جزئی‌و کلی، دو اصطلاح‌در فلسفه‌و منطق، در حوزه وجودشناسی، معرفت‌شناسی‌و مباحث‌الفاظ.در فلسفه‌در باره این‌دو اصطلاح، هم‌در حوزه وجودشناسی‌و هم‌در قلمرو معرفت‌شناسی‌مباحث‌مهمی‌یافت‌می‌شود و چون‌در مواردی‌با مباحث‌الفاظ‌پیوند مستقیم‌دارد، در هر سه‌قلمرو (ذهن، خارج‌و الفاظ) و ارتباط‌میان‌این‌حوزه‌ها مطالب‌مهمی‌عرضه‌شده‌است. چون‌جزئی‌و کلی‌در منطق‌به‌قضایای‌حملی‌و شرطی‌اسناد داده‌می‌شود و همچنین‌کلی‌مقسمی‌برای‌کلیات‌خمس* در بحث‌تعریف‌است، از اصطلاحات‌منطقی‌نیز محسوب‌می‌شوند. متکلمان‌نیز در آثار خود مطالب‌در خور توجهی‌در این‌باره‌مطرح‌ساخته‌اند، لیکن‌در برخی‌موارد به‌جای‌واژه کلی‌از اصطلاحات‌خاص‌خود استفاده‌کرده‌اند، همانطور که‌عرفا نیز چنین‌کرده‌اند. بنابراین، در فلسفه، کلام، منطق‌و عرفان‌بحث‌در باره جزئی‌و کلی‌قابل‌پیگیری‌است.پیشینه بحث‌درباره جزئی‌و کلی. پیشینه این‌بحث‌را، مانند بسیاری‌دیگر از مسائل‌فلسفی، باید در فلسفه یونان‌و آرای‌فیلسوفان‌یونانی‌جست. از طریق‌انتقالِ آثار و آرای‌فلسفی‌ایشان‌به‌جهان‌اسلام( رجوع کنید به ترجمه* )، برخی‌از مبانی‌اندیشه فیلسوفان‌مسلمان‌بر گرفته‌یا متأثر از آنان‌است. اما اندیشمندان‌مسلمان‌در توسعه‌و تکمیل‌مباحث‌فلسفی، به‌ویژه‌بحث‌مذکور، و حل‌برخی‌مشکلات‌ناشی‌از آن‌در زمینه وجودشناسی‌و معرفت‌شناسی، مستقلاً و با ابتکار نظر نقش‌مؤثری‌ایفا کرده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله).در تاریخ‌فلسفه یونان، افلاطون‌را پدر این‌موضوع‌جاودانه(بحث‌کلیات) خوانده‌اند ( ) دایرة المعارف‌فلسفه( ، ج8، ص199). وی‌در تبیین‌نظریه کلی، عناصر مهمی‌به‌کار برده‌که‌آنها را از گذشتگان‌خود اخذ کرده‌است. مثلاً، درک‌وحدت‌در کثرت‌را از طالس، درک‌کثرت‌در وحدت‌در عین‌وحدت‌در کثرت‌را از هراکلیتوس، و ازلیت‌و ابدیت‌و بی‌زمانی‌و ثبات‌را به‌عنوان‌معیار واقعیت‌از پارمنیدس‌گرفته‌است. افلاطون، همانند سقراط، در پی‌ایده‌آلی‌بود که‌ملاک‌اخلاق، فلسفه‌و سیاست‌باشد. از نظر او ایده‌آل‌همان‌مُثُل‌یا کلیات‌است(برای‌پیشینه بحث‌کلیات‌قبل‌از افلاطون رجوع کنید به گروبه ، ص1ـ3).اولین‌گام‌افلاطون‌در طرح‌بحث‌کلی(مُثُل)، تفاوت‌گذاشتن‌میان‌مدلول‌اسم‌عام‌و اسم‌خاص‌بود. وی‌به‌ارتباط‌الفاظ‌با بحث‌کلی‌و جزئی‌پی‌برد و مدلول‌اسم‌عام‌را کلیات(مُثُل) دانست(ملکیان، ج1، ص221ـ222).از نظر افلاطون، مدلول‌اسامی‌عام، کلیاتِ ثابت‌و متعالی‌از اشیای‌محسوس‌اند و محسوسات، روگرفتهای‌واقعیات‌کلی‌و از آنها بهره‌مندند. اشیای‌محسوس، حقیقتی‌جز شدن‌یا صیرورت ندارند و نمی‌توان‌گفت‌که‌هستند؛ اما، کلیات، واقعیاتی‌نامتغیر و ثابت‌اند که‌از محسوسات‌و حتی‌از ذهن‌متفکر جدا هستند. چون‌افلاطون‌این‌کلیات‌را خارج‌از ذهن‌انسان‌و مستقل‌از آن‌می‌دانست، در بحث‌معرفت‌شناسی‌به‌نظریه تذکار قائل‌شد که‌بر اساس‌آن، نفس‌پیش‌از اتحاد با بدن، در قلمروی‌متعالی، ذواتِ معقول‌و ثابتِ مُثُل(کلیات) را مشاهده‌کرده‌و ازاین‌رو، تحصیل‌معرفت‌همان‌یادآوری(تذکار) کلیاتی‌است‌که‌نفس‌در وجود قبلی‌اش‌آنها را مشاهده‌کرده‌است(کاپلستون، ج1، ص173، 175، 201ـ202).افلاطون‌صورت، کلی‌یا مثال، را عنصر ذاتی‌و درونی‌شی‌ء فیزیکی‌و محسوس‌قلمداد نکرد و در حالی‌که، بر خلاف‌الئائیان، حرکت و وجود اشیای‌جزئی محسوس‌را انکار نکرد، نسبت‌میان‌کلیات‌و جزئیات‌محسوس‌را روشن‌ننمود. اگرچه‌افلاطون‌کلیات‌را واقعیت‌می‌دانست، جزئیات‌را توهم‌نمی‌دانست، زیرا آنها از واقعیات‌کلی‌بهره‌مندند و کلیات، علتِ واقعیتِ آنها به‌شمار می‌روند (همان، ج1، ص196). در عین‌حال، از نظر افلاطون‌ملاک‌جزئی‌بودن، تغییر نیست، زیرا وی‌به‌امور جزئی معقول‌نیز قائل‌بود. او در کتاب جمهوری (ج2، ص1051ـ1053)، در تمثیل‌خط، اظهار کرده‌است‌که‌ادراک‌انسان‌از صور واسطه‌یا مفاهیم‌ریاضی‌معرفت‌است‌و با اینکه‌چنین‌مفاهیمی‌را مُثُل‌نمی‌دانست، آنها را از معقولات‌به‌شمار می‌آورد که‌کلی‌نیستند بلکه‌جزئی‌اند و ریاضیدانها از این‌جزئیات‌معقول‌سخن‌می‌گویند نه‌از جزئیات‌محسوس‌و نه‌از کلیات. بنابراین، او تغیر و شدن(صیرورت) را ملاک‌جزئی‌بودن‌نمی‌دانست، بلکه‌کثرت‌را ویژگی‌و ملاک‌جزئی‌بودن‌و در مقابل، وحدت‌را ویژگی‌صور کلی‌معقول(مُثُل) می‌دانست.دوگانگی‌و جدایی‌میان‌محسوسات‌جزئی‌و معقولات(مُثُل) یا جدایی‌میان‌عالم‌محسوسات‌جزئی‌و عالم‌معقولات‌کلی، که‌نتیجه نظام‌فلسفی‌افلاطون‌بود، موجب‌انتقادها و اعتراضهایی، به‌ویژه‌از جانب‌ارسطو، شد (کاپلستون، ج1، ص196ـ197). از جمله انتقادهای‌ارسطو این‌بود که‌مُثُل(کلیات‌یا ذوات‌معقول) به‌شناسایی‌اشیا و جزئیاتِ محسوس‌کمکی‌نمی‌کنند، زیرا مثل، جوهر اشیا نیستند، چون‌اگر جوهر اشیا بودند می‌بایست‌در اشیا موجود می‌بودند (همانجا).ارسطو با افلاطون‌در این‌نکته‌موافق‌بود که‌معرفت‌واقعی‌به‌کلیات‌تعلق‌دارد، زیرا او در باره علم‌به‌امور جزئی، از این‌حیث‌که‌جزئی‌اند، بحث‌نکرد. از نظر ارسطو، کلی‌واقعیت‌دارد و نه‌تنها در اذهان‌که‌در جزئیات‌محسوس‌هم‌موجود است، اما نه‌به‌معنای‌موجود خارجی کلی عینی، بلکه‌به‌این‌معنا که‌یک‌اساس‌عینی‌در اشیا برای‌کلی‌ذهنی‌وجود دارد.ارسطو (1980، ج1، ص34) موجود را چهار نوع‌می‌دانست: 1) موجود فی‌موضوع، علی‌موضوع(عرَض‌کلی)؛ 2) موجود فی‌موضوع، لاعلی‌موضوع(عرَض‌جزئی)؛ 3) موجود لافی‌موضوع، علی‌موضوع(جوهر کلی)؛ 4) موجود لا فی‌موضوع‌و لاعلی‌موضوع(جوهر جزئی‌یا جوهر نخستین).شارحان‌ارسطو موجود علی‌موضوع‌را همان‌کلی‌و موجود لاعلی‌موضوع‌را همان‌جزئی‌دانسته‌اند ( رجوع کنید به ارسطو، 1974، یادداشتهای‌آکریل ، ص73ـ76). این‌تفسیر با آنچه‌ارسطو در کتاب عبارت گفته‌است( رجوع کنید به 1980، ج1، ص105)، تطبیق‌می‌کند. وی‌در آنجا کلی‌و جزئی‌را بر اساس‌حمل‌تعریف‌کرده‌که‌بنا بر آن، جزئی‌معنایی‌است‌که‌بر امور کثیر قابل‌حمل‌نیست(لاعلی‌موضوع) و کلی‌آن‌است‌که‌بر کثیر (علی‌موضوع) قابل‌حمل‌است، با این‌تفاوت‌که‌در عبارت، معانی‌را به‌کلی‌و جزئی‌و در کتاب مقولات(1980، ج1، ص34) موجود را به«علی‌موضوع» و «لاعلی‌موضوع» تقسیم‌کرده‌است‌که‌در اصل‌باهم‌منافاتی‌ندارند.از سوی‌دیگر، بنا بر نظر ارسطو، «موجود فی‌موضوع» عرض‌و «موجود لافی‌موضوع» همان‌جوهر است‌که‌هر کدام‌به‌کلی‌و جزئی‌تقسیم‌می‌شوند. همچنین‌از نظر ارسطو آنچه‌حقیقتاً موجود است، جوهر نخستین‌یا به‌بیان‌دیگر جوهر جزئی‌است‌و اطلاق‌موجود بر جوهر کلی، عرض‌کلی‌و عرض‌جزئی‌به‌واسطه وجود جوهر جزئی‌است. مثلاً، زید موجود است‌و چون‌موجود است، جوهر کلی‌انسانیت‌و عرض‌کلی‌ضِحْک(خندیدن) و عرض‌جزئی «بیاضٌ ما» (یک‌سفیدی‌نامتعین) موجودند (برنتانو، ص68ـ71). به‌نظر ارسطو، جواهرِ جزئی، مرکّب‌از مادّه‌و صورت‌اند و صورت، همان‌اساسی‌است‌که‌ذهن‌از آن‌کلی‌را انتزاع‌می‌کند (داودی، ص141).فُرفوریوس، از شارحان‌مشهور ارسطو، در کتاب ایساغوجی، کلیاتِ محمول‌را به‌جنس، نوع، فصل، عرض‌عام‌و عرض‌خاص‌تقسیم‌کرده‌و کلی‌را مدلول‌اسم‌عام‌و جزئی‌را مدلول‌اسم‌خاص‌دانسته‌است( رجوع کنید به ارسطو، 1980، ج3، ص1087).هرچند بنا بر نظام‌ارسطویی، مشکل‌افلاطونی دوگانگی‌عالم‌محسوس‌و معقول‌حل‌شد و او در هستی‌شناسی‌اش‌امور جزئی‌محسوس‌را موجودات‌حقیقی‌و کلیات‌معقول‌را دارای‌حقیقتی‌ثانوی‌و برگرفته(منتزَع) از امور جزئی‌دانست، ولی‌بنا بر معرفت‌شناسی‌اش، دانش‌حقیقی واقعی‌فقط‌از آنِ کلیات‌است. این‌امر، در فلسفه او ناسازگاریها و تهافتهایی‌را در پی‌داشت(برای‌نمونه‌در بحث‌تکامل؛ کاپلستون، ج1، ص339). بنا بر آنچه‌گفته‌شد، از نظر ارسطو کلی‌بودن‌و معقول‌بودن‌به‌یک‌معنی‌است‌و عقل‌فاعلی(یا عقل‌فعال)، معقولات‌را، که‌در صور اشیا بالقوه‌اند، بالفعل‌می‌کند و موجب‌وجود صور کلی‌در ذهن‌می‌شود (داودی، ص91، 141).نظر افلاطون‌و ارسطو در باره کلی‌در تاریخ‌فلسفه‌به‌واقع‌گرایی معروف‌شده‌است، زیرا هر دو برای‌کلیات، واقعیت‌خارجی‌قائل‌شده‌اند. به‌نظر ووزلی( ) دایرة المعارف‌فلسفه(، ج8، ص194ـ195)، افلاطون‌و ارسطو برای‌الفاظ‌عام‌در خارج‌مدلول‌حقیقی‌قائل‌شده‌اند، با این‌تفاوت‌که‌افلاطون‌آنها را در عالم‌معقولات‌خارجی‌جای‌داده‌و ارسطو آنها را هم‌ذهنی‌و هم‌به‌واسطه [ حضور بالقوه‌در جزئیات]، در خارج‌موجود دانسته‌است. ووزلی(همان، ج8، ص199) مفهوم‌گرایی‌را دقیقاً در برابر واقع‌گرایی‌ندانسته‌و به‌نظر او هرکس‌که‌برای‌مدلولِ اسامی عام، مفهومی‌قائل‌باشد مفهوم‌گراست. در این‌صورت، مفهوم‌گرایی‌هم‌به‌ارسطو اطلاق‌می‌شود که‌برای‌اسمای‌عام‌مفهوم‌قائل‌شده‌است‌ــ اگرچه‌وجود معقولات‌بالقوه‌در ضمنِ جزئیات‌را قبول‌کرده و هم‌به‌کسانی‌مفهوم‌گرا می‌توان‌گفت‌که‌تنها برای‌اسمای‌عام، مفاهیم‌عام‌قائل‌شده‌اند ولی‌منشأ انتزاعی‌برای‌کلیات‌قائل‌نشده‌اند، مانند جان‌لاک(متوفی1704).در مقابلِ واقع‌گرایی‌در باب‌کلی، دو نظریه مفهوم‌گرایی و اسم‌گرایی نیز اظهار شده‌است. اسم‌گرایی‌نیز ریشه‌در فلسفه یونانی‌دارد و پیروان‌آن‌معتقدند که‌میان‌اسم‌عام‌و مدلول‌و مصادیق‌آن‌نیازی‌به‌وساطت‌مفهوم‌در ذهن‌و عقل‌نیست. فیلسوفان‌رواقی‌نیز کلیات‌را، چه‌در قالب‌مفهوم‌و معنی‌چه‌در عالم‌خارج‌و مصداق، انکار کردند و آنها را فقط‌ویژگی‌اسمای‌عام‌دانستند (کاپلستون، ج1، ص443). فلوطین(متوفی‌ح270) در عین‌آنکه‌محسوسات‌جزئی‌عالم‌طبیعت‌را واقعی‌می‌دانست، آنها را به‌واسطه نفس‌کلی‌بهره‌مند از عقل برمی‌شمرد. وی‌حقیقت‌و واقعیت‌امور جزئی‌را منکر نشد و آنها را تنزل‌یافته عالم‌عقل‌و نفس‌دانست‌و در عین‌حال، به‌وجود معقولاتِ بالفعل(مُثُل) در عقل‌نیز قائل‌بود (پورجوادی، ص42، 48؛ داودی، ص212ـ214). اسکندر افرودیسی‌هرچند به‌عقل‌فعال‌قائل‌بود، چون‌آن‌را خدا می‌دانست، از فلوطین‌و تفکر وی‌فاصله‌گرفت(داودی، ص94).جزئی‌و کلی‌در فلسفه اسلامی. بحث‌در باره جزئی‌و کلی، باتوجه‌محوری‌در باب‌کلی، نزد فیلسوفان‌مسلمان‌غالباً از دو منظر یا به‌تعبیر دیگر به‌دو معنی‌مطرح‌بوده‌است: 1) کلی‌و جزئی‌به‌عنوان‌مدلولهای‌اسم‌عام‌و خاص، که‌قابل‌صدق‌بر امور کثیر است‌یا نیست. 2) کلی‌به‌معنای‌وجود سِعِی‌و احاطی‌و جزئی‌به‌معنای‌مقابل‌و مرتبه وجودی‌مادون‌آن.1) بنا بر این‌معنا و منظر، کلی‌از نظر فارابی(1408ـ1410، ج1، ص28، 118)، وجه‌تشابه‌تعدادی‌از اشیاست‌و جزئی‌امری‌است‌که‌ممکن‌نیست‌دو شی‌ء در آن‌متشابه‌باشند. ابن‌باجه(فارابی، 1408ـ1410، ج3، تعلیقات، ص32ـ33) این‌سخن‌فارابی‌را بدین‌گونه‌تفسیر کرده‌که‌برای‌انتزاع‌کلی‌دست‌کم‌به‌دو فرد متشابهِ موجود نیاز هست، زیرا کلی‌وجه‌تشابه‌چند شی‌ء است. او بنا بر این‌تفسیر، تعریف‌دیگر فارابی‌را در باره کلی‌ــ آن‌چیزی‌که‌شأنیت‌صدق‌بر بیش‌از یکی‌دارد مطابق‌با تعریف‌اول‌گرفته‌است. ازاین‌رو، بر طبق‌تفسیر ابن‌باجه، می‌توان‌گفت‌که‌از نظر فارابی‌آن‌دسته‌از معانی‌و مفاهیم‌ذهنی‌که‌منحصراً یک‌فرد دارند، مانند ماه، یا اصلاً فردی‌در خارج‌ندارند، مانند عنقا، کلی‌نیستند.ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات، ج1، 195) کلی‌را بر سه‌وجه‌دانسته‌است: الف) کلی‌که‌دارای‌افراد موجود بالفعل‌است، مانند انسان. ب) کلی‌که‌دارای‌یک‌فرد است، ولی‌نفسِ تصور آن‌پذیرای‌داشتن‌فرد یا افراد دیگر است، مانند خورشید. ج) کلی‌که‌فردی‌ندارد، ولی‌داشتن‌فرد یا افراد برای‌آن‌عقلاً محال‌نیست، مانند خانه هفت‌گوشه(البیت‌المُسَبَّع). وی‌برای‌دخول‌هر سه‌تحت‌عنوان‌کلی، جزئی‌و کلی‌را بدین‌گونه‌تعریف‌کرده‌که‌کلی‌آن‌چیزی‌است‌که‌تصور آن‌مانع‌از اطلاق‌بر کثیر نیست‌و جزئی‌آن‌چیزی‌است‌که‌تصورش‌مانع‌از اطلاق‌بر کثیر است، مانند ذات‌زید. او برای‌مثالِ جزئی، با ذکر قید «هذا المشار الیه»، دقت‌خاصی‌می‌کند تا بدین‌طریق‌بر «اتصال‌به‌خارج»، به‌عنوان‌شرط‌جزئی‌بودن، تأکید کرده‌باشد، چنانکه‌فارابی‌نیز قائل‌بود که‌افزودن‌تخصیص‌بر معانی‌ذهنی، هر قدر که‌باشد، مانع‌از صدق‌آنها بر کثیر نمی‌گردد و آنها را جزئی‌نمی‌کند ( رجوع کنید به طباطبائی، 1404، ص153؛ همو، 1362 ش، ص243 که‌در جزئی‌این‌شرط‌را در نظر گرفته‌است).ابن‌سینا در الهیات‌شفا (ج1، ص‌ـ201، 204) کلی‌را به‌کلی‌طبیعی، منطقی‌و عقلی‌تقسیم‌کرده‌است. هرچند او در آنجا اصطلاح‌شناسی‌کاملی‌در این‌باب‌عرضه‌نکرده، در منطق‌شفا (ج1، فن1، ص 65) از این‌حیث‌و نیز از جهت‌تفکیک‌مباحث، کار دقیق‌تری‌انجام‌داده‌است. بنا بر آنچه‌او در هر دو جا اظهار کرده، می‌توان‌گفت‌که‌ابن‌سینا اِسناد کلی‌به‌انسان‌را، برای‌مثال، از چند وجه‌بررسی‌کرده‌است. انسان‌که‌موصوف‌به‌کلی‌بودن‌می‌شود، از آن‌جهت‌که‌انسان‌است‌نه‌عام‌است‌نه‌خاص؛ همچنان‌که‌نه‌واحد است‌نه‌کثیر. به‌عبارت‌دیگر، انسان‌نسبت‌به‌این‌اوصاف‌و نسبت‌به‌کلی‌یا جزئی‌بودن‌لابشرط‌است(یعنی‌قید و شرطی‌ندارد) و به‌موجب‌این‌لابشرط بودن‌می‌تواند با شروط‌مختلف‌بسیاری‌جمع‌شود. به‌این‌اعتبار، انسان‌طبیعتی‌است‌که‌اگر در ذهن‌یا خارج‌محقق‌شود کلی‌یا جزئی‌می‌شود. چون‌طبایع‌اگر در ذهن‌موجود شوند متصف‌به‌کلی‌بودن‌و اگر در خارج‌موجود شوند متصف‌به‌جزئی‌بودن‌می‌گردند. پس، انسانِ لابشرطِ نسبت‌به‌کلی‌یا جزئی‌بودن، کلی‌طبیعی‌نامیده‌می‌شود. همچنین‌چون‌مفهوم‌انسان‌آن‌چیزی‌است‌که‌قابل‌صدق‌بر امور کثیر (مانند زید و حسن‌و...) است، کلی‌منطقی‌خوانده‌می‌شود و طبیعت‌انسان‌به‌قید «کلی‌بودن» کلی‌عقلی‌است. روشن‌است‌که‌کلی‌منطقی‌و عقلی‌فقط‌در ذهن‌موجودند. اسکندر افرودیسی‌در شرح‌قول‌ارسطو در باره کلی‌در کتاب‌نفس تفسیری‌به‌دست‌داده‌است‌که‌آن‌را سرمشق‌ابن‌سینا در بحث‌کلی‌در کتاب‌شفا می‌توان‌دانست(بدوی، 1978، ص279ـ280). به‌نظر می‌رسد این‌رأی‌اسکندر در باره کلی‌با عقاید دیگر او هماهنگ‌تر است‌و اینکه‌کاپلستون(ج1، ص489) وی‌را در باب‌کلیات‌در زمره اسم‌گراها برشمرده‌است‌درست‌نیست.ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات، ج1، ص205ـ206) کلی‌بودن‌صورتهای‌ذهنی‌را فقط‌در قیاس‌به‌مصادیق‌و افراد آنها و اینکه‌قابل‌صدق‌بر امور کثیرند معتبر دانسته، وگرنه‌بنا بر نظر او، هریک‌از صورتهای‌کلی‌نیز باتوجه‌به‌نفس‌جزئی‌شخصی‌که‌در آن‌منطبع‌و متصوَّر شده‌اند جزئی‌اند. ملاصدرا (صدرالدین‌شیرازی، اللمعات‌المشرقیه ، ص) نیز همین‌مطلب‌را با ملاحظه اختلاف‌حمل‌اولی‌و حمل‌شایع‌بیان‌کرده‌و گفته‌است‌که‌کلی، کلی‌است‌به‌حمل‌اولی‌و کلی‌جزئی‌است‌به‌حمل‌شایع؛ یعنی، مفهوم‌کلی، مفهوم‌کلی‌است‌و بر امور کثیر صادق‌است، ولی‌به‌حمل‌شایع، مصداقی‌از مفهوم‌جزئی‌است. همچنین‌جزئی، جزئی‌است‌به‌حمل‌اولی‌و بر امور کثیر صادق‌نیست، ولی‌به‌حمل‌شایع، مصداق‌کلی‌است، زیرا جزئی‌نیز مفهومی‌است‌که‌مصادیق‌بسیار دارد و از این‌رو کلی‌است.سهروردی‌در تعریف‌جزئی‌و کلی‌و در باره کلی‌طبیعی، چنانکه‌از آثار وی‌به‌دست‌می‌آید، مطابق‌رأی‌ابن‌سینا و مشائیان‌مسلمان‌سخن‌گفته‌است(برای‌نمونه رجوع کنید به ج1، ص17ـ18، 328ـ331، ج4، ص145ـ146، 215، قس‌ج2، ص15، که‌به‌جای«کلی» اصطلاح«عام» و به‌جای«جزئی» اصطلاح«شاخص» را به‌کار برده‌است). ملاصدرا ( الحکمه المتعالیه، سفر 1، ج2، ص7ـ 8) نیز کلی‌و جزئی‌را در همان‌معنایی‌که‌ابن‌سینا به‌کار برده‌پذیرفته‌و از رأی‌او در باره کلی‌طبیعی‌پیروی‌کرده‌و آن‌را منافی‌با کلی‌سِعِی‌ندانسته‌است( رجوع کنید به ادامه مقاله). به‌نظر ملاصدرا، ماهیت‌نه‌کلی‌است‌نه‌جزئی، زیرا ماهیات‌اصیل‌نیستند و بدون‌اتصاف‌به‌وجود به‌چیزی‌متصف‌نمی‌شوند. بنابراین، از نظر او ماهیتِ موجود [ در خارج‌یا ذهن] به‌جزئی‌و کلی‌تقسیم‌می‌شود (آشتیانی، ص142).2) کلی‌و جزئی‌به‌معنای‌سعه‌و عدم‌سعه وجودی. در متون‌فلسفی‌مسلمانان، کلی‌را در این‌معنی‌تحت‌سه‌عنوان‌کلی‌سِعی، مُثُل‌و عقل(موجود مفارق‌عُلْوی) می‌توان‌بازجست. اقوال‌ایشان‌در باره کلی‌و جزئی‌به‌این‌معنی‌قابل‌مقایسه‌و تطبیق‌با جنبه‌هایی‌از آرای‌افلاطونیان‌و نوافلاطونیان، به‌ویژه‌فلوطین، است. ریشه‌ها و بذرهای‌اولیه این‌نظر را در متون‌آنها می‌توان‌یافت‌که‌در عین‌حال، در زمینه مساعد تفکر فلسفی‌در جهان‌اسلام، به‌باروری‌و رشد شایان‌توجهی‌نایل‌شد. کلی‌در این‌معنا، ناظر به‌تبیین‌عالم‌هستی‌بر اساس‌نظام‌طولی‌و رابطه وجودی میان‌علتها و معلولها (بی‌واسطه‌یا باواسطه)، خصوصاً از نوع‌فَیضان‌و صدور یا اشراق‌و انعکاس، به‌کار رفته‌است‌که‌بنا بر آن، علت‌یا مبدأ فیض‌و اشراق‌ــ چون‌مُعطِی‌وجود و کمالات‌آن‌به‌معلول‌است خود باید دارای‌وجود و واجد کمالات‌وجود باشد و معلول، که‌ذاتاً فاقد وجود و کمالات‌آن‌است، پس‌از این‌افاضه‌و اشراق، معلول‌و رشحه‌ای‌از رشحات‌و پرتوی‌از اشراق‌آن‌مبدأست. بدین‌ترتیب، در سلسله‌مراتب‌هستی، مبدأ فیضِ وجود و آنچه‌واسطه فیض‌است، هریک‌نسبت‌به‌مقام‌و مرتبه‌اش، مادون‌خود را در بر می‌گیرد و محیط‌بر آن‌است‌و چون‌کلی، یعنی‌چیزی‌که‌دارای‌احاطه‌و در بر گیرنده غیر است، به‌چنین‌موجوداتی‌به‌اعتبار سعه‌و احاطه وجودیشان، «کلی» گفته‌شده‌است.چون‌به‌نظر تمامی‌فیلسوفان‌مسلمان‌هرگونه‌وجود و معرفتی‌در عالم‌پایین‌ناشی‌از وجودات‌عالم بالا و معرفت‌آنهاست، می‌توان‌گفت‌که‌اندیشه تمامی‌ایشان‌با اطلاق«کلی» بر آن‌وجودات، یعنی‌عقول‌و مفارقات، سازگار است‌و به‌آن‌قائل‌بوده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله)، چنانکه‌کندی‌عقل‌فعال‌را صورت‌نوعی اشیا دانسته‌که‌در مرحله بالفعل‌بودنِ مطلق‌و دائمی‌است(داودی، ص227ـ229). فارابی‌نیز عقل‌فعال‌را جامعِ صور بالقوه اشیا خوانده‌و در رساله الدعاوی‌القلبیه (ص) مُثُل‌افلاطونی‌را انکار کرده‌است. ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات، ج1، ص317) نیز اگرچه‌منکر مُثُل‌افلاطونی‌شده، به‌صور معقولِ بالفعل‌در عقل‌فعال‌قائل‌بوده‌است. به‌علاوه، از اقسام‌سه‌گانه کلی«ماقبل‌الکثره »، «فی‌الکثره » و «مابعدالکثره »، که‌به‌نظر می‌رسد نخستین‌بار ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق، ج1، مدخل، ص69) بیان‌کرده، کلی«ماقبل‌الکثره » یعنی‌آنچه‌در علم‌الاهی‌و ملائکه(عقول‌مفارق) هست‌ناظر به‌کلی‌سِعی وجودی‌است‌که‌چون‌در کثرات‌خارجی‌موجود می‌شوند، کلی«فی‌الکثره » نامیده‌می‌شوند و آنگاه‌که در فرآیند تعقل‌برای‌انسان‌معقول‌می‌شوند به‌آنها کلی«بعدالکثره » می‌گویند. سهروردی(ج2، ص145، پانویس10) نیز به‌مثل‌افلاطونی‌یا به‌تعبیر او، انوار قاهر عَرْضی(عقول‌عرضی)، قائل‌بوده‌است‌که‌بنا بر نظر وی، عالم‌حس(مادّیات) از اشراقات‌و انعکاس‌آن‌انوار صادر شده‌است. انواع‌موجوداتِ جهان‌مادّی‌با اربابِ انواع‌متماثل‌اند و نسبت‌میان‌آنها از قبیل‌نسبت‌سایه‌به‌صاحب‌سایه‌است. هریک‌از انواع‌مجرد در این‌جهان‌تحت‌تأثیر و تدبیر یک‌عقلی‌کلی‌و مفارق‌است‌و این‌کلی‌بودن، که‌او به‌عقول‌یا انوار قاهره‌نسبت‌داده‌است، در تفکر وی‌امری‌مفهومی‌و ذهنی‌نیست، بلکه‌جز گسترش‌هستی‌و احاطه‌و سعه وجودی، معنای‌دیگری‌ندارد (ابراهیمی‌دینانی، 1366 ش، ص622، 631). گفتنی‌است‌که‌همان‌کثراتِ نوعی‌را که‌سهروردی‌به‌عقول‌عرْضی‌استناد داده‌است، منکران‌عقول‌عرضی‌یا مثُل، مانند ابن‌سینا و فارابی، به‌جهات‌متکثر در عقل‌فعال‌مستند دانسته‌اند (آشتیانی، ص221ـ222). به‌نظر می‌رسد که‌بی‌توجهی‌ارسطو و فیلسوفان‌مسلمانی‌چون‌ابن‌سینا به‌فهم‌کلی‌سِعی‌و احاطی، موجب‌گردید که‌به‌دیده انتقاد و اعتراض‌به‌نظریه مثل‌افلاطونی‌بنگرند. در میان‌فیلسوفان‌مسلمان، اگرچه‌می‌توان‌گفت‌که‌سهروردی‌به‌این‌تفسیر از مثل‌افلاطونی‌تا حدودی‌نزدیک‌شد، در اصل‌ملاصدرا بود که‌با درک‌دقیقی‌از معنای‌کلی‌سِعی‌تفسیری‌از مثل‌افلاطونی‌عرضه‌داشت‌که‌بنا بر آن، می‌توان‌گفت‌این‌نظریه‌دست‌کم‌با آرای‌فیلسوفان‌مسلمان‌سازگار است. چنانکه‌بنا بر تفسیری‌که‌ملاصدرا بیان‌کرده‌است، به‌رغم‌اینکه‌ابن‌سینا از مثل‌افلاطونی‌انتقاد کرده‌و آن‌را منکر شده، با نام‌دیگری(نظریه عقول‌و عقل‌فعال) آن‌را پذیرفته‌است.به‌نظر ملاصدرا، عقل‌فعال‌یا رب‌النوع‌یا مثال‌نوری‌افلاطونی، وجود فی‌نفسه‌ای‌است‌که‌از علتش‌صادر شده‌است‌و این‌وجود به‌حسب‌حقیقت‌و با وحدت‌اطلاقی‌و انبساطی‌ذاتش، جامع‌جمیع‌متکثراتِ موجود در عالم‌طبیعت‌و مادّیات‌است‌و این‌عالم‌و امور جزئی در آن، مرتبه نازلِ همان‌حقایق‌کلی‌عالم‌بالاست(صدرالدین‌شیرازی، الحکمه المتعالیه، سفر 1، ج3، ص 337). وجود مُثُل‌و عقل‌فعال‌به‌معنای‌کلی‌سِعی، بنا بر قول‌ملاصدرا (سفر 1، ج3، ص339)، بدین‌گونه‌است‌که‌تمام‌ماهیات‌مختلف‌و متکثر به‌کثرت‌عددی‌در واقعیت‌عالم‌مادّی، به‌وجود واحد بسیط‌جمعی‌و به‌وحدت‌اطلاقی(نه‌عددی) در عقل‌مجرد موجودند، یعنی‌عقل‌مجرد به‌نحو اطلاق(نامتعین) واجد کمالات‌متکثر در موجودات‌مادّی‌و مادون‌خود است‌و کمالات‌موجودات‌مادون، شئون‌و فروعِ تنزل‌یافته حقایق‌وجودی‌کمالی‌مافوقشان(عقل‌فعال‌و از طریق‌آن‌دیگر عقول‌مفارق) هستند (آشتیانی، ص175ـ 178؛ نیز رجوع کنید به بسیط‌الحقیقه ، قاعده* ).پیوند و نسبت‌میان‌کلی‌به‌معنای‌سعه وجودی‌و کلی‌عقلی‌و منطقی موجود در اذهان‌و کلی‌طبیعی‌که‌در خارج‌وجود دارد، از مباحث‌مهم‌به‌شمار می‌رود. به‌نظر فارابی، مفاهیم‌کلی‌موجود در ذهن‌توسط‌عقل‌هیولانی‌و به‌مدد عقل‌فعال (کلی‌سِعِی) از محسوسات‌عینی‌انتزاع‌می‌شود. عقل‌انسان، به‌مدد عقل‌فعال، معقولات‌بالقوه‌را، که‌در اشیای‌محسوس‌است‌واز طریق‌حس‌ادراک‌شده‌است، معقول‌بالفعل‌می‌سازد (داودی، ص236ـ237؛ نتون ، ص99). ابن‌سینا نیز با این‌قول‌موافق‌بوده‌و حصول‌صور معقول‌را برای‌نفس‌و عقل‌انسانی‌منوط‌به‌اتصال‌آن‌با عقل‌فعال‌دانسته‌است( الشفاء ، الالهیات، ج1، ص205، 317؛ همو، الاشارات، ج3، ص364ـ366) با این‌تفاوت‌که‌به‌نظر فارابی‌صور معقولات‌در عقل‌فعال‌بالقوه‌است، اما ابن‌سینا آنها را بالفعل‌دانسته‌است. بدین‌ترتیب، می‌توان‌گفت‌که‌نظریه ابن‌سینا در این‌باب‌به‌قبول‌مفاهیمی‌از نوع‌مثل‌افلاطونی(کلّی سِعی) نزدیک‌تر از رأی‌فارابی‌است(داودی، ص329، پانویس2). سهروردی‌نیز وجود صور معقولات‌را در نفس‌انسانی‌به‌مدد و اشراق‌عقل‌فعال‌دانسته‌است. بنا بر نظر وی، نفس‌ناطقه انسانی، بالقوه‌عاقل‌است‌و با عقل‌فعال‌و تابش‌نور آن، عاقل‌بالفعل‌می‌گردد (ج3، ص429ـ431؛ برای‌پیوند و نسبت‌عقل‌فعال‌با نور اسپهبدی ( نفس) از نظر سهروردی رجوع کنید به شهرزوری، مقدمه ضیائی‌تربتی، ص28).ملاصدرا، بر خلاف‌فیلسوفان‌پیش‌از خود، در باره پیوند و نسبت‌کلی‌موجود در ذهن‌و کلی‌سِعی، نه‌به‌اتصال‌نفس‌انسانی‌به‌عقل‌فعال‌بلکه‌به‌اتحاد با آن‌قائل‌شد. بنا بر نظر وی، نفس‌انسانی‌در قوس‌صعود با عقل‌فعال‌متحد است‌و در قوس‌نزول‌نیز نفس‌و عقل‌انسانی‌در ساخت‌کلیاتْ خلاق‌است. نفس‌انسانی، به‌سبب‌علل‌اِعدادی، از عالم‌حس‌به‌عالم‌عقل‌راه‌پیدا می‌کند و از این‌طریق‌برای‌آن‌تجردی‌حاصل‌می‌شود و چون‌در این‌مرحله‌هنوز اتحادش‌با عقل‌فعال‌ضعیف‌است، مجردات‌را از دور مشاهده‌می‌کند؛ پس، به‌واسطه حصول‌اشراقاتِ عقل، عکوس‌و سایه‌هایی‌که‌همان‌کلیات‌اند، در عقل‌انسانی‌منعکس‌و موجود می‌شود. این‌کلیاتِ ذهنی‌همان‌جهات‌ابهامِ حقایقِ نوری‌موجود در مرتبه عقل‌فعال‌است‌و به‌دلیل‌همین‌ابهام‌است‌که‌از صدق‌بر کثیر ابا ندارد؛ اما، نفس‌انسانی‌بعد از قوّت‌می‌تواند تمام‌حقایق‌را به‌وجود وسیعِ محیط، که‌ملاک‌کلیت‌به‌معنای‌سعه وجودی‌است، در عقل‌فعال‌مشاهده‌کند. نفس‌بعد از ادراک‌کلیات‌از این‌طریق، قادر است‌به‌شکل‌فعلی، نه‌انفعالی، کلیات‌را بسازد و انشا کند (صدرالدین‌شیرازی، الحکمه المتعالیه ، سفر 1، ج 2، ص69؛ آشتیانی، ص136، پانویس2، ص165).در متون‌متأخر، برای‌جزئی‌نیز اقسام‌طبیعی، منطقی‌و عقلی‌نیز ذکر شده‌است، چنانکه‌مظفر (ج1، ص102) جزئی‌را بر این‌سه‌قسم‌دانسته‌است. جزئی طبیعی، آن‌چیزی‌که‌معروض‌و متصف‌به‌جزئی‌بودن‌است، مانند زید. جزئی منطقی، مفهومی‌است‌که‌صدقش‌بر امور کثیر محال‌است‌و جزئی‌عقلی، طبیعت‌جزئی‌به‌قید جزئی‌بودن‌است، مانند زید جزئی.جزئی‌را از جهت‌دیگر به‌دو نوع‌حقیقی‌و اضافی‌تقسیم‌کرده‌اند. جزئی حقیقی، مفهومی‌است‌که‌فی‌نفسه‌مانع‌از صدق‌بر امور کثیر است، مانند مدلولهای‌نامهای‌خاص. جزئی اضافی، مفهومی‌است‌که‌در قیاس‌به‌مفهوم‌دیگر اخص‌از آن‌و جزئی‌است‌هرچند که‌فی‌نفسه‌کلی‌و قابل‌صدق‌بر امور بسیار می‌باشد. بدین‌ترتیب، هر جزئی حقیقی، جزئی اضافی‌است، ولی‌برخی‌از جزئیاتِ اضافی، جزئی حقیقی‌نیستند، مانند انسان‌که‌نسبت‌به‌حیوان، جزئی‌اضافی‌است‌ولی‌جزئی‌حقیقی‌نیست، زیرا می‌تواند مصادیق‌بسیاری‌داشته‌باشد (همان، ج1، ص67ـ69؛ ابراهیمی‌دینانی، 1380 ش، ج2، ص‌ـ621).در باره جزئی‌و ویژگیهای‌آن‌احکام‌و قواعدی‌بیان‌شده‌است، بدین‌شرح: جزئی‌حقیقی‌نه‌کاسب‌است‌و نه مکتَسب، یعنی‌ادراک‌یک‌جزئی‌نه‌می‌تواند به‌ادراک‌دیگری‌منتج‌شود و نه‌خود از ادراک‌دیگری‌مقدّم‌بر آن‌ناشی‌می‌شود. ادراک‌کلی‌از آن‌جهت‌که‌کلی‌است‌به‌هیچ‌وجه‌ادراک‌جزئی‌مشخصی‌را نتیجه‌نمی‌دهد و حکم‌کلی‌زمانی‌بر جزئیات‌جاری‌می‌گردد که‌جزئی‌از قید جزئی‌بودن‌و تشخص‌و عوارض‌مختص‌به‌آن‌رها و منفک‌شده‌باشد، زیرا جزئی‌از این‌جهت‌که‌جزئی‌و یک‌فرد مشخص‌و معین‌است، با سایر موجودات‌و امور جزئی‌مباین‌است‌و معنای‌فردِ مشخص‌بودن‌همین‌است‌که‌جز بر خود بر غیرش‌صادق‌نباشد. بنابراین، اقامه برهان‌بر امور جزئی بماهو جزئی‌و شخصی‌ممکن‌نیست(ابراهیمی‌دینانی، 1380 ش، ج2، ص‌ـ623، 645)، چنانکه‌نمی‌تواند برهان‌چیزی‌واقع‌شود. از طرفی، چون‌حد و برهان‌با یکدیگر مشارک‌و همراه‌اند، اگر چیزی‌برهان‌نداشته‌باشد، حد هم‌ندارد؛ بنابراین، یک‌امر شخصی جزئی‌چون‌برهان‌ندارد حد هم‌ندارد. همچنین‌چون‌اتحاد، شرط‌جوازِ حمل‌است‌و یک‌شخص‌از آن‌جهت‌که‌جزئی‌است‌قابل‌اتحاد با چیزی‌نیست؛ بنابراین، امر شخصی جزئی‌نه‌موضوع‌قضیه‌می‌تواند واقع‌شود نه‌محمول‌آن(همان، ج2، ص645ـ650).در باره جزئی‌و کلی‌در منطق، در بحث‌تصورات(مفردات) بحث‌شده‌است، از آن‌جهت‌که‌کلیات(جنس، فصل، نوع، عرض‌عام‌و عرض‌خاص) در تعریف‌به‌کار می‌روند ( رجوع کنید به تعریف*؛ حد *؛ نیز رجوع کنید به کلیات‌خمس* ). همچنین‌در بخش‌قضایا در باره آنها بحث‌می‌شود، چنانکه‌ارسطو در کتاب عبارت(1980، ج1، ص106) از قضایای‌جزئی‌و کلی‌سخن‌گفته‌است‌که‌بر اساس‌سلب‌و ایجاب‌در هر کدام، محصورات‌چهارگانه(موجبه کلیه، سالبه کلیه، موجبه جزئیه‌و سالبه جزئیه) به‌دست‌می‌آید ( رجوع کنید به قضیه* ) . در تفسیر جزئی‌یا کلی‌بودنِ قضایا از نظر ارسطو اختلاف‌هست‌و این‌اختلاف‌ناشی‌از ابهامی‌است‌که‌در این‌باب‌در آثار او وجود دارد و روشن‌نیست‌که‌جزئی‌یا کلی‌بودن‌وصف‌موضوع‌است(یعنی‌سُور مرتبط‌به‌موضوع‌است) یا وصف‌حکم‌است‌که‌به‌تبع‌آن، موضوع‌با تمام‌افراد یا بعض‌افرادش‌در حکم‌شرکت‌می‌کنند ( رجوع کنید به حکم* ). به‌نظر فارابی(1408ـ1410، ج2، ص67)، کلی‌یا جزئی‌بودن‌وصف‌حکم‌است.نکته دیگر در این‌باب‌آن‌است‌که‌تا پیش‌از ابن‌سینا، کلی‌یا جزئی‌بودن‌در باب‌قضایا، فقط‌در باره قضایای‌حملی‌مورد بحث‌قرار می‌گرفت. ابن‌سینا برای‌جملات‌شرطی، سورهای‌زمانی‌و احوالی‌نظیر «کلّما»، «مهما» (به‌معنای‌در هر زمان، در هر حال‌و مانند اینها) را بیان‌کرد و بدین‌ترتیب، جزئی‌یا کلی‌بودن‌را به‌شرطیه‌ها نیز نسبت‌داد. به‌نظر وی، این‌وصف‌نه‌به‌مقدّم‌و تالی‌در شرطیه، بلکه‌به‌اتصال‌و انفصال‌آن‌مربوط‌است. ابن‌سینا، با به‌کاربردن‌سور در جملات‌شرطی، زمینه نسبت‌دادن‌احکام‌قیاسهای‌حملی‌به‌قیاسهای‌شرطی‌اقترانی‌را مهیا ساخت( رجوع کنید به الشفاء، المنطق، ج2، فن4، ص272ـ276). به‌نظر موحد (ص179ـ182) این‌سورها، شبه‌سورند. وی‌نظر ابن‌سینا را در باره سورهای‌زمانی‌و احوالی‌در شرطیه، ناشی‌از فضای‌نادرستِ حاکم‌بر تفکر ابن‌سینا در باره تقدم‌منطق‌حملی‌بر منطق‌شرطی‌می‌داند. مظفر نوع‌دیگری‌از کلیت‌را بیان‌کرده‌است‌که‌ملحق‌به‌قضایای‌حملی‌می‌شود که‌بنا بر آن، قضایای‌حملی، کلی‌یا جزئی‌یا شخصی، به‌اعتبار وجودِ نسبت‌میان‌موضوع‌و محمول، در همه زمانها از کلیتِ اَزمانی‌برخوردارند (مظفر، ج3، ص365).عارفان‌مسلمان‌نیز در بحث‌کلی‌به‌کلی سِعی‌وجودی‌قائل‌شده‌اند و در باره آن‌اصطلاح‌اعیان‌ثابته* را به‌کار برده‌اند. در متون‌کلامی‌اسلامی‌نیز بحث‌کلی‌در مباحث‌صفات‌الاهی، اما با اصطلاحات‌متفاوتی‌از قبیل«معنی»، «حال»، «اعیان‌ثابته» و «ثابتات‌ازلی» ــ باتوجه‌به‌تفسیری‌که‌از این‌اصطلاحات‌شده‌است قابل‌پیگیری‌است(ولفسون، ص168ـ174). به‌نظر ابراهیمی‌دینانی(1370 ش، ص358ـ365) غزالی‌در بحث‌کلی‌طبیعی‌از ابن‌سینا پیروی‌کرده‌است. وی‌همچنین(1376ـ 1379 ش، ج1، ص332) با استناد به‌عباراتی‌از رساله کلیات، فخر رازی‌را در باب‌کلی‌پیرو نظریه اسم‌گرایی‌برشمرده‌است(قس‌سیدموسوی، ص76ـ77 که‌رساله کلیات را نوشته قطب‌الدین‌رازی‌می‌داند). به‌نظر بدوی(1983، ج1، ص360ـ 361)، متکلمان‌معتزلی، به‌جز ابوهاشم جُبّائی، دارای‌گرایشهای‌اسم‌گرایانه‌بوده‌اند، زیرا نظریه واقع‌گرایانه‌در باره کلی، به‌این‌نتیجه خطیر در باب‌صفات‌الاهی‌منتهی‌می‌شود که‌صفات‌خدا جوهر یا اقنوم‌باشند که‌این‌با آرای‌معتزلیان‌کاملاً ناسازگار است.منابع: جلال‌الدین‌آشتیانی، شرح‌حال‌و آرای‌فلسفی‌ملاصدرا ، قم1378 ش؛ غلامحسین‌ابراهیمی‌دینانی، شعاع‌اندیشه‌و شهود در فلسفه سهروردی، تهران1366 ش؛ همو، قواعد کلی‌فلسفی‌در فلسفه اسلامی، تهران1380 ش؛ همو، ماجرای‌فکر فلسفی‌در جهان‌اسلام، تهران1376ـ1379 ش؛ همو، منطق‌و معرفت‌در نظر غزالی، تهران1370 ش؛ ابن‌سینا، الاشارات‌و التنبیهات، مع‌الشرح‌لنصیرالدین‌طوسی‌و شرح‌الشرح‌لقطب‌الدین‌رازی، تهران1403؛ همو، الشفاء ، چاپ‌ابراهیم‌مدکور و دیگران، چاپ‌افست‌قم1404ـ1406؛ ارسطو، منطق‌ارسطو، چاپ‌عبدالرحمان‌بدوی، بیروت1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن‌لطفی‌و رضا کاویانی: جمهوری، تهران1380 ش؛ عبدالرحمان‌بدوی، ارسطو عندالعرب: دراسه و نصوص‌غیرمنشوره، کویت؛ همو، مذاهب‌الاسلامیین، ج1، بیروت1983؛ نصراللّه‌پورجوادی، درآمدی‌به‌فلسفه افلوطین، تهران1364 ش؛ علی‌مراد داودی، عقل‌در حکمت‌مشاء: از ارسطو تا ابن‌سینا ، تهران1349 ش؛ یحیی‌بن‌حبش‌سهروردی، مجموعه‌مصنّفات‌شیخ‌اشراق، تهران 1380 ش؛ حسین‌سید موسوی، « [ در باره ] رساله تحقیق‌الکلیات»، خردنامه صدرا ، ش19 (بهار 1379)؛ محمدبن‌محمود شهرزوری، شرح‌حکمه الاشراق، چاپ‌حسین‌ضیائی‌تربتی، تهران1372 ش؛ محمدبن‌ابراهیم‌صدرالدین‌شیرازی، الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، تهران1337 ش، چاپ‌افست‌قم[ بی‌تا. ]؛ همو، منطق‌نوین: مشتمل‌بر اللمعات‌المشرقیه فی‌الفنون‌المنطقیه، با ترجمه‌و شرح‌عبدالمحسن‌مشکوه الدینی، تهران[ بی‌تا. ]؛ محمدحسین‌طباطبائی، بدایه الحکمه ، قم1404؛ همو، نهایه الحکمه ، قم1362 ش؛ محمدبن‌محمد فارابی، رسائل‌الفارابی، رساله6 : الدعاوی‌القلبیه، حیدرآباد دکن1345/1926؛ همو، المنطقیات‌للفارابی، چاپ‌محمدتقی‌دانش‌پژوه، قم1408ـ1410؛ فردریک‌چارلز کاپلستون، تاریخ‌فلسفه، ج1: یونان‌و روم، ترجمه جلال‌الدین‌مجتبوی، تهران1368 ش؛ محمدرضا مظفر، المنطق، نجف1388/1968، چاپ‌افست‌قم1370 ش؛ مصطفی‌ملکیان، تاریخ‌فلسفه غرب، [ قم] 1377 ش؛ ضیاء موحد، از ارسطو تا گودل: مجموعه مقاله‌های‌فلسفی‌ـ منطقی، مقاله 13: «نظریه قیاس‌های‌شرطی‌ابن‌سینا»، تهران1382 ش؛ ایان‌ریچارد نتون، فارابی‌و مکتبش، ترجمه گل‌بابا سعیدی، تهران1381 ش؛Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J.L. Ackrill, Oxford 1974; Franz Brentano, On the several senses of being in Aristotle , ed. and tr. Rolf George, Berkeley 1975; The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1972, s.v. "Universals" (by A.D. Woozley); G.M.A. Grube, Plato's thought , Boston 1958; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Kalam , Cambridge, Mass., 1976.
