دشنه ← خنجر

دشنه ← خنجرNNNNدعا، طلب و درخواست بندگان از خدا یا آنچه معبود می‌پندارند، شامل امور مادی و معنوی در زندگی دنیایی یا در زندگی آخرتی، چه در وضع عادی و چه در وضع اضطرار، برای رسیدن به خواسته‌ها یا دوام داشته‌ها یا رفع ناملایمات. دعا به دلیل آنکه از فقر ذاتی انسان در برابر معبود نشئت می‌گیرد (← فاطر: 15) نیاز همة انسانهاست و با عبادت و اظهار بندگی قرابت دارد و معمولاً در قالب عمل عبادی و مناسکی صورت می‌گیرد. در طول تاریخ و در همة جوامع بشری و پیروان ادیان، دعا به اشکال گوناگون فردی و اجتماعی جریان داشته‌است (← د.دین و اخلاق، ذیل "Prayer"). این مقاله دربارة دعا در تعلیم و فرهنگ اسلامی و شامل قسمتهای زیر است :1) واژگان2) در قرآن3) در حدیث4) در کلام5) در فلسفه6) در تصوف و عرفان7) دعاهای مأثور8) کتابشناسی دعا1) واژگان. دعا از ریشة دع و به‌معنای مایل ساختن چیزی به سوی خود با صدا و کلام است (ابن‌فارس، ذیل «دعو»)، اما ابوهلال عسکری (ص 534) اصل آن را درخواست انجام کاری می‌داند. جمع آن ادعیه است (← جوهری، ذیل «دعو»).دعا در اصطلاح به معنای درخواست انجام کاری از مدعو است که به صورت جمله امر یا نهی و گاه نیز به صورت جمله خبری، مانند غَفَرَاللّهُ لَکَ، می‌آید. فرق آن با امر این است که در دعا مرتبة مخاطب فراتر از داعی و در امر، فروتر است و نقطة مقابل دعا اجابت است و مقابل امر، اطاعت (← طوسی، التبیان، ذیل اعراف: 55). صلاة (← توبه: 103؛ احزاب: 56)، قنوت (زمر: 9)، سؤال به معنای درخواست (برای نمونه ← ابراهیم: 34؛ هود: 47)، ندا به معنای درخواست با صدای بلند (برای نمونه ← هود: 45؛ انبیاء: 76)، اوّاه به معنای دعاکننده به خیر و بسیار تسبیح و ثناگو (← هود: 75)، لعن/ نفرین به معنای دعا بر ضد کسی (اعراف: 38؛ غافر: 52)، بَهل به معنای نفرین و مباهله به معنای لعنت کردن هر طرف بر دیگری (آل‌عمران : 61)، از دیگر واژگان قرآنی است که با معنای اصطلاحی دعا پیوند دارد (← خلیل‌بن احمد، ذیل «بهل»، «أوه»؛ ابوعبید، ج 4، ص 231؛ ابن‌قتیبه، ذیل «صلاة»؛ جوهری، ذیل «بهل»؛ ابوهلال عسکری، همانجا؛ ابن‌منظور، ذیل «أوه»، «قنت»).2) در قرآن. واژة دعا و مشتقات آن 215 بار در قرآن در معانی فراخواندن و دعوت به امری، پرستش و عبادت، درخواست چیزی از خدا، سخن و دعوی (← اعراف: 5؛ انبیاء : 15؛ مریم: 91) و پسرخوانده (احزاب: 4، 37) به‌کار رفته است (← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «دعو»).در معنای فراخواندن و دعوت به امری، داعی گاه خداوند است که دعوتش یا تکوینی است به معنای فراهم‌سازی آنچه برای یک چیز اراده کرده‌است؛ مانند رستاخیز برای انسانها که از آن به فراخواندن انسانها به زندگی آخرت و روز بعث و داوری تعبیر شده (← اسراء: 52؛ روم: 25)، یا تشریعی است، یعنی فراخواندن مردم به دین از طریق وحی (طباطبائی، ذیل یونس : 25). خدا انسانها را به بهشت، مغفرت و دارالسلام (بقره: 221؛ یونس: 25) و آنچه بدانها حیات حقیقی می‌بخشد (انفال: 24) فرامی‌خواند. در این قِسم، پیامبران و مؤمنان نیز در مقام داعی، انسانها را به سوی پروردگار (برای نمونه ← یوسف: 108؛ رعد : 36؛ فصّلت: 33)، هدایت (کهف: 57)، صراط مستقیم (مؤمنون: 73) و نجات (غافر: 41) فرامی‌خوانند. در قرآن کریم، رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم داعی انسانها به حیاتی شریف و گرانمایه دانسته شده (← انفال: 24) و در دو آیه با عنوان «داعِیَ اللّه» (احقاف: 31ـ32) و در یک آیه با تعبیر «داعیاً اِلی اللّه» (احزاب: 46) از آن حضرت یاد شده‌است. وظیفة انسان در مقابل دعوت تشریعی، پذیرفتن آن است که در قرآن با تعبیر اجابت یا استجابت از آن یاد شده‌است. پذیرفتن دعوت تکوینی، حتمی و از دایرة اختیار انسان خارج است (← اسراء : 52). اما انسان در مقابل دعوت تشریعی مختار است، اگر آن را بپذیرد سرانجامی نیکو و اجری عظیم دارد (← آل‌عمران: 172؛ رعد: 18)؛ اما اگر آن را نپذیرد در گمراهی آشکار فرو می‌رود و به سرانجامی بد که هیچ گریزی از آن نیست، گرفتار خواهد آمد (← رعد: 18؛ احقاف: 32).در جنبة منفی این معنا، داعی اغلب شیطان یا مشرکی است که انسانها را به شرک، کفر و آتش دوزخ فرامی‌خواند (← بقره : 221؛ ابراهیم: 22؛ قصص: 41؛ لقمان: 21؛ فاطر: 6؛ غافر : 41ـ42؛ برای تفصیل بیشتر ← دعوت*).در آیات بسیاری دعا به معنای دوم، یعنی پرستش و عبادت، آمده‌است. مهم‌ترین مؤید این معنا، آوردن واژة «عبادت» به‌جای «دعا» در آیات «اُدْعونی اَستَجِب لَکُم اِنَّ الذینَ یَستکبِرونَ عَن عِبادَتی...» (غافر: 60)، و «اَعتَزِلَکُم و ما تَدعونَ مِن اللّهِ... فَلَمّا اعْتزلَهُم و ما یعبدونَ مِن دونِ اللّهِ...» (مریم : 48ـ49) است. آیاتِ ناظر به این معنا دو قسم‌اند: در برخی آیات واژة دعا دربارة پروردگار به‌کار رفته‌است (برای نمونه ← مریم : 48؛ غافر: 12؛ جن: 18ـ20) و مفسران آن را به «عبادت و خدا را به یگانگی خواندن» معنا کرده‌اند (← طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل مریم: 48، غافر: 12، جن: 18ـ20). گاه نیز مراد از دعای پروردگار را برخی از مصادیق عبادت دانسته‌اند، مانند مطلق نماز اعم از فرایض و نوافل یا نمازهای واجب پنج‌گانه یا نماز صبح و شام (← طبری؛ عیاشی؛ طوسی، التبیان؛ فضل‌بن طبرسی؛ طباطبائی، ذیل انعام: 52)، ذکر خدا و تهلیل، تسبیح و تحمید او (← طبری؛ طوسی، التبیان، همانجاها)، تلاوت قرآن یا سجود (← طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ طباطبائی، ذیل جن: 18ـ19). برخلاف نماز که از واجبات دین اسلام است و برای به‌جاآوردن آن، زمان معیّن، طهارت، استقبال قبله، اذکار ثابت و تلفظ عربی برخی اذکار و برخی شرطهای دیگر وضع شده، دعا به زمان و زبان خاصی محدود نیست و هرکس با هر زبان و در هر زمانی می‌تواند به سوی پروردگارش دعا کند. همچنین دعا ذکرهای ثابتی ندارد و انسان متناسب با وضع بیرونی و روحی خود می‌تواند هر دعایی را انتخاب کند و بر زبان بیاورد یا حتی بر قلب بگذراند، گرچه برای دعا در برخی از زمانها و مکانها فضیلت بیشتری بیان شده‌است (← بخش 3 : در حدیث).در برخی دیگر از آیات، صورتی از واژة دعا در ساختارهایی معیّن مانند «الذینَ تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ» (انعام: 56؛ حج: 73؛... برای ساختارهای مشابه ← انعام: 108؛ اعراف: 37؛ یونس : 66؛ هود: 101؛ نحل: 20؛ مریم: 48؛ حج: 62؛ لقمان: 30؛ زمر : 38؛ غافر: 20؛ زخرف: 86) به معبودانی اشاره دارد که مشرکان می‌پرستیدند یا آنها را اله می‌نامیدند (← طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ قرطبی؛ بیضاوی؛ ابوحیان غرناطی؛ آلوسی ذیل: انعام: 56، اعراف: 194، حج : 73). این آیات که همه در سیاق احتجاج با مشرکان است، با اشاره به حقیقت معبودان آنها که نه مالک ذره‌ای در این عالم‌اند (فاطر: 13) و نه چیزی در زمین خلق کرده‌اند (فاطر: 40) و اگر همه گرد هم آیند توان آفرینش یک مگس را ندارند (حج: 73) و اینکه همه بندگانی مانند خود آنها هستند (اعراف: 194) و هیچ قدرتی بر یاری‌شان ندارند (اعراف: 197)، و به هنگام گرفتاریها فریادرس آنها نیستند (زمر: 38)، با بیانی بلیغ بطلان و سخافت باورها و کردار آنان را می‌نمایاند.در آیات بسیاری دعا به معنای خواندن کسی برای درخواست چیزی آمده که همان معنای اصطلاحیِ دعاست. بخش مهمی از این آیات در سیاق اثبات توحید و نفی شرک، از یک سو با یادآوری این حقیقت که انسان در گرفتاریها به‌طور فطری به خدا رو می‌کند و از او کمک می‌خواهد، بر توانایی خدا در برآوردن حاجات تأکید می‌ورزد و از سوی دیگر بر ناتوانی معبودان مشرکان بر استجابت دعای آنان. این برهان، یعنی فراموش کردن غیر خدا در سختیها و تضرع به درگاه الهی، صریح‌ترین برهان بر یگانگی پروردگار است (← طوسی، التبیان؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل انعام : 40ـ41، اسراء: 67). قرآن گاه با تعابیری کلی مانند «و اِذا مَسَّ الانسانَ الضُّرُّ دَعانا» (یونس: 12)، «اِذا مَسَّ الانسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ» (زمر: 8)، «اِذا مَسَّ النّاسَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُم» (روم: 33) «وَاِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ» (فصّلت: 51) حال انسان را چنین ترسیم می‌کند که به هنگام رویارویی با سختیها، به فطرت خود درمی‌یابد تنها خدای سبحان قادر به از میان برداشتن اندوه و گرفتاریهای اوست. زیرا او تمام امور انسان را از روزی که به‌وجود آمده، تدبیر کرده و تدبیر هر وسیلة دیگر نیز در دست اوست؛ ازاین‌رو، به ظاهر و باطن به سوی پروردگارش رو می‌کند، آشکارا و پنهان، نشسته و خوابیده و در همه حال او را می‌خواند.در برخی آیات، تصویری از انسانی به کشتی نشسته و گرفتار تندبادها و امواج سهمگین ترسیم می‌شود که خدا را از اعماق قلب، خالصانه می‌خواند (← یونس: 22؛ عنکبوت: 65؛ لقمان: 32) و وعدة شکرگزاری در صورت نجات می‌دهد (انعام : 63؛ یونس: 22). به عقیدة طباطبائی (ذیل انعام: 63) چون انسان، همانند موجودات دیگر، همواره در اعمال اجتماعی به داد و ستد پرداخته، دربارة خدای سبحان هم که بی‌نیاز مطلق است، نیز همین شیوه را به‌کار می‌برد و چون می‌داند در مقابل پروردگارش کوتاهی کرده و با آن‌همه نافرمانی شایستگی نجات را ندارد، برای اینکه استحقاقی به دست آورد و دعایش مستجاب گردد، باخدا عهد می‌بندد و همه‌گونه وعده‌ای می‌دهد، از جمله استجابت دعوت الهی و اطاعت از پیامبران (ابراهیم: 44)، دادن مال و به صلاح روی آوردن (توبه: 75). اما گروهی از انسانها پس از رفع گرفتاریها، بار دیگر به اسباب ظاهری اعتماد می‌کنند و بدانها آرامش می‌یابند و درنتیجه از یاد خدا اعراض می‌کنند (اسراء: 67)، شرک می‌ورزند (اعراف : 189ـ190؛ عنکبوت: 65؛ روم: 33؛ نیز ← لقمان: 32) و رفع گرفتاری خود را به عوامل دیگر، مانند علم و شایستگی خود، نسبت می‌دهند و آسایش خود را زوال‌ناپذیر می‌پندارند (← زمر: 49؛ فصّلت: 50؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ فیض کاشانی؛ طباطبائی، ذیل آیات) و بار دیگر به بَغی و ستم در زمین می‌پردازند (یونس: 23). یکی از مصادیق این حالتِ کلی، فرعونیان‌اند که از موسی علیه‌السلام خواستند دعا کند تا خدا عذاب و بلا را از آنها دور سازد تا در عوض، ایمان بیاورند و بنی‌اسرائیل را همراه او روانه سازند. اما چون عذاب از آنها رفع شد، عهد خود را شکستند (← اعراف : 134ـ135).خدا برای نفی شرک و به منظور تحدی و واداشتن مشرکان به اعتراف به عجز و ناتوانی آنچه غیرخدا می‌پرستند، در آیات متعدد از ایشان می‌خواهد که برای رفع گرفتاریها و شداید از خدایان خود یاری بطلبند. در این آیات ناتوانی معبودان مشرکان در استجابت دعای آنها (← اعراف: 193ـ195؛ رعد: 14؛ فاطر : 14) و نشنیدن دعای آنان (شعراء: 72؛ فاطر: 14) از جمله دلایل بطلان ادعا و پندار مشرکان دانسته شده‌است (← طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ قرطبی؛ طباطبائی، ذیل اعراف: 193ـ195). همچنین تأکید می‌شود که دعا کردن در پیشگاه این معبودان با ساکت بودن یکسان است (اعراف: 193) زیرا اگر آنها را بخوانند چیزی نمی‌شنوند و اگر هم بشنوند، توان اجابت ندارند (فاطر: 14؛ احقاف: 5؛ اعراف: 195). به عقیدة زمخشری (ذیل اعراف: 193) اسمیه بودن جمله «اَم اَنتُم صامِتونَ» به این حقیقت اشاره دارد که مشرکان چون دچار اندوه و مصیبتی می‌شدند خدا را می‌خواندند و نه بتان را، و نیز بیانگر استمرار این حالت است. در واقع، این آیه به روی آوردن فطری انسان در شداید به سوی پروردگار اشاره دارد (نیز ← بیضاوی، ذیل آیه؛ قس فخررازی، ذیل آیه که می‌گوید مشرکان در سختیها به سوی بتها تضرع می‌کردند).الف) اهمیت و حقیقت دعا به درگاه خداوند. در قرآن بر اهمیت دعا تأکید و به آداب دعا و شروط استجابت آن اشاره شده‌است. از مهم‌ترین آیات در بیان ارزش دعا نزد خدا و فضیلت انقطاع از خلق، آیة 60 سورة غافر (← فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل آیه) است که مردم را به دعا کردن امر می‌کند و به ایشان نوید اجابت می‌دهد و دعا را عبادت می‌شمرد و ترک‌کنندة عبادت خدا از سر بزرگی‌طلبی را از دوزخ بیم می‌دهد. طباطبائی (ذیل بقره: 186، غافر: 60، یونس: 25) و ابن‌عاشور (ذیل غافر: 60) با استناد به بخش پایانی آیه که در آن واژة عبادت جانشین دعا شده و وعید عذاب به آن کس که در عبادت خدا کبر ورزد، و با استناد به احادیث، علاوه بر اینکه دعا را از سنخ عبادت دانسته‌اند، توضیح داده‌اند که هر عبادتی نیز دعاست (نیز ← فضل‌بن حسن طبرسی؛ قرطبی، ذیل بقره : 186)؛ زیرا واقعیت دعای بنده این است که می‌خواهد رحمت و عنایت خدا را به سوی خود جلب کند و خود را در مقام بندگی قرار دهد. از سوی دیگر، عبادت هم در حقیقت دعاست، زیرا بنده در مقام عبادت، با اظهار خضوع و ناچیزبودن در برابر خدا و بزرگی او، خود را در مقام مملوک قرار می‌دهد تا عنایت خدا را در مقام ربوبیت به خود معطوف دارد. یکی از اقوال تفسیری ذیل آیه «قل ما یَعْبَؤُ بِکُم رَبّی لَولا دُعاؤُکُم» (فرقان: 77) این است که اگر دعاهای شما نبود خداوند به شما عنایتی نداشت (← فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، ذیل آیه؛ قس طباطبائی، ذیل آیه، که این تفسیر را با ادامة آیه ناسازگار می‌داند). از شواهد دیگر اهمیت دعا، نقل دعاهای متعدد از انبیای پیشین و گروههای مختلف انسانها و همچنین تعلیم دعا به نبی‌اکرم (← ادامة مقاله) در آیات مختلف است.ب) استجابت دعا. استجابت از ریشة ج و ب است که در غالب منابع لغت متقدم به معنای پاره کردن و قطع کردن آمده‌است (خلیل‌بن احمد؛ جوهری؛ ابن‌فارِس، ذیل «جوب»). ابن‌فارس (همانجا) پاسخ دادن به کلام را معنای دیگری برای آن دانسته‌است، که استجابت و اجابت با این معنای دوم تناسب دارد. اجابت و استجابت هر دو به معنای پاسخ دادن و پذیرفتن دعا و درخواست‌اند (جوهری؛ ابن‌منظور، ذیل «جوب»). «مجیب»* (← هود: 61) یکی از اسمای حسنای الهی است که به معنای قبول و عطا، در مقابل دعا و سؤال می‌آید (← ابن‌اثیر، ذیل «جوب»).صورتهای مختلف این واژه 43 بار در قرآن آمده‌است (محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «جوب»). به جز واژة «جابُوا» (← فجر: 9) که در معنا یعنی قطع کردن و شکافتن به‌کار رفته، سایر کاربردهای قرآنی این واژه به معنای پذیرفتن دعوت و دعاست. مشتقات این واژه در قرآن گاه دربارة چگونگی پاسخگویی انسانها به دعوت الهی (برای نمونه ← بقره: 186؛ رعد: 18؛ ابراهیم: 44)، دعوت خدا و رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم (آل‌عمران: 172، انفال: 24) یا پیامبران علیهم‌السلام (برای نمونه ← قصص: 65؛ احقاف: 31؛ اعراف: 82 ؛ عنکبوت: 24) یا شیطان (ابراهیم: 22) به کار رفته است. گاه نیز دربارة ناتوانی معبودان مشرکان از استجابت دعای آنان (برای نمونه ← اعراف: 194؛ هود: 14؛ نیز ← بخش پیشین مقاله)، استجابت دعای بندگان به‌طور کلی (بقره: 186؛ شوری: 26) و اجابت دعای برخی از پیامبران به‌طور اخص (برای نمونه ← یونس : 89 ؛ یوسف: 34؛ نیز ← ادامة مقاله) از سوی خدا به‌کار رفتهاست.استجابت دعا در برخی آیات تنها به «خواندن خدا» مقید شده (← بقره: 186؛ غافر: 60)، اما در برخی آیات قید «مشیت خدا» (انعام: 41) یا «اضطرار» (نمل: 62) هم بدان افزوده شده‌است. از مهم‌ترین آیات در این باره، آیة 186 سورة بقره است که هفت بار ضمیر اول شخص مفرد در آن به‌کار رفته‌است. مالکیت و قدرت و غنای مطلق خدا و نزدیکی او به بندگان در مقابل وابستگی و فقر ذاتی بنده، اجابت دعا را ایجاب می‌کند. تنها شرط اجابت آن است که بنده چیزی را حقیقتاً از خدا بخواهد. حقیقتِ خواستن این است که دل با زبان همراه باشد، زیرا دل درخواست حقیقی می‌کند و زبان فطرت می‌گوید و این حالت به هنگام اضطرار برای انسان حاصل می‌شود. خواست حقیقی از خدا هم جز با شناخت مقام و سلطنت الهی که موجب دل بریدن از هر سبب مادی می‌شود، محقق نمی‌گردد. البته مراد از این سخن، ابطال نظام علّی و معلولی و لغو شمردن وساطت اسباب نیست، بلکه توجه به این است که اسباب، علت مستقل و فیّاض وجود نیستند، بلکه مجرای فیض وجودند و به‌طور مستقل تأثیرگذار نیستند و حقیقت امر و تأثیر در دست خداست. اگرچه عقل، قرآن و روایات، اصلِ وساطت اسباب را اثبات می‌کنند، انحصار آن به اسباب مادی را باطل می‌شمرند. بنابراین مقتضای شناخت خدا این است که انسان معتقد باشد دعا در هر چه عقلا محال ذاتی نیست، اگرچه براساس روال عادی محال بنماید، مستجاب است. چنان‌که عمدة معجزه‌های پیامبران، از قبیل مستجاب شدن دعا است. از سوی دیگر، از منظر نظام علّی و معلولی، برای تحقق یک چیز (معلول) باید علت آن تحقق یابد و کسی که دعا می‌کند و دعای او اجابت می‌شود، در حقیقت یکی از مؤلفه‌های علت را فراهم آورده‌است (طباطبائی، ذیل بقره: 186).برخی مفسران تنافی وعدة قطعی و مطلق خدا به استجابت دعا در برخی آیات را با مستجاب نشدن برخی دعاها چنین تفسیر کرده‌اند که یا اجابت دعا مصلحت و مطابق حکمت نبودهاست یا آن اطلاق را با توجه به آیاتی دیگر مقید دانسته‌اند (← طوسی، التبیان، ذیل ابراهیم: 34، انعام 41، غافر: 60؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل ابراهیم: 34؛ فخررازی، ذیل ابراهیم: 34، انعام: 41، غافر: 60). آنها «مِن» در عبارت «وَاتیکُمْ مِنْ کلّ ما سألتموه» (ابراهیم: 34) را «بعضیه» و نشان‌دهندة این دانسته‌اند که خدا همة آنچه بنده طلب می‌کند به او نمی‌دهد (← طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، ذیل آیه). طباطبائی (ذیل ابراهیم: 34) این قول را با این دلیل که آیه در مقام امتنان است، رد می‌کند و «مِن» در آیه را ابتداییه می‌داند و به قرینه اینکه عطا در آیه به‌طور مطلق آمده، معتقد است که مخاطب آیه «نوع انسان» است. او با این استدلال که دوگانگی قلب و زبان در افراد انسان امری ممکن است اما در نوع انسان چنین نفاقی ممکن نیست و این نوع پروردگاری، جز خدای سبحان را نمی‌شناسد، همة درخواستهای نوع انسان را حقیقی و درنتیجه همه را مستجاب می‌داند. برخی مفسران قید «اِن شاءَ» در آیة 41 سورة انعام را حاکی از این دانسته‌اند که خدا برحسب مصلحت عبد یا مشیت گاه دعاها را مستجاب می‌کند و گاه نمی‌کند (← طوسی، التبیان؛ فخررازی، ذیل آیه). یا برای نفی افادة عمومِ واژة «المُضطَر» (← نمل: 62)، آن را بیانگر «جنس» دانسته‌اند که در این صورت ممکن است بر «همه» یا «بعضی» صدق کند (زمخشری، ذیل آیه)، یا نشان‌دهندة «ماهیت» دانسته‌اند که در آن صورت، صدق بر یک تن نیز کفایت می‌کند (فخررازی، ذیل آیه)، یا آن را بر مصادیق خاص، مانند گناهکاری که استغفار کند، تطبیق داده‌اند (فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل آیه). اما طباطبائی (ذیل آیه) الف و لام «المضطر» را الف و لام استغراق دانسته و هیچ‌یک از تقییدها را نپذیرفته و دعاهای غیرمستجاب را دعاهایی دانسته‌است که خواستن حقیقی از خدا نباشد. به عقیدة طباطبائی (ذیل نمل : 62، انعام: 41) آمدن قید «اِن‌شاءَ» در آیة 41 سورة انعام از آن روست که طلب در آن، ممکن است حقیقی باشد یا غیرحقیقی. زیرا اگر دعای مشرکان واقع نشدن قیامت باشد، امری محال است، چرا که قضای محتوم الهی است و اگر دعای آنان رفع عذاب و تخفیف آن باشد، اگر آن را از مسیر واقعی‌اش بخواهند، یعنی توبه کنند و ایمان واقعی بیاورند، مستجاب می‌شود، مانند قوم یونس؛ اما اگر از سر نیرنگ باشد، چون خواستِ حقیقی نیست، مستجاب نمی‌گردد، همان‌طور که توبة فرعون واقعی نبود و پذیرفته نشد. بنابراین با قطعی بودن حکم (مانند عذاب کافر) یا حتمی بودن قضا (مانند وقوع قیامت) دعای حقیقی تحقق نمی‌یابد، اگرچه ممکن است در ظاهر دعایی صورت بگیرد. طباطبائی به همین ترتیب آیات 49 و 50 سورة غافر را در تنافی با آیات استجابت دعا ندانسته‌است؛ زیرا درخواست کافران برای رفع عذاب یا در دنیا یا در آخرت صورت می‌گیرد. کسی که به آخرت کفر می‌ورزد، قطعاً در دنیا به‌طور جدّی رفع عذاب را نمی‌خواهد، پس خواست حقیقی ندارد. اما اگر این دعا در آخرت و پس از چشیدن آتش باشد، چون ملکة انکار را از دنیا به همراه آورده، همچنین انقطاع از اسباب و توسل حقیقی به خدا را در دنیا کسب نکرده‌است، باز هم دعای حقیقی صورت نمی‌گیرد. به‌عقیدة وی استدلال به این آیه برای استجابت نشدن دعای کافر به‌طور مطلق صحیح نیست، زیرا آیه در مقام اثبات این است که دعای او در اموری که در دنیا منکرش بوده‌است مستجاب نمی‌شود؛ وگرنه در سایر حوایج، به شهادت آیات قرآن، دعای کافران هم در حال اضطرار مستجاب می‌گردد (← طباطبائی، ذیل آیات). طباطبائی در تفسیر آیة 14 سورة غافر با استناد به عبارت «مُخلِصینَ لَهُ الدّینَ» بر این نکته تأکید دارد که بدون تردید شماری از کفار از شمول آیه خارج می‌شوند. وی، همچنین در تفسیر آیة 186 سورة بقره، استجابت دعا را تنها مقید به دو شرط دانسته، اما همة آداب دعا را که در قرآن و روایات آمده، مقدماتی برای تحقق این دو شرط، یا به عبارت دیگر نزدیک شدن بنده به حقیقت دعا یا شناخت پروردگار دانسته‌است (نیز ← ادامة مقاله، دعاهای قرآنی).در برخی آیات به نقش ایمان و عمل در استجابت دعا اشاره شده‌است: خداوند پس از اخبار از استجابت دعای حضرت یونس با وعده «وَکَذلِکَ نُنجِی المُؤمِنینَ» (انبیاء: 87ـ88) به مؤمنان بشارت می‌دهد که اگر در غم و گرفتاری مانند یونس علیه‌السلام، با اقرار به توحید و تنزیه خدا و اعتراف به ظلم خویش او را بخوانند، دعایشان را مستجاب می‌گرداند (← طبری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فیض کاشانی؛ طباطبائی، ذیل آیات). در آیة 90 سورة انبیاء سبب استجابت دعای ایوب و یونس و زکریا و همسرش، شتافتن در انجام کار خیر، خواندن و عبادت پروردگار به امید پاداش یا شوق طاعت، بیم از عقاب یا پرهیز از معصیت، تواضع در برابر خدا و استکبار نورزیدن از عبادت او و خوف راسخ در قلب دانسته شده‌است (← مقاتل‌بن سلیمان؛ طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل آیه). تقابل وعید «اِنَّهُ لایُحِبُّ المُعتَدینَ» (اعراف: 55) پس از امر به دعای با تضرع و پنهان، و نهی از افساد در زمین پس از اصلاح آن (← اعراف : 56) با بشارت «اِنَّ رَحمَتَاللّهِ قَریبٌ مِنَ المُحسِنینَ» (اعراف : 56)، پس از امر به دعا از سر خوف و طمع به نقش عمل نیک و رعایت آداب دعا در استجابت اشاره دارد (← مقاتل‌بن سلیمان؛ طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ طباطبائی، ذیل آیه). همچنین آیه «وَ یَستَجیبُ الَّذینَ امَنوا وَ عَمِلو الصّالِحاتِ وَ یَزیدُهُم مِن فَضلِهِ» (شوری: 26) دلیلی دیگر بر نقش ایمان و عمل صالح در استجابت دعاست (← طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، ذیل آیه؛ طباطبائی، ذیل بقره: 186). آیة 14 سورة غافر نیز از تأثیر اخلاص در خواندن خدا در استجابت دعا سخن می‌گوید (← قرطبی؛ طباطبائی، ذیل آیه).ج) آداب دعا. در آیات مختلف، آداب دعا را گاه به تصریح در قالب اوامر الهی و گاه به تلمیح در مضامین دعاهای منقول از پیامبران و انسانهای شایسته می‌توان یافت. از مهم‌ترین آداب دعا که بدان امر شده، خواندن پروردگار به اسمای حُسنا است (← اعراف: 180). اسمای خدا انسان به حسب فطرت و به دلالت تعالیم دین دریافته‌است به هنگام دعا، خدا را با نامی متناسب با خواسته‌اش بخواند (طباطبائی، ذیل اعراف: 180). ازاین‌رو، هنگامی که داعی خدا را با صفاتی مانند رحمت و رضا و اِنعام و فضل می‌خواند، در واقع از خدا رحمت و رضا و امثال آن را درخواست می‌کند؛ و هنگامی که او را با صفات ذات مانند علم، قدرت، کبریا و عظمت می‌خواند، درواقع می‌خواهد به‌واسطه آنها به خدا نزدیک گردد یا به عبارت دیگر، خود را در موضعی قرار دهد که آن صفت اقتضا دارد مانند موضع ذلت، در قبال عزت و کبریای الهی و موضع جهل و عجز و ضعف، در مقابل علم و قدرت خداوند (همان، ذیل کهف: 28). از سوی دیگر، اسمای الهی از جهت سعه و ضیق و عام و خاص بودن مختلف‌اند، مثلاً صفت علم در قیاس با صفت حیّ، خاص است و در قیاس با صفاتی چون سمیع و بصیر و شهید، عام است (همان، ذیل اعراف: 180). یکی از عام‌ترین اسمای الهی که برانگیزانندة صفت رحمت الهی است، اسم رب است (← همان، ذیل بقره: 285ـ 286، اعراف: 155، مریم: 3)، از این‌رو، پیامبران و انسانهای شایسته به شهادت قرآن همواره خدا را بدان خوانده‌اند (← ادامة مقاله).از دیگر آداب دعا که صریحاً بدان امر شده، خواندن پروردگار با تضرع و در نهان است (← اعراف: 55). زیرا اصلِ دعا وقتی تحقق می‌یابد که بنده از یک سو ناتوانی و فقر خود و از سوی دیگر عزت ربوبی و صفات کمالیة خدا را بشناسد و با پنهان داشتن دعایش آن را از شائبة ریا حفظ نماید (فخررازی، ذیل اعراف: 55). ستوده شدن دعای پنهان حضرت زکریا (← مریم: 2ـ3) دلیل دیگر بر لزوم رعایت این ادب است (← طبری؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، ذیل اعراف: 55).همچنین امر شده‌است که پروردگار را از سر بیم و امید بخوانید (اُدْعُوهُ خوفاً و طمعاً ← اعراف: 56) و اهل تهجد* به‌سبب رعایت این ادب ستوده شده‌اند (← سجده: 16). طباطبائی (ذیل سجده: 16) دعای از سر بیم و امید را از آداب دعا دانسته‌است. مفسران مراد از خوف را بیم از عقاب پروردگار و ردّ دعا به‌سبب کاستی اعمال و عدم شایستگی، و مراد از طمع را امید به پاداش پروردگار و فضل او دانسته‌اند (← طبری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فیض کاشانی، ذیل اعراف: 55ـ56؛ مریم: 2ـ3؛ سجده: 16). تأکید بر تعبیر «بیم و امید» (خوف و طمع) (← طبری، ذیل انبیاء: 90) در اعمال گوناگون از جمله دعا، برای این است که بنده هر چه تلاش کند، نمی‌تواند حق پروردگار را ادا کند (← فخررازی، ذیل اعراف: 56). همچنین خواندن و عبادت پروردگار از سر بیم به تنهایی، ممکن است به یأس منجر گردد، همچنان‌که طمع به تنهایی ممکن است به پرده‌دری و خروج انسان از زیِّ بندگی بینجامد (← طباطبائی، ذیل اعراف: 56، سجده: 16). این آیات به‌طور تلویحی از یأس در دعا نیز نهی می‌کند، زیرا یأس از موانع استجابت است و با یأس، حقیقت دعا محقق نمی‌گردد.از دیگر فرمانهای الهی دربارة دعا این است که «از فضل خدا درخواست کنید» (نساء: 32). مجمل بودن تعبیر «وَ اسئَلُوا اللّهَ مِن فَضلِهِ» در این آیه، به بندگان می‌آموزد که به هنگام دعا تنها خیر خود در دنیا و آخرت را بخواهند و مصداق و راه وصول بدان را تعیین نکنند، همچنین چیزی نخواهند که با حکمت الهی، تکوینی یا تشریعی، منافات داشته باشد (فخررازی؛ طباطبائی، ذیل نساء: 32). برخی مفسران با استناد به حدیثی از پیامبر، واژة مُعتدین در «ان اللّه لایُحبُّ المُعتدین» را اشاره به کسانی دانسته‌اند که دعا را تفصیل می‌دهند (← ابن‌ابی‌حاتم؛ زمخشری؛ بیضاوی، ذیل اعراف: 55).از مهم‌ترین آداب دعا، اخلاص (← غافر: 14)، یعنی یکی بودن دل و زبان، انقطاع از همة اسباب و دل سپردن محض به خداست که در فرمان «وَ تَبَتَّل اِلَیهِ تَبتیلا» (مزمل: 8) آمده‌است (← طبری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، ذیل مزمل: 8 ؛ طباطبائی، ذیل بقره: 186، غافر: 14؛ قس قرطبی، ذیل غافر: 14 که اخلاص را از شروط دعا دانسته‌است. برای سایر آداب ← ادامة مقاله، دعاهای قرآنی).د) دعاهای قرآنی. ساختار دعاهای قرآنی معمولاً از ترکیب یک منادا (ربِّ/ ربَّنا/ اللهمَّ ربَّنا) با یک امر (← بقره: 126، 260؛ آل‌عمران: 147؛ مائده: 114) یا نهی (برای نمونه ← بقره : 286؛ آل‌عمران: 8 ؛ نوح: 26) و به‌ندرت بدون منادا (حمد: 6) است.در قرآن دعاهای فراوانی از پیامبران الهی نقل شده‌است، از جمله آدم (← اعراف: 23)، نوح (مؤمنون: 26، 29؛ شعراء : 117ـ118؛ نوح: 26ـ28)، ابراهیم (بقره: 127ـ129؛ ابراهیم : 37ـ41؛ شعراء: 83ـ87)، لوط (شعراء: 169؛ عنکبوت: 30)، یوسف (یوسف: 101)، موسی (اعراف: 143، 151؛ یونس : 88؛ طه: 25؛ قصص: 16، 21)، سلیمان (نمل: 19؛ ص: 35)، زکریا (آل‌عمران: 38؛ مریم: 4ـ6؛ انبیاء: 89)، عیسی (مائده : 114) علیهم‌السلام، نیز افرادی خاص مانند مادر حضرت مریم (← آل‌عمران: 35ـ36)، آسیه همسر فرعون (تحریم: 11)، اصحاب کهف (کهف: 10)، ساحران فرعون (اعراف: 126)، حواریون عیسی (آل‌عمران: 53)، گروههای مختلف مردم مانند اولوالالباب (← آل‌عمران: 193ـ194)، مستضعفین (نساء : 75)، عبادالرحمن (فرقان: 65، 74)، متقین (آل‌عمران: 16)، راسخان در علم (آل‌عمران: 7ـ8)، مجاهدانی که همراه پیامبران نبرد می‌کردند (آل‌عمران: 147)، بهشتیان (تحریم: 8)، اصحاب اعراف (اعراف: 47)، و همچنین فرشتگان حامل عرش (غافر : 7ـ9). به علاوه، دعاهای متعددی به پیامبر اکرم تعلیم داده شده‌است. این دعاها طیف وسیعی از درخواستها را دربرمی‌گیرد که درواقع جامع حسنات دنیا و آخرت است، مانند: طلب عفو، غفران و رحمت الهی؛ طلب غفران برای خود، والدین و مؤمنان؛ پوشاندن گناهان؛ مؤاخذه نکردن بر نسیان و خطا؛ استواری در ایمان و هدایت؛ صبر و ثَبات قدم؛ پیروزی بر کافران؛ مردن در زمرة نیکان؛ ملحق شدن به صالحان؛ شرح صدر؛ آسان کردن امور؛ نجات از ظالمان؛ طلب فرزند؛ صالح شدن فرزندان و همسران؛ و ذریه را مایة روشنی چشم قرار دادن (← اسراء: 24، 80؛ طه: 114؛ مؤمنان: 118؛ برای دعاهای قرآنی به تفکیک اشخاص و گروهها ← هاشمی رفسنجانی، ج 13، ص 527ـ 548).دعای انبیا و صالحان نشان‌دهندة عظمت و اهمیت موضوع دعاست و بیان این دعاها هم به انسانها می‌آموزد که چه آمال و خواسته‌هایی داشته باشند و هم چگونگی و آداب دعا کردن را تعلیم می‌دهد (← طوسی، التبیان، ذیل شعراء: 83 ؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل آل‌عمران: 147). خبر استجابت دعاها در قرآن، گاه با واژة استجابت (← آل‌عمران: 195؛ یوسف: 34؛ انبیاء : 76، 84 ، 88 ، 90)، گاه با صورتی از فعلِ به‌کار رفته در متن دعا مانند فَغَفَرَ (قصص: 16)، کَشَفْنا (اعراف: 135)، فَنَجَّیناه (شعراء : 170) و گاه با کاربرد فعلی که در معنا با درخواست داعی پیوند دارد (برای نمونه ← مریم: 7؛ صافات: 101) بیان شده‌است. در برخی موارد، خبر استجابت دعای پیامبران حاکی از تصرف خدای تعالی در موضوع دعای آنان، با مقید ساختن یا تعمیم دادن دعاست. چنان‌که استجابت دعای موسی علیه‌السلام (← اعراف: 155ـ156) را به تقوا، دادن زکات و ایمان به آیات الهی مقید ساخت تا هم به موسی طرز درخواست کردن بیاموزد و هم تلویحاً نشان دهد صِرف بازگشت، که موسی با قول «انا هُدْنا اِلَیک» (اعراف: 156) در تعلیل دعایش آورده بود، برای استجابت دعای او و استمرار و ثبوت رحمت الهی کافی نیست (طباطبائی، ذیل اعراف: 155ـ156). خداوند درخواست ابراهیم علیه‌السلام را برای اینکه ذریه‌اش را مانند خودش امام قرار دهد، نیز با این قول که «عهد من به ظالمان نمی‌رسد» (بقره : 124) مقید ساخت (در این‌باره ← ادامة مقاله). اما در خبر استجابت درخواست دیگر حضرت ابراهیم مبنی بر «روزی دادن از ثمرات گوناگون به مردم با ایمان مکه»، این قول که «کافران هم اندکی بهره‌مند می‌شوند» (بقره: 126)، حاکی از تعمیم دعای ابراهیم است. درواقع، خداوند ابراهیم علیه‌السلام را با آن تقیید و این تعمیم، از تفاوت امامت و رزق آگاه می‌سازد و اینکه شایسته نیست امامت به ظالمان برسد؛ دادن رزق به کافران قبیح نیست، گرچه نشانة اکرام آنان هم نیست و ممکن است از باب استدراج یا اتمام حجت باشد (← طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی، ذیل بقره: 124، 126؛ طباطبائی، ذیل بقره: 124، 126، اعراف: 156).غیر از دعاهای انسانهای شایسته، در قرآن از دعای ابلیس، دوزخیان، کافران و کسانی که به اوامر و نواهی الهی بی‌اعتنایی کرده‌اند، نیز یاد شده‌است. درخواست ابلیس، مهلت یافتن تا روز بعث (← اعراف: 14؛ حجر: 36؛ ص: 79) بود که خداوند اصل آن، یعنی مهلت دادن را اجابت (حجر: 37؛ ص:80 ) اما انتهای زمانی آن را رد کرد و آن را به روز معلوم (یَوْمِ الوَقتِالمعلومِ ← حجر: 38؛ ص: 81) مقید ساخت (← طباطبائی، ذیل حجر : 36ـ38؛ برای اقوال تفسیری دربارة «وقت معلوم» ← طوسی؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ زمخشری؛ طباطبائی، ذیل اعراف: 14ـ15؛ حجر: 36ـ 38؛ ص: 79ـ 80 ؛ نیز ← ابلیس*).کافران هم هنگام مشاهدة اهوال روز قیامت یا نشانه‌های مرگ یا نشانه‌های نزول عذاب در دنیا از پروردگار می‌خواهند اجلِ آنان را اندکی به تأخیر اندازد و به آنها مهلت دهد تا دعوت الهی را اجابت و از رسولان پیروی کنند و عمل صالح انجام دهند، اما این درخواست چون حقیقت ندارد و صرفاً بر زبان جاری شده‌است، هیچ‌گونه اثری ندارد. از این‌رو، قرآن با یادآوری پندار باطلشان، یعنی جاودانه زیستن در این دنیا و انکار بعث و عبرت نگرفتن از سرگذشت پیشینیان، بیان می‌کند که درخواست آنان قاطعانه رد می‌شود (← ابراهیم: 44ـ45؛ مؤمنون : 99ـ100؛ طبری؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل همین آیات). همچنان‌که درخواستهای مکرر دوزخیان برای خروج از جهنم و بازگشت به دنیا برای اینکه عملی صالح انجام دهند، چون قیامت سرای تکلیف و زمان توبه نیست، با یادآوری غفلت آنها از آخرت و تمسخر بندگان مؤمن و با یادآوریِ اینکه برگزیدن هدایت در حال اختیار ارزش دارد نه در حال اضطرار و یادآوری نعمت عمری که در دنیا به آنها عطا شده بود و یادآوری فرستادن رسولان برای انذار آنان، به شدیدترین وجه رد می‌شود (← مؤمنون: 107ـ110؛ سجده : 12ـ14؛ فاطر: 37؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ طباطبائی، ذیل همین آیات). افزون بر این، خداوند خبر داده‌است که آنان حتی اگر به دنیا بازگردانده شوند، حب دنیا و فریفته شدن به مهلت دادن الهی باعث می‌شود بار دیگر به همان شیوة خود در کفر و بدکاری برگردند (انعام: 28). اما دعای دیگر دوزخیان برای افزایش عذاب سران کفر و لعن و نفرین آنها (← اعراف: 38؛ قصص: 63؛ احزاب: 68؛ ص: 61) پاسخ داده می‌شود، با این قول که عذاب هر دو گروه بسیار است: سران کفر به‌سبب گمراهی خودشان و اغوای دیگران، و تابعان به سبب گمراه شدن و یاری کردن سران کفر با اجابت دعوت آنها و پیروی از امرشان (← اعراف: 38؛ طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل همین آیه). همچنین کسی که در دنیا از آنچه خدا روزی‌اش کرده‌است انفاق نکند، روز مرگش می‌گوید: «خداوندا اگر اجلم را به تأخیر اندازی صدقه می‌دهم و از صالحان خواهم بود» اما پاسخ می‌شنود: «اَجَل هرکس فرا رسد، تأخیر نمی‌یابد» (منافقون: 10ـ11).ﻫ ) آداب پیامبران و صالحان در دعا. دعاهایی که در قرآن از پیامبران و صالحان نقل شده، آدابی را نمایان می‌سازد که رعایت آنها به هنگام دعا و درخواست از خداوند، شایسته است. ادب مشترک همة انسانهای شایسته، توسل به صفت ربوبیت پروردگار و آغاز کردن دعا با اسم ربّ و تکرار آن برای برانگیختن رحمت الهی و عنایت ربانی است (← ابراهیم: 35ـ41؛ مریم : 4ـ10؛ شعراء: 83). تنها حضرت یونس به‌سبب خجلت از رها ساختن قومش، به اسم ربّ متوسل نمی‌شود و دعای خود را با تهلیل و تسبیح آغاز می‌کند و با اعتراف به ظلم و بدون تصریح به خواسته خویش، به پایان می‌رساند (← انبیاء: 87 ؛ طباطبائی، ذیل همین آیه). از سوی دیگر، تنها در یک مورد دعا با «اللهم ربنا» آغاز شده که دعای حضرت عیسی برای نزول مائده است (← مائده: 114). علت آن است که این دعا بر عیسی علیه‌السلام سخت گران بود، زیرا درخواست حواریون هم در سیاق استفهام از قدرت خدا بود و هم پیشنهاد آیت و معجزه‌ای جدید (← مائده: 112ـ113) علاوه بر معجزات فراوان پیشین. به همین سبب است که این معجزه در میان معجزات انبیا بی‌نظیر است (← طباطبائی، ج 6، ص 289ـ 290). همچنین پیامبران دعاهای خود را با ذکر یکی از اسمای حسنای خداوند متناسب با حاجتشان به پایان می‌رساندند، مانند «خَیرُالوارِثینَ» در پایان دعای زکریا در طلب فرزند (← انبیاء: 89)، «خَیرُالفاتِحینَ» در پایان دعای حضرت شعیب که با «رَبَّنا افْتَحْ» آغاز می‌شود (اعراف: 89)، «خَیرُ المُنزِلینَ» در پایان دعای نوح علیه‌السلام که با «رَبِّ اَنْزِلنی مُنزَلا مُبارَکاً» آغاز شده‌است (مؤمنون: 29؛ برای سایر موارد ← محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «ربِّ»، «ربَّنا»). موسی علیه‌السلام هم تقاضای غفران و مرحمت را میان دو صفت «وَلی» و «خَیرُالغافِرین» قرار داده‌است (← اعراف: 155).از دیگر آداب انبیا و صالحان در دعا، تقدم طلب غفران پروردگار بر سایر حاجتها به‌ویژه حاجتهای دنیوی است، مانند طلب غفران سلیمان علیه‌السلام پیش از درخواست مُلک (← ص: 35؛ زمخشری؛ فخررازی، ذیل همین آیه)، درخواست مجاهدان همراه پیامبران مبنی بر بخشش گناهان و اسراف در امور پیش از طلب ثَبات قدم در جنگ و پیروزی بر کافران (آل‌عمران: 147؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل همین آیه)، استغفار موسی علیه‌السلام برای خود و برادرش پس از بازگشت از میقات و مشاهدة گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل (اعراف: 151) و استغفار برای خود و هفتاد تنی که در میقات دوم (اعراف: 155) حضور یافتند. سرِّ رعایت این ادب آن است که غفران بهترین حاجتی است که خداوند درخواست آن از بندگان را می‌پسندد و سبب گشایش ابواب رحمت می‌شود (فخررازی، ذیل ص: 35؛ طباطبائی، ذیل اعراف: 155). ازاین‌رو، در آیات متعدد به رسول اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم فرمان داده شده‌است که برای خود و مؤمنان استغفار کند (← آل‌عمران: 159؛ نساء: 106؛ نور : 62؛ غافر: 55؛ محمد: 19؛ ممتحنه: 12)، همچنان‌که مؤمنان به استغفار تحریض و تشویق شده‌اند (← نمل: 46؛ انفال: 33).از دیگر آداب دعا، تقدم ثنا و تسبیح پروردگار و ذکر عظمت و کبریای او و برشمردن نعمتهای اوست (برای نمونه ← آل‌عمران: 191ـ194؛ یوسف: 101؛ شعراء: 78ـ 87) تا به واسطة آن، داعی غرق در معرفت خدا و محبت او گردد. آن‌چنان‌که حضرت ابراهیم ابتدا نعمتهای مستمر و فراوان خدای تعالی در حق خود، از روزی که خلق شد تا بی‌نهایت، را یاد کرد و با ذکر این نعمتها و تصور لطف و مرحمت الهی، حالتی آمیخته از جاذبه رحمت و فقر عبودیت او را فراگرفت، آنگاه به بیان مطلوب خود پرداخت یا در اثنای دعاهای متعدد، پروردگار را بر عطای اسماعیل و اسحاق به هنگام پیری و یأس از همه اسباب ظاهری، سپاس گفت (فخررازی، ذیل شعراء: 78ـ87 ، غافر: 7؛ طباطبائی، ذیل ابراهیم: 39 و ج 6، ص 268ـ274).از دیگر آداب، تعلیل دعا و بیان انگیزه و هدف آن است. آن چنان‌که ابراهیم علیه‌السلام تقاضای دور داشتن خود و فرزندانش از پرستیدن بتها را به گمراه شدن بسیاری از مردم به‌وسیله بتها تعلیل کردهاست و دعا برای متمایل ساختن دلهای مردم به سوی ذریه‌اش که در مکه ساکن نموده و طلب انواع روزیها برای آنان را به شکرگزاری ذریه‌اش (← ابراهیم : 35ـ37)؛ و زکریا علیه‌السلام نیز درخواست فرزند را به این تعلیل کرده‌است که وارث او و آل‌یعقوب باشد تا افراد نابکار در جایگاه وی قرار نگیرند (مریم: 4ـ6). در برخی موارد که دعای انبیا در واقع نفرین قومشان بود، تعلیل به‌طور مجمل و خلاصه می‌آید. چنان‌که نوح علیه‌السلام قبل از تقاضای داوری خدا میان او و قومش و نجات خود و مؤمنان از اینکه قومش او را تکذیب کرده‌اند سخن گفت (← شعراء: 117ـ118) و دعا برای نابودی کافران را به گمراه ساختن بندگان تعلیل کرد و اینکه فرزندان آنان جز بدکار کافر نخواهند بود (نوح: 26ـ27). حضرت موسی دعا برای نابودی اموال فرعون و اَشراف و سران قوم او و سختی دلهای آنان را به تلاش آنها برای گمراه ساختن مردم تعلیل کرد (← یونس: 88). طباطبائی (ج 6، ص 280ـ281) اجمال در تعلیل درخواست شر برای دیگران را، برخلاف تصریح در تعلیل دعای خیر، بدین‌سبب می‌داند که سعة رحمت الهی و تقدم آن بر غضب الهی مقتضی کراهت از رسیدن شر و ضرر به همه بندگان، حتی ظالمان، است. اعطای انواع نعمتها به ظالمان، پرده‌پوشی گناهان آنها و دعوت بندگان به صبر در مقابل نادانی آنان جز در مواردی که مانع اقامة حق است، شاهد این مدعاست. افزون بر این، انسان به‌حسب فطرت از آگاهی به شر اکراه دارد و در مقام گریز از توجه به اصل بدی است تا چه رسد به تفاصیل و جزئیات آن.از دیگر آداب دعا، توجه به ترتیب خواستها و نقش هریک در حصول دیگری و در سعادت انسان است. به عقیدة فخررازی (ذیل احقاف: 15) ترتیب سه حاجت الهام شکر نعمت، انجام‌دادن عمل صالح و اصلاح ذریه در آیة 15 سورة احقاف، به مراتبِ سعادت انسان، یعنی سعادت نفسانی، سعادت بدنی و سعادت خارجی اشاره دارد. طباطبائی (ذیل بقره: 286) ترتیب «وَاعْفُ عَنّا وَاغْفِر لَنا وَارْحَمنا» در دعای مؤمنان را حرکتی تدریجی از اصل به فرع یا به عبارت دیگر از فواید خاص به عام می‌داند، زیرا عفو، از میان رفتن اثر گناه مانند رفع عقاب؛ مغفرت، زدودن آثار گناه از قلب؛ و رحمت، عطیه الهی است که گناه و آثار آن را می‌پوشاند. فخررازی (ذیل بقره: 286) عفو را رفع عذاب جسمانی، مغفرت را رهایی از عذاب روحانی یعنی رسوایی، و رحمت را پاداش، شامل پاداش جسمانی و روحانی، می‌داند.از دیگر آداب، شریک ساختن دیگران در دعاست. چنان‌که پیامبران و صالحان برای پدر و مادر، همسر و ذریة خویش و همة مؤمنان دعا می‌کردند (← ابراهیم: 41؛ حشر: 10؛ نوح : 28) و خداوند به پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم فرمان می‌دهد برای پدر و مادرش دعا کند (اسراء: 24) و علاوه بر خود برای مؤمنان نیز طلب غفران کند (محمد: 19).مفسران با استناد به دعای مؤمنان برای اینکه خدا تکلیفی فوق طاقت برعهده آنان ننهد (← بقره: 286) و دعای اولوالالباب برای عطای آنچه خدا به‌وسیلة رسولان وعده دادهاست (آل‌عمران: 194)، درخواست چیزی را که بنده می‌داند خدا انجام می‌دهد، جایز دانسته‌اند (← طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فخررازی، ذیل بقره: 286؛ آل‌عمران: 194) و حکمت آن را استمرار و دوام نعمت، طلب توفیق برای فراهم آمدن اسبابِ محقق شدن وعدة الهی و مطلوب بودن نفسِ دعا و تضرع به درگاه خدا دانسته‌اند (← زمخشری؛ فخررازی، ذیل همان).برخی از دعاهای پیامبران و صالحان سؤال‌برانگیز است، از جمله درخواست غفران به‌طور مطلق (← اعراف: 151؛ ابراهیم: 41؛ نوح: 28) یا آمرزش خطاها (شعراء: 82) یا اعتراف به ظلم از سوی پیامبران (انبیاء: 87) یا فرمان استغفار به نبی‌اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم (غافر: 55؛ محمد: 19؛ نصر: 3) که موهِم تعارض با عصمت آنان یا تحصیل حاصل است. برخی مفسران این استغفار را از باب دل‌کندن پیامبران از خلق و روی آوردن به سوی خدا و تقرب به او دانسته‌اند (← طوسی، التبیان؛ فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل اعراف: 151، شعراء: 82 ، محمد: 19، نصر: 3) و برخی دیگر نشانة تواضع آنان و حقیر شمردن خویش در مقابل عظمت پروردگار و اسوه‌ای برای امتها، تا با تأسی بدانها از گناهان پرهیز و از کاستیهای خود استغفار کنند (← زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل شعراء: 82). برخی نیز خطا و گناه را ذومراتب و متناسب با مقامات بنده در عبودیت دانسته‌اند. بدین‌ترتیب بنا به قول مشهورِ «حَسَناتُ الاَبرارِ سَیِّئاتُ المُقَرَّبینَ»، نیکیهای ابرار برای مقربان گناه محسوب می‌شود؛ مقربان، ازجمله انبیا، هرگونه غفلت قلب از پروردگار و اشتغال به غیر او، حتی در ضروریات زندگی مانند خوردن و آشامیدن و خواب، را گناه می‌شمرند (← فخررازی، ذیل شعراء: 87 ؛ طباطبائی، ذیل شعراء: 82 و ج 6، ص 366ـ367). طباطبائی (ذیل ابراهیم: 41) به این نکتة لطیف هم اشاره کرده‌است که دعای بنده برخوردار از نعمت و فیض الهی، از جمله پیامبران، درواقع برخاسته از «فقر و نیاز ذاتی» اوست، نه معلول «نداشتن»، تا به صِرف داشتنِ یک مقام، تقاضا و درخواست آن دیگر معنا نداشته باشد یا تحصیل حاصل باشد.درخواست سلیمان برای اعطای مُلکی که سزاوار هیچ‌کس بعد از او نباشد (← ص: 35)، نیز شبهة اتصاف یکی از پیامبران به بخل را پیش کشیده‌است. مفسران در پاسخ گفته‌اند سلیمان از خدا سلطنتی خارق‌العاده خواست که هیچ‌یک از مردمی که بر آنها مبعوث شده بود از آن برخوردار نباشند تا معجزه‌ای بر نبوتش باشد، نه اینکه هیچ‌یک از مردم تا روز قیامت چنان سلطنتی نداشته باشند. درواقع، میان درخواست مُلک اختصاصی و درخواست اختصاص به ملک فرق است. یا اینکه اعطای چنین مُلکی به سلیمان مصلحت بود اما اعطای آن به دیگران مفاسدی در پی داشت و خدا سلیمان را از این امر آگاه ساخته و به او اذن چنین دعایی را داده بود. یا اینکه ایشان معجزه‌ای مختص به خود درخواست کرد، چنان‌که پیامبران دیگر نیز معجزات خاص خود داشتند (← طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل آیه).دعاهای قرآنی، مستند مفسران در مباحث کلامی نیز قرار گرفته‌است. بحث‌برانگیزترین آیات، تقیید استجابت دعای تلویحی حضرت ابراهیم برای نایل شدن ذریه‌اش به مقام امامت، با قول «لایَنالُ عَهدِی الظالِمینَ» است (بقره: 124). بیشتر مفسران اهل سنّت آیه را دلیلِ بطلان امامت فاسق و واجب نبودن اطاعت و نافذ نبودن فرمانهای او دانسته‌اند. همچنین برای اثبات لزوم عدالت و صلاح در شرایط قاضی، شاهد، امام جماعت و به‌طور کلی هر که در امور دین بدو اقتدا شود، به این آیه استدلال کرده‌اند و نیز آیه را دلیلی بر عصمت پیامبران دانسته‌اند (← طبری؛ جَصّاص؛ زمخشری؛ فخررازی؛ بیضاوی، ذیل آیه). مفسران شیعه این آیه را شاهد وجوب عصمت امام و ابطال امامت هر ظالمی تا روز قیامت دانسته و همچنین در اثبات تفاوت شأن نبوت با امامت به این آیه استدلال کرده‌اند (← طوسی، التبیان؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ فیض کاشانی؛ طباطبائی، ذیل آیه). طباطبائی (همانجا) از انضمام این آیه به آیات دیگر، مهم‌ترین مسائل امامت را نتیجه می‌گیرد، یعنی منصوب بودن امام به جعل الهی، وجوب عصمت امام، خالی نبودن زمین از امام حق تا زمانی که انسانی در روی زمین باشد، وجوب مؤیَّد بودن امام از سوی خدا، پنهان نبودن اعمال بندگان از امام، و وجوب آگاهی امام از هر آنچه انسانها در امر دنیا و آخرت بدان نیاز دارند. برخی مفسران استغفار ابراهیم برای والدینش در اواخر عمر (← ابراهیم : 39ـ41) را دلیل آن دانسته‌اند که والدین او کافر نبوده‌اند و آزَر* عمو یا جدّ مادری‌اش بود که به‌سبب وعده‌ای که به او داده بود، برایش استغفار کرد و چون عداوت او با خداوند آشکار شد، از او بیزاری جست (← طوسی، التبیان؛ طباطبائی، ذیل ابراهیم : 41؛ نیز ← توبه: 114؛ برای سایر اقوال ← زمخشری؛ فخررازی، ذیل ابراهیم: 41).فرمان مکرر به نبی‌اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم مبنی بر استغفار برای مؤمنان (← آل‌عمران: 159؛ نور: 62؛ ممتحنه : 12) و فرمان الهی به مسلمانان برای رفتن نزد رسول خدا تا برای آنان استغفار کند (نساء: 64) و آیات دیگر، بر شفاعت رسول اکرم دلالت دارد (طوسی، التبیان؛ زمخشری؛ فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل نساء: 64؛ فخررازی، ذیل نساء: 64، آل‌عمران : 193ـ195). این آیات به همراه درخواست پسران یعقوب از پدرشان که برای آنان استغفار کند و وعدة یعقوب به آنها (← یوسف: 97ـ98) دلیلی بر صحت توسل به معصومین و اولیاست (← توسّل*).3) در حدیث. غیر از دعاهای فراوانی که از معصومین علیهم‌السلام نقل شده، احادیث فراوانی دربارة حقیقت و اهمیت دعا، آداب و شرایط دعا، عوامل و موانع استجابت آن و جز آن در میراث حدیثی مسلمانان وجود دارد و در بیشتر کتابهای حدیثی یک باب به‌دعا اختصاص داده شده، همچنین کتابهای مستقل فراوانی در این باب تألیف شده‌است (← بخش 8) کتابشناسی دعا).الف) حقیقت و اهمیت دعا. براساس احادیث، دعا سلاح مؤمن، ستون دین، درون‌مایه و مغز عبادات، نور و زینت آسمانها و زمین، کلید رحمت، رمز رستگاری، شفای هر درد، موجب افزایش روزی و سالم ماندن از گزند شیطان و وسیله‌ای برای رفع بلا و جلوگیری از نزول آن است (← کلینی، ج 2، ص 468ـ470؛ ابن‌بابویه، ثواب‌الاعمال، ص 26؛ حاکم نیشابوری، ج 1، ص490). همچنین در احادیث نبوی و روایات ائمه علیهم‌السلام با اشاره به آیة 60 سورة غافر، گفته‌شده که کنه عبادت دعاست و دعا برترین عبادات است (← بخاری، 1406، ص 154؛ کلینی، ج 2، ص 466ـ467؛ حاکم نیشابوری، ج 1، ص 491). معصومین علیهم‌السلام با بیانات مختلف مردم را به دعا و تضرع به درگاه الهی تشویق می‌کردند. گاه خطاب به همه می‌فرمودند بر شما باد دعا کردن، زیرا با هیچ چیز به اندازة دعا، تقرب به خدا حاصل نمی‌شود و محبوب‌ترین کارها نزد خدا را دعا می‌نامیدند (کلینی، ج 2، ص 466ـ470) و گاه افرادی خاص را مخاطب قرار می‌دادند و مثلاً به میسَّر می‌فرمودند: دعا کن و نگو کار تمام شده، زیرا نزد خدا منزلتی است که جز با دعا به دست نمی‌آید و تا بنده زبان به دعا نگشاید چیزی به او اعطا نمی‌شود (همان، ج 2، ص 466ـ467). به گفتة زُراره‌بن اَعیَن این تعبیر بدین معناست که ایمان شما به قضا و قدر، نباید مانع تلاش و اهتمام به دعا گردد (← همان، ج 2، ص 467). اصولاً این باور که تنها عامل تغییردهندة قضا و قدرْ دعا است، معرفتی است که در احادیث نبی‌اکرم و اهل بیت علیهم‌السلام بدان تصریح شده (← ترمذی، ج 3، ص 303ـ304؛ کلینی، ج 2، ص 469ـ470؛ ابن‌بابویه، کتاب الخصال، ج 2، ص620) و یکی از ثمرات اعتقاد به بَداء است (← کلینی، ج 1، ص 146ـ149؛ ابن‌بابویه، الاعتقادات، ص40ـ41؛ خویی، ص 383ـ391). اعتقاد به بداء در حقیقت، اعتراف به این است که عالم در حدوث و بقا تحت سیطره و قدرت خداست و ارادة الهی از ازل تا ابد در همه چیز نافذ است. این باور موجب روی‌آوردن همه‌جانبة بنده به سوی پروردگار، درخواست اجابت دعا و رفع گرفتاریها و توفیق طاعت و دوری از معصیت می‌شود و در مقابل، انکار بداء و باور به اینکه هرچه مقدر شده‌است، قطعاً و بدون استثنا روی می‌دهد، یأس از اجابت دعا و درنتیجه ترک دعا و تضرع و انابه به درگاه الهی را سبب می‌شود (خویی، ص 391ـ393). از سوی دیگر، استشهاد امامرضا علیه‌السلام به آیة «اُدعُونی اَستَجِب لَکُم» (غافر: 60) در یکی از مناظره‌ها برای اثبات بداء، نشان می‌دهد فرمان الهی به بندگان برای دعا کردن و وعدة اجابت، خود، یکی از دلایل اثبات بداء است (ابن‌بابویه، عیون اخبار، ص 127؛ نیز ← بداء*).در کنار این همه تشویق به دعا در روایات، ترک دعا، گناه و موجب غضب خدا نامیده شده و سستی و ناتوانی در آن، با استناد به آیة 60 سورة غافر، نکوهش شده‌است (← احمدبن حنبل، ج 2، ص 443؛ کلینی، ج 2، ص 467؛ مقتی هندی، ج 2، ص 68، ج 6، ص 473).ب) آداب دعا. آداب متعدد دعا را گاه در اوامر یا سفارشهای معصومین، گاه در گزارشهای سنّت و شیوة ایشان و گاه در دعاهای مأثور می‌توان یافت. وضو ساختن، رو به قبله آوردن و دو رکعت نماز گزاردن از جمله مقدمات شایستة پیش از دعاست (← برقی، ج 1، ص 52؛ نسائی، ج 5، ص 213؛ کلینی، ج 3، ص 478؛ طوسی، تهذیب‌الاحکام، ج 3، ص 313). دعا با آداب گفتاری از جمله بسمله، حمد، مدح و ثنای خداوند، یاد کردن نعمتها، شکر و سپاس، صلوات بر محمد و آل محمد، درخواست کردن از فضل و رحمت خدا، خواندن پروردگار با صدای آهسته، تعمیم دعا به افراد دیگر، اظهار فقر و نیاز، اقرار به گناه و پناه بردن از گناهان به خدا آغاز می‌شود (← بخاری، 1401، ج 4، ص 16؛ ترمذی، ج 5، ص 225؛ کلینی، ج 2، ص 476، 486ـ 487، 491، 504، ج 8 ، ص 407ـ 408؛ ابن‌بابوبه، کتاب مَن لایَحضُرُه‌الفقیه، ج 1، ص 432؛ خزّاز رازی، ص 39). عبارت مشهور «اَلجارُ ثُمَّ الدّار»، نخست همسایه بعد اهل خانه (ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، ج 1، ص 182؛ حرّعاملی، ج 7، ص 113)، از حضرت زهرا علیهاالسلام شیوة ایشان را در مقدّم داشتن دیگران بر خود در دعا نمایان می‌سازد.بالا بردن دستها یکی از سنّتهای پیامبر به هنگام دعا و براساس برخی احادیث، از مصادیق استکانت یا تضرع (← مؤمنون: 76) یا از مصادیق تَبَتُّل* (← مزمل: 8) است (← قمی، ج 2، ص 392؛ ابوداوود، ج 1، ص 254؛ کلینی، ج 2، ص 479ـ480؛ حاکم نیشابوری، ج 2، ص 538؛ حسن‌بن فضل طبرسی، ص 317) و در احادیث متعدد، حالت خشیت و خشوع قلب، خضوع و جاری شدن اشک هنگام سجده از فرصتهای مغتنم برای دعا شمرده شده‌است (← کلینی، ج 2، ص 476ـ478؛ مجلسی، ج90، ص 343ـ352). توسل جستن به قرآن و نبی اکرم و اهل بیت، دعا در نهان، پافشاری و یقین به اجابت از دیگر آداب دعاست (← نهج‌البلاغة، خطبه 176؛ احمدبن حنبل، ج 4، ص 138؛ کلینی، ج 2، ص 474ـ476، ج 3، ص 309؛ طبرانی، 1413، ص 28؛ غزالی، 1412، ج 1، ص 406ـ407). یکی از سنّتهای معصومین، گفتن آمّین به معنای «پروردگار برآورده ساز» (ابن‌بابویه، معانی‌الاخبار، ص 349) پس از دعاست که گاه سه بار آن را تکرار می‌کردند (← الصحیفة السجادیة، دعای 34، 36، 44، و جاهای دیگر؛ طبرانی، 1413، ص 89 ؛ طوسی، الامالی، ص 371؛ مجلسی، ج 83 ، ص 249، ج 91، ص 87). از دیگر آداب دعا، به پایان رساندن دعا با «ماشاءَاللّه، لاحَول و لاقُوة‌الّا باللّه» و پس از آن کشیدن دستهای به دعا بلند شده به صورت است (ابوداوود، ج 1، ص 254؛ کلینی، ج 2، ص 471، 521؛ طوسی، مصباح‌المتهجّد، ص 46، 68، 82).در احادیث به اموری اشاره شدهاست که شایسته داعی نیست، از جمله درخواست چیزی که معلوم نیست به‌صلاح باشد و دعا برخلاف نظام تکوین، مانند از میان برداشتن مرگ (← کلینی، ج 3، ص260؛ ابن‌بابویه، الامالی، ص600ـ601؛ ابن‌فهد حلّی، ص30). در حدیثی از علی علیه‌السلام آمده انسان به‌شدت خواهان اموری است، چون بدانها می‌رسد آرزو می‌کند کاش بدانها نمی‌رسید (ابن‌فهد حلّی، ص 17). یکی دیگر از امور ناشایست، زیاده‌روی در نفرین* است که ممکن است به حدی برسد که مظلوم خود در جایگاه ظالم بنشیند (← کلینی، ج 2، ص 333ـ334؛ حسن‌بن فضل طبرسی، ص 332). البته این سخن هیچ منافاتی با لزوم نفرین بر دشمنان خدا و ستمکاران ندارد؛ زیرا در قرآن عده‌ای لعن شده‌اند و قرآن بدان فرمان داده‌است (برای نمونه ← بقره: 88 ، 159؛ نساء: 93؛ مسد: 1)؛ و نیز از لعنت شدن کافران بنی‌اسرائیل از سوی داوود و عیسی علیهماالسلام خبر داده‌است (← مائده: 78).تفصیل دادن درخواستهای نیک، که گویی انسان راه نیل به سعادت خود را به خدا می‌آموزد، نیز خلاف فرمان الهیِ «واسْئَلوا اللّهَ مِن فَضْلِه» (نساء: 32) و از مصادیق زیاده‌روی که دعا (اعتدا؛ اعراف: 55) دانسته شده‌است (← احمدبن حنبل، ج 1، ص 172، ج 4، ص 86 ؛ ابن‌ماجه، ج 2، ص 1271). ابن‌حجر عسقلانی (ج 8 ، ص 224) درخواست محالات شرعی و گناه و آنچه در روایات به آن دستور داده نشده را نیز از مصادیق زیاده‌روی در دعا دانسته‌است. محمدی‌ری‌شهری و همکاران (ج 1، ص 249) تفسیر دو تن از صحابه دربارة اعتدا در این آیه را صحیح نمی‌دانند. اما گفتنی است که این دو از بلند همتی در دعا نهی نکرده‌اند، بلکه از اِسهاب، یعنی تفصیل دادن دعا و بیان جزئیات آن، نهی کرده‌اند (← زمخشری، ذیل اعراف: 55). ادامة خبر نیز مؤیِّد این معناست و همان‌طور که گفته شد اجمال در دعا، فرمان الهی و یکی از آداب پیامبران است (← سطور قبل : آداب دعا در قرآن، دعاهای قرآنی).در روایات از شتاب کردن در پاسخ گرفتن از دعا و اظهار اینکه دعا کردم اما اجابت نشد، بسیار شمردن خواستها، آموختن صلاح کار خود به خداوند و تکلف در سجع‌پردازی نیز نهی شده‌است (← مسلم‌بن حجاج، ج 8 ، ص 17؛ ابن‌ماجه، ج 2، ص 1422؛ کلینی، ج 2، ص 474، 490؛ ابن‌بابویه، الامالی، ص 398؛ ابن‌حجر عسقلانی، همانجا). عالمان مقصود از نهی از سجع در دعا را سجع متکلفانه دانسته‌اند زیرا باعث از میان رفتن خضوع و خشوع و اخلاص می‌شود و با حالت فقر و نیاز بنده و فارغ ساختن قلب از غیر خدا سازگار نیست؛ اما سجع بدون تکلف مانند آنچه در دعاهای مأثور از معصومین یافت می‌شود، نیکوست (← غزالی، 1412، ج 1، ص 405ـ406؛ ابن‌طاووس، 1409، ص 19؛ نَوَوی، ج 17، ص 41). همچنین براساس احادیث، بهترین دعا چیزی است که بر زبان جاری می‌شود (← ابن‌طاووس، همانجا؛ حرّعاملی، ج 7، ص 139). در عین حال، در روایات بر لزوم پایبندی به الفاظ دعایی که معصوم انشا کرده، تأکید و از تصرف در الفاظ دعاهای مأثور نهی شده‌است (← کلینی، ج 2، ص 527؛ رامهرمزی، ص 531؛ ابن‌بابویه،کمال‌الدین، ج 2، ص 352).یکی دیگر از تعالیم معصومین در باب دعا، معرفی بهترین اوقات و مکانهای دعاست. ایام خاصی در سال از بهترین اوقات دعاست، مانند شب قدر، نیمة شعبان، 27 رجب، عید فطر، روز عرفه، عید قربان، روز اول محرّم، یا ماههای خاص مانند رجب و رمضان، یا اوقات خاصی در هفته مانند شب و روز جمعه، هنگام زوال خورشید در روز جمعه تا هنگامی که بانگ نماز دهند، زمان فارغ شدن امام از خطبه نماز جمعه تا به صف ایستادن مردم برای نماز، از پایان ظهر تا غروب آفتاب جمعه، یا اوقات خاصی در شبانه‌روز مانند ثلثی از شب گذشته، نیمه شب، ثلث آخر شب، سحرگاهان، بین‌الطلوعین یعنی از طلوع فجر تا طلوع خورشید، پیش از طلوع و غروب خورشید، نیم روز، هنگام اذان و پس از نمازهای واجب (← احمدبن حنبل، ج 2، ص 383، ج 3، ص 94؛ مسلم‌بن حجاج، ج 2، ص 176؛ ترمذی، ج 5، ص 223؛ کلینی، ج 2، ص 477ـ478، 522ـ 525، ج 3، ص 414، 416، ج 4، ص 67، 155؛ ابن‌بابویه، الامالی، ص 671، 354، 701). همچنین هنگام نزول باران، زمان رویارویی دو سپاه برای نبرد، لحظه دیدن کعبه و وقتی که دل رقیق‌تر است از فرصتهای مغتنم برای دعاست (← کلینی، ج 2، ص 477؛ طبرانی، 1404، ج 8 ، ص 169؛ غزالی، 1361ش، ج 1، ص 260ـ261).شهر مکه*، مسجدالحرام*، کعبه و مکانهایی خاص از کعبه مانند کنار حجرالاسود*، رکن یمانی، حِجْر اسماعیل*، ملتزَم، مُستجار و درِ کعبه، صحرای عرفات در روز عرفه، فضای پیرامون قبر پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم یا فاصلة مدفن و منبر ایشان که روضه نامیده می‌شود، حرم امامان علیهم‌السلام مانند حرم امامعلی، امامحسین و امامرضا، مسجد سَهلَه* و مسجد کوفه* از بافضیلت‌ترین مکانهای دعاست (← اشعری قمی، ص 140؛ کلینی، ج 4، ص 409، 411، 530ـ532، 551؛ قاضی نعمان، ج 1، ص 293؛ ابن‌بابویه، الامالی، ص 684؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 6، ص 35، 108؛ متقی‌هندی، ج 12، ص 194ـ222).ج) استجابت دعا. در احادیث متعدد با استناد به آیه «ادْعونی اَستَجِبْ لَکم» (غافر: 60) با تعبیرهای گوناگون بر اجابت دعا تأکید شده، از جمله اینکه به هر که توفیق دعا داده شود از اجابت محروم نمی‌شود، یا چنین نیست که خدا درِ دعا را بگشاید و درِ اجابت را ببندد، یا اجابت وظیفه‌ای است که خدا بر خود واجب ساخته‌است (← برقی، ج 1، ص 3؛ کلینی، ج 2، ص 65، 146؛ طبرانی، 1415ـ146، ج 7، ص 118). در روایات شرطهایی برای استجابت دعا ذکرشده که مهم‌ترین آنها انقطاع از غیرخدا و رو کردن با تمام وجود به سوی خداست. بر این اساس، اگر بنده امیدش را از همة مردم و آنچه غیرخداست قطع کند و این حالت به حقیقت حاصل شود، هرچه بخواهد، خدا به او می‌دهد (← کلینی، ج 2، ص 66، 148؛ متقی‌هندی، ج 3، ص 703). ازاین‌رو، دعای «الهی هَبْ لی کمالَ الانقطاعِ الیک» (خدایا یک سر دل کندن از خلق و رو به تو آوردن را نصیبم گردان)، در مناجات شعبانیه که حضرت علی و سایر امامان بر آن مداومت داشتند (ابن‌طاووس، 1414ـ1415، ج 3، ص 295، 299)، از مهم‌ترین درخواستهاست.در احادیث به تأثیر شماری از اسمای حسنای خداوند در اجابت دعا اشاره و بر برخی اسامی مانند رب، ارحم‌الراحمین، ذوالجلال و الاکرام،... تأکید شده‌است (← برقی، ج 1، ص 35؛ ترمذی، ج 5، ص190ـ194؛ ابن‌بابویه، التوحید، ص 195؛ همو، معانی‌الاخبار، ص230). براساس برخی روایات، معصومین مصداق اسمای حسنای خدا هستند و به‌واسطة آنها دعاها مستجاب می‌گردد (← کلینی، ج 3، ص 309؛ ابن‌بابویه، الامامة، ص 54). تعابیری چون «اَینَ وَجهُ اللّهِ الَّذی یَتَوجَّهُ الیه الاولیاء» و «واجعل... دُعائَنا بِهِ مُستَجابَاً» در دعای ندبه (← ابن‌طاووس، 1414ـ1415، ج 1، ص 509، 513) نیز مؤید این معناست. همچنین در روایات آمده که چون خدا با اسم اعظم خوانده شود، پاسخ می‌دهد و آنچه بنده از او خواسته‌است عطا می‌کند (← الصحیفة‌السجادیة، دعای 43؛ احمدبن حنبل، ج 3، ص 245؛ ابوداوود، ج 1، ص 254؛ ابن‌بابویه، فضائل، ص 35). معرفت حقیقی به خدا و یقین بنده به اینکه خدا قادر است آنچه می‌خواهد به او بدهد، و اخلاص و حضور قلب از دیگر شروط اجابت دعاست (← ترمذی، ج 5، ص 179ـ180؛ کلینی، ج 2، ص 16؛ مجلسی، ج90، ص 368). همچنین در روایات بر نقش عمل بسیار تأکید و دعاکنندة بی‌عمل به تیراندازی که کمانش زه ندارد تشبیه شده‌است (← نهج‌البلاغة، حکمت 337؛ ابن‌بابویه، کتاب الخصال، ج 2، ص 621؛ قضاعی، ص 25). رسول خدا در پاسخ کسی که گفت دوست دارم دعایم مستجاب شود، فرمود کسب و کار را پاک گردان و حرام وارد شکمت مکن (حسن‌بن فضل طبرسی، ص 275؛ حرّعاملی، ج 7، ص 145). نکتة دیگر در استجابت دعا که غزالی (1412، ج 1، ص 407) آن را ادب باطن و اصل در اجابت می‌داند، تصمیم بر ترک گناه و توبه و روی آوردن به خدا و به تَبَع آن، جبران ستمها و گناهان پیشین است.در کتابهای حدیثی و تاریخی، اخبار فراوانی از استجابت دعاهای نبی‌اکرم و سایر معصومین آمده‌است. براساس روایات، یکی از نشانه‌های امام این است که دعایش مستجاب می‌شود (← ابن‌بابویه، کتاب الخصال، ج 2، ص 528؛ همو، معانی‌الاخبار، ص 102). علاوه بر پیامبران و امامان، اولیای خدا، مؤمن، عالم، مجاهد، مؤذن، روزه‌دار، کسی که روزه‌داری را افطار دهد، مظلوم، مضطر، بیمار و عیادت‌کنندة او، کودک، پدر، کسی که در دل شب خدا را می‌خواند، آنکه راضی به قضای الهی است و کسی که امید از همه خلق بریده و تنها چشم امید به خدا دارد نیز دعایشان مستجاب است (← احمدبن حنبل، ج 2، ص 477؛ کلینی، ج 2، ص 62، 148، 178، 352، 509ـ 510، ج 3، ص 117، ج 8 ، ص 48؛ طبرانی، 1413، ص 33؛ متقی‌هندی، ج4، ص314؛ مجلسی، ج90، ص 357). به‌علاوه، سفارش شده که از دیگران فراوان دعا درخواست کنید و دعای هیچ‌کس حتی پیروان ادیان دیگر برای خودتان را کوچک نشمارید، زیرا انسان نمی‌داند از زبان چه کسی درخواستش اجابت می‌شود یا مورد رحمت قرار می‌گیرد. وحی الهی به موسی علیه‌السلام که مرا با زبانی بخوان که با آن مرا معصیت نکرده‌ای نیز به همین معنا اشاره دارد (← کلینی، ج 4، ص 17؛ ابن‌فهد حلّی، ص 120؛ سیوطی، ج 1، ص 152). همچنین شایسته است انسان برای دیگران، به‌ویژه پدر و مادر، خانواده و فرزندان، مؤمنان و افراد گرفتار دعا کند. این سنّتی است که در سیرة معصومین علیهم‌السلام و دعاهای مأثور به نحوی بارز به‌چشم می‌خورد (← الصحیفة‌السجادیة، دعای 63 و 64؛ کلینی، ج 4، ص 194؛ ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، ج 1، ص 182؛ کفعمی، ص 617ـ618؛ برای کسانی که معصومین در حق آنها دعا کرده‌اند ← محمدی‌ری‌شهری و همکاران، ج 2، ص 77ـ263)، زیرا دعا در حق دیگران به اجابت نزدیک‌تر و از موجبات برآورده شدن درخواستهای داعی نیز هست. براساس روایات، دعای پدر نیکوکار در حق فرزندش و دعای فرزند نیکوکار در حق پدرش، دعای مؤمن برای برادرش در غیاب او و دعای مسکین برای کسی که به او کمک کرده مستجاب است. همچنین طلب خیر برای دیگران، بازگشت همان دعای خیر برای داعی از جانب فرشتگان و مؤمنان گذشته و آینده، زدودن کینه از دل، نزول روزی و برکت و دفع پیشامدهای ناگوار، پاک شدن گناهان و افزایش درجات را موجب می‌گردد (← صنعانی، ج 2، ص 217؛ احمدبن حنبل، ج 6، ص 452؛ کلینی، ج 2، ص 507ـ508، 510؛ ابن‌بابویه، ثواب‌الاعمال، ص 145؛ مفید، 1414، ج 1، ص 304؛ نوری، ج 5، ص 246ـ249). اگرچه تعمیم دعای خیر به دیگران سنّتی حسنه است، در روایات دعا برای بقای ستمکار، درواقع دوست داشتن نافرمانی خدا در زمین دانسته شده (← ابن‌ابی‌الدنیا، ص 279؛ مجلسی، ج 72، ص 334) و با استناد به برخی آیات قرآن، مانند آیات 113 و 114 سورة توبه، از طلب غفران برای افراد مشرک و کافر نهی شده‌است (← احمدبن حنبل، ج 1، ص 99؛ عیاشی، ج 2، ص 114). ازاین‌رو، یکی از استدلالات متکلمان شیعی بر ایمان ابوطالب، دعای خیر نبی‌اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم برای وی است (← مفید، 1413، ص 27؛ برای تفصیل دیدگاهها در این باره ← ابن‌ابی‌الحدید، ج 14، ص 65ـ84 ؛ امینی، ج 8 ، ص 3ـ29).در احادیث به موانع اجابت دعا نیز اشاره شده‌است. گاه از گناه به‌طور کلی به عنوان مانع استجابت دعا یاد شده‌است (← کلینی، ج 2، ص 271، 296). عباراتی مانند «اَلّلهُمَّ اغفِر لِیَ الذُّنوبَ الَّتی تَحبِسُ الدُّعاء» و «فَاَسئَلُکَ بِعِزَّتِکَ اَن لایَحجُب عَنکَ دُعائی سُوءُ عَمَلی وَ فِعالی» در دعای کمیل (← طوسی، مصباح‌المتهجّد، ص 844 ـ 845) نیز مؤید این معناست؛ گاه نیز از برخی گناهان خاص مانند ستم کردن، نافرمانی از پدر و مادر، بریدن از خویشاوندان، زنا، شراب‌خواری، سبک شمردن نماز، حرام‌خواری، ریختن خون به ناحق، سخن‌چینی، غنا، وفا نکردن به عهد الهی و ترک امر به معروف و نهی از منکر نام برده شده‌است (← برقی، ج 1، ص 107؛ ترمذی، ج 3، ص 317؛ کلینی، ج 2، ص 334، 448، ج 6، ص 433؛ طبرانی، 1404، ج 19، ص 374؛ همو، 1415ـ1416، ج 2، ص 99؛ غزالی، 1361ش، ج 1، ص 262).التزام نداشتن بنده به اوامر و نواهی الهی قطعاً پیامدهای سوئی دارد که دعا کردن برای رفع آنها سودی نمی‌رساند. این معنا در روایات متعدد، با ذکر افرادی که دعایشان مستجاب نمی‌شود آمده‌است، از جمله کسی که در خانه‌اش بنشیند و بگوید خدایا روزی‌ام ده، مردی که مالش را تباه می‌کند و می‌گوید خدایا روزی‌ام ده، مردی که پولش را بدون گرفتن گواه قرض داده‌است، مردی که مالش را به سفیه داده‌است و کسانی که امر به معروف و نهی از منکر را ترک کنند و بدکاران بر آنها مسلط گردند؛ زیرا به اوامر و نواهی الهی مانند امر به تلاش برای کسب روزی (← جمعه: 10)، امر به میانه‌روی و نهی از اسراف در مال (فرقان: 67)، امر به گرفتن گواه به هنگام قرض دادن (بقره: 282)، نهی از سپردن مال به سفیهان (نساء: 5) و فرمان امر به معروف و نهی از منکر (توبه: 71) پایبند نبوده‌اند (← ابن‌ابی‌شیبه، ج 8 ، ص 609؛ کلینی، ج 2، ص 510ـ511، ج 5، ص 77ـ79؛ حاکم نیشابوری، ج 2، ص 302). همچنین کسی که برخلاف عقل سلیم عمل کند، مانند اینکه در خانه‌ای ویران فرود آید یا ستورش را رها سازد، و برای رفع پیامد آن دعا کند دعایش مستجاب نمی‌گردد (سیوطی، ج 1، ص 545).گفتنی است که مستجاب نشدن دعا همیشه به‌سبب گناهان نیست و ممکن است حکمت الهی و علم خدا به مصلحت بنده دلیل آن باشد. در نقلی منسوب به علی علیه‌السلام آمده که کرم خداوند سبحان، حکمت او را نقض نمی‌کند. ازاین‌رو، همة دعاها اجابت نمی‌شود (← لیثی واسطی، ص 151). گاه بنده از خدا حاجتی دنیایی را درخواست می‌کند که اعطای آن درواقع موجب تباهی دین اوست و خدا به‌سبب علم به مصلحت بنده‌اش، دعای او را مستجاب نمی‌کند (← نهج‌البلاغة، نامة 31؛ نیز ← اسراء: 11). براساس روایات متعدد، دعای بندة مؤمن اگر اجابت نشود، یا بهتر از آن در همین دنیا به او داده می‌شود، یا ذخیرة آخرت او می‌گردد، یا به همان اندازه بلا از او دفع می‌شود، یا از گناهانش بخشیده می‌شود، یا برایش حسنه‌ای نوشته می‌شود (← همانجا؛ ابن‌ابی‌شیبه، ج 7، ص 24؛ احمدبن حنبل، ج 3، ص 18؛ ترمذی، ج 5، ص240؛ کلینی، ج 2، ص 253؛ حاکم نیشابوری، ج 1، ص 494).در روایات مختلف حکمت تأخیر اجابت دعای مؤمن، این‌گونه نیز بیان شده که خدا دوست دارد صدا و نالة بندة مؤمن را بشنود. اما دعای کافر را زود اجابت می‌کند، چون خوش نمی‌دارد صدای او را بشنود، ازاین‌رو نباید تأخیر در اجابت، موجب ناامیدی و رها کردن دعا گردد (← حِمْیَری، ص 386؛ کلینی، ج 2، ص 488ـ490؛ طبرانی، 1415ـ1416، ج 8 ، ص 216).منابع : علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بی‌تا.[؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌ابی‌الدنیا، الصَّمت و حفظ‌اللسان، چاپ محمد احمد عاشور، قاهره 1408/ 1988؛ ابن‌ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌ابی‌شیبه، المصنَّف فی الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن‌اثیر، النهایة فی غریب الحدیث و الاثر، چاپ محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، بیروت 1383/1963، چاپ افست قم 1364ش؛ ابن‌بابویه (علی‌بن حسین)، الامامة و التبصرة من الحیرة، قم 1363ش؛ ابن‌بابویه (محمدبن علی)، الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم 1371ش؛ همو، الامالی، قم 1417؛ همو، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1398؛ همو، ثواب‌الاعمال و عقاب‌الاعمال، قم 1368ش؛ همو، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ همو، عیون اخبارالرضا علیه‌السلام، قم 1384ش؛ همو، فضائل‌الاشهر الثلاثة، چاپ غلام‌رضا عرفانیان، بیروت 1412/1992؛ همو، کتاب الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1362ش؛ همو، کتاب مَن لایَحضُرُه الفقیه، چاپ علی‌اکبر غفاری، تهران 1392؛ همو، کمال‌الدین وتمام‌النعمة، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ همو، معانی‌الاخبار، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1361ش؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌طاووس، اقبال‌الاعمال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1414ـ 1415؛ همو، الامان من اخطار الاسفار و الازمان، قم 1409؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابن‌فارس؛ ابن‌فهد حلّی، عدّة‌الداعی و نجاح الساعی، چاپ احمد موحدی قمی، قم: مکتبة‌الوجدانی، ]بی‌تا.[؛ ابن‌قتیبه، غریب‌الحدیث، بیروت 1408/1988؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ ابوحیان غرناطی، تفسیر البحر المحیط، چاپ عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت 1422/ 2001؛ سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، قاهره 1421/2000؛ قاسم‌بن سلّام ابوعبید، غریب‌الحدیث، حیدرآباد، دکن 1384ـ1387/ 1964ـ1967؛ ابوهلال عسکری، معجم‌الفروق اللغویة، الحاوی لکتاب ابی‌هلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری، قم 1412؛ احمدبن حنبل، مسند الامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد اشعری‌قمی، کتاب النوادر، قم 1408؛ عبدالحسین امینی، الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، ج 8 ، بیروت 1387/1967؛ محمدبن اسماعیل بخاری، الادب‌المفرد، بیروت 1406/1986؛ همو، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/1981، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد برقی، کتاب المحاسن، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1330ش؛ عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، مصر 1388/ 1968، چاپ افست تهران 1363ش؛ محمدبن عیسی ترمذی، سنن‌الترمذی و هوالجامع الصحیح، ج 3 و 5، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403/1983؛ احمدبن علی جَصّاص، احکام‌القرآن، چاپ عبدالسلام محمدعلی شاهین، بیروت 1415/ 1994؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1406؛ حرّ عاملی؛ عبداللّه‌بن جعفر حِمْیَری، قرب‌الاسناد، قم 1413؛ علی‌بن محمد خزاز رازی، کفایة‌الاثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر، چاپ عبداللطیف حسینی کوه‌کمری خویی، قم 1401؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ ابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت 1395/ 1975؛ حسن‌بن عبدالرحمان رامهرمزی، المحدث الفاصل بین الراوی و الواعی، چاپ محمد عجاج خطیب، بیروت 1420/2000؛ زمخشری؛ نصربن محمد سمرقندی، تفسیر السمرقندی، چاپ محمود مطرجی، بیروت ]بی‌تا.[؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، بیروت 1401؛ عبدالرزاق‌بن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت 1403/1983؛ طباطبائی؛ سلیمان‌بن احمد طبرانی، کتاب الدعاء، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1413؛ همو، المعجم‌الاوسط، چاپ ابومعاذطارق‌بن عوض‌اللّه، ]قاهره[ 1415ـ1416؛ همو، المعجم الکبیر، چاپ حمدی عبدالمجید سلفی، چاپ افست بیروت 1404ـ?ـ140؛ حسن‌بن فضل طبرسی، مکارم‌الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمی، بیروت 1392/ 1972؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ طبری، جامع؛ محمدبن حسن طوسی، الامالی، قم 1414؛ همو، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمدحبیب قصیرعاملی، بیروت ]بی‌تا.[؛ همو،تهذیب‌الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت 1401/1981؛ همو، مصباح‌المتهجّد، بیروت 1411/1991؛ علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ محمد عبده، بیروت ]بی‌تا.[؛ علی‌بن حسین(ع)، امام چهارم، الصحیفة‌السجادیة، چاپ محمدباقر موحدی ابطحی، قم 1411؛ محمدبن مسعود عیاشی، کتاب التفسیر، چاپ هاشم رسولی محلاتی، قم 1380ـ1381، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ همو، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1361ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن شاه‌مرتضی فیض‌کاشانی، تفسیرالصافی، چاپ حسین اعلمی، تهران 1416؛ نعمان‌بن محمد قاضی‌نعمان، دعائم‌الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام، چاپ آصف‌بن علی‌اصغر فیضی، قاهره ]1963ـ 1965[، چاپ افست ]قم، بی‌تا.[؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ محمدبن سلامه قضاعی، دستور معالم الحکم و مأثور مکارم الشیم: من کلام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب کرم‌اللّه وجهه، مصر 1332/1914، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم 1404؛ ابراهیم‌بن علی کفعمی، جنة‌الامان الواقیة و جنة‌الایمان الباقیة، المشتهر بالمصباح، بیروت 1403/1983؛ کلینی؛ علی‌بن محمد لیثی‌واسطی، عیون‌الحکم و المواعظ، چاپ حسین حسنی بیرجندی، قم 1376ش؛ علی‌بن حسام‌الدین متقی‌هندی، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ بکری حیّانی و صفوة سقا، بیروت 1409/1989؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?] 1397[؛ محمد محمدی‌ری‌شهری، رسول افقی، احسان سرخه‌ای، نهج‌الدعاء، ترجمه حمیدرضا شیخی، قم 1385ش؛ مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج‌اللّه علی‌العباد، بیروت 1414/1993؛ همو، ایمان ابی‌طالب، قم 1413؛ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ احمد فرید، بیروت 1424/2003؛ احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و سیدکسروی حسن، بیروت 1411/1991؛ حسین‌بن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ1408؛ یحیی‌بن شرف نَوَوی، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت 1407/1987؛ اکبر هاشمی‌رفسنجانی، فرهنگ قرآن: کلید راهیابی به موضوعات و مفاهیم قرآن کریم، ج 13، قم 1386ش؛Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. "Prayer".4) در کلام، اگرچه بیشتر متکلمان به تأثیر دعا در تحقق بخشیدن به برخی خواستهای بندگان قائل‌اند، برخی از آنان، بدون اینکه انکار دعا و تأثیر آن را به گروه خاصی نسبت دهند، دلایلی مبنی بر بی‌فایده‌بودن و ناسازگاری دعا با پاره‌ای از فضائل اخلاقی آورده‌اند. این ادله را می‌توان بر دوگونة اخلاقی و کلامی دسته‌بندی کرد :از نظر اخلاقی، دعا نوعی هشداردادن به شخص غافل، آگاهانیدن شخص نادان و امر و نهی تلقی‌شده و درنتیجه ناسازگار باادب بندگی دانسته شده‌است. از سوی دیگر، دعا به منزلة ترجیح مراد داعی بر مراد خدا و توجه به مطلوب و نه خدا دانسته‌شده که درنتیجه منافی مقام رضا به قضای الهی و مانع استغراق در محبت و معرفت الهی تلقی شده‌است (فخررازی، 1364ش، ص 84 ؛ همو، 1407، ج 7، ص270ـ271).از حیث کلامی، با استناد به صفاتی چون جود، حکمت و علم الهی چنین استدلال شده که خداوند مصالح و نیازهای بندگان را می‌داند و آنان را رها نمی‌کند، بنابراین آنچه به مصلحت آنان باشد همان محقق می‌شود، و از سوی دیگر خواستن آنچه به صلاح بندگان نیست، جایز نیست؛ در هر دو صورت، بر دعا فایده‌ای مترتب نخواهد بود (همو، 1364ش، ص 83 ؛ ابن‌فهد حلّی، ص 22). همچنین، می‌دانیم که در نظام آفرینش پدیده‌هایی که به‌حکم قضای پیشین الهی ضرورت پیدایش دارند، یا به تعبیر دیگر، وقوعشان معلوم است پدید می‌آیند؛ و پدیده‌هایی که وقوعشان ممتنع است یا به عبارت دیگر معلوم‌الوقوع نیستند، وجود نمی‌یابند؛ بنابراین، در هر دو حالت، دعا نقشی در وقوع یا عدم‌وقوع پدیده‌ها ندارد (فخررازی، 1364ش، همانجا؛ همو، 1407، ج 7، ص 269).متکلمان با تحلیل دقیق پدیدة دعا به نقد ادلة یادشده پرداخته‌اند: نخست آنکه پیش‌شرط دعا این است که داعی بداند مطلوب او برای مدعو (خداوند) مقدور است؛ به عبارت دیگر، باید مدعو را به صفات قدرت و حکمت بشناسد. دوم آنکه بداند آنچه درخواست می‌کند امری نیکوست (علم‌الهدی، 1411، ص 605). همچنین مقصود از دعا اظهار عبودیت و فقر و انقطاع از دنیا و رجوع کلی به خدا و به تعبیری مشاهدة نیاز و ناتوانی نفس، همراه با تصدیق کمالات الهی است. به همین دلیل، دعا فی‌نفسه ــ فارغ از اجابت و عدم اجابت ــ عبادت به‌شمار می‌رود (فخررازی، 1407، ج 7، ص 271؛ ابن‌فهد حلّی، ص 23). براین اساس، جایی برای ادلة اخلاقی، با تأکید بر نقش مصلحت‌آفرینی دعا که ممکن است پدیده‌ای که مصلحت نیست به‌سبب دعا به مصلحت مبدل شود، و نیز جایی برای ادلة کلامی مبنی بر نفی و طرد دعا باقی نمی‌ماند (فخررازی، 1364ش، ص 87؛ ابن‌فهد حلّی، همانجا).غزالی (متوفی 505) با وارد ساختن دعا در ساختار قضا، درصدد نقد ادلة کلامی مذکور برآمده‌است. به‌نوشتة او (1406، ج 4، ص370ـ373)، همان‌طور که خدا شر را تقدیر کرده، دفع آن را نیز به‌سببی، ازجمله دعا، مقدر کرده‌است. او در اربعین (ص 203ـ204) در این باره یادآور شده که تحقق آنچه محبوب خداوند است به‌وسیلة آنچه خود او آن را سبب تحقق امر محبوب خویش قرار داده‌است، خود قضای الهی است. بنابراین، ترک چنین اسبابی، مخالفت با محبوب الهی و در تضاد با قضاست. فخررازی (متوفی 606؛ 1934، ذیل بقره: 186) نیز ادلة کلامی مبتنی بر ضرورت را متناقض دانسته‌است، زیرا می‌توان به‌صورت یک قیاس منطقی گفت: اقدام به دعا یا در قضای الهی معلوم و مقدّر است یا نیست، که در هر دو حالت، انکار دعا بی‌معناست.در پاسخ به این اِشکال که متعلَّق دعا نباید اموری باشد که به تحقق آن علم داریم، زیرا در چنین حالتی، امری را طلب می‌کنیم که حاصل است و این چیزی جز تحصیل حاصل نیست، گفته‌اند با توجه به اینکه متعلَّق پاره‌ای از دعاهای قرآنی هم اموری محقق یا معلوم‌الوقوع است، باید توجه داشت که دعا صرفاً طلب فعل نیست و حقیقت دعا تقرب و خضوع است (علم‌الهدی، 1411، ص 605ـ606؛ طوسی، ذیل حمد: 6).در برخی منابع دعا، به‌طور مطلق نه به‌عنوان آموزه‌ای دینی، بلکه به‌مثابة برهانی که دلالت می‌کند بر اینکه خداوند در «جهت فوق» قرار دارد، گزارش شده‌است (← فخررازی، 1407، ج 2، ص 72؛ ابن‌میثم، ص 72ـ73)؛ یعنی با واکاوی رفتاری دعاکنندگان، می‌بینیم که عموماً در هنگام دعا دستها به‌سوی آسمان بلند می‌شود و این امر به گواهی فطرت، دلالت بر آن دارد که معبود در جهت فوق است. اما متکلمان مسلمان بر پایة امتناع جسمانیت خدا، از این عقیده انتقاد کرده‌اند (← همانجاها).جاحظ (متوفی 255) در کتاب حجج‌النبوه (← رسائل، ص150، 160) دعای مستجاب را یکی از دلایل و نشانه‌های حقانیت نبی دانسته و عدم استجابت دعای نبی را به‌منزلة نقصی برای مقام نبوت تلقی کرده‌است. ازاین‌رو، متکلمان دعای نبی را به اذن الهی و همواره مستجاب دانسته‌اند (برای نمونه ← علم‌الهدی، 1380ش، ص 66؛ طوسی، ذیل ابراهیم : 35ـ36؛ فخررازی، 1934، ذیل آل‌عمران: 38). غزالی در رساله المضنونُ بِهِ علی غَیْرِ اَهْلِه بر آن است که دعای نبی بلافاصله در «کینونت» اشیا مؤثر می‌افتد (← 1414ـ1418، ج 4، ص 103).در باب استجابت دعای کافر نیز بین متکلمان اختلاف‌نظر هست. به‌گزارش شیخ‌طوسی (متوفی 460؛ ذیل بقره: 186، یونس: 89)، ابوعلی جبائی (متوفی 303) اجابت را مشتمل بر ثواب و اکرام دانسته و آن را در حق کافر روا نشمرده‌است، اما ابن‌اخشید (متوفی 326) معتقد است دعای کافر به لحاظ اشتمال بر مصلحتی ممکن است اجابت شود. همچنین به عقیدة قاضی عبدالجباربن احمد (متوفی 412 یا 415؛ ص 485) اجابت دعا برای غیر، در جهت منافع دنیوی در مؤمن و کافر برابر است.5) در فلسفه. آثار ابن‌سینا (متوفی 428)، به‌ویژه تعلیقات، سرآغاز تبیین فلسفی دعا در فلسفة اسلامی به‌شمار می‌رود. تبیین سینوی دعا موردتوجه فیلسوفانی چون سهروردی (متوفی 587)، میرداماد (متوفی 1041) و صدرالدین شیرازی (متوفی 1050) قرار گرفته‌است، به‌گونه‌ای که همة مطالب مربوط به دعا در تعلیقات ابن‌سینا را میرداماد در قبسات (ص 452ـ454) و صدرالدین شیرازی در الحکمة‌المتعالیة (سفر3، ج 1، ص 403ـ406) آورده‌اند. همچنین رگه‌هایی از تأثیرگذاری تبیین یادشده را می‌توان در متکلمان اشعری همچون فخررازی دید (← بخش 4) در کلام).ابن‌سینا (1404، ص 48) در تبیین فلسفی دعا از سلسله‌مراتب نزولی موجودات و تأثیر موجودات عالی و افاضة فیض آنها بر سافل بهره گرفته و توضیح داده که هنگام دعا، نیرویی از جانب خدا بر داعی فائض می‌شود که در اثر آن، دعاکننده بر روی عناصر تأثیر می‌گذارد، و عناصر تسلیم اراده او می‌شوند. وی در جایی دیگر (1375ش، ص 274) با استمداد از مؤلفة تجرد نفس و ارتقای آن بر اثر کاهش توجه نفس به بدن و تشبّه آن به مفارقات عقلی، تصویری از نفس به‌مثابة نفسِ عالم ترسیم کرده‌است که دامنة تأثیر آن از بدن فراتر رفته و به عالم بیرون گسترش می‌یابد. سهروردی نیز موافق با ابن‌سینا، اما با استفاده از شبکة معرفتی خویش، دوام اشراقات موجودات عالی را بر نفوسْ مصحِّح تأثیر در مادّة عالم و درنتیجه، استجابت دعا دانسته‌است (← ج 2، ص 252).درواقع، فلاسفه در پی تبیین سازگارکردن پدیدة دعا با یک اصل فلسفی‌اند، اصلی که بیان می‌کند عالی متأثر و منفعل از سافل نمی‌شود، یا به تعبیر دیگر، عالی توجهی به سافل ندارد. ابن‌سینا (1404، ص 47ـ48)، بدون تأویل اصل یادشده، دعا را از موارد نقضِ آن به‌شمار نیاورده و برعکس، او عالی را برانگیزانندة سافل به دعا و سبب دعا تلقی کرده‌است (نیز ← لاهیجی، ص 332)؛ اما صدرالدین شیرازی (سفر3، ج 1، ص 403) با عرضة تفسیر خاصی از این اصل، آن را با دعا سازگار دانسته‌است. طبق رأی او، عالی که از هر جهت علو دارد، التفاتی به سافل ندارد یا عالی از جهت عُلوّی که دارد ناظر به سافل نیست. همچنین از نظر او، عالی بر دو گونه است: عالی منزه از تجدد، تغیر و تأثر، همانند خدا و ملکوتیان عالم امر؛ و عالی‌ای که تبدل و انفعال در او راه دارد، همچون ملکوتیان در مرتبة نفوس. بر همین اساس، تأثر از دعا ممکن می‌شود؛ به‌این ترتیب که جواهر نفسانیِ ملکوتی نه فعال محض‌اند و نه منفعل صرف، بلکه متأثرِ مؤثرند؛ ازاین‌رو، از دعای انسان متأثر می‌شوند و در مقام مؤثریت درصدد اجابت آن برمی‌آیند (← سفر3، ج 1، ص 402ـ403). گفتنی است که صدرالدین شیرازی (سفر3، ج 1، ص 396) در تبیین دعا، افزون بر اصل انفعال‌پذیری جواهر نفسانی ملکوتی، اصل دیگری عرضه کرده مبنی بر اینکه حدوث پدیده‌ها منحصر در اسباب و جهات قابلی، مبادی خارجی و اوضاع جسمانی نیست، بلکه پدیده‌ها می‌توانند از طریق سبب فاعلی، امر عُلْوی و مبدأ باطنی حادث شوند. بر این تفسیر خاص صدرالمتألهین از اصل فلسفی عدم تأثر عالی از سافل در باب پدیدة دعا، علاوه بر نقد فلسفی، از حیث ناسازگاری آن با آموزه‌های قرآن و سنّت ایراد گرفته‌شده‌است (برای تفصیل بحث ← قزوینی خراسانی، ج 1، ص 308ـ318).طباطبائی (صدرالدین شیرازی، سفر3، ج 1، ص 410، حواشی) نیز بر پایة مبانی حکمت متعالیه همانند تثلیث عالم (مادّه، مثال و عقل) و علّیت عالم فراتر برای عالم فروتر به تبیین فلسفی دعا پرداخته‌است. به‌عقیدة وی (همانجا)، نفس انسان هنگام دعا و تضرع آمادگی می‌یابد تا با علل نیازهای خود در عالم مثال و سپس عقل متحد شود و در پرتو این اتحاد می‌تواند آن‌گونه که می‌خواهد در عالم مادّه دخل و تصرف کند (برای آگاهی از دیگر تبیینهای کلامی و فلسفی دعا ← عصار، ص 121ـ122؛ سبحانی، ص 154ـ155).ابتنای دعا بر زبان استعداد، اعراض از دنیا، انصراف فکر به سوی عالم جبروت و منوّر کردن باطن به نور خدا، آگاهی از آیین و شیوة دعا، معرفت به خدا و صفات، و موافقت دعا با اهداف کلی نظام عالم از عوامل مهم در استجابت دعا دانسته شده‌است (← ابن‌سینا، 1404، ص 47؛ همو، 1400، ص 338؛ فخررازی، 1407، ج 5، ص 265؛ میرداماد، ص 459). گفتنی است که گاهی اجابت‌نشدن دعا، نه به‌دلیل عدم اهلیت داعی یا مخالفت آن با اهداف نظام عالم، بلکه از باب امتحان الهی است (میرداماد، ص 460).فلاسفه دعا را برای محقق‌ساختن مطلوب، همانند و هم‌پای فکر تلقی کرده‌اند؛ به این بیان که نسبت دعا به حصول مطلوب در عالم عین همانند نسبت فکر و تأمل است به حصول نتیجه در عالم عقل و ذهن. ازاین‌رو، دعا را محرک مبادی و ذکر حکیم دانسته‌اند (برای نمونه ← سهروردی، ج 1، ص 119؛ باباافضل کاشانی، ص 656؛ صدرالدین شیرازی، سفر3، ج 1، ص 404).فلاسفه در باب نسبت دعا با قضا و قدر، با تأکید بر اشتمال قضا و قدر الهی بر دعا یادآور شده‌اند که حصول یک امر مبتنی بر حصول اسباب و شرایط آن امر در قضا و قدر الهی است، و دعا یکی از اسباب تحقق امور در قلمرو قضا و قدر است. بنابراین، دعا به‌مثابة عاملی بیرونی و خارج از نظام اسباب و علل نیست (← ابن‌سینا، 1404، همانجا؛ صدرالدین شیرازی، سفر3، ج 1، ص 403ـ404). به‌نظر ابن‌سینا (همانجا)، همان‌طور که خداوند، دارو را سبب درمان بیماری قرار داده، دعا را هم از اسباب تحقق امور تعیین کرده‌است. به دیگر سخن، وی سبب اجابت دعا را توافی اسباب با حکمت الهی دانسته‌است، یعنی خداوند سبب وجود شیئی خاص و دعا را مقارن یکدیگر قرار داده‌است؛ یعنی دعا و سبب وجود امر مطلوبْ، هر دو معلولِ علت واحدند.اهمیت دعا در نظر برخی از فلاسفه به‌اندازه‌ای بوده‌است که در مواردی حتی به شرح و تحشیة شماری از ادعیه معصومین پرداخته و گاه خود با استفاده از واژگان و مصطلحات فلسفی ادعیه‌ای انشا کرده‌اند. در مورد اول می‌توان به حواشی صحیفه سجادیه کسانی چون میرداماد، شیخ‌بهائی (متوفی 1030) و فیض کاشانی (متوفی 1091) و شروح حاج ملاهادی سبزواری (متوفی 1289) بر دعای جوشن کبیر و دعای صباح اشاره کرد؛ و در مورد دوم نیز می‌توان از فیلسوفانی چون فارابی (متوفی 339)، ابن‌سینا و سهروردی یاد کرد، با این توضیح که فارابی، در اثری با نام دعای عظیم، براساس نگرش و شبکه زبانی ـ فلسفی خویش، به مناجات پرداخته‌است (← ص 89ـ 91). از ابن‌سینا نیز دو مناجات و خطبه‌ها و منشآتی نیایش‌گونه برجای مانده‌است که خیام، خطبة‌التمجید او را شرح کرده‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 7، ص 202؛ منزوی، ج 1، ص 225ـ226). همچنین سهروردی در پایان برخی آثارش همچون حکمة الاشراق (← مجموعه مصنفات، ج 2، ص260) و هیاکل‌النور (← همان، ج 3، ص 108)، به زبان دعا، حقایقی را از خدا طلب کرده‌است.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌سینا، التعلیقات، چاپ عبدالرحمان بدوی، قم 1404؛ همو، رسائل، ]قم[: بیدار، ?]1400[؛ همو، النفس من کتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1375ش؛ ابن‌فهد حلّی، عدّة‌الداعی و نجاح‌الساعی، چاپ احمد موحدی‌قمی، قم : مکتبة‌الوجدانی، ]بی‌تا.[؛ ابن‌میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، ]قم[ 1406؛ محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنّفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران 1366ش؛ عمروبن بحر جاحظ، رسائل‌الجاحظ: الرسائل الکلامیة، کشاف آثارالجاحظ، چاپ علی بوملحم، بیروت 2004؛ جعفر سبحانی، القضاء و القدر علی ضوءالکتاب و السنة و العقل، تعریب محمدهادی یوسفی‌غروی، قم 1387ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج 1ـ2، چاپ هانری کوربن، ج 3، چاپ سیدحسین نصر، تهران 1380ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة‌المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ طوسی؛ محمدکاظم عصار، مجموعة آثار عصار، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1376ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، تنزیه‌الانبیاء، چاپ فاطمه قاضی‌شعار، تهران 1380ش؛ همو، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم 1411؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1406/1986؛ همو، کتاب الاربعین فی اصول الدین، بیروت 1408/ 1988؛ همو، مجموعة رسائل الامام الغزالی، بیروت 1414ـ1418/ 1994ـ1997؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الملة و نصوص‌اخری، چاپ محسن مهدوی، بیروت 1991؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره 1934؛ همو، شرح‌اسماءاللّه الحسنی للرازی و هوالکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/ 1976، چاپ افست تهران 1364ش؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی‌سقا، بیروت 1407/1987؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت 1422؛ مجتبی قزوینی خراسانی، بیان‌الفرقان، چاپ نقی افشاری، قزوین 1387ش؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران 1383ش؛ علینقی منزوی، فهرست کتابخانة اهدائی آقای سیدمحمد مشکوة به کتابخانه دانشگاه تهران، ج 1ـ2، تهران 1330ـ1332ش؛ محمدباقربن محمد میرداماد، کتاب القبسات، چاپ مهدی محقق و دیگران، تهران 1367ش.6) در تصوف و عرفان. دعا در زبان صوفیان با اوصافی چون نردبان گنهکاران، زبان اشتیاق به محبوب، مکاتبه به دوست (← قشیری، ص 385)، سخن گفتن در برابر حضرت حق به زبان شرم (همان، ص 386) و نوعی خدمت که بنده جوارحش را بدان می‌آراید، وصف شده‌است و چون خدا بندگان را به دعا کردن امر فرموده، دعا تن به فرمان خدا دادن است (ابونصر سَرّاج، ص 262ـ263).ابوالقاسم قشیری در قرن پنجم در رساله، ضمن گنجاندن دعا در زمرة «مقامات»، تصویر نسبتاً جامعی از دیدگاههای صوفیه در این باب عرضه کرده که در سخن و آثار صوفیه بعد از او نیز کم یا بیش تکرار شده و بسط و تعمیق یافته‌است. او دیدگاههای صوفیه را در باب اینکه دعاکردن و اظهار حاجت به درگاه الهی بهتر است یا سکوت اختیارکردن، به چهارگونه تقسیم کرده‌است. براساس یک نظر، چون دعا، فارغ از اینکه اجابت شود یا نه، خود نوعی عبادت است که به جا آوردنش بهتر از ترک آن است و از سوی دیگر دعا نوعی حق‌اللّه است برعهدة بندگان که اگر هم مستجاب نشود بنده با آن رفاقت و دوستی خود را باخدا آشکار می‌کند، دعا بر سکوت ترجیح دارد (← قشیری، ص 380؛ نیز ← ابن‌عطاءاللّه اسکندری، ص 120)؛ اما به عقیدة گروهی دیگر، خاموشی اختیارکردن و به خواست و قضای الهی تن‌دادن بهتر از لب به دعا گشودن است (قشیری، همانجا؛ انصاری، ص 343؛ برای آگاهی بیشتر دربارة دیدگاه عارفانی که مخالف دعا کردن بوده‌اند ← مولوی، ج 2، دفتر3، بیت 1878ـ1883، 1919ـ1922)، عبداللّه مُنازل از این گروه بود و می‌گفت پنجاه سال است که دعا نکرده‌ام و از هیچ‌کس هم نخواسته‌ام که مرا دعا کند؛ و نیز واسطی که دعاکردن را متهم داشتن حضرت حق یا مدح و ثنا گفتن حضرتش به نحو نامناسب می‌دانست (← قشیری، ص 385). گاهی هم ادب بندگی و حیا انگیزة ترک دعا و طلب تلقی شده‌است (← ابن‌عطاءاللّه اسکندری، ص 123، 131). ابن‌عربی (الفتوحات المکیة، ج 4، ص 216) بر آن است که چون دعا نوعی اظهار عجز و خاکساری به درگاه الهی است و متضمن هیچ‌گونه منازعه با خدا و مشیت او نیست، کسی که به بلایی دچار شده‌است اگر صبر و تسلیم و رضا پیشه کند و به خدا شکایت نبرد، در این صورت در دام منازعه‌ای پنهانی با خدا افتاده و در برابر قهر الهی مقاومت ورزیده‌است، پس به قهر الهی هم گرفتار می‌شود. گروهی هم این دو نظر را با هم جمع کرده و دعاکردن را منافی با رضایت قلبی به مقدرات خداوند ندانسته‌اند (← قشیری، ص 380). اما دیدگاه کامل‌تر در این باب دیدگاهی است که براساس آن دعا با مفهوم عرفانی وقت* پیوند خورده و دعاکردن یا خاموشی گزیدن ناظر به وقتِ داعی دانسته شده، یعنی این وقت (حالت غالب بر انسان) است که تعیین می‌کند بنده لب به دعا بگشاید یا سکوت پیشه کند (همانجا؛ نیز ← عزالدین کاشانی، ص 326ـ327). به عبارت دیگر، دعا و درخواست داعی با نحوة توجه او به درگاه خدا متناسب است و این توجه، خود تابع علم و اعتقاد و مزاج و حال نفسانی و طبیعی و جسمانی داعی است (صدرالدین قونیوی، 1374ش، ص 77). توضیح اینکه اگر بنده در حال دعا ذهن خود را از شهود پروردگار منصرف سازد و مشغول مراقبت حال شود، اگر این دعا موجب افزایش انبساط او شود، وقت او وقت دعاست و دعاکردن برایش اولویت دارد، اما اگر در آن حال در دل خود نوعی انزجار و قبض ملاحظه کند باید از دعا دست بردارد، و اگر هیچ یک از این دو حال به او دست نداد دعا و ترک آن هیچ کدام برای او ترجیح ندارد (← خرگوشی، ص 470؛ قشیری، ص 380ـ381).قشیری (ص 385) در یک تقسیم‌بندی سادة دعا را از حیث نحوة ابراز به سه قسم تقسیم کرده‌است: دعای عامة مردم که به گفتار است، دعای زاهدان که به کردار است و دعای عارفان که به احوال است. بعدها ابن‌عربی این تقسیم‌بندی را بسط داد.در تصویر نظری و جهان‌بینی سلسله‌مراتبی، که ابن‌عربی عرضه می‌کند، جایگاه ویژه‌ای به دعا اختصاص یافته‌است. به‌عقیدة او (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 58ـ59). عطایا و مواهب ذاتی و اسمائی خدا دو قسم است: عطایایی که درخواست بندگان در حصول آنها دخیل است؛ و عطایایی که درخواست بندگان در حصول آنها هیچ تأثیری ندارد. قسم اول خود بر دوگونه است: به صورت درخواست و دعای لفظی و با تعیین خواست، یا با درخواست و دعای لفظی ولی بدون تعیین خواست. ابن‌عربی (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 60) قسم دوم از عطایا و مواهب اسمائی و صفاتی را ناظر به درخواست و دعا به زبان استعداد (قابلیت) دانسته و آن را پنهان‌ترین نوع دعا شمرده‌است، به این معنی که هرآنچه از جانب خدا صادر و از مَکمَن غیب ظاهر می‌شود برحسب و اندازة طلبِ طالب و استعداد داعی است (نیز ← صدرالدین قونیوی، 1374ش، همانجا). به عقیدة ابن‌عربی (همانجا) اولیایی که از درخواست و دعای لفظی امتناع می‌کنند، درواقع می‌دانند که خداوند از ازل دربارة ایشان حکمی مقدر کرده‌است، پس محل (وجود) خود را آماده کرده‌اند تا هر چه از جانب او برسد، پذیرا شوند و، از خود و اغراض خود غایب و فانی شده‌اند (برای دیگر گونه‌های ابراز درخواست و دعا (اَلْسِنَةُالدعا) ← صدرالدین قونیوی، 1381ش، ص 280).ابن‌عربی (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 59) از منظری دیگر درخواست‌کنندگان (داعیان) را هم به سه صنف تقسیم کرده‌است: صنفی که طبیعتاً در اجابت خواست خود شتاب دارند و صنفی که خواستن و دعا کردنشان از سر احتمال و مراعات احتیاط است. به این معنی که دعا می‌کنند چون می‌دانند که چیزهایی نزد خدا هست که جز با دعا و درخواست به دست نمی‌آید، و از طرف دیگر، هرچند از میزان قابلیت و استعداد خود بی‌خبرند، می‌دانند که قابلیت و استعدادِ خواستن و دعاکردن به آنان داده شده‌است. صدرالدین قونیوی (1374ش، ص 78) این مطلب را چنین توضیح می‌دهد که دعای این صنف از داعیان، مستجاب است چون به کشف دریافته‌اند که در اموری دعا کنند که امکان وقوع دارد یا وقوع آنها مشروط به دعاست. اما صنف سوم از باب امتثال امر الهی، مبنی بر مأمور کردن بندگان به دعا، دست به این کار می‌زنند (ابن‌عربی، همانجا). ابن‌عربی (همانجا) این اشخاص را بندگان خالصی دانسته که همتشان معطوف به امتثال امر الهی است نه اجابت خواستهای معیّن یا نامعیّن خود. این افراد اگر حالْ اقتضای دعا و خواستن کند از سر اظهار بندگی دعا و درخواست می‌کنند و اگر حالْ مقتضی تفویض امر و سکوت باشد، خاموشی می‌گزینند.ابن‌عربی در باب مفهوم و سازوکار اجابت دعا هم ژرف‌کاوی کرده‌است. به رأی او (فصوص‌الحکم، ج 1، ص 60) مراد از اجابت همواره این نیست که آنچه درخواست می‌شود، بلافاصله و حتماً داده شود، زیرا آن چیزی که درخواست می‌شود زمانی محقق می‌گردد که طبیعت آن چیز اقتضا کند و درخواست با زمان مقدرشده برای تحقق آن موافق افتد، اما گاه اجابت تنها اجابت زبانی است یعنی خداوند درخواست بنده را می‌شنود و به آن «لبیک» می‌گوید. به عبارت دیگر، تأخیر در عطا با وجود اصرار در دعا نباید مایة یاس داعی شود چون خداوند اجابت را بر طبق آنچه خود برای داعی در نظر گرفته تضمین کرده‌است نه بر طبق خواست داعی (نیز ← ابن‌عطاءاللّه اسکندری، ص 19).در تحلیلی دقیق‌تر، دعا و اجابت آن نوعی رابطة دوسویه و تأثیر و تأثر متقابل میان آمرِ به دعا (خدا) و مأمورِ به دعا (انسان) است. به این معنی که آن کس که چیزی درخواست می‌کند حالش آن را ایجاب می‌کند و درخواست و سؤال نیز به موجب وعده خدا مبنی بر اجابت دعای بندگان، لامحاله اجابت را ایجاب می‌کند، بنابراین اجابت فعلی است که به مقتضای درخواست و دعا از مجیب ظاهر می‌شود، گویی درخواست‌کننده و داعی اثر می‌گذارد و اجابت‌کنندة دعا اثر می‌پذیرد. به عبارت دیگر، حال مأمور (داعی) مقتضی آن است که آمر (مدعو) امر کند و حال مدعو (خدا) داعی را وامی‌دارد که دعا کند، یعنی حال هرکدام مقتضی آن است که هم آمر باشد و هم داعی (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج4، ص 17ـ18، نیز ← ص 101؛ در باب قواعد راجع به سرعت یا کندی اجابت دعا ← فناری، ص 568ـ569).از این منظر، اجابت دعا و درخواست بندگان در واقع نوعی منت نهادن خداوند در حق آنان است، و چون نزدیکی خدا به بندگان از قبیل نزدیکی انسان به خودش است، در حال دعا هیچ فاصلة زمانی میان دعا و اجابت آن وجود ندارد (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 255، نیز ← ص 177؛ صدرالدین قونیوی، 1374ش، ص 80) و چون براساس آیة 186 سورة بقره، خداوند اجابت دعای بندگان را تضمین کرده‌است، بندگان بهتر است در عرضة نوع خواست خود احتیاط و مراقبت کنند و ترجیحاً آن را معیّن نکنند و اگر معیّن کردند آن چیزی را بخواهند که خیر و سلامت در آن است (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 177؛ برای گونه‌های دیگر اجابت ← صدرالدین قونیوی، 1381ش، همانجا). در دیدگاه مولوی (ج 1، دفتر2، بیت 1796ـ1802، ج 2، دفتر3، بیت 756ـ757، 2304، دفتر4، بیت 3499ـ3501، ج 3، دفتر5، بیت 4162ـ4163) حال دعا را خدا به بنده می‌دهد و او خود دعای بنده‌اش را اجابت می‌کند و قبول دعا و ذکر بندگان از رحمت حق است نه از سزاواری بندگان.به عقیدة ابن‌عربی (الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 476) اینکه در برخی احادیث، بندگان مأمور شده‌اند که در وقت دعا نخست خود را دعا کنند، از آن‌رو است که مقدّم داشتن دیگران در هنگام دعا ممکن است بنده را به این فکر بیندازد که دیگران در این باب به او محتاج‌اند و دچار عُجب شود و فقر ذاتی خود را از یاد ببرد. با این حال، باید برای یکدیگر دعا کرد (← مولوی، ج 2، دفتر3، بیت 180ـ 185) و از کسانی که نَفَس پاک دارند باید التماس دعا کرد (← همان، ج 2، دفتر3، بیت 179).از جمع‌بندی ژرف‌کاویهای صوفیه و خصوصاً تأملات ابن‌عربی و شارحانش در باب دعا، چنین نتیجه می‌شود که نزد ایشان فرایند دعا مجموعاً دارای شش عنصر است: 1) انگیزه (فقر ذاتی)؛ 2) غرض و هدف (مایُحتاجُ اِلَیه)؛ 3) آنچه نیاز از آن نشئت می‌گیرد؛ 4) توجهی که درخواست و دعا به مدد آن تحقق می‌یابد؛ 5) زبانی که دعا با آن اظهار می‌شود و 6) اجابت الهی که حصول مطلوب را در پی دارد (برای تفصیل ← فناری، ص 561ـ573).صوفیه بر لزوم رعایت ادب در دعا (← مولوی، ج 1، دفتر2، بیت 2506ـ2507، ج 3، دفتر5، بیت 773ـ779)، از جمله استفاده از زبان فقر و خاکساری و نه زبان تحکم (سُلَمی، ص 51) و داشتن حضور قلب، یا از خود بیخود شدن و نه صرف لقلقة زبان (قشیری، ص 382؛ عطار، ص 610؛ مولوی، ج 1، دفتر2، بیت 1759ـ1760، ج 2، دفتر3، بیت 171) تأکید کرده‌اند.از دیگر آداب و شرایط دعا می‌توان به اصرار در دعا (← مولوی، ج 3، دفتر6، بیت 2344)، اعتراف به گناه (همان، ج 2، دفتر4، بیت 1387ـ1389) و توجه به اوقات دعا (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 4، ص 477) اشاره کرد.از نظر صوفیه خوردن لقمة حلال یکی از شرطهای عمدة اجابت دعا دانسته شده و دعا به کلیدی تشبیه شده که لقمة حلال به مثابة دندانه‌های آن است (قشیری، همانجا). صوفیه نشناختن مدعو (خداوند) را موجب اجابت نشدن دعا دانسته‌اند (← همان، ص 383). به تعبیر دیگر، دریافت صحیح و از سر علم و بصیرت داعی نسبت به منادا (مدعو = خدا) لامحاله مایة اجابت دعای او خواهد بود، هرچند حسن ظن کسی که به دعا روی آورده، اما مدعو را درست نشناخته‌است نیز او را به کلی از برکت اجابت محروم نمی‌سازد (← صدرالدین قونیوی، 1381ش، ص 280ـ281).صوفیه بهترین دعا را دعایی دانسته‌اند که از اندوه و اضطرار ناشی شده باشد (برای نمونه ← خرگوشی، ص 404؛ قشیری، ص 385). به تعبیری دیگر، اجابت دعا به دلِشکسته، بسته است (← مولوی، ج 3، دفتر5، بیت 493) و تضرع، شرط اجابت دعاست (← همان، ج 1، دفتر1، بیت 817ـ822، دفتر2، بیت 373ـ375، 1951ـ1954، ج 3، دفتر5، بیت 1188ـ 1190). با این همه، چون خدا دوست دارد بنده‌اش مدام حال خوش دعا را داشته باشد، گاه اجابت دعای او را به تأخیر می‌اندازد (← همان، ج 3، دفتر6، بیت 4217ـ4237). این تأخیر گاهی به سبب گناه بندگان است و گاهی نیز اجابت دعا به مصلحت بنده نیست (← همان، ج 1، دفتر2، بیت 135ـ140، ج 2، دفتر3، بیت 164ـ170).از نظر مولوی از آثار دعا این است که باطن را پالایش می‌دهد (← ج 2، دفتر3، بیت 186ـ188) و عامل رهایی از درد و رنجهای مادی و جسمانی است (← ج 1، دفتر2، بیت 3135ـ3136، 3140ـ3141).دعاهای برخی از بزرگان صوفیه نظیر حسن بصری*، حلاج*، بایزید بسطامی*، جُنَید بغدادی*، ذوالنون مصری* و ابن‌عطاءاللّه اسکندری* چنان درخور توجه و اهمیت تلقی شده که بخشی از کتابهای اصلی تصوف به ذکر آنها اختصاص یافته است (برای نمونه ← ابونصر سرّاج، ص 257ـ 263؛ خرگوشی، ص 404ـ409؛ ابن‌عطاءاللّه اسکندری، ص 195ـ213).منابع : ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابن‌عطاءاللّه اسکندری، الحکم العطائیة، ضمن شرح الحکم العطائیة، از عبدالمجید شرنوبی، دمشق 1417/1997؛ ابونصر سَرّاج، کتاب‌اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایی، تهران 1386ش؛ عبدالملک‌بن محمد خرگوشی، کتاب تهذیب الاسرار، چاپ بسام محمد بارود، ابوظبی 1999؛ محمدبن حسین سلمی، جوامع آداب‌الصوفیة و عیوب‌النفس و مداواتها، چاپ اتان کولبرگ، بیت‌المقدس 1976؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، اعجازالبیان فی تفسیر امّالقرآن، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم 1381ش؛ همو، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1346ش؛ محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، قاهره ]بی‌تا.[، چاپ افست قم 1374ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1363ش.7) دعاهای مأثور، در کتابهای حدیثی شیعه و سنّی برای ساعات روز، ماههای قمری و برخی زمانها و مکانهای ویژه و نیز برای حالات و عوارض و حوادثی که برای انسان پیش می‌آید،دعاها و ذکرهای گوناگون قرآنی و غیرقرآنی نقل شده‌است که سیری اجمالی در آثاری چون عمل الیوم و اللیلة نَسائی، کتاب‌الدعاء طبرانی، اقبال‌الاعمال ابن‌طاووس و کتاب‌الاذکار یحیی‌بن شرف نَوَوی نشان می‌دهد که تقریباً هیچ زمان و مکانی نیست که ذکر و دعایی برای آن روایت نشده باشد. دعاهای مذکور در منابع روایی اهل‌سنّت، اغلب کوتاه و به‌ندرت دارای نام خاص‌اند، به‌جز دعاهایی که در منابع متأخرتر با نام ناقلان یا گاه انشاکنندگان آنها شناخته شده‌اند، مانند دعای خضر، دعای معروف کرخی و تسبیحات ابن‌المعتمر (← ابوطالب مکّی، ج 1، ص 21ـ31؛ غزالی، ج 1، ص 425ـ431). اما دعاهای مذکور در منابع شیعه معمولاً مفصّل‌اند. در منابع متقدم شیعی اغلب دعاها نام خاصی ندارند و به نظر می‌رسد که بیشتر دعاهای مشهور در دوره‌های متأخرتر نام خاص یافته باشند. در روایتی نقل شدهاست که پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، هر دعایی را با ذکر «سُبحانَ رَبِّیَ العَلِیِّ الأعلَی‌الوَهَّاب» آغاز می‌کرد (← ابوطالب مکّی، ج 1، ص 21؛ غزالی، ج 1، ص 416؛ هیثمی، ص 62) و در روایتی مشهور، آن حضرت دعایی به عایشه آموختند که آن را زبده و جامع دعاها دانستند (← احمدبن حنبل، ج 6، ص 146ـ147؛ حاکم نیشابوری، ج 1، ص 521ـ 522). این دعا با عبارت «الّلهُمَّ إنی أسألُکَ مِنَ الخَیرِ کُلَّه عاجِلَهُ و آجِلَه» آغاز می‌گردد و در آن از شُرور و آتش جهنم و گفتار و کرداری که انسان را به جهنم نزدیک کند و نیز از آنچه محمد از آن پناه می‌جوید، به خدا پناه برده می‌شود و در پایان درخواست می‌شود تا قضای الهی با رشد همراه باشد.در منابع حدیثی و دعایی شیعه، شماری از دعاهای مفصّل معتبر و مشهور هست که در مناسبتهای مختلف خوانده می‌شود و شروحی بر آنها نوشته شده‌است (← صباح*، دعا؛ عرفه*، دعا؛ کمیل*، دعا؛ ندبه*، دعا). در این مقاله بر حسب حروف الفبا مهم‌ترین دعاهای مأثوری معرفی می‌شود که با وجود غنا و اعتبار نسبی شهرت کمتری دارند و در منابع با ذکر نام آمده و خواندن آنها متداول است.دعاهای احتجاب. در کتابهای دعا و حدیث، دعاهایی از پیامبر و ائمه علیهم‌السلام نقل شده که خواندن آنها برای رهایی از خطرها و دفع شرور دشمنان سفارش شده‌است. این دعاها که معمولا مستند به آیات قرآن‌اند، در واقع به نوعی دعاکننده را از شرّ دشمن حفظ می‌کنند یا حتی او را از دید دشمنان پنهان می‌دارند. در روایتی از امامصادق علیه‌السلام، آن حضرت به هشام‌بن سائب کلبی فرمود آیاتی که پیامبر اکرم را در حجاب مستور (← اسراء: 45) قرار می‌دادند، عبارت‌اند از آیة 108 سورة نحل، آیة 57 سورة کهف، و آیة 23 سورة جاثیه (← ابن‌فهد حلّی، ص 276ـ277). در صحیفة سجادیه (دعای 161) و برخی دیگر از منابع (برای نمونه ← طوسی، 1411، ص 235؛ ابن‌طاووس، 1409، ص 125؛ کفعمی، 1418، ص 520ـ 525) نیز برخی آیات و ادعیه در این‌باره ذکر شده‌است. ابن‌طاووس در مُهَج‌الدعوات (ص 354ـ361) برای پیامبر و هریک از ائمه دعای احتجابی نقل کرده‌است. اسماعیل‌بن حسن آل‌عبدالجبار بحرانی (متوفی 1328) چهار دعای احتجاب را که به ترتیب از پیامبر و سه امام اول شیعه نقل شده، شرح کرده‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 13، ص 246ـ247).دعای اعتقاد. این دعا را ابن‌طاووس از طریق علی‌بن مهزیار از امامموسیکاظم نقل کرده (← 1414، ص 281ـ284) و شیخ بهائی (1415، ص 217ـ246) آن را در ذکر اعمال بین طلوع فجر تا برآمدن خورشید آورده‌است. به نظر می‌رسد شهرت این دعا به این نام به سبب ذکر مضامین اعتقادی شیعه در آن باشد. دعا با اعتراف به کثرت گناهان و دور شدن از رحمت و مغفرت خدا به سبب زیاده‌روی در گناه و خطا آغاز می‌شود و با امید به وعده‌هایی که در آیات قرآن برای بخشایش گناهکاران و ناامید نشدن از رحمت او مطرح شده‌است، ادامه می‌یابد. سپس به یکتایی خدا و رسالت پیامبر و ولایت امیرمؤمنان و اوصیای آن حضرت شهات داده می‌شود و با صلوات بر پیامبر و امیرمؤمنان و فاطمة زهرا و حسنین علیهم‌السلام و امام غایب از نسل آنها، به معصومین توسل و از خداوند درخواست می‌شود که آنها را پناه داعی در سختیها و گرفتاریها قرار دهد و به واسطة محبت آنها رحمت و مغفرتش را شامل حال او نماید.خواجویی در شرح خود بر مفتاح‌الفلاح شیخ بهائی (ص 217ـ 246) این دعا را شرح کرده‌است. کفعمی (1418، ص 525ـ527) این دعا را به نقل از امام درج کرده‌است (نیز ← طوسی، 1411، ص278ـ280؛ مجلسی، 1403، ج91، ص181ـ 184). آقابزرگ طهرانی (ج 8 ، ص 192ـ193) یادآور شده که دعای عدیله، که خواندن آن برای عدول نکردن محتضر از حق به باطل در هنگام مرگ توصیه شده، انشای برخی علماست که عبارات آن از دعای اعتقاد و برخی ادعیة دیگر اخذ شده‌است. در قرون سیزدهم و چهاردهم شروح مختلفی بر این دعا نوشته‌اند (← همان، ج 13، ص 257ـ 258).دعای امّداوود. دعای مشهوری است که شیعیان در بعد از ظهر روز نیمة رجب و پس از سه روز روزه گرفتن و گاهی اعتکاف* می‌خوانند، گرچه خواندن آن در روز عرفه نیز مستحب است (← طوسی، 1411، ص 807؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج 2، ص 188). مجلسی (زادالمعاد، ص 21) آن را دعایی مجرب برای برآورده شدن حاجات و برطرف شدن گرفتاریها و ستم دشمنان دانسته‌است. امامصادق علیه‌السلام این دعا را به مادر داوودبن حسن مثنّی، نوادة امامحسن مجتبی و برادر رضاعی امامصادق، برای آزادی پسرش از زندان منصور دوانیقی آموخت (← ابن‌طاووس، 1410، ص 55؛ ابن‌عِنَبَه، ص 189). در روایت مذکور، امامصادق آن را دعای «استفتاح» خواندند اما سپس به دعای امّداوود معروف شد (← ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج 3، ص 241؛ ابن‌عنبه، همانجا). قبل از خواندن این دعا، آدابی سفارش شده که به اعمال امّداوود مشهور است (← طوسی، 1411، ص807؛ ابن‌طاووس، 1414ـ 1416، ج 3، ص 241ـ242). این دعا با ذکر صفات رحمت و علم خدا آغاز و خدای متعال به بزرگی و عزت و پاکی و تملک بر همة مشهودات و نادیدنیها ستایش می‌شود. سپس بر فرشتگان و آدم و حوا و همة انبیا و اولیا و پیامبر و آل او درود و صلوات فرستاده می‌شود. آنگاه با استشفاع به اسماء حسنای الهی و صلوات بر محمد و آل او از خدا درخواست می‌شود تا بر تنهایی و فقر بنده رحم آورد و به حرمت ماه رجب و خانة خدا، همة گناهانش را بیامرزد و رضوان و احسان خود را مشمول او گرداند. پس از دعا، سجده و تعفیر مستحب است و گفته شده گریه، هرچند اندک، نشانة اجابت است (← طوسی، 1411، ص 807 ـ 812 ؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج3، ص239ـ249).دعاهای توسل. در منابع متأخر شیعه دو دعا با نام توسل نقل شده‌است. کفعمی (1418، ص 503ـ505) دعایی نقل می‌کند که آن را روایت شده از ائمه می‌داند و در آن با توسل به عرش و کرسی و ملائک و انبیا و پیامبر و ائمه، غفران و برآوردن حاجات طلب می‌شود. اما دعایی که در میان شیعیان معمولاً شبهای سه‌شنبه به صورت جمعی خوانده می‌شود، دعایی است که مجلسی (1403، ج 99، ص 247) از نسخه‌ای قدیم نقل می‌کند و در این نسخه گفته شده که این دعا را محمدبن بابویه از ائمه نقل کرده و آن را سریع‌الاجابه یافته‌است. در این دعا به ترتیب از چهارده معصوم طلب شفاعت در درگاه الهی می‌گردد تا حاجات برآورده شود (← همان، ج 99، ص 247ـ249). مجلسی در ادامه (ج 99، ص 249) می‌نویسد که این دعا در کتاب عتیق غروی نیز هست، با این تفاوت که همة افعال به صیغة اول شخص مفرد نقل شده‌است. به گفته آقابزرگ طهرانی (ج 8 ، ص 189، 268)، این دعا مورد اهتمام است و علما برای توسل به ائمه با اقتباس از آن، قطعات دعایی به عربی یا فارسی و به صورت نظم یا نثر انشا می‌کردند؛ عنوانهای خاصی، مانند «دوازده امام» و «الخطبة الاثنی عشریة»، شاهد این امر است.دعای جوشن‌صغیر. ابن‌طاووس در مهج‌الدعوات (ص265ـ 275) دعایی معروف به دعای جوشن از موسی‌بن جعفر علیه‌السلام نقل کرده که در دوره‌های بعدی ظاهراً در برابر جوشن‌کبیر به جوشنصغیر معروف شده‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 5، ص 287). ابن‌طاووس (همانجا) دعای مذکور را با چند سند به جد مادری خود، شیخ طوسی، رسانده که به ابوالوضاح محمدبن عبداللّه نَهشَلی از پدرش از امامکاظم می‌رسد (← جوشن‌کبیر*). بخشهایی از این دعا به نقل از امامزین‌العابدین در صحیفة سجادیه (دعای 152 و 153) و دیگر منابع (← مفید، ص 239ـ244؛ طوسی، 1414، ص 15ـ18) آمده‌است. این دعا بیست و یک بند دارد که هر بند با عبارت «إلَهی کَم مِن...» آغاز و در هر بند بخشی از نعمتهای الهی ذکر می‌شود. اسماعیل‌بن حسن آل عبدالجبار بوشهری این دعا را شرح کرده‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 5، ص 287، ج 13، ص 247؛ نیز ← کفعمی، 1418، ص 453ـ459؛ مجلسی، 1403، ج 91، ص 317ـ 327؛ جوشن‌کبیر*).دعای حریق. شیخ طوسی در مصباح‌المتهجد (ص 220) دعای کاملی معروف به دعای حریق در ضمن دعاهای صبح و عصر، بدون ذکر سند، نقل کرده‌است. همو در رجال (ص 409) نقل می‌کند که تَلَّعُکبَری* دعای حریق را از ابوالعباس کوفی شنیده و نیز ابن‌نوح این دعا را از محمدبن عبداللّه‌بن محمد روایت کرده‌است (همان، ص 447). به گفتة کفعمی (1418، ص 91، پانویس 2؛ نیز ← مجلسی، 1403، ج 83، ص 171ـ 172) سبب نامیدن این دعا به دعای حریق آن است که براساس روایتی از امام صادق از پدرش، مردی به امامسجاد خبرداد که خانه‌ات در آتش سوخت. امام این سخن را نپذیرفت. آن مرد با جماعتی بازگشت و همه این سخن را تأیید کردند، اما باز هم امام نپذیرفت. سپس معلوم شد که در آتش‌سوزی همة آنچه در اطراف خانة امام بود سوخته، اما خانه آتش نگرفته‌است. امامباقر علت این امر را از پدر جویا شد و امام سجاد فرمود این علمی است که ما نسل به نسل از رسول خدا به ارث می‌بریم و آن دعای کاملی است که هر کس در هر روز قرائت کند، خدای متعال او را محفوظ می‌دارد. این دعا شامل شهادت بر توحید و رسالت پیامبر و حمد و ستایش خداوند است. در ادامة این دعا، بخش مفصّل‌تری مشتمل بر تهلیل، تسبیح، استغفار و صلوات و درودهای گوناگون بر پیامبر و خاندان او آمده‌است (← طوسی، 1411، ص 220ـ227). طوسی (1411، ص 227ـ 228) افزوده‌ای منقول از امامزمان علیه‌السلام نیز نقل کرده که عبارات آن با بخشی از دعای عهد مشترک است (← ادامة مقاله).دعای ختم قرآن. در پاره‌ای از منابع اهل‌سنّت، دعایی در ختم قرآن از پیامبر اکرم نقل شده که با عبارت «الّلهُمَّ ارْحَمْنی بِالقُرآنِ» آغاز می‌شود و داعی در آن از خداوند می‌خواهد تا قرآن را امام نور و هدایت او قرار دهد و تلاوت آن را در شب و روز نصیبش گرداند (برای نمونه ← غزالی، ج 1، ص 377ـ378؛ زرکشی، ج 1، ص 475). ابن‌جوزی معتقد است که در ختم قرآن حدیثی به جز این از پیامبر نقل نشده (← بهوتی حنبلی، ج 1، ص 518)، اما بیهقی (ج 2، ص 371) دعایی دیگر به سند منقطع از امام سجاد به نقل از پیامبر آورده که براساس آن، دعای آن حضرت پس از قرائت قرآن، شامل حمد و تهلیل و تکذیب مشرکان و تلاوت برخی آیات که با «الحمدُللّه» آغاز می‌شود و نیز صلوات بر همة فرشتگان و انبیا و طلب رحمت برای مؤمنان و برکت و سودمندی برای قرائت‌کنندگان کتاب خدا بوده‌است. بنابراین به نظر می‌رسد دیگر دعاهای ختم قرآن، از جمله ادعیة مندرج در مصاحف، ترکیبی از دعاهای مختلف باشند (نیز ← ختم قرآن*). در کتابهای شیعه، دعاهای بسیاری برای آغاز قرائت (← کلینی، ج 2، ص 573ـ575؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج1، ص231ـ232) و ختم قرآن (طبرسی، ص343؛ ابن‌طاووس، 1414ـ1416، ج 1، ص 233ـ 234) نقل شده‌است. اما کامل‌ترین و مشهورترین این روایات، دعای منقول از امام سجاد است (← الصحیفة‌السجادیة، دعای 109؛ طوسی، 1411، ص 519ـ523؛ ابن‌طاووس، 1414ـ 1416، ج 1، ص 449ـ 454) که متنی مفصّل‌تر از دعاهای منقول در منابع سنّی و مشتمل بر سیری منطقی از نعمتهای خدا و درخواستهای بنده بوده و با درودهای مکرر بر پیامبر و آل او همراه است.دعای طایر رومی. ابن‌طاووس (1414، ص 464ـ466؛ همو، المجتنی، ص 94ـ96) آن را از کتابی به خط محمدبن محمد آوی به نقل از کهیل‌بن مسعود طرسوسی از مرد مسلمانِ زندانی در روم نقل کرده که براساس آن، پرنده‌ای این دعا را به او یاد داده و پس از سه شب خواندن این دعا، خداوند فرشته‌ای را فرستاده و مرد آزاد شده‌است. بر مبنای این خبر، پس از آزادی مرد و در هنگام طواف کعبه، راوی دیگری دعا را از قول پیامبر برای او نقل کرده‌است. در منابع سنّی، دَمیری (ج 1، ص 659ـ660) این داستان را به نقل از ابن‌بشکوال با اسناد به احمدبن محمد عطار از پدرش نقل کرده‌است. در نقل دَمیری، مردی که در طواف با مرد زندانی مواجه شد، خضر بوده‌است. متن دعا با متنی که ابن‌طاووس نقل کرده، اندکی متفاوت است. این دعا مشتمل است بر ذکر اوصافِ علم، قدرت، کرم و بخشش خدا و درخواست رهایی از رنجها و گرفتاریها. در نقل ابن‌طاووس، نجات یافتن انبیا در هنگام مشکلات نیز به عنوان شاهدی برای صفات حلم و رحمت الهی مورد استناد قرار گرفته‌است که این تفصیل در نقل دمیری موجود نیست. در منابع روایی، طبرانی (ج 9، ص 172) روایتی از اَنَس نقل کرده که براساس آن، مردی اعرابی بخشهایی از این دعا را در نماز خود می‌خوانده و پیامبر او را برای این دعا تحسین کرده و به او هدیه‌ای داده‌است (نیز ← ابن‌طاووس، 1414، ص 447ـ :448 نقلی مشابه با نقل دمیری؛ کفعمی، 1418، ص 607ـ609). گفته شده‌است که برخی براثر قرائت این دعا از حبس رهایی یافته‌اند (← صدر، ج 1، ص 197، 401).دعای عَبَرات. این دعا را ابن‌طاووس در مَهَج‌الدعوات (ص 403ـ411) نقل کرده و ظاهراً نام آن از عبارت «یا راحِمَالعَبَرات» گرفته شده‌است. دعا را یکی از دوستان نزدیک ابن‌طاووس، محمدبن محمد آوی، در نسخه‌ای یافته و برای خود استنساخ کرده و پس از آن اصل کتاب مفقود شده‌است. ابن‌طاووس نوشتة آوی را ندیده اما تحریر دیگری از این دعا را در نسخه‌ای از ابن‌الوزیر ورّاق دیده‌است. بعد از درگذشت آوی، ابن‌طاووس تحریر سومی از این دعا را کشف کرد. ابن‌طاووس دعای عبرات را ابتدا از تحریری در نسخة ابن‌الوزیر روایت کرده (← همان، ص 403ـ406) و بعد از آن، روایت مزبور را از نسخة خودش (همان، ص 407ـ411) نقل کرده‌است. در نقل ابن‌طاووس روایت مقطوع است و به یکی از امامان نمی‌رسد، اما مجلسی (1403، ج 53، ص 221ـ222) از علامه حلّی در منهاج‌الصلاح نقل کرده که این دعا از امام صادق روایت شده‌است. وی در ادامه با سه واسطه از محمدبن محمد آوی در حکایتی آورده‌است که این دعا را امام عصر در خواب و هنگامی که وی زندانی بوده به او داده و قرائت آن سبب رهایی او از حبس شده‌است. نقل علامه حلّی با نقل ابن‌طاووس تفاوت بسیاری دارد (نیز ← کفعمی، 1418، ص 461ـ465). دعا در تحریر سوم ابن‌طاووس، با ذکر صفات ربوبیت و قدرت الهی در نابود کردن جباران و بالا بردن ناتوانان و اقرار به ناتوانی و نیاز به نصرت الهی آغاز می‌شود. سپس عنایت و حفظ خدا طلب و از او درخواست می‌گردد تا به نفس سرکش بنده آرامش بخشد و او را به واسطة محبت اولیای دین از هواهای نفسانیِ مُهلک نجات بخشد. آنگاه نجات از غرق شدن در گمراهی و طلب رحمت‌الهی که یاریگر مستضعفان است درخواست می‌شود. گشایش در کارها و دفع شرّ دشمنان و جلب رحمت عام و خاص خدا، درخواستهای بخش میانی دعاست. سپس درخواست شفاعت مطرح و دعا با درخواست رحمت ختم می‌گردد.دعای عشرات. دعایی که در اغلب منابع دعایی شیعه نقل شده و خواندن آن در صبح و عصر، به‌ویژه عصر روز جمعه توصیه شده‌است (← طوسی، 1411، ص84؛ ابن‌طاووس، 1414، ص184؛ کفعمی، 1418، ص 42ـ43). برطبق روایت ابن‌طاووس (همانجا)، این دعا را حضرت علی به امامحسین آموخته و پاداشهای اخروی بسیاری برای آن برشمرده‌است. ابن‌طاووس پنج یا شش روایت مختلف از این دعا در دست داشته و هر یک از این روایات را به مناسبت در کتابهای خود آورده‌است (← 1414، ص 184ـ191؛ 1371ش، ص 279ـ 284). ظاهراً سبب نام‌گذاری آن به «عَشَرات» تکرار ده‌گانة اذکار آخر دعاست. براساس نقل شیخ طوسی (1411، ص 84ـ89)، این دعا با تسبیح و ستایش خدا و تهلیل آغاز می‌شود. سپس با صلوات بر پیامبر و آل او، از خدا شکر و عافیت و فضل و کرامت طلب می‌شود و داعی به حقانیت عقاید شیعه گواهی می‌دهد. سپس با تکرار پی در پی عبارت «لَکَ الحَمدُ»، از خدای متعال به طرق گوناگون و برای انواع نعمتهایش سپاسگزاری می‌گردد و در پایان دعا، برخی اذکار مانند «یا ذاالجَلالِ و الاکرام» ده مرتبه تکرار می‌شود.دعای عهد. دعایی شیعی که گفته شده‌است هر کس آن را چهل صبح بخواند، از اصحاب امام عصر خواهد بود. این دعا را در روایتی که هم‌اکنون در میان شیعیان مشهور است، ابن‌مشهدی (ص 663ـ666)، کفعمی (1403، ص 550ـ552) و نیز مجلسی از چند کتاب و طریق متفاوت (← 1403، ج 53، ص 95ـ 97، ج 83، ص 61، 284ـ286) از امامصادق نقل کرده‌اند. این دعا با عبارت «اللّهُمَّ رَبَّالنُورِالعَظِیمِ» آغاز می‌شود و داعی پس از بیان برخی صفات خدا از او می‌خواهد که صلوات او و پدر و مادرش و مؤمنان را به امام عصر علیه‌السلام برساند. سپس با امام خود تجدید عهد و بیعت می‌کند و از خدا می‌خواهد او را از یاوران و حمایت‌کنندگان و شهیدان در راه او قرار دهد و اگر پیش از دیدار با امام خود از دنیا رفت، او را به دنیا بازگرداند تا امام را یاری کند (← رجعت*). فقرات بعدی، درخواست نزدیک شدن ظهور امام عصر برای نابود کردن باطل و برپایی حق و احیای احکام رهاشده قرآن و سنّت پیامبر است. ابن‌طاووس (1414، ص 398ـ400) روایت دیگری از این دعا از امامباقر نقل کرده که دارای الفاظ غریبی است (نیز ← مجلسی، 1403، ج 92، ص 337ـ338).دعای غریق. دعای کوتاهی که ابن‌بابویه در کمال‌الدین (ج 2، ص 351ـ352) با اِسناد به امامصادق نقل کرده‌است و امام آن را برای حفظ ایمان و ثبات قدم در هنگام فتنه‌ها به شیعیان آموزش دادند. این دعا از رایج‌ترین دعاهایی است که پس از نمازهای روزانه، به‌ویژه در نمازهای جماعت خوانده می‌شود.دعای فَرَج. در منابع روایی شیعی و سنّی دعاهای بسیاری به دعای فرج مشهورند، به طوری که مجلسی (1403، ج 92، ص 180ـ209) در بابی با نام «أدعِیَةُ الفَرَج»، 39 دعا در آن نقل کرده‌است (برای نمونه‌های دیگر ← ابن‌عساکر، ج 18، ص 87 ـ 88؛ ابن طاووس، 1414، ص 119ـ 121؛ کفعمی، 1418، ص 449ـ 453). تقریباً وجه مشترک همة این دعاها، طلب گشایش و رهایی از گرفتاریها و غم و اندوه حاکم بر دلهاست. دعای فرجی که امروزه میان شیعیان قرائت می‌شود، دعایی است که امام عصر علیه‌السلام به ابوالحسن محمدبن احمدبن ابی لیث آموخته است (← مجلسی، 1403، ج 53، ص 275). در این دعا داعی از خدای متعال می‌خواهد تا به حق محمد و آل او، هرچه زودتر برایش گشایش حاصل گردد. اغلب مؤلفان این دعا را در باب زیارت و صلوات بر حضرت ولیّعصر آورده‌اند (← ابن‌طاووس، 1371ش، ص181؛ شهید اول، ص 210؛ مجلسی، 1403، ج 88، ص 190ـ191).دعای مجیر. دعایی که کفعمی (1418، ص 495ـ498؛ 1403، ص 268ـ270) به پیامبر نسبت داده‌است. این دعا مشتمل بر بندهای متعددی است که هر بند خود شامل سه عبارت به این شکل است: عبارت «سُبحانَکَ» و ندای یکی از اسمای الهی؛ «تَعالَیتَ» و ندای یکی از اسمای الهی؛ و عبارت «أجِرنا مِنَالنّارِ یا مُجِیرُ» و ظاهراً به سبب تکرار لفظ «مُجیر»، یعنی پناه دهنده، به این نام معروف شده‌است. دعا با ذکر یونسیه (← انبیاء: 87 ـ88) و صلوات بر پیامبر و آل او ختم می‌شود. قرائت این دعا در شبهای قدر در میان شیعیان رواج دارد.دعای مشلول. دعایی که به نقل ابن‌طاووس (1414، ص 191ـ 198)، امامعلی آن را به جوانی آموخت که دستش به‌سبب ستم در حق پدر بی‌حرکت شده بود. این دعا سرتاسر ذکر اسمای حسنای خدا و نعمتهای اوست و در پایان از خدا درخواست می‌شود تا نیاز داعی را برآورد. کفعمی (1418، ص 465ـ469) عنوان «مشلول» را برای این دعا ذکر کرده و آن را به دو صورت آورده‌است. ظاهراً این دعا در ایران و هند طرفداران زیادی داشته و چندین‌بار به زبانهای فارسی و اردو ترجمه و شرح شده‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 4، ص 102، ج 4، ص 394، ج 13، ص 260، ج 21، ص 232).دعای مکارم‌الاخلاق. از دعاهای صحیفة سجادیه که جداگانه نیز شهرت بسیاری داشته و مورد اهتمام بوده‌است. این دعا چنان‌که از نام آن برمی‌آید، در باب خوی نیکو و اعمال پسندیده است و در آن از خدا درخواست می‌شود که ایمان و یقین داعی را به بالاترین درجه رسانده و اعمال او را به بهترین عمل مبدل سازد. این دعا بسیاری از فضائل و نیز رذایل اخلاقی و اعتقادی را می‌شناساند و راه رسیدن به نیکیها و دوری از زشتیها را به انسان می‌آموزد (← الصحیفة‌السجادیة، دعای 55؛ شیخ بهائی، 1410، ص 131). از شروح مشهور این دعا، شرح شیخ بهائی با نام «الحدیقة‌الأخلاقیة» و شرح محمدجوادبن محمدعلی تستری (متوفی 1335) با نام «شرافة‌الأعمال» است (آقابزرگ طهرانی، ج 6، ص 380، ج 13، ص 44). در سالهای اخیر نیز چند شرح فارسی بر آن نوشته شده‌است.دعای نور. دعایی مشهور در منابع شیعی که گفته شده آن را حضرت فاطمة زهرا سلام‌اللّه علیها به سلمان فارسی آموختند.طبق این روایات (← طبرسی، ص 418؛ ابن‌حمزه، ص 297ـ 300؛ ابن‌طاووس، 1414، ص 17ـ19)، فاطمة زهرا این دعا را از پیامبر اکرم فراگرفته و مداومت بر قرائت آن را برای مصون ماندن از آزار تب و شفای آن مؤثر دانسته‌اند. این دعای کوتاه که ظاهراً به سبب تکرار لفظ «نور» به این نام مشهور است، با «بِسمِاللّهِ نورالنُّور» آغاز و با صلوات بر پیامبر و خاندان او ختم می‌شود.منابع : آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌بابویه، کمال‌الدین و تمام‌النعمة، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابن‌حمزه، الثاقب فی ‌المناقب، چاپ نبیل رضا علوان، قم 1412؛ ابن‌طاووس، اقبال الاعمال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1414ـ1416؛ همو، الامان من اخطارالاسفار و الازمان، قم 1409؛ همو، جمال‌الاسبوع بکمال‌العمل المشروع، چاپ جواد قیومی اصفهانی، ]قم[ 1371ش؛ همو، المجتنی من الدعاء المجتبی، چاپ صفاءالدین بصری، ]بی‌جا، بی‌تا.[؛ همو، مُهَج الدعوات و منهج‌العبادات، قدم‌له و علق‌علیه حسین اعلمی، بیروت 1414/1994؛ همو، الیقین باختصاص مولانا علی (ع) بامرة المؤمنین، چاپ ]محمدباقر و محمدصادق[ انصاری، بیروت 1410/1989؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی شیری، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ 2001؛ ابن‌عِنَبَه، عمدة‌الطالب فی انساب آل ابی‌طالب، چاپ محمدحسن آل‌طالقانی، نجف 1380/1961؛ ابن‌فهد حلّی، عدّة‌الداعی و نجاح‌الساعی، چاپ احمد موحدی قمی، قم: مکتبة‌الوجدانی، ]بی‌تا.[؛ ابن‌مشهدی، المزارالکبیر، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1419؛ ابوطالب مکّی، قوت‌القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1915؛ احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ منصوربن یونس بهوتی حنبلی، کشّاف‌القناع عن متن‌الاقناع، چاپ محمدحسن شافعی، بیروت 1418/1997؛ احمدبن حسین بیهقی، شعب‌الایمان، چاپ محمدسعید بسیونی زغلول، بیروت 1421/2000؛ محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی‌الصحیحین، و بذیله التلخیص للحافظ‌الذهبی، بیروت : دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ محمدبن موسی دمیری، حیاة‌الحیوان الکبری، قاهره 1390/1970، چاپ افست قم 1364ش؛ محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم‌القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ]قاهره [1376ـ1378/ 1957ـ1958؛ محمدبن مکی شهیداول، کتاب‌المزار، قم 1410؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائی، الحدیقة‌الهلالیة: شرح دعاء الهلال من‌الصحیفة السجادیة، چاپ علی موسوی خراسانی، قم 1410؛ همو، مفتاح‌الفلاح فی عمل‌الیوم واللیلة، مع تعلیقات محمداسماعیل مازندرانی خواجویی، چاپ مهدی رجایی، قم 1415؛ حسن صدر، تکملة امل‌الآمل، چاپ حسین‌علی محفوظ، عبدالکریم دباغ، و عدنان دباغ، بیروت 1429/2008؛ سلیمان‌بن احمد طبرانی، المعجم‌الاوسط، چاپ ابومعاذ طارق‌بن عوض‌اللّه، ]قاهره[ 1415ـ1416؛ حسن‌بن فضل طبرسی، مکارم‌الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمی، بیروت 1392/1972؛ محمدبن حسن طوسی، الامالی، قم 1414؛ همو، رجال‌الطوسی، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1415؛ همو، مصباح‌المتهجّد، بیروت 1411/1991؛ علی‌بن حسین (ع)، امام چهارم، الصحیفة‌السجادیة، چاپ محمدباقر ابطحی، قم 1411؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، چاپ محمد محمد تامر، قاهره 2004؛ ابراهیم‌بن علی کفعمی، البلد الامین و الدرع الحصین، چاپ علاءالدین اعلمی، بیروت 1418/1997؛ همو، جنة الامان الواقیة و جنّة الایمان الباقیة، المشتهر بالمصباح، بیروت 1403/1983؛ کلینی؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت 1403/1983؛ همو، زادالمعاد، ]تهران[ : سعدی، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، الامالی، چاپ حسین استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، بیروت 1414/1993؛ علی‌بن ابوبکر هیثمی، بغیة‌الباحث عن زوائد مسندالحارث، چاپ مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، قاهره ]بی‌تا.[.8) کتابشناسی دعا. اهمیت و فضیلت دعا از یکسو (← بخش 1)، و جایگاه رفیع آن در فرهنگ اسلامی و گستردگی فرهنگ زهد در مکتب اهل‌بیت علیهم‌السلام از سوی دیگر، موجب شده‌است تا عالمان مسلمان، به ویژه شیعیان، به تدوین دعاهای مأثور اهتمام ورزند (برای فهرستی از آثار شیعی ← اصغرنیاوند و عبادی آق‌قلعه، ص 113ـ172؛ باقریان موحد، ص 315ـ433).این آثار را به طور کلی به دو دسته می‌توان تقسیم کرد : نخست، آثاری که همة موضوع آنها دعا نیست، بلکه فقط بخشی از اثر به ادعیه اختصاص یافته‌است؛ چنان‌که در بیشتر جوامع حدیثی شیعی، همچون کافی کلینی (← ج 2، ص 465ـ 595)، وسائل‌الشیعة حرّعاملی (← ج 1، ص 401ـ 403، ج 5، ص 451ـ 452، ج 6، ص 447ـ450، ج 7، ص 23ـ 147)، و جوامع سنّی، همچون المصنَّفِ ابن‌ابی‌شیبه (← ج 7، ص 17ـ 207)، صحیح بخاری (← ج 7، ص 144ـ 169)، الجامع الصحیح مسلم‌بن حَجّاج نیشابوری (← ج 8، ص 62ـ 87)، ابوابی به ادعیه و موضوعات مرتبط با دعا اختصاص یافته‌است. همچنین در بعضی از کتابهای آداب و اخلاق اسلامی، همچون مَکارم الاخلاق حسن‌بن فضل طَبْرِسی (برای نمونه ← ص 48، 99، 101، 120، 144)، قوت‌القلوب ابوطالب مکّی (برای نمونه ← ج 1، ص 40ـ52، 70ـ74، 85 ـ 92، 138ـ140)، إحیاء علوم‌الدین غزالی (← ص 149ـ 154)، و کتابهای فقهی نظیر ذِکْری الشیعة شهید اول (برای نمونه ← ج 3، ص 443ـ 446) و الحدائق‌الناضرة بحرانی (برای نمونه ← ج 2، ص150ـ 151، 167ـ168، ج 3، ص 114ـ115) نیز به فراخور حال، بعضی از دعاها نقل و به برخی موضوعات مرتبط با دعا اشاره شده‌است.دوم، آثاری که اختصاصاً به موضوع دعا پرداخته‌اند : همچون کتاب الدعاء از معاویة‌بن عَمّار دُهْنی (متوفی 175؛نجاشی، ص 411؛ نیز ← ادامة مقاله). گونه‌ای دیگر از آثار این دسته به موضوعات پیرامونی دعا همچون فضیلت دعا (برای نمونه ← نجاشی، ص 177، 183؛ آقابزرگ طهرانی، ج 16، ص 266ـ267)، و آداب و شروط اجابت آن (برای نمونه ← آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 18، ج 5، ص 76، 173، ج 8، ص 260) اختصاص یافته‌است.الف) آثار دعایی شیعهمحدّثان و عالمان شیعه حجم گسترده‌ای از ادعیه را از امامان نقل کرده‌اند، که در مقایسه با ادعیة نبوی در منابع اهل‌سنّت بسیار زیاد است. همین تفاوت، افزون‌بر آنکه سبب شده حجم دعاها در میان شیعیان بیشتر از اهل سنّت باشد، گستردگی و فزونی آثار دعایی شیعه را نیز به دنبال داشته‌است. سبکهای تدوین آثار مستقل دعایی شیعیان را چنین می‌توان دسته‌بندی کرد (برای معیارها و گونه‌شناسی آثار دعایی ← همامی و خانی، ص53ـ68) :1. کتابهای دعایی بدون تبویب. در این شیوه، ادعیه بدون ترتیب و نظمی خاص گرد آمده‌است. آثار بسیاری با عنوان کتاب الدعاء (← ادامة مقاله) که بیشتر آثار دعایی نوشته شده در عصر حضور ائمه علیهم‌السلام است، در این گروه قرار می‌گیرد.2. آثار راجع به ادعیه نقل شده از یک امام. در این شیوه فقط دعاهای مأثور یکی از ائمه علیهم‌السلام گرد آمده‌است؛ همچون صحیفة سجادیه که از امام چهارم روایت شده‌است و أدعیة زین‌العابدین علیه‌السلام (← منتجب‌الدین رازی، ص 192؛ آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 396؛ صحیفة سجادیه*) با این ملاحظه که این اثر به شخص امامسجاد علیه‌السلام منسوب است، التحفة الأحمدیة (← آقابزرگ طهرانی، ج 3، ص 411ـ413)، الصحیفة الصادقیة (بیروت 1410)، أدعیة الوسائل إلی المسائل (← همان، ج 1، ص 401ـ402، ج 2، ص 144)، موسوعة الأدعیة و موسوعة الأدعیة الجامعة (← ادامة مقاله).3. آثار تک موضوعی. که در آنها دعاهای مرتبط با موضوعی خاص تدوین شده‌است مانند أدعیة سعة‌الرزق (← آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 398)، أدعیة‌الصباح (همانجا)، أدعیة صلاة‌اللیل (همانجا)، چندین اثر با عنوان أدعیة‌الوباء (← همان، ج 1، ص 401)، کتاب دعاءالسفر (نجاشی، ص 84 ؛ طوسی، 1417، ص 78) و کتاب أدعیة‌الموقف (نجاشی، ص 390).4. آثار حاوی ادعیة شبانه‌روز. در این گونه آثار، دعاهای منقول از معصومین علیهم‌السلام در اعمال و اوقات مختلف شبانه‌روز تدوین شده‌است. بخشی از آثار با عنوان «کتب یوم و لیلة» در این قسم می‌گنجد (← ادامة مقاله) و مفتاح‌الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة شیخ‌بهائی (متوفی 1030 یا 1031) از آن جمله است.5. آثار حاوی ادعیة هفته که در آنها دعاهای مأثور از معصومین در اعمال روزهای هفته گرد آمده‌است. آثاری متعدد با عنوان أدعیة‌الأسابیع یا أدعیة‌الأسبوع (برای نمونه ← آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 395ـ396) بدین شیوه تألیف شده‌است؛ کتاب جمال‌الأسبوع اثر ابن‌طاووس (متوفی 664؛ ← طاووس*، آل) از مهم‌ترین آنهاست.6. آثار راجع به أدعیة ماه. در آثاری همچون أدعیة شهر رمضان (← آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 398؛ نیز ← ادامة مقاله) دعاهای مأثور از معصومین در اعمال روزها و اوقات خاص بعضی از ماههای سال گرد آمده‌است.7. آثار راجع به اعمال و ادعیة سال. در این‌گونه آثار، دعاهای منقول از معصومین در باب اعمال روزها و ماههای سال تدوین شده و خود بر سه نوع است :الف. آثاری که با ادعیة ماه محرّم شروع می‌شود. در این‌گونه آثار دعاها و اعمال به‌ترتیب ماههای سال قمری مرتب شده‌است. کتاب المراقبات ملکی تبریزی* از آن جمله است.ب. آثاری که با ادعیة ماه رمضان آغاز می‌شود. در بعضی از روایات منقول از ائمه علیهم‌السلام (برای نمونه ← ابن‌طاووس، 1414ـ1415، ج 1، ص 31ـ32؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 55، ص 376) ماه رمضان، نخستین ماه تقویم دینی است. شیخ‌طوسی در مصباح‌المُتهجّد* (ص 539) با استناد به این روایات، دعاهای سال را با ادعیة ماه رمضان آغاز کرده‌است. ابن‌طاووس در باب دوم إقبال‌الأعمال (ج 1، ص 31ـ36) به مناسبت، به بحث دربارة نخستین ماه قمری سال پرداخته و آن را با ادعیة این ماه آغاز کرده‌است.ج. آثاری که با ادعیة ماه رجب آغاز می‌شود. مؤلفانی که آثارشان را به این شیوه نوشته‌اند، فضیلت سه ماه رجب، شعبان و رمضان را سبب اختیار این روش گفته‌اند. آثاری همچون البلد الأمین و جُنّة‌الأمان الواقیة مشهور به المصباح کفعمی*، زادالمعاد محمدباقر مجلسی*، مفتاح‌الجنّات سیدمحسن امین* (← ادامة مقاله) و المصباح المنیر علی مشکینی (← ادامة مقاله) از این دسته‌اند.8. ادعیه، ختوم و حرزها. در آثاری همچون مجموعة الأدعیة و الأوراد و بعض‌الختوم (← آقابزرگ طهرانی، ج20، ص 64)، الفتوحات الغیبیة فی الختوم و الأحراز (همان، ج 16، ص 118) و بیاض‌الأدعیة و الختوم (همان، ج 3، ص 168) علاوه بر نقل ادعیة مأثور، ختوم و حرزهای منسوب به هریک از ائمه علیهم‌السلام نیز ذکر شده‌است.9. زیارات. در این نوع کتابها زیارتهای معصومین گرد آمده که بسیاری از آنها مضامین دعایی دارد یا بخشی از آنها دعاست (برای نمونه‌هایی از آنها ← همان، ج 12، ص 77ـ80).10. کتابهای جامع. آثاری همچون مفاتیح‌الجنان* محدّث قمی که دعاهای مأثور در زمینه‌های مختلف به اضافة زیارات و تعویذات و امثال آنها را دربرمی‌گیرد.نکته‌ای که دربارة همة آثار دعایی باید گفت آن است که هرچند ادعیه بسان حدیث از زبان معصومین نقل شده‌است، بخشی عظیم از آنها به دلایلی مختلف، همچون رعایت اختصار و عمومی بودن مخاطبان (← طوسی، 1411، ص 4) بدون سند و تنها با اشاره به نام امامی که دعا از وی نقل می‌شود، ذکر شده‌اند.برخی محققان شماری از آثار نگاشته‌شده دربارة طلسمات، تعویذات، ختوم، استخاره و زیارات را با این توجیه که در آنها به برخی دعاهای مربوط نیز پرداخته شده‌است، در زمرة کتابهای ادعیه یاد کرده‌اند (← جعفریان، 1375شالف، ص 206ـ207؛ اصغر نیاوند و عبادی آق‌قلعه، ص 117، 124ـ125، 133ـ 134)، اما به رأی آقابزرگ طهرانی (ج 8 ، ص180ـ181) علم حروف*، سحر* و طلسمات (← طلسم/ طلسمات*) در دایرة دعا نمی‌گنجد. شاید بتوان این‌گونه آثار را در زمرة آثاری برشمرد که در ضمن مطالب آنها، بعضی ادعیه نیز ذکر شده‌است (برای نمونه‌هایی از این آثار ← جعفریان؛ اصغر نیاوند و عبادی آق‌قلعه، همانجاها؛ باقری، ص 61ـ62).سیر نگارش آثار دعایی شیعه را می‌توان به پنج دوره تقسیم کرد: 1. پیدایش نگاشته‌های اولیه، 2. دورة جمع و تبویب، 3. دورة جامع‌نگاری، 4. دورة تکامل، 5. دورة تسهیل و عمومی‌سازی (برای تحلیل تفصیلی این مراحل ← باقری، ص 64ـ85).اصحاب ائمه علیهم‌السلام در عصر حضور ایشان به حفظ و ضبط ادعیة مأثور و نقل آنها در اصول و کتب متعدد، اما کوچک، همت گماشتند. این آثار مشخصه‌هایی دارد، از جمله اینکه اغلب آنها تبویب و ترتیبی خاص نداشته و با عناوین ساده‌ای چون کتاب الدعاء (برای نمونه ← نجاشی، ص 18، 77، 178، 241؛ طوسی، 1417، ص 39، 46، 63، 113، 210) یا به‌ندرت کتاب الدعوات (برای نمونه ← طوسی، 1417، ص 212؛ ابن‌شهرآشوب، ص 22، 137) و کتاب الأدعیة (برای نمونه ← نجاشی، ص 375) شناخته می‌شده‌اند. هرچند این آثار امروزه باقی نمانده و تنها نامی از آنها در کتب فهرست و رجال آمده‌است، مؤلفان بعدی در آثارشان از مطالب و دستاوردهای آنها بهره گرفته‌اند. بسیاری از این آثار احتمالاً تا میانة سدة پنجم موجود بوده‌است (← ادامة مقاله). یکی از آثار مکتوب به‌جامانده از این دوره صحیفة سجادیه است. اگر از صحیفة سجادیه به عنوان نخستین اثر دعایی مستقل چشم بپوشیم،معاویة‌بن عمّار دُهْنِی، از شاگردان امام‌صادق و امام‌کاظم علیهماالسلام، را می‌توان نخستین فرد از اصحاب ائمه دانست که با نگارش کتاب الدعاء به تألیف مستقل در این زمینه پرداخت (← نجاشی، ص 411).نگارش کتابهای دعایی ساده و اغلب بدون تبویب تا زمان شیخ‌طوسی (متوفی 460) که کتاب مشهور مصباح المتهجّد* را تدوین کرد، ادامه یافت. این آثار را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: نخست، آن دسته نگاشته‌هایی که تا قرن پنجم موجود بوده یا اطلاعاتی از آنها در کتب فهرست آمده‌است؛ دستة دیگر، آثاری که دستِ کم تا عصر سیدابن‌طاووس و کفعمی (متوفی 905) باقی بوده‌است (← ابن‌طاووس، 1370، ص 131؛ برای نمونه‌هایی از این آثار ← باقری، ص 66ـ68).موضوعْمحوری یکی از مشخصه‌های آثار سده‌های نخستین است. در این باره از آثاری با موضوع ماههای سال، به‌ویژه سه ماه رجب، شعبان و رمضان (برای نمونه ← نجاشی، ص 86 ، 397، 384؛ طوسی، 1417، ص 80، 163؛ آقابزرگ طهرانی، ج 8 ، ص 189، ج 12، ص 79، ج 15، ص 344ـ345، 346)، سفر (برای نمونه ← نجاشی، ص 84)، اعمال شبانه‌روز (برای نمونه ← همان، ص 263؛ طوسی، 1417، ص 241؛ منتجب‌الدین رازی، ص 37)، روزهای خاص همچون جمعه (برای نمونه ← نجاشی، ص 87ـ88، 101، 398) می‌توان یاد کرد که در آنها اعمال و ادعیة خاص آن موضوع را گرد آورده‌اند. شماری از بزرگان شیعه با استفاده از این مکتوبات، آثاری را در ادعیه، اعمال و زیارات نوشته‌اند، که برخی از آنها همچون «کتاب الدعاء» در کافی کلینی، کتاب الدعاء و المزار ابن‌بابویه، روضة‌العابدین محمدبن علی‌بن عثمان کَراجکی* از شاگردان سیدمرتضی علم‌الهدی و مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسی تا به امروز نیز باقی‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 8 ، ص 174).کراجکی روضة‌العابدین و نُزهة‌الزاهدین را برای فرزندش، موسی، در سه جزء تألیف کرده‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 11، ص 298؛ بغدادی، ج 1، ستون 595). شمس‌الدین محمدبن علی جبعی (برادر شیخ ابراهیم کفعمی و جدّ شیخ‌بهائی) مطالبی از آن را نقل کرده و محمدباقر مجلسی نیز در بحارالانوار* (ج 95، ص 1) به نقل از وی آن مطالب را آورده‌است. کتاب کراجکی از منابع مورد استفادة کفعمی در المصباح نیز بوده (← ص 773) و دعای حج را از این اثر نقل کرده‌است (← ص 617). ازاین‌رو، می‌توان گفت که کتاب روضة‌العابدین در قرن نهم در دسترس کفعمی و شمس‌الدین جبعی بوده‌است. به گفتة آقابزرگ طهرانی (ج 8 ، ص 175) شیخ‌محمدجواد محفوظ عاملی در حدود 1329 در کاظمین نسخه‌ای از روضة‌العابدین را که کتابی حجیم بوده، دیده‌است.عاملی مطالب این کتاب را که اعمال سال به‌طور مفصّل در آن گرد آمده با نقلهای کفعمی در البلدالامین مطابقت داده و آنها را موافق هم یافته‌است. براساس گزارش وی از این کتاب باید گفت روضة‌العابدین، کتابی همسنگ مصباح‌المتهجّد بوده‌است.کتاب سَلوة الحزین مشهور به الدعوات تألیف سعیدبن هبة‌اللّه مشهور به قطب‌الدین راوندی* (متوفی 573)، دیگر اثر دعایی شیعه در چهار باب و مشتمل بر دعاهایی در مناسبتهای گوناگون است. این اثر از منابع مجلسی در بحارالانوار (برای نمونه ← ج 1، ص 12، ج 59، ص 267ـ268) و نوری در مستدرک‌الوسائل* (برای نمونه ← ج 1، ص 434، ج 2، ص 125، 136، 156، 245) بوده‌است. مصحح کتاب الدعوات در پایان، برخی دعاهای منقول از آن در بحارالانوار و مستدرک‌الوسائل را ذیل عنوان «مستدرکات الدعوات» آورده‌است (← قطب راوندی، ص 343ـ354) که نشان‌دهندة وجود نسخه‌های مختلف از الدعوات راوندی است.دیگر اثر مهم دعایی کتاب نُزهة‌الزاهد از مؤلفی ناشناخته در قرن ششم یا هفتم و به زبان فارسی است. به رأی آقابزرگ طهرانی (ج 24، ص 117) این اثر بین سده‌های پنجم و ششم نگاشته شده‌است. در کتابهای معتقَدالإمامیة (تألیف در نیمة دوم سدة هفتم)، زبدة‌الدعوات (اثر محمدبن یوسف عسکری بحرانی از علمای سدة دهم)، سفینة أهل‌البیت (از مؤلفی ناشناخته در 1079)، و کفایة‌المهمات (تألیف عبداللّه‌بن علی‌اشرف، متوفی 1299) از این کتاب استفاده شده‌است. مؤلف با استفاده از منابع معتبر شیعی، مجموعة حاضر را در پنج فصل در اعمال عبادی سال فراهم آورده و به‌تناسبْ احکام و دعاهای مأثور را برای ایام هفته، ماههای مختلف و ادعیه سال و همچنین تعقیبات نماز، آداب رمضان، نمازهای مستحبی و واجب، همچون نماز کسوف، ذکر کرده‌است (← نزهة‌الزاهد، ص 60ـ61). همچنین در هر بخش، علاوه بر نقل ادعیه، توضیحاتی نیز به زبانِ فارسی روزگار خویش بیان کرده که بیشتر ترجمة سخنان ائمه علیهم‌السلام است (همان، مقدمة جعفریان، ص 42ـ43).نزهة‌الزاهد از چند جهت حائز اهمیت است: یکی اینکه از کهن‌ترین کتابهای دعایی شیعی است که تا به امروز باقی مانده‌است. دیگر آنکه به‌اختصار اما جامع، مهم‌ترین اعمال عبادی شبانه‌روز را شرح داده‌است. ویژگی دیگر اثر نیز آن است که توضیحات آن به زبان فارسی نوشته شده‌است؛ که حاکی از حضور شیعیان در ایرانِ قرن ششم و هفتم است (← همان مقدمه، ص 44ـ46).نویسندة نزهة‌الزاهد از مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسی بهره برده‌است. این نکته در ترتیب بسیاری از مباحث و نیز ترتیب نقل برخی روایات کاملاً آشکار است. با این همه، به هیچ روی نمی‌توان این اثر را اقتباس از مصباح دانست؛ چه، دعاهای فراوانی در نزهة‌الزاهد وجود دارد که در مصباح المتهجّد نیامده‌است. همچنین برخی از ادعیه با آنچه در مصباح‌المتهجّد آمده، متفاوت است. این امر نشان می‌دهد که نویسندة نزهة‌الزاهد از منابعی متعدد بهره برده‌است. افزون بر این، شیخ‌طوسی در مصباح، در بسیاری از موارد، متن دعا را بدون مقدمه‌ای حدیثی، نقل کرده در حالی که همان دعا در نزهة‌الزاهد با مقدماتی چند از احادیث و توضیحات مؤلف آمده‌است. اهمیت این نکته تا آنجاست که نزهة‌الزاهد در تراز منابع اصیل دعایی شیعه قرار گرفته‌است (همان، ص 44ـ45).دیگر اثر درخور توجه، کتاب ذخیرة‌الآخرة علی‌بن محمدبن علی‌بن عبدالصمد سبزواری (زنده در 533) به زبان فارسی است. این کتاب گزیده‌ای از دعاهای مربوط به مواقع مختلف، نمازهای مستحب، آدابِ روزهای مبارک سال، تعقیبات نماز و شرحی در باب زیارت امام‌رضا علیه‌السلام است. این اثر در سدة ششم نوشته شده و یکی از کهن‌ترین آثار دعایی برجای‌ماندة شیعه به زبان فارسی است. این کتاب چهار فصل دارد: فصل نخست، اذکار و تعقیبات نمازهای واجب و مستحب؛ فصل دوم، دعاهای ماههای سال؛ فصل سوم، دعاهای بامداد و شامگاه و فصل چهارم، ادعیه متفرقه.مجموعه آثار ابن‌طاووس نیز از مهم‌ترین آثار دعایی شیعه است. او برای تکمیل کتاب شیخ‌طوسی، جدّ مادری‌اش، مجموعه‌ای را با عنوان مُهمّاتٌ لِصَلاحِ المُتَعبِّد و تَتمّات لمِصباح المُتَهجّد تألیف کرد (← ابن‌طاووس، 1415، ص 33ـ34؛ همو، 1371ش، ص 326). آن‌گونه که از فهرست آثار ابن‌طاووس برمی‌آید، کوششهای علمی وی اغلب به تألیف آثار دعایی معطوف بوده‌است (← طاووس*، آل). براساس شواهد موجود، به نظر می‌رسد که وی پس از 635 نگارش این مجموعه را آغاز و طرح آن را در دوگونه پنج و ده جزئی تنظیم کرده‌است (برای جزئیات بیشتر ← إقبال‌الأعمال*). تنها بخشهایی از این مجموعه بزرگ برجای مانده و منتشر شده‌است: فلاح‌السائل، دو مجلد نخست این مجموعه دربارة اعمال و دعاهای خاص روز و شب در 43 فصل (ابن‌طاووس، 1377ش، ص 45؛ برای نگاهی کلی به محتوا و فصلهای کتاب ← همان، ص 17ـ21)؛ زَهْرة الربیع سومین مجلد از این مجموعه است که آن را پس از فلاح‌السائل تألیف کرده‌است (همان، ص 7؛ همو، 1371ش، ص 24؛ نیز ← همو، 1415، ص 33ـ34). ابن‌طاووس (1409، ص90) همراه داشتن کتاب زهرة‌الربیع را برای مسافرانی که یک هفته سفرشان به‌طول می‌انجامد توصیه کرده و در اجازة کتابهایش از آن با عنوان مُجلّد فی أدعیة‌الأسابیع یاد کرده‌است (مجلسی، بحارالانوار، ج 104، ص 41). بنابراین می‌توان گفت که این کتاب مشتمل بر دعاهای روزهای هفته بوده‌است. بر پایة وصف ابن‌طاووس (1415، ص 33ـ34) از زهرة‌الربیع، که آن را مشتمل بر بیش از سی کُراسه معرفی کرده، و جمال‌الأسبوع، که آن را نیز شامل سی کراسه گزارش کرده، زهرة‌الربیع حجمی نزدیک به جمال‌الأسبوع داشته‌است. جمال‌الأسبوع، که پس از زهرة‌الربیع نگاشته شده و شامل ادعیه و اذکار و فضیلت هر روز از ایام هفته به‌ویژه اعمال و آداب شب و روز جمعه است (← همو، 1371ش، ص 122ـ325). در فصول نخستین آن مطالبی دربارة ادعیه و فضائل دیگر ایام هفته (← همان، ص 109ـ122) و نام‌گذاری هریک از آنها به نام معصومین آمده‌است (← همان، ص 29ـ109)؛ الدروع الواقیة، در اعمال مختص به هریک از ماههای سال، این اثر پس از فلاح‌السائل، زهرة‌الربیع و جمال‌الأسبوع نوشته شده‌است (← همو، 1415، ص 33ـ34).پس از ابن‌طاووس گروهی دیگر از عالمان شیعی بر آثار دعایی افزودند، البته آثار آنها بیش از هر چیز تکمله‌هایی بر نگاشته‌های ابن‌طاووس به‌شمار می‌رود (← آقابزرگ طهرانی، ج 8 ، ص 179). آنان دعاهای مأثور و منقول متعددی از آثار اولیة دعایی را، که در اختیار ابن‌طاووس نبود و از نابودی در امان مانده بود، در تألیفات خود جای دادند. از آن جمله می‌توان از کتاب عمل شهر رمضان شهید اول (متوفی 786) یاد کرد. به گفتة آقابزرگ طهرانی (ج 15، ص 345) ملارضاقلی قاری در عمل سه ماه از این کتاب نقل کرده‌است.پس از ابن‌طاووس باید از ابن‌فَهد حلّی (متوفی 841) نام برد. او در این زمینه دو کتاب نوشت: یکی الأدعیة و الختوم که از محتوای آن اطلاعات کافی در دست نیست و فقط می‌دانیم که نسخه‌ای از آن به خط شاگرد مؤلف، علی‌بن فضل حلّی، در کتابخانة سیدحسن صدر وجود داشته‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 1، ص 393)؛ دیگری عُدّة‌الداعی، که یکی از مهم‌ترین و رایج‌ترین آثار دعایی عصر مؤلف بود. مؤلف این کتاب را با مقدمه‌ای در تعریف دعا (← ص 9ـ10) در شش باب تنظیم کرده‌است. ابن‌فهد، خود، این اثر را با عنوان نبذة‌الداعی فیما لابـُدَّ مِنْه فی آداب الداعی تلخیص کرده‌است (← کنتوری، ص 575؛ آقابزرگ طهرانی، ج 15، ص 228، ج20، ص200). به گفتة آقابزرگ طهرانی (ج 21، ص 355) مولی علی‌بن حسن زواری، شاگرد محقق کَرَکی، کتاب عدة‌الداعی را با عنوان مفتاح‌النجاح به فارسی ترجمه کرده و ادعیه‌ای نیز بدان افزوده‌است. نصیرالدین محمدبن عبدالکریم انصاری نیز در 968 در هرات آن را به فارسی برگردانده‌است (← جعفریان، 1375شب، دفتر1، ص380).پس از ابن‌فهد حلّی، از تقی‌الدین ابراهیم‌بن علی عاملی کفعمی باید نام برد که با نگارش دو اثر در ارتقای فرهنگ دعایی شیعه تأثیر گذاشته‌است: 1. اَلْبَلَدُالاَمینُ و الدِّرْعُالحَصین (بیروت 1418) شامل ادعیه، تسبیحات، زیارات، استخاره‌ها، اعمال هفته، ماهها و سال. در این اثر که نگارش آن در 868 پایان یافته، صحیفة سجادیه به‌طور کامل نقل شده‌است. 2. جُنّة‌الأمان الواقیة و جَنة‌الإیمان الباقیة معروف به المصباح. این اثر چنان‌که کفعمی خود در مقدمه (ص 4ـ6) می‌گوید، در پنجاه فصل تدوین شده و تألیف آن در 895 به پایان رسیده‌است. کفعمی در پایان کتاب (ص 770ـ774)، منابع خود در نگارش این اثر را، که قریب 283 عنوان کتاب دعایی و جز آن بوده‌است، برشمرده؛ بسیاری از آنها همچون کتاب روضة‌العابدین کراجکی از کتب قدیمی است (برای تفصیل دربارة آثار وی ← کفعمی*، ابراهیم‌بن علی). این دو کتاب خلاصه شده و بارها به زبان فارسی ترجمه شده‌است (برای این تلخیصها و ترجمه‌ها ← باقری، ص 79ـ80).پس از کفعمی، شیخ‌بهائی مفتاح‌الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة را نوشت و به اعمال واجب و مستحب شبانه‌روز پرداخت و الفاظ و جملات مشکل ادعیه را توضیح داد. مطالب کتاب بر مبنای تقسیم اعمال شبانه‌روز در شش باب تنظیم شده‌است (← شیخ‌بهائی، ص 3؛ برای گزارشی از محتوا و فواید کتاب ← ملکی، ص 81 ـ87). به گفتة مؤلف (ص300) تألیف کتاب در 1015 در شهر گنجه به اتمام رسیده‌است. این اثر با تعلیقات علامه محمداسماعیل مازندرانی خواجوئی چاپ (قم 1415) و بارها تلخیص و به فارسی ترجمه شده‌است (برای این تلخیصها و ترجمه‌ها ← باقری، ص 81 ؛ ملکی، ص 89 ـ91).ملامحسن فیض کاشانی* (متوفی 1091) نیز در موضوع دعا آثاری نگاشت. این آثار عبارت است از: منتخب‌الأوراد (آقابزرگ طهرانی، ج 22، ص 376)، أذکارالطهارة (همان، ج 1، ص 406) و خلاصة‌الأذکار و إطمینان القلوب (کنتوری، ص 206؛ آقابزرگ طهرانی، ج 7، ص 211). فیض کاشانی در خلاصة‌الأذکار که از دو اثر دیگر وی اهمیت بیشتری دارد، اذکار موجود در قرآن و روایات را در هر موضوعی که توانسته، گرد آورده‌است. نگارش این اثر در 1033 به انجام رسید. سیدقوام‌الدین محمدبن محمدمهدی حسینی سیفی (متوفی ح 1150) ادعیه کتاب را به فارسی ترجمه کرده و توضیحاتی در حاشیة آن نگاشته‌است (← آقابزرگ طهرانی، ج 4، ص 100).محمدباقر مجلسی نیز نیمی از مجلد نوزدهم بحارالأنوار را به ادعیه اختصاص داده و آن را در 131 باب تنظیم کرده‌است (← ج90، ص 286ـ394، ج 91 و 92 از چاپهای 110 جلدی). او در این زمینه آثاری هم به زبان فارسی دارد: زادالمعاد (←آقابزرگ طهرانی، ج 12، ص 11)، تحفة‌الزائر (← همان، ج 3، ص 438؛ باقری، ص 81)، مقباس المصابیح (← آقابزرگ طهرانی، ج 22، ص 17)، ربیع‌الأسابیع (← همان، ج10، ص 75) و مفاتیح‌الغیب که حاوی ادعیة استخاره است (← همان، ج 21، ص 304).در میان آثار دعایی مجلسی، زادالمعاد در بین مردم بیشتر رواج یافته‌است. مجلسی این اثر را در 1107 تألیف و به شاه‌سلطان‌حسین صفوی اهدا کرده‌است (← زادالمعاد، ص 3، 683). این کتاب با اعمال سال از اعمال ماه رجب، شروع می‌شود و در چهارده باب و یک خاتمه تنظیم شده‌است. چند باب پایانی کتاب نیز به اعمال مشترک همة ماهها، کیفیت زیارت پیامبر و ائمه علیهم‌السلام و بیان احکام فقهی راجع به اموات، خمس، زکات و اعتکاف اختصاص یافته‌است. مجلسی در این کتاب از منابعی چون مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسی و آثار ابن‌طاووس و کفعمی استفاده کرده‌است. به گفتة آقابزرگ طهرانی (ج10، ص 16) شیخ‌عبداللّه‌بن صالح سَماهیجی بحرانی (متوفی 1135) کتاب را به عربی ترجمه کرده‌است. ترجمه‌ای عربی از کتاب نیز چاپ شده‌است (بیروت 2003). به گفتة آقابزرگ طهرانی (ج 12، ص 25) زادالمعاد را مولی محمدکریم مشکینی تبریزی برای شاهزاده بهمن‌میرزا، فرزند فتحعلی‌شاه قاجار، زیر عنوان زبدة‌الدعوات خلاصه کرده‌است.سیدعبداللّه شُبّر (متوفی 1242) دیگر عالم شیعی مشهوری است که چندین اثر دعایی نگاشته‌است، از جمله أعمال الیوم و اللیلة و الأسبوع (← آقابزرگ طهرانی، ج 2، ص 248، ج 15، ص 349)، رسالة فی عمل الیوم و اللیلة (← همان، ج 15، ص 348)، صلاح‌العابدین (← همان، ج 15، ص 85)، عمل الیوم و اللیلة (← همان، ج 15، ص 348) و روضة‌العابدین و نُزهة‌الذاکرین. او در کتاب اخیر اعمال ماهها و سال را از ماه رمضان تا شعبان گرد آورده و در پایان کتاب از اعمال عید نوروز نیز سخن گفته‌است. آقابزرگ طهرانی (ج 2، ص 246، ج 11، ص 297ـ298) از این کتاب با عنوان أعمال الشهور نیز یاد کرده و بر آن است که شبّر آن را پس از أعمال الیوم و اللیلة و الأسبوع نگاشته‌است.مفتاح‌الجنان دیگر اثر دعایی شیعه از مؤلفی ناشناس است. کتاب دیگری با همین نام به ملامحمدجعفربن محمدتقی مجلسی نسبت داده‌می‌شود (← آقابزرگ طهرانی، ج 21، ص 355)، که بعید است این دو اثر یکی باشند. آقابزرگ طهرانی (ج 21، ص 324) به نقل از عالمی دیگر، مؤلف کتاب را شیخ اسداللّه طهرانی حائری (متوفی 1333) از شاگردان شیخ انصاری و به نقل از کتاب الرضویة، مؤلف مفتاح‌الجنان را بروجردی، معروف به صدوق، معرفی کرده‌است. مؤلف در این مجموعه، دعاها و عباراتی را نقل کرده‌است که یا مستند آنها معلوم نیست یا مستندی ندارند. محدّث نوری نیز در اللؤلؤ و المرجان به این نکته اشاره کرده‌است. به گفتة آقابزرگ طهرانی (ج 21، ص 324) میان نسخه‌های موجود از این اثر زیادت، نقصان و اختلافات فراوانی وجود دارد. از عبارات محدث قمی (ص 1049) همچنین به دست می‌آید که بیشتر افزوده‌ها و افتادگیهای موجود در کتاب از سوی دیگران صورت گرفته‌است، نه خود مؤلف. این اثر پیش از تألیف مفاتیح‌الجنان* شهرتی فراوان داشت (← جعفریان، 1375شب، دفتر1، ص390). با این حال، این کتاب نه تنها از نقل دعاهای بدون سند خالی نیست، بلکه در مواردی دعاهای نامعتبر و سست را نیز در خود جای داده‌است. باتوجه به وجود همین نقایص و نقاط ضعف است که قمی مفاتیح‌الجنان را نوشته‌است (قمی، ص 24).پس از کتاب مفتاح‌الجنان آثار دعایی متعددی به زبان فارسی تألیف شد. هرچند بر پایة برخی شواهد، تک‌نگاریهایی به زبان فارسی در قرون گذشته، به‌ویژه سده‌های یازدهم و دوازدهم، وجود داشته‌است، اما این مهم در اواسط قرن سیزدهم به اوج خود رسید. دانشمندان شیعی از یک‌سو، برای عمومی‌سازی منابع دعایی موجود و از سوی دیگر، برای تسهیل دسترسی بدانها، آثاری جدید تألیف کردند. در این دوره نه تنها تألیف آثار به زبان فارسی گسترش یافت، بلکه کتب بسیاری نیز به زبان اردو، هندی (گُجراتی) و ترکی به رشتة تحریر درآمد.یکی از شخصیتهای مهم و بنام این دوره، عباس‌بن محمدرضا قمی* معروف به محدث قمی (متوفی 1359) است. الدستور یکی از آثار اوست که در دو جزء تدوین و چاپ شده‌است؛ جزء اول آن دربارة وقایع ایام و جزء دوم دربارة دعاها و حرزهاست (← آقابزرگ طهرانی، ج 8 ، ص 149). او همچنین در 1331 ترجمة مصباح‌المتهجّد شیخ‌طوسی را به اتمام رساند که در 1338 در حاشیة مصباح‌المتهجّد به چاپ رسیده‌است (← همان، ج 4، ص 137). اثر دیگر وی در حوزة دعا کتاب مشهور مفاتیح‌الجنان است که در سه باب تنظیم شده و نگارش آن در 1344، هم‌زمان با سالروز ولادت امام‌رضا علیه‌السلام، به اتمام رسیده و دو سال بعد در 1346 برای اولین بار چاپ شده‌است. این اثر در نیم‌قرن اخیر مشهورترین کتاب دعا در میان شیعیان ایران و فارسی‌زبانان بوده و سپس به‌عربی ترجمه‌شده و در میان شیعیان عرب‌زبان نیز رواج یافته‌است (← مفاتیح‌الجنان*).دیگر اثر دعایی، کتاب مفتاح‌الجنّات فی الأدعیة و الزیارات اثرِ سیدمحسن امین، دانشمند مشهور جبل‌عاملی و ساکن دمشق (متوفی 1371) است. او به دلیل فقدان کتابی جامع و آسان‌یاب و مرتب در این زمینه به زبان عربی و در امان نماندن آثار موجود از تحریف، تبدیل و تصحیف واژگان و ضبط آنها که موجب تغییر معنای عبارات ادعیه شده‌است، به تألیف این اثر همت گمارد (امین، ج 1، ص 6). این کتاب در سه مجلد و 29 باب تألیف شده و هر باب خود دارای فصولی است. در جلد نخست، به ادعیه، نمازهای مستحبی، خطبه‌های هریک از ائمه علیهم‌السلام در اعیاد و مناسبتهای خاص و استخاره پرداخته شده‌است. مجلد دوم، تنها شامل ابواب سیزده و چهارده است. در باب سیزده زیارات هریک از معصومین علیهم‌السلام، اعمال مسجد کوفه و سهله و در باب چهارده زیارات مخصوصه نقل شده‌است. در مجلد سوم نیز از اعمال ماههای سال سخن رفته که با اعمال ماه رجب آغاز شده‌است. مؤلف (ج 3، ص 578) تاریخ اتمام نگارش کتاب را 1352 ذکر کرده‌است.کتاب المصباح المنیر تألیف علی مشکینی، از استادان و علمای نامور حوزة علمیة قم (متوفی 1386ش) اثری دیگر است که در سالهای اخیر تألیف شده‌است. مؤلف یادآور شده چون بیشتر آثار راجع به دعا به زبان عربی و برای عموم کمتر قابل استفاده بوده و آن دسته هم که به زبان فارسی تألیف شده‌است به دلایلی فراوان مورد اقبال همة اقشار قرار نگرفته، به تألیف این اثر اقدام کرده‌است (برای این دلایل ← مشکینی، ص 12ـ14). او در مقدمة کتاب مطالبی مهم در معنای دعا، علت خواندن دعا، معنای استغفار معصومین از گناه، جواز توسل به معصوم و مسئلة نیابت در زیارات را مطرح ساخته‌است. مطالب کتاب در چهار بخش تنظیم شده و ترجمة دعاها و زیارات در پاورقی آمده‌است: بخش نخست به تعقیبات نمازها و اعمال هفته اختصاص دارد؛ در بخش دوم اذکار و ادعیه مختلف، به‌ویژه 49 دعای قرآنی ذکر شده‌است؛ در بخش سوم کتاب از اعمال ماههای سال سخن رفته و در نهایت در بخش چهارم، مؤلف زیارات معصومین از راه دور را روایت کرده‌است. از چینش مطالب کتاب چنین به نظر می‌رسد که مؤلف در تدوین مطالب از سبک و شیوة شیخ‌طوسی بهره برده‌است. وی بر این ادعاست که در اثرش دعاهای مورد اطمینان را گرد آورده‌است (← ص 90ـ99).از دیگر آثار دعایی معاصر کتاب مفاتیح نوین است که با همکاری جمعی از محققان زیرنظر ناصر مکارم شیرازی، از مراجع تقلید معاصر در حوزة علمیة قم، و بر پایة مفاتیح‌الجنان تدوین شده‌است.در چند سال اخیر نیز بعضی محققان در تألیف موسوعه‌های دعایی کوشیده‌اند. از جمله، جواد قیومی در موسوعة‌الأدعیة دعاهای مروی از هریک از معصومین را به ترتیب ذکر کرده و احتمالاً با الهام از صحیفة سجادیه هرکدام را زیرعنوان «الصحیفة» و در شش مجلد تنظیم کرده‌است. کتاب دربردارندة 3570 دعا از معصومین علیهم‌السلام است و در جلد ششم کتاب در مجموع، ذیل 17 باب، 144 زیارت و دعای زیارت نقل شده‌است (برای مطالب هر مجلد و تفصیل شمار دعاهای هریک از معصومین ← باقری، ص 84).موحدیابطحی نیز در موسوعة‌الأدعیة الجامعة به گردآوری همة دعاهای مأثور معصومین در هفت مجلد پرداخته که از اثر قیومی کامل‌تر است. وی در این مجموعه 4377 دعا از معصومین علیهم‌السلام را گرد آورده‌است و علاوه بر آن دعاهای قرآنی، 140 دعا از انبیای پیشین، 32 ادعیه سِرّ (ادعیه قدسی که غالباً با عبارت «یا محمد...» آغاز می‌شود. ← موحدی ابطحی، ج 1، ص 75ـ97) و 56 دعای قدسی را نیز نقل کرده‌است (برای دعاهای هریک از معصومین ← باقری، ص 84 ـ85).ب) آثار دعایی اهل سنّتفهرستها و آثار شرح حالی اهل سنّت حاکی از آن است که شمار آثار دعایی اهل سنّت کمتر از آثار دعایی شیعه است. چنان‌که گذشت، محدودیت منبع صدور دعا در میان اهل سنّت از عوامل این نقصان است. ازاین‌رو، سبکهای نگارشی آثار مستقل دعایی در میان ایشان نیز محدود به گردآوری ادعیه و اذکار منقول از پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، صحابه و تابعان است. شکلی خاص از این آثار کتابهایی با عنوان مستقل عمل الیوم و اللیلة است که اعمال و ادعیه روزانه در آنها گرد آمده‌است. هرچند این سبک آثار دعایی در میان شیعیان نیز وجود دارد، اما اندک تفاوت محتوایی در این دسته آثار بین آثار شیعی و آثار اهل سنّت دیده می‌شود (← ادامة مقاله).بر پایة مدارک موجود (برای نمونه ← ابن‌ندیم، ص 282؛ ذهبی، 1401ـ1409، ج 9، ص 173) کتاب الدعاء اثر محمدبن فُضَیل‌بن غَزوان ضَبِّی کوفی (متوفی 195) کهن‌ترین اثر مستقل دعایی اهل سنّت است. هرچند برخی وی را شیعه دانسته‌اند (← ذهبی، 1424، ج 4، ص 1198ـ1199؛ مِزّی، ج 26، ص 297ـ298).ظاهراً پس از کتاب ضبّی، دومین اثر دعایی اهل سنّت دعاءالنبی از ابوالحسن علی‌بن محمد مدائنی (متوفی 225؛ ابن‌ندیم، ص 113) بوده‌است. داودبن علی‌بن خلف اصفهانی، مؤسس مذهب فقهی ظاهریه (متوفی 270) و ابوداوود سجستانی* (متوفی 275) نیز کتابهایی با عنوان الدعاء نگاشتند (← همان، ص 272؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1404، ج 1، ص 6، ج 8، ص 222). ابوبکر عبداللّه‌بن محمدبن عبید قرشی معروف به ابن‌ابی‌الدنیا (متوفی 281) نیز از دیگر عالمان اهل سنّت است که دو کتاب به نامهای الدعاء (← ذهبی، 1401ـ1409، ج 13، ص 402؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1413ـ1415، ج 2، ص 151) و مُجابی‌الدعوة (بیروت 1413) تألیف کرده‌است.ظاهراً کهن‌ترین اثر دعایی اهل سنّت که به طور خاص به گردآوری ادعیه و اذکار منقول از پیامبر اکرم در اعمال شبانه‌روز پرداخته، کتاب عمل‌الیوم و اللیلة حسن‌بن علی‌بن شبیب مُعَمَّری* (متوفی 295) است. این اثر از منابع طبرانی در کتاب الدعاء (برای نمونه ← ج 2، ص 798، 926، 993) بوده‌است.اثر دیگر در این حوزه کتاب مشهور عمل الیوم و اللیلة ابوعبدالرحمان احمدبن شعیب نَسائی* (متوفی 303) است. محمدبن معاویة الأحمر و محمدبن قاسم‌بن سیار قُرطُبی این اثر را، برخلاف دیگر راویان سنن نسائی، بخش پایانی سُنن نسائی برشمرده‌اند (← اشبیلی، ص 113؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1404، ج 1، ص 6). منذری (متوفی 656) این اثر نسائی را از بهترین آثار دعاییِ اهل سنّت شمرده‌است (← نسائی، مقدمة فاروق حماده، ص 83). این اثر، همچون بیشتر آثار دعایی اهل سنّت مشتمل بر روایات مُسندی است که ادعیه و اذکار منقول از پیامبر برای بعضی اعمال شبانه‌روز (برای نمونه ← ص 115، 196، 351، 422) را گرد آورده‌است. باتوجه به عباراتی از نسائی در کتاب حاضر (← ص 233، 333) چنین به نظر می‌رسد که او افزون بر محفوظات خود از منابع مکتوب نیز در تدوین کتاب بهره برده‌است. نکتة حائز اهمیت دربارة این اثر، اظهارنظرهای رجالی نسائی دربارة راویان بعضی از دعاها است (برای نمونه ← ص 159ـ160، 227، 301). در این کتاب، 1141 روایت نقل شده‌است.از دیگر آثار دعایی کهن اهل سنّت می‌توان کتاب الدعاء و المُذکِّر و الذکر و التذکیر (ریاض 1413) از ابوبکر احمدبن عمروبن ضحاک معروف به ابن‌ابی‌عاصم* (متوفی 287؛ ← ابن‌حجر عسقلانی، 1404، ج 8، ص 222)، دو اثر به نامهای الذکر (← ابن‌حجر عسقلانی، 1413ـ1415، ج 2، ص 364) و الدعاء (منبع طبرانی در کتاب الدعاء، برای نمونه ← ج 2، ص 1061، ج 2، ص 1331، 1488) اثر یوسف‌بن یعقوب قاضی (متوفی 297)، کتاب الدعاء از ابوعبداللّه محمدبن فُطَیس اندلسی معروف به ابن‌فطیس* (متوفی 319؛ ← ذهبی، 1401ـ1409، ج 15، ص 79؛ همو، 1424، ج 7، ص 360)، کتاب الدعاء و التَحامید از محمدبن سهل‌بن مَرزُبان کرخی (زنده در 322؛ ← ابن‌ندیم، ص 152)، دعاء أنواع الأستعاذات من سائر الآفات و العاهات از ابوالحسین احمدبن جعفربن محمد ابن‌مُنادی (متوفی 336؛ ← همان، ص 41)، کتاب الدعاء اثر ابوبکر محمدبن عبداللّه بردعی* (زنده در 340؛ ← همان، ص 295)، جزءٌ فی الدعاء المروی عن رسول‌اللّه از ابوعلی اسماعیل‌بن محمد صفّار نحوی (متوفی 341؛ ← اشبیلی، ص 163)، کتاب الدعاء از عبداللّه‌بن احمدبن فراس باهلی مشهور به غلام خلیل (متوفی 375؛ ← ابن‌ندیم، ص 237) و کتاب الدعاء از محمدبن عمران‌بن موسی مرزبانی* (متوفی 384؛ همان، ص 148) اشاره کرد.چنان‌که اشاره شد، گردآوری اذکار منقول از پیامبر اکرم نیز گونه‌ای از کتابهای دعایی اهل سنّت است. کتاب الذکر از ابوبکر جعفربن محمدبن حسن فِریابی* (متوفی 301؛ ← ابن‌حجر عسقلانی، 1413ـ1415، ج 1، ص 202، 382) از جمله این آثار و از منابع طبرانی در کتاب الدعاء (برای نمونه ← ج 2، ص 861 ، 881 ، 1019) بوده‌است.دیگر اثر دعایی اهل سنّت در این زمان کتاب الدعاء ابوعبداللّه حسین‌بن اسماعیل ضبّی مَحاملی (متوفی 330؛ ← ذهبی، 1401ـ1409، ج 17، ص 221؛ ابن‌حجر عسقلانی، 1404، ج10، ص 333) است. او در این کتاب صرفاً احادیث مرتبط با ادعیة سفر را از زمان خروج مسافر از منزل تا بازگشت در چهارده باب گرد آورده‌است. وی احادیث را با سند از پیامبر (برای نمونه ← ص 94ـ95، 114، 118)، صحابیان (برای نمونه ← ص 152، 163) و تابعین (برای نمونه ← ص 117) نقل کرده و برای هر باب عنوانی برگرفته از محتوای احادیث آن باب قرار داده‌است.از مشهورترین آثار دعایی اهل سنّت کتاب الدعاء ابوالقاسم سلیمان‌بن احمد طبرانی* (متوفی 360) است. نبودِ اثری جامع و مأثور در دعا و مراجعة مردم به دعاهای انشائی دیگران، طبرانی را بر آن داشت تا اثری مأثور در دعا مشتمل بر احادیث پیامبر و روایات صحابه و تابعین تألیف کند (← طبرانی، ج 2، ص 735). بنابر گزارش محقق کتاب (همان، ج 1، مقدمه، ص 124)، طبرانی در این مجموعه 2026 حدیث مرفوع از پیامبر، 103 روایت موقوف و 125 روایت مقطوع را گرد آورده‌است که در میان آنها احادیث و روایات ضعیف نیز دیده می‌شود (← برای آمار نوع روایات در این کتاب ← همانجا). طبرانی در تألیف این اثر از منابع مختلف حدیثی و نیز آثار دعایی بهره برده‌است (برای منابع طبرانی ← طبرانی، ج 1، مقدمة بخاری، ص 128ـ131). باتوجه به مقایسه‌ای که محمدسعیدبن محمدحسن بخاری میان این کتاب و کتاب عمل‌الیوم و اللیلة نسائی انجام داده‌است (← همان مقدمه، ص 61ـ63)، کتاب طبرانی را می‌توان جامع‌ترین کتاب کهن دعایی اهل سنّت برشمرد.ابوبکر احمدبن محمد دینَوَری معروف به ابن‌سُنّی* (متوفی 364) نیز عمل‌الیوم و اللیلة را که شامل ادعیه است، به شیوة کتاب عمل الیوم و اللیلة استاد خود نسائی نگاشته‌است. احادیث کتاب ادعیه و اذکار منقول از پیامبر است. ابواسامه سَلیم‌بن عیدالهلالی در دو جلد با عنوان عُجالة الراغب المُتَمَنّی فی تخریج کتاب عمل الیوم و اللیلة لابن السنّی (بیروت 1422) احادیث این کتاب را تخریج* کرده‌است.دیگر کتاب دعایی اهل سنّت شأن‌الدعاء ابوسلیمان حَمدبن محمد خطّابی (متوفی 388) است که در واقع شرح کتاب الدعوات ابن‌خُزَیمه* (متوفی 311) است (خطّابی، مقدمة احمد یوسف دقاق، ص 8). خطّابی روایات این کتاب، به‌ویژه روایات دو باب نخست، را از مشایخ خود نقل کرده‌است، اما روایاتی را که در شرح کتاب ابن‌خزیمه آورده بدون سند است، به‌جز حدیث «أسماء حسنی» (← ص 23، 98ـ99). روایاتی که در لابه‌لای شرح خود آورده نیز گاه با سند و گاه بدون سند است (دربارة روش خطّابی در نقل روایات و شرح آنها ← خطّابی*، ابوسلیمان).دیگر اثر درخور توجه کتاب الدعوات الکبیر از ابوبکر احمدبن حسین بیهقی* (متوفی 458) است. بیشتر روایات نقل‌شده در این اثر از پیامبر (برای نمونه ← قسم 1، ص 57، 139، قسم 2، ص 168، 281) و به‌ندرت از صحابه و تابعین (برای نمونه ← قسم 2، ص 137، 192) است. همة احادیث با سند و در 105 باب آمده‌است (برای مصادر مهم بیهقی در این اثر ← قسم 2، مقدمة بدربن عبداللّه، ص 21ـ24). بیهقی در این مجموعه، احادیث راجع به دعا همچون فضیلت دعا (← قسم 1، ص 6ـ17)، اوقات اجابت دعا (برای نمونه ← قسم 1، ص 36، 44) و فضیلت صلوات بر پیامبر (قسم 1، ص 113ـ 121) را نیز نقل کرده‌است.ابوبکر محمدبن ولید طَرطوشی (متوفی 520) دیگر مؤلفی است که در اهل سنّت کتاب الدعاء المأثور و آدابِه را در پانزده باب تدوین کرده‌است. او در چهارده باب نخست آن به موضوعات پیرامونیِ دعا، همچون معنا، فضیلت، آداب دعا، و بحثی دربارة فضیلت آهسته یا بلند خواندن دعا، پرداخته‌است. طرطوشی در باب پانزدهم کتاب که بخش اصلی آن است (← ص 95ـ204)، دعاهای منقول از پیامبر اکرم در مواضع مختلف همچون هنگام وضو گرفتن، ورود به مسجد، ترس و سفر را نقل کرده‌است.ابوسعد عبدالکریم‌بن محمد سمعانی (متوفی 562) نیز دو اثر دعایی الدعوات و الدعوات النبویة را تألیف کرده و در اثر اخیر به گردآوری ادعیه منسوب به پیامبر پرداخته‌است (← ذهبی، 1424، ج 12، ص 276؛ همو، 1401ـ1409، ج20، ص 461). اثر درخور توجه پس از کتاب سمعانی، کتاب الترغیب فی الدعاء و الحَثّ علیه از ابومحمد عبدالغنی‌بن عبدالواحد مَقدِسی (متوفی 600) است. محتوای کتاب به دو بخش تقسیم می‌شود؛ مؤلف در بخش نخست به مطالبی چون فضیلت، اوقات و پرهیز از عجله در دعا پرداخته و بخش دوم اثر خود را به دعاهای منقول از برخی پیامبران همچون آدم، یعقوب، پیامبر اکرم (برای نمونه ← ص 61، 63، 65، 71) و صحابه (برای نمونه ← ص 60ـ63) و تابعین (برای نمونه ← ص 70) اختصاص داده‌است. مقدسی اثری دیگر نیز در موضوع ادعیه منسوب به پیامبر باعنوان النصیحة فی الأدعیة الصحیحة تألیف کرده‌است. او احادیث کتابش را از جوامع حدیثی اهل سنّت چون مسند احمدبن حنبل، صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابوداود، سنن ترمذی و سنن ابن‌ماجه قزوینی گرد آورده‌است (← مقدسی، 1405، ص 22ـ24). چنان‌که از عنوان کتاب برمی‌آید، قصد مؤلف گردآوری احادیث صحیح بوده‌است. محمود ارناؤوط این اثر را با عنوان مختصرالنصیحة فی الأدعیة الصحیحة (کویت 1408) خلاصه کرده‌است.مشهورترین اثر در این حوزه، کتاب حلیة‌الأبرار و شِعارالأخبار فی تلخیص الدعوات و الأذکار المستحبّة فی اللیل و النهار مشهور به کتاب الأذکار ابوزکریا یحیی‌بن شرف نَوَوی* (متوفی 676) است. چنان‌که از عنوان کتاب برمی‌آید، نووی در آن ادعیه و اذکار شبانه‌روز را گرد آورده‌است. نووی به قصد تهیة اثری مختصر در دعا به تألیف این اثر اقدام کرده‌است، چه، بر این باور بوده‌است که حجیم بودن آثار دعایی سبب عدم استقبال خوانندگان از آنها شده‌است (← ص10). او (همانجا) نقل اسانید را از جمله اسباب تطویل آثار دانسته و ازاین‌رو، روایات کتاب خود را با حذف اسانید که فایده‌ای برای عموم مردم و خوانندگان کتاب نداشته، نقل کرده‌است. نووی به گفتة خودش (ص 11) مطالب موجود در این اثر را بیشتر از صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابوداود، سنن ترمذی و سنن نسائی آورده‌است. ابوالعباس احمد ابن‌تیمیه* (متوفی 728) این اثر را با عنوان الکلم الطَّیّب مِن أذکار النبی صلی‌اللّه‌علیه‌وسلّم خلاصه کرده‌است. محمد ناصرالدین اَلبانی نیز روایات صحیح کتاب ابن‌تیمیه را گزینش کرده که با عنوان صحیح‌الکلم الطیب (ریاض 1407) چاپ شده‌است. جلال‌الدین سیوطی (متوفی 911) نیز نکته‌هایی بر الأذکار نووی برگرفته از کتاب الأمالی ابن‌حجر عسقلانی و مطالبی از خود را در اثری با عنوان تحفة‌الأبرار بنکت الأذکار (مدینه 1407) نگاشته‌است. محمدعلی‌بن محمد علّان بکری صدّیقی نیز کتاب الأذکار نووی را با عنوان الفتوحات الربّانیه علی الأذکار النواویة (بیروت 1424) شرح کرده‌است.سلاح المؤمن فی الدعاء و الذکر از محمدبن محمدبن هُمام معروف به ابن‌الامام (متوفی 745) دیگر اثر دعایی مهم اهل سنّت در دوره‌های متأخر است. ابن‌الامام (ص 28ـ29) ادعیه و اذکار منقول از پیامبر اکرم را در 21 باب با حذف اسانید گرد آورده‌است. او (ص 27ـ28) روایات موجود در کتاب را صحیح و حسن دانسته و مهم‌ترین منابع خود را در مقدمه برشمرده‌است. این اثر نیز همچون دیگر آثار مشابه به دو بخش تقسیم شده‌است: بخش نخست در موضوعات پیرامونی دعا مانند فضیلت، آداب، اسمای الهی و مطالبی دیگر درخصوص دعا؛ بخش دوم شامل متون ادعیه و اذکار منقول از پیامبر، صحابه و تابعین. ابن‌جزری (ج 2، ص 245) این اثر را در نوع خود ممتاز دانسته و بر آن است که تا آن زمان مانند آن تألیف نشده‌است. شمس‌الدین محمد ذهبی (متوفی 748) این اثر را تلخیص کرده که با عنوان مختصر سلاح المؤمن (بیروت 1421) به‌چاپ رسیده‌است.ابومحمد عبداللّه‌بن اسعد یافعی* یمنی (متوفی 768) نیز کتاب الدعاء: آدابه و أسبابه (بیروت 1415) را نگاشته‌است. یوسف‌بن حسن‌بن عبدالهادی مَقدِسی* دمشقی (متوفی 909) نیز کتابی با عنوان أدَب‌المُرتَعی فی علم الدعا مشهور به آداب‌الدعاء تألیف کرده‌است.دیگر اثر دعایی اهل سنّت کتاب عمل الیوم و اللیلة جلال‌الدین سیوطی* است. این کتاب، درواقع، تلخیص دو کتاب منهاج‌السنّة و الکلم الطَّیب ابن‌تیمیه است (← سیوطی، ص 17). سیوطی در این اثر مضمون احادیث را بدون سند و در ابوابی خاص ذکر کرده‌است. به گفتة حاجی‌خلیفه (ج1، ستون 755) ابوالسعود محمدبن محمد، مفتی روم (متوفی 982) نیز کتابی با نام دعانامه در یک مقدمه و هفت باب به زبان ترکی تألیف کرده‌است. وی این کتاب را از میان آثار منقول و احادیث صحیح گرد آورده و به محمدپاشا عتیق تقدیم کرده‌است. عبدالرئوف مَناوی* (متوفی 1031) نیز در کتاب المطالب العلیّة فی الأدعیة الزهیة در هفت باب، ادعیه و اذکار نبوی را گرد آورده‌است (← همان، ج 2، ستون 1714). محمدصدیق‌حسن‌خان نیز نُزُل‌الأبرار بالعلم المأثور مِن الأدعیة و الأذکار را تألیف کرده‌است. او کتاب الأذکار نووی را مبنای کار خود قرار داده و برخی ادعیه و اذکار دیگر را از سایر منابع بدان افزوده‌است (← صدیق حسن‌خان، ص 3).در دورة معاصر نیز برخی کتابهای دعایی در اهل سنّت تألیف شده‌است. بکربن عبداللّه ابوزید نیز کتاب تصحیح الدعاء را در چهار فصل تألیف کرده‌است. انگیزة مؤلف از تدوین این اثر، گردآوری احادیث صحیح منقول از پیامبر دربارة دعا بوده‌است (← بکر ابوزید، ص 5ـ9). مؤلف در سه فصل نخست، به موضوعات کلی مرتبط با دعا همچون حقیقت، آداب و اجابت دعا پرداخته و در فصل چهارم ادعیه و اذکار منقول از پیامبر را براساس ابواب فقهی تنظیم کرده‌است. جوامع الدعاء من القرآن و السنّة از محمد سیدطنطاوی (قاهره 2001)، الدعاء المُستجاب من الحدیث و الکتاب از احمد عبدالجواد (قاهره، بی‌تا.)، فقه الأدعیة و الأذکار از عبدالرزاق‌بن عبدالحسین بدر (ریاض 1424)، الدعاء به همراه العلاج بالرُّقی من الکتاب و السنّة اثر سعیدبن علی قحطانی (ریاض 1430)، الإعتداء فی الدعاء اثر سعودبن محمدبن حمود عقیلی (ریاض 1430) و مِن عجائب الدعاء از خالدبن سلیمان ربعی (دارالقاسم: بی‌تا.) از دیگر آثار معاصر دعایی اهل سنّت است.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌ابی‌شیبه، المصنَّف فی الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن‌الامام، سلاح المؤمن فی الدعاء و الذکر، چاپ محیی‌الدین مستو، دمشق 1427/ 2006؛ ابن‌جزری، غایة النهایة فی طبقات القرّاء، چاپ برگشترسر، قاهره ]بی‌تا.[؛ ابن‌حجر عسقلانی، کتاب تهذیب التهذیب، ]بیروت [1404/1984؛ همو، المجمع المؤسس للمعجم المفهرس، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1413ـ1415/ 1992ـ1994؛ ابن‌شهرآشوب، معالم العلماء، نجف 1380/1961؛ ابن‌طاووس، اقبال الاعمال، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1414ـ1415؛ همو، الامان من اخطار الاسفار و الازمان، قم 1409؛ همو، جمال‌الاسبوع بکمال العمل المشروع، چاپ جواد قیومی اصفهانی، ]قم[ 1371ش؛ همو، الدروع الواقیة، بیروت 1415/1995؛ همو، فلاح السائل و نجاح المسائل فی عمل الیوم و اللیلة، چاپ غلام‌حسین مجیدی، قم 1377ش؛ همو، کشف المَحَجَّة لثمرة المُهْجَة، نجف 1370/1950؛ ابن‌فهد حلّی، عدّة الداعی و نجاح‌الساعی، چاپ احمد موحدی قمی، قم: مکتبة الوجدانی، ]بی‌تا.[؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ ابوطالب مکّی، کتاب قوت‌القلوب، چاپ عبدالمنعم حنفی، قاهره 1412ـ1416/ 1991ـ1996؛ محمدبن خیر اشبیلی، فهرسة مارواه عن شیوخه من الدواوین المصنفة فی ضروب العلم و انواع المعارف، چاپ فرانسیسکو کودرا و ریبرا تاراگو، ساراگوسا 1893، چاپ افست بیروت 1399/1979؛ شهرام اصغرنیاوند و فاطمه عبادی آق‌قلعه، «کتاب‌شناسی ادعیه»، کتاب ماه دین، سال 4، ش 9 و 10 (تیر و مرداد 1380)؛ محسن امین، مفتاح‌الجنّات فی الادعیة و الاعمال و الصلوات و الزیارات، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ حمید باقری، «سیر تطور آثار دعایی شیعه»، صحیفة مبین، ش 41 (زمستان 1386)؛ رضا باقریان موحد، کتاب‌شناسی نیایش : کتاب‌شناسی ادعیه، اسماءالحسنی، ذکرها، زیارات، مزارات، نیایش‌نامه‌ها، قم 1386ش؛ یوسف‌بن احمد بحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، قم 1363ـ1367ش؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی‌افندی[، استانبول 1401/ 1981، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ اسماعیل بغدادی، ایضاح‌المکنون، ج 1، در حاجی‌خلیفه، ج 3؛ بکر ابوزید، تصحیح الدعاء، ریاض 1419/ 1999؛ احمدبن حسین بیهقی، کتاب الدعوات الکبیر، چاپ بدربن عبداللّه، کویت 1409ـ1414/ 1989ـ1993؛ رسول جعفریان، «ادب دعا در شیعه»، نامة مفید، سال 2، ش 5 (بهار 1375الف)؛ همو، مقالات تاریخی، دفتر1، قم 1375شب؛ حاجی‌خلیفه؛ حرّعاملی؛ حمدبن محمد خطّابی، شأن‌الدعاء، چاپ احمد یوسف دقاق، دمشق 1404/1984؛ محمدبن احمد ذهبی،تاریخ‌الاسلام و وفیات‌المشاهیر و الاعلام، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت 1424/2003؛ همو، سیر اعلام‌النبلاء، چاپ شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت 1401ـ1409/ 1981ـ1988؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، عمل‌الیوم و اللیلة، چاپ مصطفی عاشور، قاهره ?]1407/ 1987[؛ محمدبن مکی شهید اول، ذکری الشیعة فی احکام الشریعة، قم 1419؛ محمدبن حسین شیخ‌بهائی، مفتاح‌الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ صدیق حسن‌خان، نزل‌الابرار بالعلم المأثور من الادعیة و الاذکار، بیروت: دارالمعرفة للطباعة و النشر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن فضیل ضبّی، کتاب الدعاء، چاپ عبدالعزیز بعیمی، ریاض 1419/1999؛ سلیمان‌بن احمد طبرانی، کتاب الدعاء، چاپ محمدسعید بخاری، ریاض 1429/ 2008؛ حسن‌بن فضل طبرسی، مکارم‌الاخلاق، چاپ محمدحسین اعلمی، بیروت 1392/ 1972؛ محمدبن ولید طرطوشی، الدعاء المأثور و آدابه، چاپ عبداللّه محمود محمد عمر، بیروت 1423/2002؛ محمدبن حسن طوسی، الفهرست، چاپ جواد قیومی اصفهانی، قم 1417؛ همو، مصباح المتهجّد، بیروت 1411/1991؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، چاپ اصلاح عبدالسلام رفاعی، قاهره 1408/1988؛ سعیدبن هبة‌اللّه قطب راوندی، سلوة‌الحزین و تحفة‌العلیل، الشهیر بالدّعوات، چاپ عبدالحلیم عوض حلّی، قم 1385ش؛ عباس قمی، کلیات مفاتیح‌الجنان، ترجمة مهدی الهی قمشه‌ای، تهران 1342ش؛ ابراهیم‌بن علی کفعمی، المصباح، چاپ حسین اعلمی، بیروت 1421/ 2001؛ کلینی؛ اعجاز حسین‌بن محمدقلی کنتوری، کشف‌الحجب و الاستار عن اسماء الکتب و الاسفار، قم 1409؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت 1403/1983؛ همو، زادالمعاد، ]تهران[: سعدی، ]بی‌تا.[؛ یوسف‌بن عبدالرحمان مِزّی، تهذیب‌الکمال فی اسماء الرجال، چاپ بشار عوّاد معروف، بیروت 1422/2002؛ مسلم‌بن حَجّاج، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ علی مشکینی، المصباح‌المنیر، قم 1376ش؛ عبدالغنی‌بن عبدالواحد مقدسی، الترغیب فی الدعاء و الحثّ علیه، چاپ ابویوسف محمدبن حسن، ]بی‌جا [1411/ 1991؛ همو، النصیحة فی الادعیة الصحیحة، چاپ محمود ارناؤوط، بیروت 1405/1985؛ محمود ملکی، «کلید رستگاری: کتاب شناخت مفتاح‌الفلاح»، حدیث اندیشه، ش 4 (پاییز و زمستان 1386)؛ علی‌بن عبیداللّه منتجب‌الدین رازی، فهرست اسماء علماء الشیعة و مُصَنَّفیهم، چاپ عبدالعزیز طباطبائی، قم 1404؛ محمدباقر موحدی ابطحی، موسوعة الادعیة الجامعة، قم 1425/ 2005؛ احمدبن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة الشمتهر ﺑ رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407؛ نزهة‌الزاهد: ادعیة مأثور از امامان معصوم علیه‌السلام با توضیحات فارسی سدة ششم، چاپ رسول جعفریان، تهران: اهل قلم، 1376ش؛ احمدبن علی نسائی، عمل الیوم واللیلة، چاپ فاروق حماده، قاهره 1428/2007؛ حسین‌بن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم 1407ـ 1408؛ یحیی‌بن شرف نَوَوی، الاذکار من کلام سیدالابرار، چاپ محیی‌الدین شامی، بیروت 1409/ 1988؛ عباس همامی و حامد خانی، «گونه‌شناسی تألیفات دعایی عالمان مسلمان تا زمان ابن‌طاووس»، پژوهش‌نامه قرآن و حدیث، ش 2 (تابستان 1386).