای عمومی ترتیب می دادند (برای نمونه هایی از این جشنها در دوره عثمانی پس از عقب نشینی یا لشکرکشیهای ناموفق محمد دوم در ۸۶۲، سلیمان قانونی در ۹۳۷ و مراد سوم در ۹۹۰ رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل " Mawakiba.۴")؛ جشنهای دیپلماتیک که عمدتاً در استقبال و پذیرایی از سفیرانِ خلفا یا سفرای خارجی به ویژه از هند، چین ، روم و فرنگ برگزار می شد و طبعاً شکوه و تفصیل این جشنها معانی ضمنی بسیار داشت و حاکی از میزان علاقه و توجه به کشور مورد نظر یا اهمیتی بود که برای روابط با دولت آن سرزمین قائل می شدند (برای نمونه رجوع کنید به بیهقی ، ص ۴۸؛ اشپولر، ص ۳۰۶؛ زیدان ، ج ۵، ص ۱۷۰ـ۱۷۱؛ عرفان ، ۱۳۲۳ ش الف ، ص ۲۲۹ـ۲۳۳؛ همو، ۱۳۲۳ش ب ، ص ۳۱۲ـ۳۱۴؛ فلسفی ، ج ۴، ص ۵۹ - ۶۳ و ارجاعات آن ؛ مشیری ، ص ۹۸۱ـ۹۸۴؛ نیز رجوع کنید به سفیر * )؛ افتتاح بناهای نوساز (برای نمونه رجوع کنید به اشپولر، ص ۲۲۰؛ وحید قزوینی ، ص ۲۵۹ـ۲۶۳؛ کنبو، ج ۳، ص ۴۱ـ ۴۹). همچنین استقلال و تأسیس حکومتهای ملی در جهان اسلام ، شمار زیادی از جشنهای سیاسی و حکومتی را موجب می شده است (برای نمونه از جمله در ترکیه : عید جمهوریت در ۲۸ تا ۳۰ اکتبر ( به مناسبت اعلام جمهوری در ترکیه در ۱۹۲۳ میلادی ) ، عید ظفر در ۳۰ اوت ( به مناسبت پیروزی در جنگ دوملوپینار در ۱۹۳۲ میلادی ) ، عید حاکمیت ملی در ۲۲ تا ۲۴ آوریل ( به مناسبت گشایش مجلس ملی ترکیه )، عید گنجلیک ( جوانان ) در ۱۹ مه ( به مناسبت سالروز ورود آتاتورک به خاک ترکیه )، عید آزادی در اول مه ( به مناسبت آزادی ترکیه از اشغال دشمن پس از جنگ جهانی اول ) رجوع کنید به د. ترک ، ذیل "Bayram" ؛ در تونس : جشنهای انقلاب در ۱۸ ژانویه ، استقلال در ۲۰ مارس ، پیروزی در اول ژوئن ، جمهوری در ۲۵ ژوئیه ، خروج اشغالگران در ۱۵ اکتبر، تولد رئیس جمهور بورقیبه در ۳ اوت ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Malhun" ) ؛ در پاکستان : استقلال در ۱۴ اوت ، تولد قائم اعظم محمدعلی جناح در ۲۵ دسامبر ( رجوع کنید به لانگ ، ص ۲۰۴)؛ در اندونزی : اعلام استقلال در ۱۷ اوت ( رجوع کنید به اندونزی : گذشته و آینده ، ص ۶۵ـ۷۲، ۸۹)؛ در ایران : قبل از انقلاب ؛ اعلان حکومت مشروطه در ۱۴ مرداد و پس از انقلاب ؛ اعلان جمهوری اسلامی در ۱۲ فروردین ، پیروزی انقلاب اسلامی در ۲۲ بهمن و جشنهای دیگر).ج ) رفتارهای جشنی . تقریباً همه رفتارهای جشنی تجربه شده در زمینه عمومی سنن کهن انسانی ، در عین همراهی با دگرگونیهای کاهشی و افزایشی بنا بر سنّت اسلامی ، در میان مسلمانان رایج بوده است و حتی به رغم نهی و تحذیرهای دینی ، پاره ای رفتارهای غیرمجاز هم گاهی در جشنهای مسلمانان بروز می کرده است (برای نمونه : در دوره عباسی رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۰؛ مصر رجوع کنید به لین ، ص ۳۵۳، ۵۰۰ - ۵۰۱؛ در مراکش رجوع کنید به موقت ، ج ۲، ص ۸۵، ۸۸ - ۹۱؛ برای برخی رفتارهای غیراخلاقی در عرسهای سالار مسعود غازی در هند که یک بار منجر به لغو این جشن در دوره سکندر لودی ( حک : ۸۹۴ -۹۲۳ ) شد رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل " Gh azi Miyan"؛ در جشنهای عوام شیعه در تهران دوره قاجاری رجوع کنید به شهری باف ، ج ۳، ص ۱۱ـ۲۵، ۳۰۵ـ ۳۰۷، ۳۶۲ـ۳۶۳؛ برای نمونه ای از برخورد بازدارنده حاکمان متشرع مسلمان با این رفتارها رجوع کنید به مقریزی ، ج ۱، ص ۶۸ـ۶۹، ۲۶۶؛ ابن ایاس ، ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴، ج ۱، قسم ۲، ص ۳۶۳، ۳۶۵). ولی واقعیت این است که به سبب تفاوت نگرش مدرسه ای اسلام به جشن ، که تا حد زیادی از جنبه تفریح و سرگرمی و خوشگذرانی آن به نفعِ جنبه های عبادی کاسته است ، به نسبت ، رفتارهای جشنی نامشروع یا غیراخلاقی در جهان اسلام از ادیان و فرهنگهای دیگر کمتر است و بنا بر تعالیم اسلامی ، اعیاد و جشنها، صرفاً فرصتی برای تشدید لذات دنیوی نیستند بلکه در عین حال فرصتی برای افزایش اعمال صالح و نیز رفتارهای انسان دوستانه اند که امکان شادی و برخورداری از نعمتهای دنیوی را برای گروه بیشتری از مردم فراهم سازد. بنابراین آموزه ها، مسلمانان در جریان جشنها حق ندارند به بهانه حضور در موقعیتی متفاوت ، هیچ یک از موازین و دستورهای شرعی یا اخلاقی را زیر پا نهند و به اسراف و هدر دادن اموال و رفتارهای مغایر شئون انسانی دست بزنند. به طور کلی آن دسته از عالمان دینی که با نفس جشن گرفتن و شادی مردم مخالفتی نداشته و رفتارهای مباح را در این جشنها تجویز کرده اند همواره نسبت به خروج از مرزهای اباحتْ هشدار و مسلمانان را به سنّت پیامبر صلی اللّه علیه وآله و سلم توجه داده اند که رفتارهای جشنی شخص ایشان نمونه عالی رویارویی یک مسلمان یا اصولاً یک انسان با پدیدار دوسویه مادّی و معنوی / دنیوی و دینی جشن و به دور از هرگونه افراط و تفریط بود (برای تفصیل رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۱ـ۳۲؛ کاکرزای ، ص ۹ـ۱۰، ۴۸ـ۴۹؛ طویل ، ص ۱۱۵۱؛ عبدالمنصف محمود عبدالفتاح ، ۱۴۱۹، ص ۱۸۶۵؛ نیز رجوع کنید به حدیث معروفی از امام علی علیه السلام : کلُّ یوْمٍ لایعصی اللّهُ فیه فَهُوَ عیدٌ» ( نهج البلاغه ، حکمت ۴۲۸). شایان ذکر است این که در ایام جشنها به طور کلی قواعد و مقررات جاری و عمومی تغییر کند و نوعی بی نظمی و آشوب و شکستن تابوها به صورت موقت روی دهد ــ چنانکه از نگاه مردم شناسان ، این امر یکی از اصلی ترین ویژگیهای مقوم پدیدار جشن است ( رجوع کنید به روح الامینی ، ص ۹ـ۱۳) ــ در جشنهای جهان اسلام ، یک اصل نبوده و در تعالیم اسلامی هیچ ممنوعیت دینی را نمی توان در ایام جشن موقتاً نادیده گرفت ( رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۵۷ - ۶۰). با این حال ، به واسطه اقتباساتی که مسلمانان از ملل دیگر داشته اند یا در تداوم سنّتهای پیش از اسلامی اقوامی که مسلمان شدند و یا در فرقه هایی که از راست کیشی اسلامی به نسبت فاصله گرفته اند، پاره ای رفتارهای تابوشکنانه ــ که عمدتاً بیشتر جنبه عرفی داشته اند تا دینی قابل ذکرند؛ مثلاً: رسم انتخاب کوسه یا میرنوروزی و به طور کلی انتخاب حاکم چند روزه و باژگونه کار، آب پاشی ، کتک کاری و شوخیهای گاه بی پروای مردم با یکدیگر و با مأموران حکومت و حتی اشخاص محترم و عالی رتبه و باج گیری و امثال اینها ( رجوع کنید به طبری ، سلسله ۳، ص ۲۱۴۴؛ ابن ایاس ، ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴، ج ۱، قسم ۲، ص ۳۶۳ـ ۳۶۵؛ نیز رجوع کنید به متز، ج ۲، ص ۴۶۵ـ۴۶۶؛ احسن ، ص ۳۵۰؛ ماسه ، ج ۱، ص ۲۵۴).عمده ترین رفتارهای جشنی مسلمانان عبارت اند از:۱. تعطیلی . انجام حجم انبوهی از رفتارهای جشنی ، فرصتی می طلبد که در آن از کارهای معمول روزانه دست بکشند و به اعمال ویژه جشنها بپردازند. در بسیاری از جشنها این فرصت به صورت تعطیلی عمومی و رسمی ، یا در جشنهای کوچک خانوادگی و محلی به صورت تعطیلیهای غیررسمی فراهم می شود. غیر از تعطیلی هفتگی در روز جمعه ، در تمام سرزمینهای اسلامی ، برای اعیاد بزرگ فطر و قربان چند روز تعطیلی در نظر گرفته اند. مبعث ، میلاد پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم ، علی علیه السلام ، فاطمه سلام اللّه علیها، نیمه شعبان ، غدیرخم و روزهای ملی کشورهای مختلف در بیشتر کشورها به مدت یک روز رسماً تعطیل اند. گاه مدتِ تعطیلات برای گروههای مختلف مردم ، متفاوت است مثلاً دانش آموزان و دانشجویان به طور معمول بیش از دیگران در ایام اعیاد در تعطیلی به سر می برند. برای نمونه در ایران با آن که مدت تعطیلات رسمی نوروز، پنج روز است نهادهای آموزشی دولتی از چند روز مانده به عید تا روز چهاردهم فروردین در تعطیلی به سر می برند (برای نمونه ای دیگر: تعطیلات مسجد و مدرسه قَرَویین در مراکش در ایام اعیاد بزرگ اسلامی یا عید سلطان الطّلبه رجوع کنید به د. اسلام، ذیل "Al-Karawiyyin (Masdgid).II"؛ قس گزارش تازی از تعطیلات جشنی این مدرسه : ج ۱، ص ۱۳۴، ج ۲، ص ۴۳۶ـ۴۳۷). جشنهای خانوادگی نیز بر اساس طول معمول آنها موجب می شوند تا زندگی و کار حاضران در جشن از حالت معمول خود خارج و یکسره وقف رفتارهای جشنی یا تدارک آنها شود، البته طول جشنهای خانوادگی همواره به طور مستقیم تابع امکانات و وضع مالی برگزارکنندگان آن بوده است مثلاً جشن ختنه ، گاه از یک روز تا یک هفته ( رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۳۳۲؛ ماسه ، ج ۱، ص ۵۶) و حتی گاه تا پنجاه روز(مثلاً جشن ختنه محمد سوم عثمانی در کودکی اش در ۹۹۰ رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل Mawakib.۴"") ادامه می یافت . مدت جشن عروسی نیز از یک روز تا یک هفته ، دو هفته ، چهل روز و حتی سه ماه گزارش شده است ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۱۱۲، ۱۲۰؛ خاطر، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۶۷؛ د. اسلام ، همانجا). ایام تعطیلات رسمی ، به مناسبت جشن ، در کشورهای مختلف ثابت نیست و با تغییرات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ، دچار تغییر می شود.۲. رفتارهای جشنی برای اعلان آغاز وضعیت جشنی . دسته ای از رفتارها نشان می داده اند که در شهر، ناحیه یا خانواده ای ، جشنی در حال برگزاری است . از مقدمات مهم جشنها، آذین بندی خیابانها و کوچه ها و بازارها، مساجد، ساختمانها و سردرخانه ها و تزئین آنها به ویژه با شاخ و برگ درختان و انواع چراغها و برافروختن شمعها و مشعلها بود که با آتش بازیهای شبانه همراه می شد (برای چند نمونه از انبوه گزارشهایی که در این باره وجود دارد رجوع کنید به در ماه رمضان و عید فطر: مقدسی ، ص ۱۰۰؛ احسن ، ص ۳۴۲ و ارجاعات آن ؛ در جشن تولد رجوع کنید به همان ، ص ۳۵۳؛ در عروسی رجوع کنید به عُتْبی ، ص ۲۳۴؛ ماسه ، ج ۱، ص ۷۹، ۱۰۰؛ در شب برات رجوع کنید به صاعدی شیرازی ، ص ۲۷۳ـ ۲۸۲؛ در بازگشت از حج رجوع کنید به لین ، ص ۴۳۸؛ در ختنه رجوع کنید به د. اسلام، ذیل "Donanma" ؛ در مولد پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم و موالید دیگر رجوع کنید به لین ، ص ۴۴۳ـ۴۴۴، ۴۵۷ـ۴۵۸؛ برای برافروختن شمعها و مشعلها و چراغانی رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۸۳ - ۸۴، ۲۸۴ـ۲۸۵؛ شهری باف ، ج ۲، ص ۲۲۹ـ۲۳۲؛ فلسفی ، ج ۲، ص ۲۸۵ـ۲۹۲ و ارجاعات آن ؛ خاطر، ج ۱، ص ۱۸۲ـ ۱۸۳؛ بیکر، ص ۱۶۵ـ۱۶۶؛ لین ، ص ۴۵۸ـ۴۵۹، ۵۰۴-۵۰۵؛ برای اهمیت آتش بازی رجوع کنید به احسن ، ص ۳۴۹، ۳۵۱ـ ۳۵۲ و ارجاعات آن ؛ ماسه ، ج ۱، ص ۲۳۲؛ به ویژه برای کودکان رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۱۸۶؛ نیز رجوع کنید به چراغانی * ؛ آتش بازی * ؛ شمع * ؛ برای هشدار فقها در پرهیز از اسراف در این زمینه رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۱۱۷). از زمان رواج سلاحهای گرم ، برای اعلان جشن از جمله در تحویل سال نو یا جشن تولد یا عروسی ، شلیک توپ یا تیرهای هوایی با تفنگ نیز مرسوم شده است (ماسه ، ج ۱، ص ۲۷۲ـ۲۷۳ و ص ۲۷۲، پانویس ۳؛ خاطر، ج ۱، ص ۲۷۲، ۳۱۳ـ۳۱۴؛ تکریتی ، ۱۹۸۰، ص ۴۰).۳. رفتارهای جشنی مربوط به ورود به موقعیت جشنی . بر خلاف رفتارهای پیش گفته که مبنای دینی نداشت ، مجموعه ای از رفتارها شامل غسل ، شستشو و نظافت ، اصلاح سر و صورت و آراستگی تن ، استفاده از بوهای خوش و پوشیدن لباسهای نو یا دست کم تمیز برای ورود به موقعیتهای زمانی و مکانی جشنها در سنّت اسلامی مورد تأکید یا تأیید بوده و به ویژه از مبنایی در سنّت نبوی نیز برخوردار است (برای نمونه رجوع کنید به حرّعاملی ، ج ۷، ص ۳۹۵ـ۳۹۶؛ ابن حَجَر عسقلانی ، ج ۲، ص ۲۹۸، ۳۵۱؛ ابن قَیم جوزیه ، ج ۱، ص ۴۴۱؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۱۱ـ۱۴؛ علی محمد سلام ، ص ۸۴-۸۹ و ارجاعات آن ). در دوران قدیم که مردم عادی کمتر به اصلاح سروصورت می پرداختند، رفتن به سلمانی برای ایام عید اهمیتی ویژه می یافت ( رجوع کنید به شهری باف ، ج ۲، ص ۱۱۹) و این دکانها نیز همچون حمامها ( رجوع کنید به طعمه ، ص ۲۶۷ـ ۲۶۸) در شبهای عید با ازدحام جمعیت مواجه می شدند. گاه نیز این غسل عیدانه به صورت شنا و آب تنی دست جمعی در رودها (مثلاً در عیدهای فطر و قربان در دجله رجوع کنید به تکریتی ، ۱۹۸۶، ص ۱۴۴) انجام می شد. در مناسبتهای جشنی خانوادگی مثل عروسی ، قُرُق کردن حمام برای داماد یا عروس و برگزاری جشن و شادی در آن مرسوم بود ( رجوع کنید به طعمه ، ص ۳۷۸؛ نیز رجوع کنید به حمام*). اهمیت تهیه لباس نو در همه اعیاد و در همه کشورها به یک اندازه نبود ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۸۷). مثلاً در جشن نوروز در ایران لزوم تهیه لباس نو در حدی بود که مردم این عید را به کنایه عید رخت نو نیز می نامیدند و معتقد بودند «رخت بعد از عید برای گَلِ منار خوب است » (ماسه ، ج ۱، ص ۲۵۲) و با کهنه قَبا، عید صفایی نداشت (اشرف الدین حسینی ، ج ۱، ص ۴۷ـ ۴۸؛ ماسه ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به روح الامینی ، ص ۵۷ ۵۹). از آنجا که تغییر در لباس ، آشکارترین جلوه ای بود که ورود افراد را به موقعیت جشنی نشان می داد معمولاً از اقدام بدان چاره ای نبود و لازم بود که مردان سرپرست خانواده حتی در صورت عدم تمکن مالی ، در ایام عید دست کم یک جفت کفش یا جوراب نو را برای زن و فرزند خود تهیه کنند (رجوع کنید به لین ، ص ۴۷۹). علاوه بر جشن عروسی که لباس مخصوص به خود داشته است (برای نمونه رجوع کنید به عدنانی ، ص ۱۲۶ـ۱۲۹؛ نیز رجوع کنید به عروسی * ) گاه در مواردی ، پوشیدن بعضی لباسها برای برخی اعیاد به صورت سنّت در آمده است (برای نمونه ، کلاه / طرابوش مخصوصی که بغدادیان در نوروز بر سر می گذاشتند رجوع کنید به تکریتی ، ۱۹۸۰، ص ۴۲). امروزه گاه در جشنها مردم لباسهای عادی خود را که معمولاً بر طبق اسلوبهای پوشاک غربی است به کنار نهاده ، به پوشاک سنّتی و محلی خود ملبّس می شوند (برای نمونه رجوع کنید به اسپنسر، ص ۲۱۴). نگه داشتن لباسهای عروسی و دامادی و پوشیدن گاه گاهِ آنها در اعیاد دیگر نیز در میان اقوام مسلمان رایج بوده است (برای نمونه رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۲۶۸).۴. اعمال عبادی . تشدید مجموعه ای از اعمال عبادی همچون نمازگزاردن ، قرائت قرآن و ادعیه و کتابهای حاوی مدایح پیامبر، فضائل امامان و صحابه و شنیدن این مطالب از واعظان در مجالس و گوش سپردن به خطبه های خلفا و علمای دین ، دادن صدقات و زکات و دستگیری از مستمندان در ایام اعیاد، در سنّت اسلامی مورد تأکید است . در برخی جشنها همچون فطر و قربان نمازی ویژه واجب است و در عید فطر زکاتی ویژه نیز باید پرداخت شود (برای مجموعه کاملی از توصیه های دینی در باره اعمال عبادی در اعیاد اسلامی رجوع کنید به مهریزی ، که کتابی با عنوان تقویم عبادی برای ایام و مناسبتهای سال قمری بنا بر روایات شیعی تدوین کرده ؛ کاکرزای ، که مجموعه ای از این توصیه ها را بنا بر روایات اهل سنّت آورده است ). از دیگر اعمال عبادی مرسوم در جشنها اینهاست : برگزاری مجالس شکرگزاری در اعیاد یا مناسبتهای جشنی اتفاقی (برای نمونه مراسم شکرگزاری که شیعیان افغانستان با عنوان «خواندن عمومی » در حسینیه های خود برگزار می کنند رجوع کنید به فرهنگ ، ص ۳۱۴)، حضور در مکانهای مقدّس و زیارتی در ایام جشن ، رفتن به گورستانها و زیارت اهل قبور و خیرات کردن انواع خوراکیها در این مکانها ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۷۹ـ۴۸۰؛ جمیل ، ص ۱۱۵؛ برای نقد و هشدارهای سنّتگرایان متعصب از زیارت قبور در اعیاد رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۵۷). قابل ذکر است که گروه معدودی از شیعیان افراط گر ــ بنا بر این عقیده که گفته شده شیعیان به سبب ظلمی که از جانب دشمنان بر امامان (علیهم السلام ) رفته تا روز ظهور قائم عید ندارند ــ حتی در ایام اعیاد دینی و مذهبی نیز در حسینیه های خود به ذکر مصائب اهل بیت می پردازند ( رجوع کنید به فرهنگ ، ص ۳۲۹؛ برای گزارشهایی از گرفتن روزه های مستحبی یا قضا در اعیاد به جز عیدین رجوع کنید به همان ، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰؛ قس تاسی ، ص ۷۵ که از روزه گرفتن در عید قربان نیز خبر داده است ؛ نیز رجوع کنید به روزه *).۵. دید و بازدید. رفتن به ملاقات یکدیگر و تبریک و تهنیت گفتن در جشنها که گاه با حضور در منازل و گاه به صورت دسته جمعی در عیدگاهها و مساجد انجام می شد به منزله تشدید سنّت حسنه صله رحم و تقویت پیوندهای اجتماعی ، یک رفتار جشنی بسیار مورد تأکید در اسلام بوده است . در اعیاد بزرگ از جمله در فطر، چون نماز عید با حضور شمار کثیری از مسلمانان برگزار می شده است ، حاضران به هم شادباش گفته ، یکدیگر را در آغوش گرفته ، روبوسی می کرده و سپس به منازل یکدیگر می رفته اند ( رجوع کنید به احسن ، ص ۳۴۲). در این رفتار، مرسوم آن بود که همیشه کوچک ترها به دیدار بزرگ ترها بروند ولی اکنون این رابطه اجتماعی به سمت همپایگی میل کرده است ( رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۱۸۸). رفتن به ملاقات خلفا و سلاطین و حکام نیز با عنوان سلامِ * عید مرسوم بود و معمولاً جمعی از علما و مجتهدان ، نمایندگان طبقات اصناف و پیشه وران و سایر طبقات اجتماعی و شخصیتهای کشوری و لشکری در ابتدای روز عید در این مراسم حاضر می شدند (برای نمونه در ایران : رجوع کنید به مستوفی ، ج ۱، ص ۳۶۱ـ۳۶۴؛ شهری باف ، ج ۲، ص ۳۲۸؛ ماسه ، ج ۱، ص ۱۹۵ـ۱۹۶ و ارجاعات آن ؛ در هند رجوع کنید به ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۴۵۹). در این مراسم ، خلیفه ، سلطان یا حاکم خطبه * ای می خواند که امروزه این خطبه تحت تأثیر سنّتهای صد سال اخیر غربی ( رجوع کنید به کنداین، ص ۱۴۲) به صورت پیام رادیو ـ تلویزیونی حاکمان به مردم در آغاز اعیاد باقی مانده است (برای نمونه رجوع کنید به چگینی ، ص ۱۴۷). دید و بازدیدهای جشنها فرصتی برای رفع کدورتها و کنار گذاشتن اختلافات و آشتی کنان بود و معمولاً از این فرصت صرف نظر نمی شد ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۲۳۴؛ خاطر، ج ۱، ص ۲۷۱؛ کلینگ ، ص ۷۲). حاکمان نیز در ایام عید، برخی مجرمان و زندانیان را عفو می کرده اند ( رجوع کنید به شلبی ، ص ۱۷۴).۶. تبریک عید. باوجود توصیه های علمای سنّتگرا به این که در هنگام دید و بازدیدهای جشنها بر تبریک و تهنیت گویی به یکدیگر باید از سنّتِ صحابه پیروی کرد و عباراتی چون «تَقَبَّل َاللهُ منّا و منکم » را به کار برد (برای مجموعه ای از روایات در این باره رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۲۶ـ۲۷؛ عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۴)، رسم تبریک گویی و عبارات ویژه آن در ادوار و مناطق مختلف ، بیشتر تابعی از سنّتهای فرهنگی زمان و مکان خود بود و بنا بر نوع جشن تفاوت می کرد (برای نمونه هایی از عبارات تهنیتی که در استقبال از حاجی به کار می رفت مثل «صَلّ/ صَلُّوا لِیغْفَرَلی » و جواب آن مثل «اللّه یسامِحُک / یسامحه » رجوع کنید به لین ، ص ۴۳۵، ۴۳۸؛ ترجمه عربی ، ص ۴۵۳، ۴۵۵؛ برای مجموعه مفصّلی از عبادات مورد استفاده برای تهنیت گویی در عربی رجوع کنید به ابوسعد، ص ۴۶۸ـ۴۷۲). در دوران جدید، رهبران سیاسی و گاه رهبران دینی کشورهای اسلامی ، جشنهای غیرمسلمانان را نیز طی پیامی به رهبران سیاسی یا دینی آنان تبریک می گویند و در این مورد حتی حاکمان وهابی سنّتگرای عربستان سعودی نیز مستثنا نیستند ( رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۶۳ـ ۱۶۵).سنّت تبریک و تهنیت گویی از اوایل دوره عباسی در جهان اسلام به تولید نوع جدیدی از شعر و نثر انجامید که در کتابهای تَهانی و تُحَف و هدایای ادبی گرد آمده است و معمولاً شعرا و ادبا این تبریکهای نغز را برای خلفا می نگاشتند (جاحظ ، ۱۹۶۹، ص ۲۱۸ـ۲۲۶؛ ابن ندیم ، ص ۱۴۸، ۱۵۲؛ محمدی ملایری ، ص ۱۳۶؛ صدیقی ، ص ۹۸ـ۹۹). مهم ترین گونه این تبریکهای ادبی ، قصایدی بود که بر اساس اختصاص نسیبِ آن به هر جشنی ، نامی مخصوص می یافت : عیدیه / نوروزیه / بایرامیه برای قصیده تبریک نوروز، رمضانیه برای رمضان و فطر، جلوسیه برای بر تخت نشستن حاکمان و سوریه برای ختنه و عروسی ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Kasida.۳"). با آن که کارت تبریک ریشه در سنّتهای صدر اسلام ندارد (کاکرزای ، ص ۱۱۹) به گمان احسن (ص ۳۵۱) ظاهراً استفاده از کارت تبریک (المکاتبه فی التهانی ) برای نخستین بار در یک جشن مهرگان میان مسلمانان صورت گرفته و احتمالاً احمدبن یوسف نامی در عصر مأمون عباسی (حک : ۱۹۸ـ۲۰۱) این رسم را رایج ساخت (حسن بن عبداللّه عسکری ، ج ۱، ص ۹۵). مردم این کارتها را در خانه می نوشتند و با بوهای خوش می آغشتند و برای دوستان و آشنایان می فرستادند ( رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۱). در دوران جدید با رواج کارتهای تبریک چاپی با طرحها و رنگهای گوناگون و کم شدن فرصت دید و بازدید، فرستادن این کارتها رونق بیشتری یافته است (روح الامینی ، ص ۶۸ـ۶۹ و ص ۶۸، پانویس ۴، از کارت تبریکی چاپی به خط حسن زرین قلم به سال ۱۲۸۴ ش یاد کرده است ).۷. هدیه و عیدی و نثار و شاباش . مردم در دوره خلفای راشدین در نوروز به خلفا و امرا و وُلاه هدیه می دادند چنانکه هدیه و حلوادادن به علی علیه السلام که در باره آن فرمود: «نَیرِزونا کُلَّ یومٍ» معروف است (جاحظ ، ۱۹۶۹، ص ۲۱۵؛ ابن بابویه ، ج ۳، ص ۳۰۰؛ حرّعاملی ، ج ۱۷، ص ۲۸۸)، ولی امویان و ظاهراً حجاج بن یوسف ثقفی به آن جنبه مالیاتی اجباری دادند که در نوروز و مهرگان گرفته می شد. عمربن عبدالعزیز (حک : ۹۹ـ۱۰۱) این رسم را برانداخت ولی یزید دوم (حک : ۱۰۱ـ۱۰۵) بار دیگر آن را معمول ساخت (یعقوبی ، ج ۲، ص ۳۰۶؛ طبری ، سلسله ۲، ص ۱۶۳۵ـ۱۶۳۶؛ صولی ، ص ۲۱۹ـ ۲۲۰؛ آلوسی ، ج ۱، ص ۳۸۷). این رسم در دوره خلفای عباسی نیز و سلاطین ایرانی معاصر آنها دنبال شد (رجوع کنید به تنوخی ، ج ۸ ، ص ۲۴۶ـ ۲۴۷؛ جاحظ ، ۱۳۳۲، ص ۱۴۸ـ۱۴۹) و وزیران ، مقامات عالی ، توانگران ، شاعران و طبقات مختلف مردم ، هرکس بنا بر رتبه و مکنتِ خود، عطر، جواهر، مروارید، لباس ، فرش ، کنیز، گل ، میوه یا قصیده ای به خلیفه یا سلطان هدیه می کرد ( رجوع کنید به همانجاها؛ ابن زبیر، ص ۲۰، ۳۸، ۶۰؛ بیهقی ، ص ۷۰۴ـ ۷۰۵، ۸۱۵؛ نیز رجوع کنید به احسن ، ص ۳۴۸ـ۳۴۹ و ارجاعات آن ). در جشنهای یاد شده و اعیاد مهم دینی ، هدیه دادن به صورت منظم و در جشنهای دیگر به صورت موردی و نامنظم صورت می گرفت ( رجوع کنید به احسن ، ص ۳۵۴؛ د. اسلام ، ذیل "Dariba.۶.b"). این رسم تا اواخر دوره قاجاریه در ایران ادامه داشت (برای نمونه هایی در ایران رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۱۹۶؛ روح الامینی ، ص ۶۵ـ۶۶ و ارجاعات آن ).مردم در مناسبتهای مختلف جشنی با یکدیگر نیز به تبادل هدیه می پرداختند (احسن ، ص ۳۴۱؛ لین ، ص ۴۷۹). تبادل هدایا در جشنهای خانوادگی بسیار متداول بوده است . برای تولد و نامگذاری کودک به مادر و قابله او و در جشن روییدن نخستین دندان کودک به دایه اش هدیه می دادند. میان خانواده های عروس و داماد در مراحل عروسی یا در ایام اعیاد مختلف در طول مدت نامزدی هدایای بسیاری رد و بدل می شد و مدعوین جشن عروسی نیز به زوج جوان هدیه می دادند ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۴۵، ۶۰، ۹۲، ۹۶، ۱۰۹ـ۱۱۰؛ وکیلیان ، ج ۱، ص ۱۶۶ـ۱۷۱؛ دیوه جی ، ص ۶۲؛ خاطر، ج ۱، ص ۳۱۴ـ۳۱۵؛ جمیل ، ص ۳۴؛ برای نمونه ای ظاهراً منحصر به فرد از هدیه دادن عروس و داماد به همه مهمانان حاضر در جشن در برونئی ( برونی ) رجوع کنید به چگینی ، ص ۱۴۰؛ برای هدایا یا سوغاتی که حجاج به مهمانان استقبال کننده خود می دادند یا از آنان دریافت می کردند رجوع کنید به لین ، ص ۴۳۷ـ ۴۳۸؛ جمیل ، ص ۱۲۴). معمولاً در برابر هدیه های عید که عطایی از جانب همپایگان به یکدیگر یا از جانب فرودستان به فرادستان است ، عیدی بخششی به شمار می رود که رئیس خانواده یا خاندان یا افراد سالمندتر به جوان ترها، زنان و کودکان و در محیط کار، رؤسا به زیردستان و کارکنان و در سطحی کلان تر، حاکمان مملکت به رعایا و در حال حاضر دولتها به مستخدمان خود می دهند (روح الامینی ، ص ۶۷ـ ۶۸؛ خاطر، ج ۱، ص ۱۸۶ـ۱۸۷). عیدی را گاه می ستانده اند ( رجوع کنید به وکیلیان ، ج ۱، ص ۵۱) به ویژه صاحبان مشاغل و بیشتر ارباب خدمات اجتماعی چون سلمانیها و حمامیها به طور مستقیم یا به بهانه افزودن خدمات بسیار مختصری به خدمت معمول ، از مشتریان خود در آستانه اعیاد، عیدی می ستاندند (برای نمونه رجوع کنید به طعمه ، ص ۳۷۷؛ برای نمونه ای از عیدی ستاندن لودگان و بازیگران درباری رجوع کنید به مستوفی ، ج ۱، ص ۳۶۰). نثار کردن و پاشیدن دُر و مروارید و مسکوکات مختلف که گاه اختصاصاً برای نثار و شاباش ضرب می شدند ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Marasim.۵" ,"Marasim.۳" ) به دست خلفا و سلاطین ( رجوع کنید به احسن ، ص ۳۴۴، ۳۴۸، ۳۵۳ـ۳۵۶ و ارجاعات آن ) معمول بود و در اندازه های محدودتر به صورت نثار کردن پول و نقل و نبات در جشنهای خانوادگی چون عروسی و ختنه سوران نیز انجام می شده است ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۹۲ـ۹۳؛ برای تفصیل رجوع کنید به نثار* ).۸ . کاروانهای جشنی . در جشنهای بزرگ به ویژه در جشنهایی که مستلزم بیرون رفتن خلیفه یا سلطان یا اعضای خاندان آنها از قصر و حرم و طی طریق در خیابانها بود مواکب عظیمی (شبیه کارناوالهایی که امروزه در جشنهای فرنگیان رایج است ) آماده می کردند. این کار معمولاً در جشن بدرقه کاروان حکومتی عازم به حج ، در استقبال از آن ، در زمان حرکت حاکم و خانواده اش به سمت محل برگزاری نمازهای عیدین ، یا در عروسیهای خاندانهای حکومتی انجام می شد. در این کاروانهای بزرگِ همراه با تزئینات باشکوه که انبوهی از مردم به تماشای آنها می رفتند، غیر از صنف هنرمندان و بازیگران که حضور فعالی داشتند، هریک از اصناف دیگر نیز با لباسها و پرچمها و وسایل مخصوص خود به اجرای نمایش می پرداختند و عروسکهای بزرگ و مضحکی را در گاریها و ارابه هایی که با اسب یا گاو کشیده می شدند، حمل می کردند و مهارت خود را در حرکات آکروباتیک و عملیات شعبده بازی و تردستی به نمایش می گذاشتند (برای تفصیل و نیز اطلاع از انواع جشنهایی که برای آنها کاروان شادی برپا می شد رجوع کنید به احسن ، ص ۳۴۴ و ارجاعات آن ؛ شیخلی ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹، ۱۵۹ـ۱۶۰؛ نیز رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Sinf.۳" ,"Mahmal" ,"Mawakib.۴"؛ برای نمونه تشریفات و مواکب مربوط به حضور سلطان در نمازهای عیدین رجوع کنید به ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۴۵۷ـ ۴۵۸؛ قلقشندی ، ج ۳، ص ۵۰۸ ۵۱۲؛ مقریزی ، ج ۱، ص ۴۵۴ـ۴۵۵؛ علی بی ، ج ۱، ص ۱۰۱؛ نیز رجوع کنید به منی سیدعلی حسن ، ص ۵۷ـ ۷۸ که مجموعه ای پرشمار از تصاویر و نقاشیهای مواکب و اعیاد در هند دوره اسلامی را بررسی کرده است ). از حضور دلقکها، مسخرگان ، بوزینه بازان ، خرس بازان ، معرکه گیران ، تقلیدگران و حتی گاه عقب ماندگان جسمی و مغزی برای سرگرمی ، خنداندن و شادی و تفریح در جشنها بسیار استفاده می شد ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۴۳ـ۴۴۴؛ طعمه ، ص ۱۳۹؛ ماسه ، ج ۱، ص ۲۴۸، ۲۵۳ـ۲۵۴ و ارجاعات آن ؛ مستوفی ، ج ۱، ص ۳۶۵؛ د. اسلام ، ذیل "Kird"؛ برای نمونه هایی از این لودگان و مسخرگان در عراق رجوع کنید به طعمه ، ص ۴۲۵ـ۴۲۶؛ برای انتقاد سنّتگرایان از دلقک بازی و شعبده بازی در اعیاد رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۱۲۲).۹. بازیها، ورزشها و مسابقات . علاوه بر بازیهای خنده آور و مفرح یاد شده ، از برگزاری بازیها، ورزشها و مسابقات واقعی در جشنها نیز گزارشهای بسیار در دست است . مسابقات و زورآزماییها بیشتر در زمینه های شمشیرزنی ، نیزه اندازی ، تیراندازی ، اسب دوانی و کشتی بود و به برندگان آنها جایزه می دادند و عده ای نیز بر سر مسابقات شرط بندی می کردند (برای نمونه هایی در ایران رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۱۱۸ـ۱۲۰، ۲۴۸؛ مستوفی ، ج ۱، ص ۳۶۴؛ در لبنان رجوع کنید به خاطر، ج ۱، ص ۱۸۸؛ در عراق رجوع کنید به تکریتی ، ۱۹۸۰، ص ۴۰؛ جمیل ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹؛ در آسیای میانه رجوع کنید به کیانی ، ص ۲۲؛ «نوروز در ترکمنستان »، ص ۲۷ـ ۲۸؛ «نوروز در قزاقستان »، ص ۴۶ـ۴۷؛ در ترکیه رجوع کنید به اسپنسر، ص ۲۱۴ـ۲۱۵؛ در میان مسلمانان چین رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص ۱۷۰). امروزه جشنها فرصتی پدید می آورند تا مقاماتِ مسئول کشورهای اسلامی در حال توسعه و نوسازی ، در میان آداب و رسوم سنّتی دیگر، ورزشهای سنّتی بومی / الریاضه التراثیه را مورد حمایت دولتی قرار دهند چنانکه برای نمونه سعی می شود مسابقات شتردوانی ، شترسواری و قایقرانی سنّتی در ابوظبی و دبی با حمایت کامل شیوخ ثروتمند عرب و بخش دولتی حفظ شود ( رجوع کنید به حُریز ، ص ۱۴۴).۱۰. موسیقی ، آواز و رقص . علمای اهل سنّت و از جمله ابن تَیمیه (ص ۱۹۳ـ۱۹۵) در این که عید، صرفاً مختص عبادات و صدقات نیست و شاملِ تفریح و شادی نیز می شود به روایتی استناد کرده اند که می گوید پیامبر، عتاب و انتقاد ابوبکر بر کنیزکان مُغَنیه را ــ که در عیدی از اعیاد محلی نزد عایشه آواز می خواندند وارد ندانست و فرمود هر قومی عیدی دارد و عید ما امروز است (بخاری ، ج ۲، ص ۳؛ مسلم بن حجاج ، ج ۱، ص ۶۰۹؛ برای نقد این روایت رجوع کنید به عاملی ، ۱۳۷۸ ش ، ص ۳۳؛ همو، ۱۴۰۳، ج ۲، ص ۳۱۱ـ۳۲۹). با این حال کسانی که آواز و طرب را در ایام اعیاد مجاز شمرده اند به شدت بر رعایت موازین شرعی و پرهیز از زیاده روی در این رفتار جشنی تأکید کرده اند ( رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۲۱ـ۲۶، ۱۲۳؛ عبدالمنصف محمود عبدالفتاح ، ۱۴۱۹، ص ۱۸۶۹ـ۱۸۷۰؛ > دایرة المعارف قرآن <، همانجا) ولی به هر حال معلوم است که غلبه فرهنگهای بومی و محلی مناطق مختلف ، زمینه اقبال عمومی به این دست فتاوی را فراهم نکرده است و در تداوم سنن پیش از اسلام ، گروههای مختلف خوانندگان و نوازندگان در سراسر تاریخ اسلام و از جمله در دوره خلفا و در پایتختها و دربارهای دولتهای مسلمان حضوری چشمگیر و فعال داشته اند ( رجوع کنید به موسیقی *، غنا * ) و به ویژه در جشنها اعم از دینی و عرفی ، انجام بخش مهمی از رفتارهای جشنی وابسته به آواز و موسیقی و رقصهای گوناگون بوده است . موسیقی و آوازهای محلی ، معمولاً در هنگام جشنها در بیرون مسجد و در میدانها، چادرها، قهوه خانه ها و منازل اجرا می شود و خوانندگان و نوازندگان حرفه ای از حاضران هدایای غالباً نقدی دریافت می کنند ولی آوازخوانی با مضامین دینی و مذهبی که عمدتاً کار صوفیان است در داخل مساجد هم اجرا می شود و این آوازها و تصنیفها بیشتر به مدح خصال پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم ، امامان ، صحابه ، و اولیا و مشایخ و نیز مطالب عارفانه اختصاص دارد ( رجوع کنید به غازی عبدالباقی ، ص ۱۰۰؛ برای شماری از این سرودهای دینی رجوع کنید به همان ، ص ۱۰۱ـ ۱۰۵). اهمیت و فراگیربودن آهنگسازی و خوانندگی تخصصی به مناسبت جشنهای مولد ــ مولودی خوانی ــ به ویژه در کشورهایی چون مصر چنان بود که بسیاری از استادان موسیقی عرب کار خود را از جشنهای مولد آغاز کرده پس از رسیدن به درجات عالی مهارت در این گونه و سبک ، در موسیقی سنّتی عربی نیز شهرت یافتند (برای فهرستی از این مردان و زنان مولودی خوان که جزو استادان طراز اول موسیقی جهان معاصر عرب به شمار می آیند، از جمله ام کلثوم رجوع کنید به همان ، ص ۱۰۵ـ ۱۰۶؛ برای اطلاع بیشتر از سرودها و آوازهای عامیانه که برای اعیاد و جشنهای مختلف ساخته شده و نسل به نسل به دوره معاصر رسیده از جمله نوروزخوانی و رمضان خوانی رجوع کنید به نصری اشرفی ، ج ۳، ص ۱۷۱ـ۱۷۵؛ «سنّت ها و رسوم مذهبی اسماعیلیان بدخشان »، ص ۳۸؛ جاوید، ص ۸۲ ، ۹۸، و جاهای دیگر؛ وکیلیان ، ج ۱، ص ۲۰۳ـ۲۱۶).۱۱. خوراک . یکی از مهم ترین و بارزترین رفتارهای جشنی در سراسر جهان ، تغییر روند عادی تغذیه و زیاده روی در خوردن و نوشیدن و پذیرایی از مهمانان جشن با خوراکیهای متنوع و گاه ویژه است . غیر از افزایش مصرف انواع شیرینیها و حلواها و شربتها و تنقلات ، در برخی از جشنها در مناطق گوناگون ، خوردن غذاهایی ویژه مرسوم است که معمولاً پیگیریها و تلاشهای مردم شناسانه برای کشف یا توجیه رابطه یک غذای بخصوص با جشنی که این نوع غذا در آن صرف می شود به سادگی راه به جایی نخواهد برد. در جهان اسلام ، در ادامه سنّت عرب جاهلی در جشنها، ضیافتهایی به صَرف غذاهای مختلف برگزار می کردند و واژگان تخصصی تقریباً حیطه بندی شده ای را برای انواع این ضیافتها به کار می بردند (رجوع کنید به جاحظ ، ۱۴۰۷، ص ۲۹۷ـ۳۰۲؛ آلوسی ، ج ۱، ص ۳۸۵ـ۳۸۶؛ جوادعلی ، ج ۵، ص ۶۹ ۷۳ و ارجاعات آن ؛ نیز رجوع کنید به ولیمه * ).واژه ولیمه با غلبه بسامدی برای اطلاق بر آنچه در ضیافتهای جشنی برای خوردن تهیه می شد به کار رفته است (جمیل ، ص ۴۵ـ۴۶؛ سامرائی ، ص ۴۶). خرما که غذای مخصوص ولیمه در عروسی پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم با صفیه ( رجوع کنید به ابوداوود، ج ۴، ص ۱۲۶؛ نیز رجوع کنید به صباغ ، ص ۱۴۷ـ ۱۴۸) بود، جزو ثابت همه جشنهای مسلمانان عرب را تشکیل می داد که از آن به شیوه های مختلف ، غذاها و شربتهای گوناگون تهیه می کردند. از جمله مهم ترین خوراکهای عیدانه در کشورهای عربی باید از کیک خرما (کَعکَعة التَّمر/ عَجْوَه، در عراق : کلیجه ) نام برد که بر آن نقشهایی ــ معمولاً حیوانی ــ نیز می کشیدند (رجوع کنید به جمیل ، ص ۲۴، ۱۱۵ـ۱۱۷؛ موقت ، ج ۲، ص ۸۷). برخی دیگر از خوراکهای عیدانه در جهان اسلام عبارت اند از: در مولد نبی : گوشت و برنج ، فرنی یا کاچی ویژه مولدنبی در مصر، عروسکهای ساخته شده از شکر و شیرینی در همانجا ( رجوع کنید به جمیل ، ص ۱۲۶ـ۱۲۷)؛ در عید قربان : خرما و گوشت حیوانِ قربانی شده (کاکرزای ، ص ۱۴ـ۱۵)، تهیه سینیهایی از خوراکی شامل قطعات کوچک گوشت گوسفند یا حیوانات حلال گوشت دیگر که بر قطعه های نانِ نهاده بر روی آنها، آبگوشت ، سرکه و سیرخرد شده می پاشند و پس از تفت دادن با کره ، بدان ادویه می افزایند در مصر ( رجوع کنید به لین ، ص ۴۸۷)؛ در عید فطر: برنج ته چین / پلو ( بلاو )، حلیم قیسی ــ با طعم ترش و شیرین ــ در عراق و هریسه ــ به ویژه هریسه برنج موسوم به عُرسیه ــ در کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس (جمیل ، ص ۱۱۴ـ۱۱۵)، ماهی نمک سوده ، کیک ، کُماج ، گوشت قورمه ، نقل و آبدندانی تهیه شده از گوشت ، پیاز، شیره ، شکر، سرکه و آرد در مصر (لین ، ص ۴۷۹؛ همچنین برای نمونه های غذاهای مخصوص عید فطر در تونس رجوع کنید به حشایشی ، ص ۹۷)؛ در عروسی : شله زرد که به همین سبب گاه در ترکیه عروسی را جشن شله زرد هم می نامند (اسپنسر، ص ۲۱۳؛ برای انواع غذاهایی که در کشورهای عربی در عروسیها مرسوم است رجوع کنید به جمیل ، ص ۱۳۶ـ۱۴۰؛ محمدخالد رمضان ، ص ۸۷)؛ در جشن تولد نوزاد: آبگوشت مرغ و برنج در عراق ( رجوع کنید به طعمه ، ص ۲۰۱)، حلوا یا فرنی تهیه شده از آرد، آب ، کره ، عسل یا شکر و روغن که در تونس بسیار معروف و توزیع آن در میان اهالی محله به منزله اعلان تولد نوزاد به آنان است ، چنانکه در این کشور عبارت «حلوا (عَصیده )ی او را نخورده ام » کنایه از این است که او را نمی شناسم ( رجوع کنید به حبّی ، ص ۱۶؛ جمیل ، ص ۱۴۲؛ برای غذاهای جشن تولد کودک در مصر رجوع کنید به لین ، ص ۵۰۴)، پلو برای نوزاد ذکور و خاگینه برای نوزاد اناث در ایران ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۳۳)؛ در جشن روییدن دندان کودک : آشی تهیه شده از گوشت گوسفند، لوبیا، عدس ، نخود و گندم در ایران ، عراق ، آذربایجان به ترتیب با نام آش دندونی / دندون سری ، سِنّیه ، دیشلیک (ماسه ، ج ۱، ص ۵۹ ۶۰؛ تلعفری ، ۱۹۷۲، ص ۷۰، ۷۳، پانویس ۱؛ برای اطلاع بیشتر از ولیمه ها و خوراکیهای عیدانه در جهان اسلام رجوع کنید به ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۵۳۵ ۵۳۶؛ احسن ، ص ۳۴۲، ۳۴۸؛ جمیل ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹، ۱۲۴، ۱۲۷، ۱۳۱، و جاهای دیگر؛ امین ، ذیل «المأکولات الخاصة»؛ تکریتی ، ۱۹۸۰، ص ۳۹؛ ماسه ، ج ۱، ص ۲۷۲، ۲۷۷؛ حسنی ، ص ۱۱؛ طعمه ، ص ۱۸۸؛ کلینگ ، ص ۷۱، ۷۷ـ ۷۸؛ د. اسلام ، ذیل "Uganda" ,"Matba kh.۲.").د) مکانهای برگزاری جشنها. علاوه بر منازل که معمولاً جشنهای خانوادگی و بعضاً جشنهای دینی در آنها برگزار می شد و کاخهای سلطنتی و به طورکلی فضای عمومی شهرها و به ویژه پایتختها که در ایام جشن ، محل انجام آیینها و رفتارهای جشنی حکومتی به شمار می آمد، مساجد، تکایا، حسینیه ها، مزارات امامان و مقابر اولیا و مشایخ و مکانهای تجمع دیگر مثل قهوه خانه ها و باغهای عمومی و تفریحگاههای طبیعی نیز از مهم ترین فضاهای برگزاری جشنها در جهان اسلام اند. اعیاد فطر و قربان ، معمولاً در مصلی ها یا مساجد بزرگی برگزار می شده که نماز عید را در آنها می خواندند (برای نمونه رجوع کنید به ابن بطوطه ، ج ۲، ص ۵۱۹؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای ، ص ۸۱ ، ۱۵۰؛ برای واژه های نمازگاه و عیدگاه و نمونه هایی از آنها رجوع کنید به شیمل ، ۱۹۸۰، ص ۱۰۷، ۱۰۹؛ همو، ۱۹۸۲، ص ۱۵؛ د. اسلام ، ذیل "Namazgah"). در برخی سرزمینها در کنار مساجدی که محل برگزاری اعیاد بودند، فضای بی سقفی را به عنوان مذبح یا قربانگاه می ساختند (رجوع کنید به تاسی ، ص ۸۰). در برخی مناطق نیز در مساجدی که به عنوان عیدگاه مورد استفاده قرار می گرفتند، اعیاد خانوادگی نیز برگزار می شد ( رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص ۴۳ـ۴۴، ۷۱- ۷۲؛ هویدی ، ص ۲۰۰؛ کرم حلمی فرحات ، ص ۹۸؛ مسلمانان در چین ، این مساجد را اصولاً عیدگاه تلقی می کرده اند، برای نمونه : مسجد/ عیدگاه بزرگ کاشغر در غرب چین رجوع کنید به فنگ جین یوان ، ص ۷۲). شیعیان افغانستان نیز بیشتر جشنهای خود را در حسینیه ها برگزار می کنند (فرهنگ ، ص ۳۲۷ـ۳۳۰). حضور در اماکن مقدّس و مزارات امامان و امامزاده ها به ویژه در شهرهای نجف ، کربلا، کاظمین ، سامرا، مشهد، قم و ری در میان شیعیان و قبور مشایخ صوفیه به ویژه در شمال افریقا و شبه قاره هند به هنگام جشنها رسم بوده است . مصریان جشن تولد امام حسین علیه السلام را در جامع الحسنین یا رأس الحسین در قاهره ، تولد زینب سلام اللّه علیها را در مدفن احتمالی او در جامعی در جنوب قاهره یا معراج نبوی را معمولاً روبروی جامع یکی از مشایخ به نام الطشطوشی باشکوه بیشتری برگزار می کنند (لین ، ص ۴۵۷، ۴۶۷ـ ۴۶۸). قهوه خانه ها به ویژه در کشورهای عربی در شبهای اعیاد تا صبح باز و محل تجمع و تفریح مردم و شعرخوانی ، نقالی ، رقص و آواز و موسیقی و انواع نمایشهای سرگرم کننده دیگرند ( رجوع کنید بهغازی عبدالباقی ، ص ۱۰۰؛ لین ، ص ۴۵۸، ۴۷۵ـ۴۷۶).ه ) باورهای عامیانه . جشنهای مسلمانان مانند جشنهای همه اقوام و ملل دیگر زمینه ای برای انواع و اقسام باورهای عامیانه ای است که ریشه ای در تعالیم رسمی و مدرسه ای اسلام ندارند و گاه با اصطلاح غیردقیق خرافات * نامیده می شوند. تقریباً هیچ جشنی در جهان اسلام از این باورها و اعمال وابسته بدانها خالی نیست . نمونه هایی از میان انبوه این باورها عبارت اند از:تفألها: در ایران : هرکس در شب نیمه شعبان ، سایه بی سر خود را بر روی دیوار ببیند، در همان سال خواهد مرد ( رجوع کنید به ماسه ، ج ۲، ص ۱۵)؛ اگر در روز عید غدیر چیزی را بدوزند به نوعی بیماری دچار خواهند شد (همان ، ج ۱، ص ۲۳۳)؛ در روز عرفه (روز قبل از عید قربان )، زنان هیچ اتاقی را جارو نمی کردند و کاری را با سوزن انجام نمی دادند مبادا که خرده های جارو یا سوزنها به زمین افتاده و به پای حاجیانی که فرسنگها دورتر پا برهنه در مکه راه می روند بِخَلَد (همان ، ج ۱، ص ۲۴۳)؛ در بدخشان : اگر در روز عید قربان ، کسی به چشم خود سرمه نکشد، مار او را نیش خواهد زد («سنّت ها و رسوم مذهبی اسماعیلیان بدخشان »، ص ۳۷)؛ شفاخواهی ، در مصر: اهالی مصر به ویژه در روز اول خماسین (روز اول موسمِ وزش بادهای گرم جنوبی ) پیازی را باز کرده بو می کنند و بعضی از آنها، سواره یا پیاده به شمال روانه می شوند تا هوای لطیف و تازه استشمام کنند زیرا به عقیده آنها شَمّالنّسیم (نام همین جشن نیز هست ) شفابخش است (لین ، ص ۴۸۹)؛ همچنین در جشنی که در روز آخر ماه رمضان یا ایام دیگر بر سر گور منسوب به شعیب نبی در دوازده مایلی غرب صنعا در یمن گرفته می شود، زنان جوان برای شفای سِتَروَنی خود گرد می آیند ( د. اسلام ، ذیل "Hadur")؛ پاداشها، در ایران : در روز قیامت هر مؤمنی در صحرای محشر، سوار حیوانی خواهد شد که در عید قربان ، قربانی کرده و با آن به آسمان عروج خواهد کرد (ماسه ، ج ۱، ص ۲۴۳)، در بدخشان : این حیوان قربانی شده در قیامت ، قربانی کننده اش را از پل صراط عبور خواهد داد («سنّت ها و رسوم مذهبی اسماعیلیان بدخشان »، ص ۳۶ـ۳۷)؛ تغییرات طبیعی ، در مصر: در شب نیمه شعبان ، آب شور، شیرین خواهد شد (جمیل ، ص ۱۲۹)؛ اعمال جادویی ، در ایران : روز جشن مرگ ابن ملجم فرصتی مناسب برای انواع اعمال جادویی جهت حصول حاجات از جمله بخت گشایی و شوهریابی یا طلاق از شوهر است (ماسه ، ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛ شهری باف ، ج ۳، ص ۳۶۴ـ۳۷۱؛ برای نمونه هایی از حاجت خواهیها و نذرهای بی پایه عامیانه در جشنها رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۲۳ـ۲۶)؛ چشم زخم ، چون جشن موقعیتی شاد و خیر و طبعاً چشمگیر است همواره در معرض آسیب چشمِ بد قرار دارد و از این رو بدون استثنا در تمامی جشنهای جهان اسلام ، اعمال ویژه دفع چشم زخم انجام می شود (برای انبوهی از نمونه ها رجوع کنید به لین ، ص ۵۰۵- ۵۰۷؛ خاطر، ج ۱، ص ۳۳۱ـ۳۳۲؛ ماسه ، ج ۱، ص ۸۱ ، ۸۶ ، ۹۲، ۱۰۳، و جاهای دیگر)؛ زمان : روز پنج شنبه برای جشنهای خانوادگی مساعد است (جمیل ، ص ۱۲۹؛ برای اعتقادات عامیانه دیگر در باره سعد و نحس بودن ایام هفته برای جشن عروسی رجوع کنید به ماسه ، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷)؛ نامگذاری : گاه نوزادانی را که در روزهای اعیاد متولد می شوند تبرکاً به نام آن عید مثلاً «قربان »، «حاجی » و «جمعه » یا اصولاً «عید» (یا ترکیب با آن مثل «محمد عید») می نامند (خاطر، ج ۱، ص ۳۲۷؛ چگینی ، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ محمدبن حسین آقاجمال خوانساری ، عقایدالنساء مشهور به کلثوم ننه، در عقاید النساء و مرآت البلهاء: دو رساله انتقادی در فرهنگ توده، چاپ محمود کتیرائی ، تهران : طهوری ، ۱۳۴۹ ش ؛ محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری ، بیروت [? ۱۳۱۴ ]؛ ابن ایاس ، بدائع الزهور فی وقائع الدهور، چاپ محمد مصطفی ، قاهره ۱۴۰۲ـ۱۴۰۴/ ۱۹۸۲ـ۱۹۸۴؛ همو، نزهة الامم فی العجائب و الحکم ، چاپ محمد زینهم محمد عزب ، قاهره ۱۹۹۵؛ ابن بابویه ، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم ۱۴۱۴؛ ابن بطوطه ، رحلة ابن بطوطه، چاپ محمد عبدالمنعم عریان ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ ابن تیمیه ، اقتضاءالصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم ،[ بی جا،بی تا.]؛ ابن حجر عسقلانی ، فتح الباری بشرح صحیح البخاری ، مصر ۱۳۴۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ابن زبیر، کتاب الذخائر و التحف، چاپ محمد حمیداللّه ، کویت ۱۹۵۹؛ ابن صاحب الصلاة، المنُّ بالامامة: تاریخ بلاد المغرب و الاندلس فی عهدالموحدین، چاپ عبدالهادی تازی ، بیروت ۱۹۸۷؛ ابن عبدربّه ، العقد الفرید، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛ ابن عماد؛ ابن قیم جوزیه ، زادالمعاد فی هدی خیرالعباد ، چاپ شعیب ارنؤوط و عبدالقادر ارنؤوط ، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛ ابن کثیر، البدایة و النهایة ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛ ابن ماجه ، سنن ابن ماجه، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابن منظور؛ ابن ندیم ؛ سلیمان بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ ابوریحان بیرونی ، الا´ثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ۱۹۲۳؛ همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعة التنجیم، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛ همو، کتاب القانون المسعودی ، حیدرآباد دکن ۱۳۷۳ـ۱۳۷۵/ ۱۹۵۴ـ۱۹۵۶؛ احمد ابوسعد، قاموس المصطلحات و التعابیر الشعبیة: معجم لَهجی تأصیلی فولکلوری ، بیروت ۱۹۸۷؛ محمد مناظر احسن ، زندگی اجتماعی در حکومت عباسیان، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ غازی احمدی ، «الموالد الدینیه فی مصر»، التراث الشعبی ، سال ۷، ش ۴ (۱۳۹۷)؛ اردو دائرة معارف اسلامیة، لاهور ۱۳۸۴ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۴ـ۱۹۸۹، ذیل «آخری چهارشنبه » (از مرزا هادی علی بیگ )؛ ویلیام اسپنسر، سرزمین و مردم ترکیه ، ترجمه علی اصغر بهرام بیگی ، تهران ۱۳۴۵ ش ؛ دتیوس کلیفورد اسمیت ، سرزمین و مردم اندونزی ، ترجمه پرویز داریوش ، تهران ۱۳۵۰ ش ؛ اشرف الدین حسینی ، دیوان ، چاپ محمد بهشتی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ امیر بایزید اموی ، «اعیاد الطائفة الیزیدیة»، التراث الشعبی ، سال ۴، ش ۹ (۱۹۷۳)؛ احمد امین ، قاموس العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره ۱۹۵۳؛ عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب ، ج ۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛ محمدهادی امینی ، عیدالغدیر فی عهد الفاطمیین ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ ابوالقاسم انجوی شیرازی ، گذری و نظری در فرهنگ مردم ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛ اندونزی : گذشته و آینده، تهران : سفارت جمهوری اندونزی ، [ بی تا. ]؛ ابراهیم رزق اللّه ایوب ، التاریخ الفاطمی الاجتماعی، [ بیروت ] ۱۹۹۷؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، صحیح البخاری ،[چاپ محمد ذهنی افندی ]، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ عبدالرحمان بدوی ، مذاهب الاسلامیین، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳؛ بیهقی ؛ عبدالهادی تازی ، جامع القرویین، بیروت ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ سلیم طه تکریتی ، «تقالید و اعراف من تکریت »، در عادات و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، اعداد و تقدیم باسم عبدالحمید حمودی ، بغداد: وزارة الثقافة و الاعلام ، دارالشؤون الثقافیة العامة، ۱۹۸۶؛ همو، «کتاتیب التعلیم فی تکریت »، التراث الشعبی ، سال ۷، ش ۵ و ۶ (۱۳۹۶)؛ همو، « &#۳۹; کسلات،الاعیاد فی بغداد»، همان ، سال ۱۱، ش ۶ (۱۹۸۰)؛ علی تلعفری ، «الاحتفال بظهور اول سن للاطفال فی تلعفر»، همان ، سال ۴، ش ۱ (۱۹۷۲)؛ همو، «دورة الحیاة فی تلعفر»، در عادات و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، همان ، ۱۹۸۶؛ محسن بن علی تنوخی ، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ عبود شالجی ، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/ ۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛ عمروبن بحر جاحظ ، البخلاء، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷؛ همو، کتاب التاج فی اخلاق الملوک، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛ همو، المحاسن و الاضداد، چاپ فوزی خلیل عطوی ، بیروت ۱۹۶۹؛ هوشنگ جاوید، موسیقی رمضان در ایران ، تهران ۱۳۸۳ ش ؛ یعقوب جعفری ، «تاریخچه پوشش کعبه »، میقات حج ، سال ۴، ش ۱۲ (تابستان ۱۳۷۴)؛ نینا جمیل ، الطعام فی الثقافة العربیة، لندن ۱۹۹۴؛ جوادعلی ، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ، بغداد ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت [ بی تا. ]، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش ؛ جهانگیر، امپراتور هند، توزک جهانگیری ، چاپ محمدهادی معتمد الخدمت ، چاپ سنگی لکهنو [ ۱۸۶۳ ]؛ علی چگینی ، اسلام در برونئی ، تهران ۱۳۷۹ ش ؛ یوسف حبّی ، «تقالید الولادة فی تونس »، التراث الشعبی ، سال ۱۴، ش ۴ (۱۹۸۳)؛ جورج حبیب ، «خضرالیاس »، همان ، سال ۱، ش ۱۱ (ربیع الا´خر ـ جمادی الاولی ۱۳۹۰)؛ حرّ عاملی ؛ عبدالرزاق حسنی ، «الاعیاد الدینیة لدی الطائفة الیزیدیة»، التراث الشعبی ، سال ۴، ش ۷ (۱۹۷۳)؛ قصی حسین ، موسوعة الحضارة العربیة: العصر الفاطمی و الایوبی، بیروت ۲۰۰۵؛ محمدبن عثمان حشایشی ، الهدیة فی العادات التونسیة، چاپ احمد طویلی و محمد عنابی ، تونس ۲۰۰۲؛ علی بن ابراهیم حلبی ، السیرة الحلبیة، چاپ عبداللّه محمد خلیلی ، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛ لحدخاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت ۲۰۰۲؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم ۱۴۰۵؛ لطفی خوری ، «ملامح تراثیة مشترکة فی تقالید دوره الحیاة العربیة»، در عادات و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، همان ؛ احمد زینی دحلان ، السیرة النبویة، چاپ ناجی سوید، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۵؛ دهخدا؛ سعید دیوه جی ، «تقالید الزواج فی الموصل »، در عادات و تقالید الحیاة الشعبیة العراقیة، همان ؛ محمود روح الامینی ، آیین ها و جشن های کهن در ایران امروز ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ محمدبن یوسف زرندی حنفی ، نظم دررالسّمطین، نجف ۱۳۷۷/۱۹۵۸؛ جرجی زیدان ، تاریخ التمدن الاسلامی ، چاپ حسین مؤنس ، قاهره [ بی تا. ]؛ احمد حمودی سامرائی ، «من ذبائح و نذور الجاهلیه»، التراث الشعبی، سال ۱۳، ش ۴ (۱۹۸۲)؛ جعفر سبحانی ، آئین وهابیت، قم ۱۳۷۸ ش ؛ «سنّت ها و رسوم مذهبی اسماعیلیان بدخشان »، چشم انداز ، سال ۱، ش ۱۱ (بهمن ۱۳۷۶)؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الحاوی للفتاوی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ علی بن محمد شابشتی ، الدیارات، چاپ کورکیس عواد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ عبدالوهاب شاهرودی ، «صفر و سفر: نگاهی دیگر به تاریخ وفات پیامبر(ص )»، مقالات و بررسیها ، دفتر ۷۲ (۱۳۸۱ ش )؛ محمدجواد شبیری ، «تحقیقی در روز وفات پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم »، تحقیقات اسلامی ، س ۴، ش ۱ و ۲ (۱۳۶۸ ش )؛ محمد عبدالسلام خضر شقیری ، السنن و المبتدعات المتعلقة بالاذکار و الصلوات ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ احمد شلبی ، الحیاة الاجتماعیة فی الفکر الاسلامی ، قاهره ۱۹۸۶؛ جعفر شهری باف ، طهران قدیم ، تهران ۱۳۸۱ ش ؛ شهمردان بن ابی الخیر، روضة المنجمین ، چاپ جلیل اخوان زنجانی ، تهران ۱۳۸۲ ش ؛ صباح ابراهیم سعید شیخلی ، الاصناف فی العصر العباسی : نشأتها و تطورها، بغداد ۱۳۹۶/۱۹۷۶؛ هلال بن محسِّن صابی ، الوزراء، او، تحفة الامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج ، [ قاهره ] ۱۹۵۸؛ احمدبن عبداللّه صاعدی شیرازی ، حدیقة السلاطین قطبشاهی ، چاپ علی اصغر بلگرامی ، حیدرآباد دکن ۱۹۶۱؛ نجلة قاسم صباغ ، «جوانب من الحیاة الاجتماعیة فی عصر الرسالة الاسلامیة»، آداب الرافدین، ش ۱۳ (۱۴۰۱)؛ غلامحسین صدیقی ، جنبشهای دینی ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ احمد صوفی ، «ایام الموصل و صبواتها»، التراث الشعبی ، سال ۱، ش ۵ (شوال ـ ذیقعده ۱۳۸۹)؛ محمدبن یحیی صولی ، ادب الکتّاب، چاپ محمد بهجة اثری ، قاهره [? ۱۳۴۱ ]، چاپ افست بیروت [ بی تا.]؛ عبدالعزیز طباطبائی ، الغدیر فی التراث الاسلامی ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳؛ میمون بن قاسم طبرانی نصیری ، مجموع الاعیاد ، چاپ ر. اشتروتمان ، درDer Islam , XXVII (۱۹۴۶);طبری ، تاریخ (لیدن )؛ سلمان هادی طعمه ، کربلاء فی الذاکرة، بغداد ۱۹۸۸؛ رزق طویل ، «الاعیاد بین الجاهلیة و الاسلام »، مجله الازهر ، سال ۴۷، ش ۱۰ (ذیحجه ۱۳۹۵)؛ مصطفی محمد طیر، «اعیادالمسلمین و غیرهم »، همان ، سال ۵۸، ش ۱۰ (شوال ۱۴۰۶)؛ علی ظفرخواه ، فولکلور خزانه سی ، [ تبریز ] ۱۳۷۹ ش ؛ جعفر مرتضی عاملی ، بزرگداشت ها در اسلام ( پاسخ به شبهات مخالفین )، ترجمه محمد سپهری ، قم ۱۳۷۸ ش ؛ همو، الصحیح من سیرة النبی الاعظم صلی اللّه علیه وآله و سلم ، قم ۱۴۰۳؛ عبدالمنصف محمود عبددالفتاح ، «الاعیاد الاسلامیة و مالها من آثار طیبة فی نفوس المسلمین عامة»، مجلة الازهر، سال ۷۱، ش ۱۲ (ذیحجه ۱۴۱۹)؛ همو، «الاعیاد فی الاسلام »، همان ، سال ۵۷، ش ۱۲ (ذیحجه ۱۴۰۵)؛ محمدبن عبدالجبار عتبی ، تاریخ یمینی ، ترجمه ناصح بن ظفر جرفادقانی ، چاپ علی قویم ، تهران ۱۳۳۴ ش ؛ خطیب عدنانی ، الملابس و الزینة فی الاسلام ، لندن ۱۹۹۹؛ محمود عرفان ، «بار یافتن سفیران اسپانیا بحضور امیرتیمور در سمرقند»، آینده، ج ۳، ش ۴ (۱۳۲۳ ش الف )؛ همو، «مهمانی عروس امیرتیمور از سفیران اسپانیا»، همان ، ج ۳، ش ۵ (۱۳۲۳ ش ب )؛ حسن بن عبداللّه عسکری ، دیوان المعانی ، قاهره ۱۳۵۲؛ مرتضی عسکری ، معالم المدرستین ، تهران ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛ ابوالفضل بن مبارک علامی ، اکبرنامه ، ج ۱، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ علی بن ابی طالب (ع )، امام اول ، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح ، بیروت [? ۱۳۸۷ ]، چاپ افست قم [ بی تا. ]؛ علی محمد سلام ، العطر و الطیب، قاهره ۱۴۲۶/۲۰۰۵؛ غازی عبدالباقی ، «الاغانی الشعبیة فی الموالد الدینیة بمصر»، التراث الشعبی، سال ۸ ، ش ۱ (۱۳۹۷)؛ محمد فاروق فرقانی ، تاریخ اسماعیلیان قهستان ، تهران ۱۳۸۱ ش ؛ محمدحسین فرهنگ ، جامعه شناسی و مردم شناسی شیعیان افغانستان ، قم ۱۳۸۰ ش ؛ علی اصغر فقیهی ، آل بویه : نخستین سلسله قدرتمند شیعه با نموداری از زندگی جامعه اسلامی در قرنهای چهارم و پنجم ، [ تهران ] ۱۳۶۶ ش ؛ محمد آصف فکرت ، «نخستین جامه ای که خراسانیان بر کعبه پوشاندند»، مشکوة، ش ۳۲ (پاییز ۱۳۷۲)؛ ناصر فکوهی ، «از اسطوره تا جشن »، در گستره اسطوره : گفتگوهای محمدرضا ارشاد با ابوالقاسم اسماعیل پور و دیگران ، تهران : هرمس ، ۱۳۸۲ ش ؛ نصراللّه فلسفی ، زندگی شاه عباس اول ، تهران ، ج ۲، ۱۳۳۴ ش ، ج ۴، ۱۳۴۶ ش ؛ فنگ جین یوان ، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین ، ترجمه محمدجواد امیدوارنیا، تهران : الهدی ، [ بی تا. ]؛ قاسم عبده قاسم ، عصر سلاطین الممالیک ، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۴؛ زکریابن محمد قزوینی ، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، بیروت : دارالشرق العربی ، [ بی تا. ]؛ قلقشندی ؛ عباس قمی ، کتاب الکنی و الالقاب، صیدا ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست قم [ بی تا. ]؛ محمود کتیرائی ، از خشت تا خشت ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ حسین کرخی ، «کتاتیب بغداد فی العهود السابقة»، التراث الشعبی ، سال ۱، ش ۱۰ (ربیع الاول ـ ربیع الا´خر ۱۳۹۰)؛ کرم حلمی فرحات ، الثقافة العربیة و الاسلامیة فی الصین ، قاهره ۱۴۲۵/۲۰۰۵؛ محمدصالح کنبو، عمل صالح ، الموسوم به شاه جهان نامه ، ترتیب و تحشیه غلام یزدانی ، چاپ وحید قریشی ، لاهور ۱۹۶۷ـ۱۹۷۲؛ جعفر قلی کیانی ، «نوروز در قرقیزستان »، چشم انداز، ش ۱۳(فروردین ۱۳۷۷)؛ عبدالحی بن ضحاک گردیزی ، زین الاخبار، چاپ عبدالحی حبیبی ، چاپ افست تهران ۱۳۴۷ ش ؛ رابرت پرگرین لانگ ، سرزمین و مردم پاکستان ، ترجمه داوود حاتمی ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛ عبدالحمید لاهوری ، بادشاهنامه ، چاپ کبیرالدین احمد و عبدالرحیم ، کلکته ۱۸۶۷ـ ۱۸۶۸؛ روژه لوتورنو، فاس قبل الحمایة، ترجمة الی العربیة محمد حجی و محمد خضر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ ادوارد ویلیام لین ، عادات المصریین المحدثین و تقالیدهم ، ترجمه سهیر دسّوم ، قاهره ۱۴۱۹/۱۹۹۹؛ هانری ماسه ، معتقدات و آداب ایرانی ، ترجمه مهدی روشن ضمیر، تبریز ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷ ش ؛ آدام متز، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری ، یا، رنسانس اسلامی ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ محمدخالد رمضان ، «تقالید الزاج و الاعراس فی منطقه وادی بردی و الزبدانی »، التراث الشعبی ، سال ۱۳، ش ۴ (۱۹۸۲)؛ محمد دقن ، کسوة الکعبة المعظمة: عبرالتاریخ، [ قاهره ] ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛ محمد محمدی ملایری ، «النیروز عبرالتاریخ و فی الادب العربی »، الدراسات العربیة، سال ۲، ش ۱ (۱۹۶۰)؛ ابوالوفاء مراغی ، «اعیاد و مواسم و ذکریات »، مجلة الازهر، ج ۲۸، ش ۹ (رمضان ۱۳۷۶)؛ محمدکاظم مروی ، عالم آرای نادری، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ عبداللّه مستوفی ، شرح زندگانی من ، یا، تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه، تهران ۱۳۷۷ ش ؛ مسعودی ، مروج (پاریس )؛ مسلم بن حجاج ، صحیح مسلم ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ محمد مشیری ، «پذیرایی از کور دیپلماتیک در عمارات سلطنتی ایران »، وحید، سال ۴، ش ۱۱ (آبان ۱۳۴۶)؛ علی مظاهری ، زندگی مسلمانان در قرون وسطا، ترجمه مرتضی راوندی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ مقدسی ؛ احمدبن علی مقریزی ، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الا´ثار، المعروف بالخطط المقریزیة، بولاق ۱۲۷۰، چاپ افست قاهره [ بی تا. ]؛ «مکتبخانه های قرآن کریم در گذشته و حال در سودان »، وقف : میراث جاویدان ، سال ۳، ش ۲ (تابستان ۱۳۷۴)؛ حیدر ممتوف ، «منبع ایرانی در تشکیل لغت تاتار کریمه »، در جهان ایرانی و توران ( مجموعه مقالات )، به اهتمام مرضیه ساقیان ، تهران : وزارت امورخارجه ، مرکز چاپ و انتشارات ، ۱۳۸۱ ش ؛ منی سیدعلی حسن ، التصویر الاسلامی فی الهند: تسلیات البلاط و حیاة الشعوب فی التصویر المغولی الهندی ، قاهره ۲۰۰۳؛ ساچیکو موراتا و ویلیام چیتیک ، سیمای اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ محمدبن محمد موقت ، الرحلة المراکشیة، او، مرءاة المساوی الوقتیة، مصر ۱۳۵۱؛ مهدی مهریزی ، تقویم عبادی ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ میرخواند؛ علی میرنیا، پژوهشی در شناخت ایل ها و طایفه های عشایری خراسان و نقش سیاسی روسای ایل های بزرگ در امور کشور، و روابط آنها با حکومتها و استعمارگران ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛ ناجی جواد، «کُتّاب &#۳۹; الملا،»، التراث الشعبی ، ش ۲ (۱۹۸۷)؛ ناصرخسرو، سفرنامه ، تهران [ ۱۳۴۱ ]؛ عظیم نانجی ، «دین اسلام »، در جهان مذهبی : ادیان در جوامع امروز، ج ۲، ترجمه عبدالرحیم گواهی ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ۱۳۷۴ ش ؛ احمدبن علی نسائی ، سنن النسائی ، بشرح جلال الدین سیوطی و حاشیه نورالدین بن عبدالهادی سندی ، استانبول ۱۴۰۱/ ۱۹۸۱؛ جهانگیر نصری اشرفی ، نمایش و موسیقی در ایران ، تهران ۱۳۸۳ش ؛ اسعد نظامی تالش ، «جامه کعبه »، ایران نامه ، سال ۴، ش ۱ (پاییز ۱۳۶۴)؛ «نوروز در ترکمنستان »، چشم انداز ، ش ۱۳ (فروردین ۱۳۷۷)؛ «نوروز در قزاقستان »، همان ، ش ۱۳ (فروردین ۱۳۷۷)؛ فریدون نوزاد، «خلعت و خلعت پوشان »، فرهنگ گیلان ، سال ۱، ش ۱ (زمستان ۱۳۷۷)؛ احمدبن عبدالوهاب نویری ، نهایة الارب فی فنون الادب ، قاهره [ ۱۹۲۳ ] ـ۱۹۹۰؛ محمدطاهربن حسین وحید قزوینی ، عباسنامه ، یا، شرح زندگانی ۲۲ساله شاه عباس ثانی ( ۱۰۵۲ـ۱۰۷۳ )، چاپ ابراهیم دهقان ، اراک ۱۳۲۹ ش ؛ احمد وکیلیان ، رمضان در فرهنگ مردم ، ج ۱، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ صادق هدایت ، نیرنگستان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛ فهمی هویدی ، الاسلام فی الصین ، کویت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛ یعقوبی ، تاریخ ؛Abrar Husain , Marriage customs among Muslims in India: a sociological study of the Shia marriage customs , New Delhi ۱۹۷۶; Meer Hassan Ali, Observations on the Mussulmauns of India: descriptive of their manners, customs, habits, and religious opinions , London ۱۸۳۲, repr. Delhi ۱۹۷۳; Ali Bey, Travels of Ali Bey in Morocco, Tripoli, Cyprus, Egypt, Arabia, Syria, and Turkey, between the years ۱۸۰۳ and ۱۸۰۷ , Reading, UK, ۱۹۹۳; Patricia L. Baker, Islam and the religious arts , London ۲۰۰۴; David Cannadine, "The context, performance and meaning of ritual: the British monarchy and the `Invention of tradition&#۳۹;, C.۱۸۲۰-۱۹۷۷", in The Invention of tradition , eds. Eric Hobsbawm and Terence Ranger, Cambridge ۱۹۹۳; Dargahs: abodes of the saints , ed. Mumtaz Currim and George Michell, Mumbai, India: Marg, ۲۰۰۴; Mountstuart Elphinstone, An account of the kingdom of Caubul , Karachi ۱۹۷۲; EIr ., s.vv. "Festivals. IV: Yazidi and Ahl-e haqq" (by Philip G. Kreyenbroek), "ibid.v: Kurdish (Sunni)" (by Keith Hitchins), "ibid.VI: Bahai" (by Moojan Momen); EI ۲, s.vv. " ـ Abd i" (by Fr. Babinger), "Ah mad al-Badawi " (by K.Vollers and E. Littmann, ("Cam" (by G. Meillon), "Dariba.۶.b: the early Mughals" (by P. Saran and J. Burton-Page); "Darkawa" (by R. Le Tourneau), "Djarid" (by J. Despois), "Djirdj is" (by B. Carra de Vaux),"Donanma"(by V.L.Menage), "GhadirKhumm" (by L. Veccia Vaglieri), "Ghazi Miyan" (by K.A. Nizami), "Hadur" (by J. Schleifer-[A.K.Irvine]), " ـ Id" (by E. Mittwoch), " ـ Id al-Adha" (by E. Mittwoch), "Indochina" (by A.Cabaton-[G.Meillon]), "Kanduri" (by S.V. Ronkel), "Al-Karawiyyin" (Masdjid) (by G. Deverdun), "Kasida.۳: in Turkish" (by Abdulkadir Karahan), "Khidr- Ilyas" (by P.N. Boratav), "Kird" (by F. Vire), "Kurds, Kurdistan. IV: Kurdish society" (by Th. Bois), "Lebaran" (by B.J.Boland), " Al-Maghrib. VI: religious life" (by E.Levi-Proveµal and G.S.Colin), "Mah mal" (by Fr.Buhl- [J.Jomier]), "Malhun" (by Ch.Pellat), "Mani" (by P.N.Boratav), "Marasim.۳: in Iran" (by A.K.S. Lambton), "ibid. ۵ : in Muslim India" ( by J. Burton-Page), "Matbakh.۲: in Ottoman Turkey" (by Halil Inalcik), "Mawa (kib.۴: in the Ottoman Empire" (by O. Nutku), "Mawsim" (by A. J. Wensinck-[C.E. Bosworth]), "Me o" (by J.Burton-Page), "Muhammad B. Yusuf" (by R. Santucci), "Nak shband" (by H. Algar), "Namazgah" (by J. Burton-Page), " A l-Nil" (by J.H. Kramers), "Nusayriyya" (by H. Halm), "Sha ـ ban" (by A.J. Wensinck), "Shenlik" (by Fatma Muge Gocek), "Sidi Bu&#۳۹;l- ـ Abbas" (by H. Bencheneb), "Sinf.۳: in Turkey" (by ozdemir Nutku), "Sultan A l-Talaba" (by P. Shinar), "Uganda" (by S.von Sicard), " ـ Urs" (by W. Heffening), " A l- ـ Uzza" (by M.C.A. Macdonald and Laila Nehme); Encyclopaedia of the Quran , ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, ۲۰۰۱- , s.v. "Festivals and commemorative days" (by Valerie J. Hoffman); Michael Gilsenan , Saint and sufi in modern Egypt: an essay in the sociology of religion , Oxford ۱۹۷۳; Sayyid H. Hurreiz, Folklore and folklife in the United Arab Emirates , London ۲۰۰۲; Istanbul ansiklopedisi , Istanbul ۱۹۵۸; s.v. "Bayram" Danish Kakarzai, The great festivals in Islam , New Delhi ۲۰۰۱; Zainal Kaling, "Social structure: the practices of Malay religiosity", in Islamic civilization in the Malay world , ed. Mohd. Taib Osman, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, ۱۹۹۷; N.J.G.Kaptein, Muhammad&#۳۹;s birthday festival: early history in the central Muslim lands and development in the Muslim west until the ۱۰ th /۱۶ th centuary , Leiden ۱۹۹۳; Edward William Lane , An account of the manners and customs of the modern Egyptians , New York ۱۹۷۳; Hava Lazarus-Yafeh, Some religious aspects of Islam: a collection of articles , Leiden ۱۹۸۱; Muslim peoples: a world ethnographic survey , ed. Richard V. Weekes, Westport, Conn.: Green Wood Press, ۱۹۸۴, s.v. "Orissans" (by L.K. Mahapatra); Azad Nabiyevindir , Marasimlar, adatlar, algislar , Ganclik ۱۹۹۳; The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed. John L. Esposito, New York ۱۹۹۵, s.v. "Sufism: sufi shrine culture" (by Kazuo Ohtsuka); Edward Rae, The country of the Moors , a journey from Tripoli in Barbary to the city of Kairwan , London ۱۹۸۵; Annemarie Schimmel , Deciphering the signs of God: a phenomenological approach to Islam , Albany, NY, ۱۹۹۴, idem , Islam in India and Pakistan , Leiden ۱۹۸۲; idem , Islam in the Indian subcontinent , Leiden ۱۹۸۰; idem, Mystical dimensions of Islam , Chapel Hill, N.C. ۱۹۸۳; Kerrin Graefin V. Schwerin, "Saint worship in Indian Islam: the Legend of the martyr Salar Masud Ghazi", in Ritual and religion among Muslims in India , ed. Imtiaz Ahmad, New Delhi: Manohar, ۱۹۸۴; Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran , Leiden ۱۹۸۵; Garcin de Tassy, Muslim festival in India and other essays , tr. and ed. M. Waseem, Delhi ۱۹۹۷; TA , s.vv. "Bayram", "Mevlid" (by I. Parmaksizoglu); TDVI A , s.v. "Bayram" (by Sargon Erdem); Gustave Edmund Von Grunebaum, Muhammadan festivals , London ۱۹۸۱; S. G. Wilson, Persian life and customs , New York ۱۹۷۳.