حدیث (۷)

معرف

حدیث (7)،#
متن
حدیث (7)،13) حدیث ‌پژوهی در غرب. پژوهشهای حدیثی در غرب، علاوه بر سابقه دیرین، موضوعات متنوع و رهیافتهای گوناگونی را شامل می‌شوند. به‌تازگی، کتابی با عنوان )حدیث : مبادی و تحولات( مشتمل بر گزیده‌ای از مقالات حدیثی مهم و اثرگذار در قرن بیستم میلادی به سرویراستاری هارالد موتسکی، از حدیث‌پژوهان برجسته و پرکار غربی، منتشر شده است. او در مقدمه همان کتاب ضمن گزارشی تحلیلی ـ تاریخی و جامع به مهم‌ترین مباحث، روشها و مسائل حدیث‌پژوهی در غرب پرداخته که در نوع خود بی‌نظیر است. ساختار و محتوای مقاله حاضر مبتنی بر نوشتار اخیر و در سه بخش اصلی زیر تنطیم شده است :الف) خاستگاه و نقل حدیثب) خاستگاه و اعتبار اِسنادج) روشهای تحلیل و تاریخ‌گذاری احادیثالف) خاستگاه و نقل حدیث1. مبادی مطالعات حدیثی جدید. حدیث، کیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثی، دست کم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربی شناخته شده بود، اما پژوهش علمی در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثی را کسانی کردند که درصدد تدوین سیره‌ای تاریخی ـ انتقادی از زندگی حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند که از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن کرمر و راینهارت پیتر آن دزی اشاره کرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهم‌ترین منبع شناخت زندگی پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (برای نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخیِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است :اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه که دریافتند برای اداره جامعه اسلامی ــکه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده کنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوی جبران کنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان کوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع کنند و هر جا لازم بود، سنّتی را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجری، برخی محدّثان این احادیث را ــ که غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآوری و مکتوب کردند. هر چند همین محدّثان، محتوای تألیفات خود را عمدتاً شفاهی به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌کردند. البته از مجموعه‌های حدیثی تا پیش از نیمه قرن دوم، اثری بر جا نمانده است. در قرون بعدی، میراث حدیثی مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (برای نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز برای بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش :12 پژوهشهای حدیثی نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث*؛ روایت حدیث*).دیدگاه نخستین عالمان غربی درباره وثاقتِ تاریخیِ حدیث، دوگانه بود: از یک سو، بخشی از روایات نبوی و برخی اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقی می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدی تحریف شده باشند؛ و از سوی دیگر، چنین می‌پنداشتند که عمده احادیث رایج در قرن سوم، که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسی در تحریف و دستکاری روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یک قرن، احادیث شفاهی نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصی نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسی و مذهبیِ موجود در جامعه، زمینه را برای دستکاری در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV ).این طرز تلقی از میراث حدیثیِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجری، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادی دانشمندان غربی در منابع اسلامی نبود، بلکه آنان کار خود را بر روشهای نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کرده بودند؛ هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر کافی سختگیرانه نبود، زیرا کار آنان بیشتر مبتنی بر بررسیِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن کمتر به تحقیق در شواهد درونیِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض که جعل حدیث اندکی پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلی تنها از طریق بررسی اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خودداری محدّثان از بررسی محتوایی احادیث فارغ از باورهای دینی نیز از موانع اثربخشی نقد حدیث اسلامی محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربی، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثی را بسیار کمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌کردند: از میور (ج 1، ص XLIII) و دزی (ص 82) گرفته که حداکثر نیمی از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا کِرِمِر (ص 142) که تنها چند صد حدیث را واقعی می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازی اندک احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلی است (رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزی، همانجا؛ کرمر، ص 136، 142)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشی برای دستیابی به این هدف پیشنهاد نکردند.2. خاستگاه و ارزش تاریخی حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخی حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربی حکایت دارد. به گفته وی (ج 1، ص LXXVII)، حدیث با احتیاط و نقادی چندانی نقل نشده است؛ بنابراین هیچ خبر مهمی را نباید صرفاً به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنکه شواهدی در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسی دقیق روایات و کنار گذاشتن موارد مشکوک، مطالب درخور اعتمادی برای سیره‌نگاری پیامبر باقی خواهد ماند (رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII).در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربی در وثاقت حدیث به گونه‌ای افراطی تردید کردند و در نتیجه، دیدگاههای جدیدی درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 18ـ19) با اینکه بر این نکته صحه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وی آغاز شد و صحابه بدنه اصلی روایات را فراهم آوردند و نسلهای بعدی آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت که بتوان درباره بدنه اولیه و اصلی احادیث، داوری قطعی و مطمئنی کرد. نتیجه‌گیری نهایی گولدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعی تاریخی در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنی زمان پیامبر و صحابه، به کار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدی گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران که می‌کوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخی پیامبر را بازسازی کنندــ بیشتر به بررسی روایات جعلی علاقه‌مند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر را منعکس می‌کردند (رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40). گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 38ـ 125) این موضوع را، با ذکر مثالهای متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حکومتی در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهای اصحاب فرقه‌های کلامی و مذاهب فقهی) تبیین می‌کرد. افزون بر این، او نشان می‌داد که تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلکه گاه به منظور بیان نکته‌های اخلاقی یا حکمت‌آموز، قصه‌هایی از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام کامل نداشت. وی با اینکه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌کرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدی تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخی صحیح می‌انگاشت، بی‌آنکه روشن کند براساس چه معیار تازه‌ای این امر ممکن شده است (برای نمونه‌ای از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ برای تفصیل بیشتر درباره آرای حدیثی گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر*).نوشته‌های گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسی غربیان بسیار تأثیر گذاشت (برای فهرستی از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخی حدیث رجوع کنید به) حدیث : مبادی و تحولات(، مقدمه موتسکی، ص VIX، پانویس 27)، هر چند محققان بعدی تفسیرهای متفاوتی از نتایج کار وی به دست دادند. برخی پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنی بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجری، تأیید می‌کند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتی با ریشه تاریخی صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (برای نمونه رجوع کنید به نولدکه، ص 16ـ33؛ بِکِر، ج 1، ص 521ـ522). دیگران موضعی افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبنای روش‌شناختی را استنتاج کردند که حدیث را به طور کلی باید ساختگی دانست، بدین معنا که حدیث عیناً به همان مرجعی که بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (برای نمونه رجوع کنید به شوالی، ص 146). به هر حال، مطالعات حدیثی گولدتسیهر این نتیجه را داشت که حدیث پژوهان غربی، دست کم در برخورد با روایات فقهی، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛ اما این برداشت افراطی که حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نکرد. برخی، چون یوهان فوک(ص 111ـ112)، حتی به ‌صراحت، شکاکیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامی، رهیافتی کمتر شکاکانه به دست دادند.در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (1949، ص 146ـ147) این نظریه را مطرح کرد که روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ )مبادی فقه اسلامی(، ادله خویش را مشروح‌تر بیان کرد. به ادعای او (1967، ص 4) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهی منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجری به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (1967، ص 80) چنین استدلال می‌کرد که آبشخور مکاتب فقهی اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عکس، این آرایِ فقهیِ بیشتر مبتنی بر اجتهاداتی فردی بودند که در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (همان، ص 138). با رواج احادیث نبوی از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهی متزلزل شد و با اینکه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (همان، ص 57)، اما این مخالفتها به تدریج رو به کاستی نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعی (متوفی 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (همان، ص 138). از سوی دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌ای از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از کهن‌ترین آثار فقهی موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثی کهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثی و فقهی متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید که سیر تطور روایات فقهی، حاکی از مراحل متوالی رشد و توسعه در آنهاست (رجوع کنید به همان، ص 138ـ149). آنگاه وی فرایند تکامل مشابهی را برای دوره ماقبلِ تدوین، یعنی حدودآ پیش از سال 150 هجری، مفروض گرفت و مدعی شد روایات فقهی منقول از پیامبر ــ که در اولین مجموعه رسمی از روایات فقهی، یعنی مُوَطَّأ* مالک (متوفی 179)، گرد آمده است ــ یک نسل پیش از مالک شکل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهی تا زمانی که خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان برای آن اصلی صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلکه برعکس باید آن را بیانی مجعول از رأیی فقهی دانست که بعدها در قالب روایت صورت‌بندی شده است (همان، ص 149). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (رجوع کنید به همان، ص 150، 176).بنابراین، از نظر شاخت (1967، ص 176) مجموعه روایات فقهی اولیه در نیمه نخست قرن دوم شکل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثی راه یافته‌اند که از نیمه دوم قرن دوم، یعنی با آغاز دوره ادبی، تدوین شده‌اند. اما بسیاری از روایاتی که در جوامع حدیثی اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151). به نظر شاخت (1949، ص 148ـ151)، نتایج پژوهش وی در باب احادیث فقهی، برای دیگر حوزه‌های حدیثی، از جمله روایات کلامی و تاریخی، نیز صدق می‌کند (برای بحث مبسوط درباره آرای فقهی و حدیثی شاخت رجوع کنید به شاخت*).نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههای گولدتسیهر، با واکنشهای دوگانه روبه‌رو شد. کتاب )مبادی فقه اسلامی( او، به عنوان اثری تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (برای شرحی دقیق از این واکنشها رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص 27ـ28)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وی ــکه هسته اصلیِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که به اندازه کافی میان شکل و محتوای حدیث تفاوت قائل نشده است. شکل حدیث، قالبی رسمی است که پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتوای حدیث به زمانی بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (رجوع کنید به برای فهرستی از منابع در این باره رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز برای جمع‌بندی این دیدگاهها رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص 29ـ34، 38).اندیشه‌های شاخت عمیقاً و مدتی مدید بر حدیث‌پژوهی غربیان تأثیر گذاشت، به طوری که حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویکرد آنان به دیدگاههای شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: مخالفان، که آرای وی را به کلی مردود دانستند؛ موافقان، که نکات اصلی دیدگاههای وی را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، که به اصلاح آرای او همت گماشتند.به جز اندک غیرمسلمانانی که در دسته نخست جای داشتند (برای نمونه رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص 29)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانی بود که با پژوهشهای غربی آشنا بودند، از جمله با آثاری چون تاریخ‌نگارش‌های عربی فؤاد سزگین (ج 1، ص 53ـ233)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111)، السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی مصطفی سباعی (ص 1ـ235)، )مطالعاتی درباره آثار مکتوب عربی( نبیه عبّود (ج 2، ص 1ـ83)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و )مطالعاتی درباره آثار حدیثی کهن( محمد مصطفی اعظمی (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود که نقل حدیث، در قرن نخست هجری بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته که گاه در مجموعه‌های شخصیِ افراد، مکتوب می‌شده است. این مطالب ــکه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثی فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثی در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند (رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص 35ـ45؛ نیز رجوع کنید به بخش 12: پژوهشهای حدیثی نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث*). این دسته از محققانوثاقت منابع اسلامی را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروی می‌کردند که هر حدیث، تا وقتی خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز برای انتقاد از دیدگاههای این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38).در مقابل، برخی محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند که هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلی دانست، مگر آنکه خلافش ثابت شود (رجوع کنید به کرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41). برخی از این پژوهشگران از به‌کارگیری حدیث به عنوان منبعی تاریخی در شناخت صدراسلام به کلی خودداری می‌کردند، چرا که بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است (رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهای دیگر؛ کرونه و کوک، ص 3، 152؛ کرونه، 1980، ص14ـ15).محققان گروه سوم، برخی آرای شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پی اصلاح نکات افراطی یا کلی‌گوییهای آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌های دینی، به ترویج حکایتهای پندآموز و اخلاقی درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌ای با عنوان «تاریخ‌گذاری تقریبی مبادی روایات اسلامی» (رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76)، برمبنای پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادی نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح کرد (رجوع کنید به همان، ص 10ـ23). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود که احادیث رسمی منقول از پیامبر در دو دهه پایانی قرن نخست هجری متداول شده‌اند؛ گرچه، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت که، به جز مواردی، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوی را شناسایی کرد (رجوع کنید به همان، ص 71). به نظر یوینبول (1983، ص 72ـ73)، زمان و مکان شکل‌گیری حدیث را با بررسی سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنی پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.یوزف فان‌اس نیز در کتابِ )در کشاکش حدیث و کلام(، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلی روایی ـ تاریخی نشان داد هسته اصلی برخی روایاتِ کلامیِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمی است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (رجوع کنید بهص 1ـ30، 104). هارالد موتسکی در پژوهشی راجع به یکی از جوامع حدیثی کهن، البته با رهیافتی کاملاً متفاوت، به نتایجی بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسکی تحلیل خود را از روایات فقهی، با بررسیهای انتقادی از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌های شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنی بر مفروضات نامطمئن، روشهای مسئله‌دار و گونه‌ای کلی‌گویی است. به نظر وی، باید از داوریهای کلی درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهای موردی سوق داد. موتسکی استدلال می‌کرد که با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثاری که تا کنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذاری مطمئن‌تری از روایات ممکن خواهد بود. موتسکی و دیگرانی چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهی به نظریات شاخت و به کارگیری روشهایی نظیر یوزف فان‌اس، به بررسی پاره‌ای از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجری تاریخ‌گذاری کرد (برای فهرستی از مقالات موتسکی در این‌باره رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).بدین ترتیب، گروه اخیر راهی میانه در پیش گرفتند که از یک‌سو ادعای شکاکان را (مبنی بر اینکه حدیث را باید جعلی دانست تا زمانی که خلافش ثابت شود) و از سوی دیگر دعوی مخالفان آنان را رد می‌کنند. اینان از اظهارنظرهای کلی درباره وثاقت تاریخی حدیث خودداری می‌کنند، زیرا بر این باورند که پیش از آنکه بتوان درباره خاستگاه بخش معینی از احادیث، قضاوت کلی کرد، باید احادیث و جوامع حدیثی فراوانی با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند (رجوع کنید به ادامه مقاله).3. شیوه‌های حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربی در زمینه روایات اسلامی این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهی نقل شده است و اولین مجموعه‌های حدیثی که به دست ما نرسیده اما مبنای معروف‌ترین جوامع حدیثی بعدی بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، که البته این رأی، خود بازتابی از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 1؛ نیز برای بحث تفصیلی درباره آرای عالمان مسلمان در این باره رجوع کنید به روایتِ حدیث*). از زمان انتشار پژوهشهای گولدتسیهر درباره حدیث، بسیاری بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهی تا پایان قرن دوم هجری به طول انجامیده است (برای نمونه رجوع کنید به کالدر، ص 161ـ171). علت آن بود که از یک سو گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 189ـ 226) روایات اسلامی فراوانی دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث گردآورده و از سوی دیگر، وی آغاز تدوین متون حدیثی را نیمه نخست قرن سوم هجری دانسته بود. البته این امر محل تردید است که چنین استنتاجی از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛ زیرا او چنین می‌اندیشید که نگارش حدیث یکی از قدیم‌ترین روشهای مسلمانان برای حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآوری اخباری پرداخت که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجری دلالت داشتند (همان، ج 2، ص 21ـ22). به‌علاوه، او به این نکته هم توجه داشت که نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاکی از رواج کتابت آن است (همان، ج 2، ص 181ـ188).در دهه 1340ش/1960، برخی محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، کوشیدند برای ابطال دیدگاه رایج غربی در آن دوره، مجموعه‌ای عظیم از اخبار و روایات گرد آورند که همگی حاکی‌از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌های حدیثی در قرن دوم هجری باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایی از نُسخِ خطیِ قدیمی از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدی بازسازی کرد. به علاوه کوشیدند روایاتی دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث را نسبی بینگارند و حتی این رأی را مطرح کردند که مسلمانان از همان روزهای نخست به کتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمی، 1978، بخش2، ص 5 ـ164). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهی بودنِ نقل حدیث، برخی اختلافات میان نقلهای یکسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند که از یک‌سو با نظریه کتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوی دیگر بازسازی متون اصلی و اولیه را ناممکن می‌ساخت (برای فهرستی از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به) حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79).گرگور شوئلر در مقالات متعددی به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهی یا مکتوب حدیث پرداخته و آن را ناشی از تصوری نادرست از نظام آموزش و فراگیری علم در نخستین سده‌های اسلامی دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثی که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً کتابهایی مدوّن یا نقل شفاهی محض نبوده‌اند، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌های شخصی استادان بوده‌اند که شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهای حدیثی و به‌طور شفاهی دریافت می‌کردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روی دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا کتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشی نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مکتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (2000، ص 175) به جای اصطلاح نقل شفاهی، نقل سماعی را پیشنهاد کرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (1989، ص 213ـ251)، اختلافِ نقلهای گوناگون آثار حدیثی منسوب به مؤلفان قدیمی، صرفاً ناشی از نقل شفاهی آنها نیست، بلکه به شیوه ترکیبی نقل مکتوب و شفاهی (سماعی) و نیز آزادی عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتی تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (نیز رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین برای فهرستی از مقالات شوئلر رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس 18). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌ای که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت کتابت حدیث درگرفته (برای بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به کوک، 1997، ص 437ـ530)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت کمتری داشته است.4. احادیث غیر سنّی. حدیث‌پژوهی غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثی که با انتشار کتاب المجموع‌الحدیثی و الفقهی، منسوب‌به زیدبن‌علی (میلان 1919)، مطرح شد (برای نمونه‌ای از این آثار رجوع کنید به) حدیث : مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندک بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوکنت (ص 91ـ103) نشان داد که آگاهی غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندک است، اما پس از آن و با تلاشهای اِتان کولبرگ اوضاع تغییر کرد (برای فهرستی‌از مهم‌ترین مقالات وی در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85). دیگر محققان غربی ادامه‌دهنده کار او هستند (برای نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86). در سالهای اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (برای نمونه رجوع کنید به ویلکینسون، ص 231ـ259؛ نیز )رجوع کنید به حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87). نتیجه‌ای که از بررسی این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّی را نیز می‌توان به قرن دوم هجری بازگرداند، گو اینکه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهی است محققان حوزه حدیث غیرسنّی، عیناً با همان پرسشهایی مواجهند که در احادیث اهل سنّت مطرح است.ب) خاستگاه و اعتبار اِسناد1. اِسناد در مطالعات اسلامی و غربی. بنابر منابع اسلامی، نقدِ سندِ روایات از قرن دوم هجری آغاز شده است و از نظر محققان اهل سنّت، جوامع بزرگ حدیثی که در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین شیوه انتقادی‌اند (رجوع کنید به اِسناد*). اما از نظر بیشتر محققان غربی، شیوه نقد حدیث در میان مسلمانان بسیار ابتدایی بوده است؛ چه، در نقد حدیث یکسره به بررسی سند توجه داشته و متن روایات را نادیده گرفته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به شوالی، ص 127). در مقابل، غالب غربیان سند را از نظر تاریخی نامعتبر می‌شمردند (قس اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ فوک، ص 113ـ 114، که به اهمیت و سودمندی اَسناد روایات در پژوهشهای تاریخی اذعان داشتند). این داوری، مبتنی بر بررسی کامل سندها یا مبانی نقد حدیث اسلامی نبود، بلکه بیشتر بدان سبب بود که آنان احادیثی یافته بودند که مواضعی جانبدارانه یا اشتباهات تاریخی آشکار داشتند، اما عالمان مسلمان آنها را اصیل تلقی می‌کردند، زیرا اَسناد این روایات را موثق و معتبر می‌انگاشتند. محققان غربی از این پدیده چنین نتیجه گرفتند که نظام اِسناد علی‌الاصول امری مشکوک و نامعتبر است و نقد حدیثی که صرفآ بر پایه بررسی سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایی روایات جعلی نیست (رجوع کنید به میور، ج 1، ص LIX؛ قس فوک، ص 107ـ:111 که رأی معتدل‌تری داشت). این استنتاج با نظریه گولدتسیهر و شاخت نیز هماهنگ بود؛ آنان اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و اِسناد آنها نیز ــدست‌کم در مواردی که به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شوندــ جعلی است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2).بحث درباره اعتبار اِسناد به طور کلی و شناخت کهن‌ترین بخش سند به‌طور خاص، ناگزیر به این پرسش انجامید که خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست و از چه زمانی این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد که منبع خبر خود را ذکر کنند. درباره این مسئله بحثهای مفصّلی مطرح شد که مسلمانان نیز در آنها مشارکت داشتند. در مجموع سه تاریخ برای پیدایش اِسناد ذکر شده است: زمان حیات صحابه، تا حدود سال 60؛ زمان تابعین (تقریباً در فاصله سالهای 60 تا 120)؛ و دوره نسل بعدی (حدوداً از سال 120 تا 180). عوامل و ملاحظات مختلفی (از جمله تأملات تاریخی، اخبار موجود در منابع اسلامی راجع به خاستگاه سند، و تحقیقاتی بر روی خود سندها) مبنای استنتاج هریک از این سه تاریخ‌گذاری بوده است (برای بحث تفصیلی در این باره رجوع کنید به رابسون، ص 15ـ26؛ نیز رجوع کنید به اِسناد*).استدلال کسانی که از نظریه آغاز زودهنگامِ سنّتِ اسناد طرفداری می‌کنند این است که مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم، در صدد اِبتنای زندگی خود بر پایه الگوی نبوی بودند و از همین زمان نقل اخبار مرتبط با پیامبر رایج شد. وقتی کسی پیامبر را ملاقات نکرده بود، اما سخنی درباره پیامبر یا به نقل از وی گزارش می‌کرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام کند، به‌ویژه وقتی مسئله‌ای حساس یا موضوعی نزاع‌انگیز در میان بود. به‌علاوه، اختلافات پدید آمده در جامعه اسلامی پس از قتل عثمان (در سال 35)، یکی از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است (نیز برای ارجاعاتی به پژوهشهای مسلمانان در این باره رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXXV، پانویس 94ـ95).کسانی که به شکل‌گیری سند در دوره تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌کنند که با درگذشت اکثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره پیامبر وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت که هرگاه کسی خبری درباره پیامبر دهد، منبع و مأخذ سخنش را از او بخواهند (رجوع کنید به رابسون، همانجا). گاه برخی محققان این تاریخ‌گذاری را به فزونیِ منازعات در جامعه اسلامی پس از مرگ معاویه (در سا ل60) پیوند می‌دهند (رجوع کنید به رابسون، ص 21؛ یوینبول، 1983، ص 17ـ 18). یوزف هوروویتس (ص 43)، با استناد به روایتی که در سند آن گفته شده زُهری (متوفی 124) از برخی منابع و راویان خود نام برده، چنین نتیجه گرفته که در نسل پیش از زُهری، یعنی در دوره تابعین متقدم در پایان قرن نخست هجری، اِسناد به‌کار می‌رفته، هرچند خود اثبات نکرده است که حدیث مورد بحث به زهری بازمی‌گردد. این موضوع را سالها بعد یوینبول (1994، ص 179ـ185) و شوئلر (1996، ص 62ـ79) ثابت کردند. مطالعات جدید هم نشان داده است که روایاتی با سندهای قدیمی از نیمه دوم قرن نخست هجری وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به یوینبول، 1994، ص 151ـ194؛ شوئلر، 1996، همانجا؛ کنراد، 1986؛ موتسکی، 2002، ص 126ـ 136، 157ـ 167، 240ـ241؛ نیز برای دیگر مقالات موتسکی رجوع کنید به )حدیث : مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXXVI، پانویس 99).در میان غربیان، کسی که منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌دانست، شاخت بود. وی به کاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوبهای اجتماعی‌ای مرتبط می‌دانست که طی آن، امویان خلافت را به عباسیان واگذار کردند (سالهای 126 تا 132). شاخت (1967، ص 37) دیدگاه هوروویتس (ص 43ـ44) ــ یعنی استفاده از سند توسط راویان، دست‌کم از ربع آخر قرن اول هجری ــ را صریحاً رد می‌کرد. با این حال باید توجه داشت که دیدگاه شاخت درباره شکل‌گیری دیرهنگام اِسناد، برخاسته از نظر وی درباره جعلی بودن روایات راجع به شخصیتهای کهن در قرن نخست هجری است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2). وانزبرو (1977، ص 179) نیز آغاز به کارگیری اسناد را اواخر قرن دوم می‌دانسته است (برای تحلیل دیدگاههای شاخت و هوروویتس رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص22ـ 23، 240ـ241؛ )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXXVI، پانویس 100).2. تاریخ‌گذاری بر مبنای سندها. تا دهه 1350ش/1970، اغب محققان غربی با شک و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعی برای اطلاعات تاریخی به شمار نمی‌آوردند (رجوع کنید به بخش ب، قسمت 1)؛ اما این بدان معنا نیست که سندها را به کلی مجعول می‌دانستند. تحقیقات درباره اعتبار و منشأ سندها نشان می‌داد که تنها بخش معینی از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخی بی‌اعتبارند (یعنی قدیم‌ترین بخش سند که شامل نام مراجعی از قرن نخست هجری، از قبیل پیامبر و صحابه و تابعین، است)، اما احتمال اصالت قسمتهای متأخرتر سندها پذیرفته است. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت (1967، ص 171) مطرح کرد. به باور وی، روایاتی که سند کامل دارند، زودتر از نیمه اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند و ازاین‌رو، نام تابعین طبقه نخست و صحابه و پیامبر در این سندها جعلی است. به همین منوال، در احادیثی که در دوره‌های متأخر، مثلا نیمه دوم قرن دوم یا حتی بعد از آن، ساخته شده‌اند، بخش جعلیِ سلسله سند طولانی‌تر می‌شود (رجوع کنید به ص 163ـ165).شاخت (1967، همانجا)، و به تبع او یوینبول (1989، ص 353)، دریافتند که بسیاری احادیث صرفآ با سلسله سندی واحد نقل نشده‌اند، بلکه گاه چندین سند مختلف دارند و این سندها غالباً به راوی مشترکی در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر می‌رسند. شاخت (1967، ص 171ـ172) این راوی مشترک را حلقه مشترک نامید، همچنان‌که وی (1967، ص172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 2001، ص 307ـ315) به‌درستی یادآور شد که محدّثان مسلمان نیز از دیرباز پدیده راوی مشترک را می‌شناخته و برخی محققان غربی نیز با آن آشنا بوده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ کرامرس، ص10ـ22). آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود که حلقه مشترک را می‌توان محل اتصال قسمتهای مجعول و بخش اصیل در سندهای روایتی واحد دانست. شاخت دریافت که تکه‌های مجعول در سندهای مختلفِ یک روایت غالباً یکسان‌اند: یعنی نامِ راویان دراین بخش از سندهای مختلفِ روایتی واحد عینآ تکرار می‌شود. براین ‌اساس، او (1967، ص171ـ172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، همانجا) این حلقه مشترک را پدیدآورنده یا جاعِل آن حدیث خواند. تحلیل سند حدیث و پدیده حلقه مشترک روش مناسبی برای تعیین زمان و مکان پیدایش احادیث به نظر می‌رسد (برای شرح مبسوط مبانی نظری این روش رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 343ـ383) و ازاین‌رو توجه و اهتمام برخی از محققان غربی را برای تاریخ‌گذاری احادیث به خود جلب کرده است (برای فهرستی از این دست پژوهشها رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XXXVIII، پانویس 112).شاخت و یوینبول با طرح فرضیه‌ای دیگر، اعتبار روش تاریخ‌گذاری اسانید را به موارد خاصی محدود ساختند. به نظر آنان، هم در روایات جعلی هم در روایات اصیل، نام راویان کمابیش به صورت روشمندی ساخته و پرداخته شده‌اند. از یک سو، افراد می‌توانستند اعتبار سند روایات را با افزودن مراجع قدیم‌تر ترقی دهند (مثلاً نام پیامبر را به سند روایتی اضافه کنند که در اصل به یکی از صحابه می‌رسیده است). از سوی دیگر، جعل شاخ و برگهای اضافی برای سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت که نام حلقه مشترک را پنهان کنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند که نقل آن روایت، فقط یکی دو سند با طریق منفرد داشته است (رجوع کنید به شاخت، 1967، ص 165ـ169، 171؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 366، 374).شیوه مفروض جعل یا دستکاری سند سبب شد برخی، همچون مایکل کوک، در اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذاری احادیث تردید کنند. به عقیده کوک (1981، ص 107ـ116)، اگر تکثیر اسانید از نظر تاریخی در سطحی گسترده روی داده باشد، نمی‌توان روایات را براساس سندشان تاریخ‌گذاری کرد (نیز رجوع کنید به همو، 1992، ص 23ـ47، که روش شاخت را در تاریخ‌گذاریِ احادیث بر اساس حلقه مشترک به آزمون گذاشته و استنتاجهای نادرست آن را نشان داده است). هرچند یوینبول (1989، ص 354ـ356) تردید افراطی کوک را نپذیرفته، اما روش خود را به گونه‌ای اصلاح کرده است که مقبولیت تاریخی بیشتری داشته باشد (برای تفصیل این موضوع رجوع کنید به همان، ص380؛ همو، 1994، ص 151ـ159؛ همو، 2001، ص 304ـ307).علاوه بر انتقادات تند مایکل کوک، محققان مسلمان و برخی محققان میانه‌رو نیز به این روش اعتراض کردند. محمد مصطفی اعظمی در فصل هشتم کتاب )درباره مبادی فقه اسلامی شاخت( (ص 154ـ205) ردیه مفصّلی بر دیدگاههای شاخت در باب اِسناد، از منظر محققان و محدّثان مسلمان نگاشت. هارالد موتسکی (2002، ص 24ـ25؛ همو، 1998، ص 53ـ64) هم در تعمیمهای شاخت و یوینبول تردید کرد (نیز رجوع کنید به روبین، ص 234ـ238). به گفته وی، علل مختلفی ممکن است سبب پیدایش حلقه مشترک در سندها شده باشند؛ بنابراین، کلیت این استنتاج که حلقه مشترکی در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل حدیث بوده، نادرست است و بهتر است این راوی (یعنی حلقه مشترک) از اولین کسانی تلقی شود که احادیث را به شیوه‌ای نظام‌مند تدوین نموده و مطالب را در حلقه‌های علمی به شاگردانش القا کرده است. موتسکی معتقد است تکرار برخی پدیده‌ها در اسناد، به تبیین کلی از آنها اعتبار نمی‌بخشند. به‌علاوه او درصدد بیان این نکته است که در بررسی حدیث به‌مثابه منبعی تاریخی، یک تفسیر یا روش خاص نمی‌تواند به تمام پرسشهای مطرح در آن زمینه پاسخ دهد (نیز رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص LX، پانویس 124؛ برای فهرستی از مقالات موتسکی در نقد این روش رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLI، پانویس 125). علاوه بر این، به نظر می‌رسد باید امکان وجود حلقه‌های مشترک در میان راویان قرن نخست هجری نیز جدّی گرفته شود، همچنان‌که این امر را لورنس کُنراد (1986) قاطعانه در طبقه صحابه اثبات کرده است و گِرِگور شوِئِلِر در فصل دوم و سوم کتاب خود (1996) و آندریاس گورکه (2000، ص240ـ275) نیز آن را نسبت به عروةبن زبیر از طبقه نخست تابعین نشان داده‌اند.البته موتسکی به انتقادات مایکل کوک از تاریخ‌گذاری روایات بر پایه سند نیز پاسخ داده است. به نظر او این ادعا که ابداع و جعل سند سنّت رایج و عمومی بوده است، حدسی بیش نیست و از این مثالهای جزئی، حکم کلی حاصل نمی‌شود. به علاوه، رواجِ تکثیر اسانید در سطحی گسترده، غرض اصلی و کارکرد نظام اِسناد را نقض می‌کند. نهایتاً موتسکی معتقد است که نتایج منفی ارزیابیِ مایکل کوک از روشهای شاخت در تاریخ‌گذاری روایات به دلیل آن است که وی فقط تفسیر شاخت را از پدیده حلقه مشترک بررسی کرده است، اما اگر به این احتمال توجه داشت که حلقه مشترک چه بسا یکی از اولین مدوّنانی باشد که احادیث را به‌طور روشمند گرد آورده است، به نتایج بهتری می‌رسید (برای ادله بیشتر علیه دیدگاه مایکل کوک رجوع کنید به گورکه، 2003، ص 179ـ208؛ و برای تفصیل بیشتر درباره روشهای تاریخ‌گذاری روایات بر مبنای اسانید و نقد و بررسی آنها رجوع کنید به موتسکی، 2005، ص 219ـ242؛ نیز رجوع کنید به اسناد*).ج) روشهای تحلیل و تاریخ‌گذاری احادیث1. تاریخ‌گذاری احادیث. همچنان‌که از مباحث گفته شده پیداست، محققانی که عموماً به اِسناد بدبین بوده و با این حال می‌خواسته‌اند از روایات برای رسیدن به نظریه‌ای در باب خاستگاه و تحولات اولیه دین اسلام استفاده کنند، همواره به دنبال معیاری دیگر برای تعیین دوره زمانی شکل‌گیری احادیث بوده‌اند. نخستین قرینه یا شاهد این است که ببینیم هر روایت نخستین بار در چه زمانی به منابع حدیثی راه یافته است. شاخت (1967، ص140ـ151)، یوینبول (1983، ص 96ـ133) و بسیاری دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله) این شیوه تاریخ‌گذاری را به‌کار گرفته‌اند. طبق این روش، کهن‌ترین منبعی که روایت در آن یافت می‌شود، حاکی از آن است که آن روایت دست‌کم در زمان تألیف یا تدوین آن کتاب وجود داشته است. اما شاخت و یوینبول از این فراتر رفتند و مدعی شدند زمان و مکان تألیف این منبع کهن، مهد پیدایشِ روایت نیز بوده؛ یعنی، این روایت پیش از تألیف آن منبع وجود نداشته است. شاخت (1967، ص140) ــکه فقط به روایات فقهی توجه و اهتمام داشت ــ چنین استدلال کرد که برای اثبات اینکه روایتی در فلان زمان وجود نداشته است باید مسئله یا بحثی فقهی پیدا کنیم که در آن، هیچ‌کس آن روایت را حجت فقهی خود قرار نداده باشد، زیرا اگر چنین روایتی وجود داشت، استناد به آن حتمی و قطعی بود. یوینبول (1983، ص 98) دامنه این برهان را به دیگر جوامع حدیثی می‌کشاند، هرچند درمورد آنها هیچ بحث فقهی‌ای نتوان یافت. او چنین استدلال می‌کند که عادت مدوّنان مسلمان این بوده است که تمام میراث پیشینیانِ خود را در مجموعه‌های تألیفی خود بگنجانند؛ لذا هریک از این جوامع را باید حاوی تمام روایات موجود در زمان و منطقه خود به شمار آورد. این استنتاج را که هیچ روایتی را نمی‌توان کهن‌تر از نخستین منبعی دانست که در آن آمده است، محققان غربی نقد کرده‌اند، زیرا مقدمات استدلالهای شاخت و یوینبول محل تردیدند و اساساً کمبود منابع کهن، راه را برای رسیدن به چنین استنتاجی بسته است (رجوع کنید به موتسکی، 2002، ص 22، 90ـ91؛ همو، 2005، ص214ـ 219)؛ البته برخی، چون قسطر، از روش تاریخ‌گذاری مذکور بهره گرفته‌اند بی‌آنکه چنین نتیجه‌گیری کنند که روایت مورد بحث درست هم‌زمان با تألیفِ آن منابع پدید آمده است. به همین سبب چنانچه وی روایتی را فقط در منبعی متأخر بیابد، نتیجه نمی‌گیرد که لابد روایت مورد بحث متأخر بوده است و نمی‌توان آن را قدیمی دانست. قسطر در تاریخ‌گذاری روایات بسیار محتاط است و غالباً دوره زمانی طولانی را پیشنهاد می‌کند (برای فهرستی از آثار وی رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XLIII، پانویس 137). برخی محققان غربی هم روشی مشابه او در پیش گرفته‌اند (برای نمونه‌ای از این پژوهشها رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLIII، پانویس 138).دسته‌ای از محققان تاریخ‌گذاری روایات بر پایه قدیم‌ترین منابع حاوی این روایات را به کلی مردود شمرده‌اند. اینان از اساس انکار می‌کنند که منابع موجود و منتسب به مؤلفانِ قرن دوم و سوم واقعآ تدوین خود آنان باشند، بلکه مدعی‌اند این آثار محصول فرایندی طولانی از تدوین و تهذیب‌اند و آنها را عالمانی متأخر فراهم آورده‌اند و به مراجع قدیم‌تری، که آموزه‌هایشان اساسِ نظریات و مضامین این کتابها بوده، منسوب شده‌اند. بنابراین، تاریخ پیدایش روایات موجود در این کتابها را نمی‌توان مساوی با زمان حیات نویسندگانِ ادعایی آنها دانست و هم ازاین‌رو، دوره زندگی این افراد را نباید ابتدا یا انتهای حد زمانی روایات کتابهایشان انگاشت. این نظر در اصل از آنِ جان ونزبرو در باب کهن‌ترین کتابهای تفسیر قرآن است که در کتاب )مطالعات قرآنی( (ص122ـ148) به آن پرداخته است. نورمن کالدر هم در شش فصل نخست کتابش با عنوان )مطالعاتی درباره آغاز فقه اسلامی( (آکسفورد 1993)، همین دیدگاه را درباره متون فقهی مطرح کرده است (برای دلایل ردِ این دیدگاه رجوع کنید به مورانی، ص224ـ241؛ داتون، ص26ـ27؛ موتسکی، 1998، ص 18ـ83؛ همو، 2003، ص 166ـ197؛ ملچرت، ص 7ـ19).رهیافت دیگر در تاریخ‌گذاری روایات، بررسیِ متنیِ روایات است. این رهیافت را نخستین بار گولدتسیهر به‌کار گرفت، زیرا عمومآ به سند روایات بی‌اعتنا بود. اما چون وی هیچگاه ملاک خود را برای تفکیک روایات قدیم از جدید، به‌صراحت ذکر نکرده است، مبانی روش‌شناختی وی را از برخی مثالهایش می‌توان دریافت، که از جمله عبارت‌اند از: وجود اشتباهات تاریخیِ در روایت (رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 34ـ37، 133ـ134)؛ اشتمال بر فروعات و جزئیات در یک مسئله (همان، ص 36ـ37)؛ عرضه تصویری نامناسب از پیامبر و مسلمانان صدر اسلام (همان، ص 39ـ40)؛ مجادلات و مناقشات میانِ گروههای رقیب (همان، ص 44)، که دو مورد اول بر تأخر روایت و دو مورد اخیر بر قدیمی بودن آن دلالت دارند.شاخت نیز در تعیین زمان پیدایش احادیث، علاوه بر سند و منبعِ کهن روایت، از روش مبتنی بر متون هم استفاده می‌کرد و گاه آن را بر تحلیل سندی ترجیح می‌داد (برای تفصیل مبنای شاخت در تاریخ‌گذاری روایات براساس متن رجوع کنید به شاخت، 1967، ص176ـ189؛ همو، 1965، ص393؛ نیز رجوع کنید به موتسکی، 2005، ص210ـ212).در دهه 1350ش/1970، روش تحلیل صوری که سالها پیش در پژوهشهای کتب مقدّس بسط یافته بود، به حوزه مطالعات اسلامی راه یافت و مارستون اسپیت آن را برای بررسی روایات اسلامی به‌کار گرفت. او با مقایسه نسخه‌های مختلف از متن روایت، سیر تحولات تاریخی آن را بازسازی کرد (برای نمونه رجوع کنید به اسپیت، 1973، ص 249ـ267؛ همو، 2000، ص 169ـ179). تحلیل اسپیت مبتنی بر این فرض بود که تمام اختلافات متنی پیش از آنکه در مدوّناتِ مکتوب ثبت و ضبط شوند، جزو سنّت شفاهی بوده‌اند؛ بنابراین، وی با استفاده از مقدماتی مشابه با کار شاخت، کوشید صورتهای اولیه و متأخر آن متن را بازشناسی کند (رجوع کنید به 1973، ص 249؛ برای بحث تفصیلی درباره روش اسپیت رجوع کنید به موتسکی، 2005، ص 212ـ 213؛ کُنراد، 1992، ص 77ـ99؛ همو، 1998، ص 488ـ528؛ نیز برای نقد پیش‌فرضهای روش اسپیت رجوع کنید به پاورز، ص33ـ53).مهم‌ترین ایرادی که به روشهای مختلف تاریخ‌گذاری احادیث بر پایه متن گرفته شده این است که مبانی و پیش‌فرضهای آن به اندازه کافی دقیق نیست. موتسکی (2005، ص 213ـ214) درباره اعتبار این مبانی و فرضیات تردید کرده و نشان داده است که با این روش، تنها می‌توان به‌طور نسبی و صرفآ در مواردی خاص احادیث را تاریخ‌گذاری کرد.در اواخر دهه 1320ش/1940، برخی محققان غربی به دنبال روشهایی کامل‌تر و دقیق‌تر در تاریخ‌گذاری احادیث بودند. شاخت کوشید در کنار بررسیِ متن حدیث، از سند آن نیز در تاریخ‌گذاری استفاده کند (رجوع کنید به بخش ب، قسمت 2). در همین دوره، یوهانس کرامرس، با رجوع به شیوه کسانی چون آلویس اشپرنگر (ج 1، ص330ـ349) در قرن سیزدهم/ نوزدهم، کوشید ترکیب جامع‌تری از این دو روش عرضه کند. او صورتهای مختلفِ یک روایت را با مقایسه متون و سندهای هریک از آنها تجزیه و تحلیل کرد و ارتباطهای درونیِ متون و سندهای این روایات را استخراج نمود و از این راه، نتایجی بسیار جامع درباره خاستگاه و تطوراتِ حدیثِ مورد بحث و عناصر اصلی متن آن به دست آورد (رجوع کنید به کرامرس، ص10ـ22). قریب 25 سال بعد، یوزف فان‌اس در فصلِ نخست کتابِ )در کشاکش حدیث و کلام( (برلین 1975) رهیافتی مرکّب از تحلیل متن و سند را تشریح، و اشکالات این روش را بررسی کرد (برای ترجمه عربی فصل نخست این کتاب که به تشریح این روش اختصاص یافته است رجوع کنید به اس، 1999، ص 5 ـ101؛ نیز برای انتقادهای مایکل کوک از این روش رجوع کنید به کوک، 1981، ص 107ـ116).رهیافتِ کرامرس و یوزف فان‌اس در اواخر دهه 1360ش/ 1980 پیگیری شد (برای فهرستی از این پژوهشها رجوع کنید به) حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص XLVIII، پانویس 157ـ159). در پاره‌ای دیگر از مطالعات جدید نیز به تفاوتهای متنی و سندی روایات توجه شده است (برای فهرستی از این آثار رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLVIII-XLVII، پانویس 162ـ164). یوزف فان‌اس هم در اثر جدید خود )لغزش عالم: طاعون عِمْواس و پیامدهای کلامی آن( (هایدلبرگ 2001)، رهیافت پیشین خود را در تحلیل حدیث، مجدداً پی گرفته و با مقایسه متنها و سندهای مختلف یک روایتِ کلامی، سیر تحول آن را، از آغازِ پیدایش در نیمه نخست قرن اول تا پذیرش آن در جوامع حدیثی قرن سوم و پس از آن، بازسازی کرده است.با پژوهشهای گرگور شوئلر و هارالد موتسکی (رجوع کنید به بخش‌الف، قسمت 2 و 3؛ بخش ب، قسمت 2)، رهیافت تحلیل متن ـ اِسناد روایات کامل‌تر شد. این دو، با بررسی احادیثی که به ظاهر با نقلهای متعدد روایت شده‌اند، نشان دادند که تحقیق در متنهای مختلف روایات در تمام سطوح نقل، می‌تواند به یافتن پاسخ این پرسش کمک کند که آیا این متون به هم وابسته و درنتیجه حاکی از پدیده تکثیر سَنَدند یا نه؟ این روش نه تنها امکان تاریخ‌گذاری دقیق‌تر روایات را فراهم می‌سازد، بلکه به بازسازی تاریخ نقل احادیث و تغییرات متن آنها در جریان نقل نیز کمک می‌کند. از آن زمان، برخی دیگر از محققان غربی نیز این روش را در مطالعات خود به‌کار بسته‌اند (برای فهرستی از این پژوهشها رجوع کنید به ) حدیث: مبادی‌وتحولات(، همان ‌مقدمه، ص XLIX ، پانویس167ـ168).روشهای تاریخ‌گذاری که تاکنون مطرح شد، تنها به بررسی روایتی واحد توجه داشتند، اما با استفاده از همین روشها می‌توان تمام مجموعه روایات منسوب به یک راوی واحد را نیز بررسی کرد. محققان غربی به بررسیِ سندیِ جوامع حدیثی نیز پرداخته‌اند تا با شناسایی منابعِ تدوین‌کنندگانِ جوامع، تمام روایاتی را که آنان به مشایخ خویش منسوب کرده‌اند، تاریخ‌گذاری کنند. در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، برخی غربیان، چون یولیوس ولهاوزِن در جلد چهارم کتاب )مقدمه‌ای بر تاریخ صدر اسلام( (برلین 1899)، این روش را در بررسی روایات تاریخی به‌کار گرفتند؛ اما در حوزه حدیث‌پژوهی، تنها در دهه 1340ش/1960 و پس از انتشار آثار فؤاد سِزگین ()تحقیقات درباره منابع بخاری(، استانبول 1956؛ تاریخ نگارشهای عربی، لیدن 1967ـ) درباره جوامع حدیثی بود که این روش مورد توجه عام قرار گرفت. او با تکیه صرف بر سند روایات، مدعی بود که تمامی منابعِ مدوِّنانِ حدیث و منابعِ منابعِ آنان تا ابتدای صدور حدیث، همه‌جا، مکتوب بوده است. سباستین گونِتر در کتاب خود راجع به مقاتل الطالبیین (هیلدسهایم 1991) صورت کامل‌تر و اصلاح‌شده‌ای از روش سزگین را در بررسی روایات تراجم و طبقات به‌کار برد.موتسکی کوشیده است با افزودن معیارهای دیگر علاوه بر سند، روش سِزگین را بیشتر اصلاح کند. او در کتاب )مبادی فقه اسلامی(، با پژوهش درباره یکی از متون حدیثی متعلق به نیمه دوم قرن دوم، نشان داد چندین معیار هست که شناسایی مهم‌ترین منابعِ آن کتاب و نیز منابعِ منابعِ آن را برای ما ممکن می‌سازد. با این روش حجم فراوانی از روایات منسوب به یک راوی یا ناقلِ واحد را می‌توان تا یکی دو نسل پیشتر از خودِ کتاب تاریخ‌گذاری کرد. موتسکی از نتایج به‌دست آمده از این روشِ تاریخ‌گذاری، برای بررسی یا اصلاحِ تاریخ‌گذاریِ تک‌تک روایات که از روشهای دیگر حاصل شده، نیز استفاده کرده است (برای نمونه‌ای از پژوهشهای وی رجوع کنید به )حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص IL، پانویس 174).2. رهیافتهای دیگر در تحلیل احادیث. مفاهیم و نظریه‌های ادبی جدید تاکنون به‌ندرت در پژوهشهای حدیثی مطرح شده‌اند. برای نمونه، دو رساله دکتری، یکی از اکارت اشتتر (توبینگن 1965) و دیگری از مارستون اسپیت (هارتفرد1970)، مبتنی بر این رهیافت نگاشته شده‌اند، که اهمیت و فایده آنها را دو محقق غربی، به نامهای دانیل بومون و سباستین گونِتر، در مقالات خود نشان داده‌اند (برای فهرست مقالات ایشان رجوع کنید به ) حدیث: مبادی و تحولات(، همان مقدمه، ص LI، پانویس 177). بومون (ص 5ـ31) مفاهیم و نظریه‌های ژرار ژنت در باب گفتمانِ روایی را در تحلیل ساختار و سبک خبرِ داستانی به‌کار برد. گونتر (1998، ص 433ـ 471) نیز اظهار داشت این قبیل روایات بهتر است قصه‌پردازیهایی تخیلی، و نه جعلی، تلقی شوند. به نظر وی، استفاده از یافته‌های روایت‌شناسی، پاره‌ای از ویژگیهای درونی و شگفت این متون را آشکار خواهد ساخت. حتی کاربرد تحلیل ادبی درباره روایاتی با نقلهای متفاوت، به ردیابی مراحل فرایند نقل کمک می‌کند.محققان غربی در پژوهشهای خود کمتر به موضوع نقد حدیث در میان مسلمانان توجه داشته‌اند، که احتمالا ناشی از داوریهای افراطی گولدتسیهر در این باره بوده است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2). درنتیجه، تاکنون هیچ اثری منتشر نشده که روشهای مسلمانان را در نقد حدیث، بررسی و ارزیابی کند. آلبرِشت نوت، با اینکه خود به سیطره بحث سندی در نظام نقد حدیث مسلمانان اذعان داشت، کوشید تصویری معقول‌تر و متوازن‌تر از اهداف و سیر تحول و کارایی نقد حدیث مسلمانان به دست دهد و جایگاه نقد متن در حدیث‌پژوهی اسلامی را با رهیافتهای انتقادی غربیان مقایسه کند. وی در مقاله خویش به‌خوبی نیاز به مطالعات بیشتر درباره سیر تطور نقد حدیث اسلامی و روشهای مدوّنانِ جوامعِ حدیثی در قرن سوم هجری را نشان داده است (رجوع کنید به ص40ـ46). این کار با مقاله‌ای از کلود ژیلیو (ص 309ـ351) و کتابی از اریک دیکینسون (لیدن 2001) آغاز شده است.منابع : یوزف فان اس، «مسألة الجبر و الاستطاعة: دراسة فی الحدیث و علم الکلام»، ترجمة ماهر جرّار، الابحاث، سال 47 (1999)؛ مصطفی سباعی، السنة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، بیروت 1405/1985؛Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri, vol.2, Chicago 1967; Muhammad Mustafa Azami, On Schacht's origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1996; idem, Studies in early hadith literature: with a critical edition of some early texts, Indianapolis 1978; Daniel Beaumont, "Hard - boiled: narrative discourse in early Muslim traditions", Studia Islamica, 83 (1996); Carl Heinrich Becker, Islamstudien: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Leipzig 1924-1932, repr. Hildesheim 1967; Norman Calder, Studies in early Muslim jurisprudence, Oxford 1993; Lawrence I. Conrad, "Epidemic disease in formal and popular thought in early Islamic society", in Epidemics and ideas: essays on the historical perception of pestilence, ed. Terence Ranger and Paul Slack, Cambridge 1992; idem, "Portents of the hour: hadith and history in the first century AH", in Papers presented at the colloquium on hadith and history, Cambridge 1986; idem, "Umar at Sargh: the evolution of an Umayyad tradition on flight from the plague", in Story - telling in the frameworke of non-fictional Arabic literature, ed. Stefan Leder, Wiesbaden 1998; Michael Cook, Early Muslim dogma: a source - critical study, Cambridge 1981; idem, "Eschatology and the dating of traditions", Princeton papers in Near Eastern studies, 1 (1992); idem, "The opponents of the writing of tradition in early Islam", Arabica, 44 (1997); Patricia Crone, Roman, provincial, and Islamic law: the origins of the Islamic patronate, Cambridge 1987; idem, Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity, Cambridge 1980; Particia Crone and Michael Cook, Hagarism: the making of the Islamic world, Cambridge 1977; Reinhart Pieter Anne Dozy, De voornaamste Godsdiensten: het islamisme, Lieden 1863; Yasin Dutton, The origins of Islamic law: the Qur'an, the Muwat(t(a' and Madinan (Amal, Richmond, Surrey 1999; Josef fan Ess, Zwischen Hadit und Theologie: Studien zum Entstehen pradestinatianischer Uberlieferung, Berlin 1975; Johann Fuck, "The role of traditionalism in Islam", in Studies on Islam, tr. and ed. Merlin L. Swartz, New York: Oxford University Press, 1981; Claude Gilliot, "Le traitement du hadit dans le Tahdib al-atar Tahdib al-atar de Tabari", Arabica, 41 (1994); Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic theology and law, tr. Andras and Ruth Hamori, Princeton, N.J. 1981; idem, Muslim studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C.R. Barber and S.M. Stren, vol.2, London 1971; Andreas Gorke, "Eschatology, history and the common link: a study in methodology", in Method and theory in the study of Islamic origins, Leiden: Brill 2003; idem, "The historical tradition about al-Hudaybiya: a study of Urwa b. al-Zubayr's account", in Biography of Muhammad, Leiden: Brill 2000; Sebastian Gunther, "Fictional narration and imagination within an authoritative framework: towards a new understanding of hadith", in Story - telling in the framework of non-fictional Arabic literature, ed. Stefan Leder, Wiesbaden 1998; idem, "Modern literary theory applied to classical Arabic texts: hadith revisited", in Understanding Near Eastern literatures: a spectrum of interdisciplinary approaches, ed. Verena Klemm and Beatrice Gruendler, Wiesbaden: Reichert, 2000; Hadith: origins and developments, ed. Harald Motzki, Aldershot, Engl. 2004; Hammam b. Munabbih, Sahifah Hammam ibn Munabbih: the earliest extant work on the hadith, translated into English by Muhammad Rahimuddin, Luton, Engl. 1979; Josef Horovitz, "Alter und Ursprung des Isnad", Der Islam, 8 (1918); Gautier H.A. Juynboll, "Early Islamic society as reflected in its use of isnads", Le museon, vol. 107 (1994); idem, Muslim tradition: studies in chronology, provenance and authorship of early hadth, Cambridge 1983; idem, "(Re)appraisal of some technical terms in hadith science", Islamic law and society, 8 (2001); idem, "Some isnad - analylical methods illustrated on the basis of several woman - demeaning sayings from hadith literature", al - Qantara, 10 (1989); Johannes Hendrik Kramers, "Une tradition a tendence manicheenne (la`mangeuse de verdure')", Acta orientalia, 21 (1950-1953); Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams: Der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, Leipzig 1868, repr. Hildesheim 1984; Gerard Lecomte, "Aspects de la litterature du hadit chez les imamites", in Le shiisme imamite, Paris 1970; Christopher Melchert, "Bukhari and early hadith criticism", JAOS, 121 (2001); Harald Motzki, "The author and his work in the Islamic literature of the first centuries: the case of Abd al-Razzaq's Musannaf", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 28 (2003); idem, "Dating Muslim traditions: a survey", Arabica, vol.52 (2005); idem, The origins of Islamic jurisprudence: Meccan fiqh before the classical schools, translated from the German by Marion H. Katz, Leiden 2002; idem, "The prophet and the cat: on dating Malik's Muwatta' and legal traditions", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 22 (1998); William Muir, The life of Mahomet, London 1861, repr. Osnabruck 1988; Miklos Muranyi, "Die fruhe Rechtsliteratur zwischen Quellenanalysie und Fiktion", Islamic law and society, 4 (1997); Theodor Noldeke, "Zur tendenziosen Gestaltung der Urgeschichte des Islam's", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 52 (1898) ; Albrecht Noth, "Gemeinsamkeiten muslimischer und orientalistischer Hadit - Kritik. Ibn al- Gawzis Kategorien der Hadit - Falscher", in Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident: Festschrift fur Abdoljavad Falaturi zum 65. Geburtstag, ed. Udo Tworuschka, Koln 1991; David Powers, "The will of Sad b.Abi Waqqas: a reassessment", Studia Islamica, 58 (1983); James Robson, "The isnad in Muslim tradition", Transactions of the Glasgow University Oriental Society, 15 (1953-1954); Uri Rubin, The eye of the beholder: the life of Muh(ammad as viewed by the early Muslims, Princeton, N.J.1995; Joseph Schacht, "Modernism and traditionalism in a history of Islamic law", Middle Eastern studies, 1 (1965); idem, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1967; idem, "A revaluation of Islamic traditions", Journal of the Royal Asiatic Society (1949); Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Uberlieferung Uber das Leben Mohammeds, Berlin 1996; idem, "Mundliche Thora und Hadit: Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion", Der Islam, 66, pt.2 (1989); Friedrich Schwally, "Die muhammedanischen Quellen und die neuere christliche Forschung uber den Ursprung der Offenbarungen und die Entstehung des Qoranbuches", in Theodor Noldeke, Geschichte des Qorans, vol.2, Leipzig 1919, repr. Hildesheim 1981; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- ; R. Marston Speight, "A look at variant readings in the hadith", Der Islam, vol.77, no.1 (2000); idem, "The will of sad b. a. Waqqas: the growth of a tradition", Der Islam, vol.50, pt.2 (April 1973); Alois Sprenger Das Leben und die Lehre des Mohammad: nach bisher grosstentheils unbenutzten Quellen, Berlin 1861-1865, repr. Hildesheim 2003; John Wansbrough, Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977; idem, The sectarian milieu: content and composition of Islamic salvation history, Oxford 1978; J. C. Wilkinson, "Ibadi hadith: an essay on normalization", Der Islam, vol. 62, pt.2 (1985).
نظر شما
مولفان
گروه قرآن و حدیث ,
گروه
رده موضوعی
جلد 12
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده