حد

حدّ، اصطلاحی در منطق و فلسفه. حد در لغت به معنای مرز، فاصله بین دو چیز، و جدا کردن چیزی از چیز دیگر است (خلیل‌بن احمد؛ فیروزآبادی؛ زبیدی، ذیل واژه) و در اصطلاحِ منطق، نوعی از تعریف و قولی است که بر ماهیت شیء دلالت می‌کند و می‌توان آن را جانشین چیزی کرد که تعریف برای شناساندن آن است (محدود؛ ارسطو، 1980، جدل، 153الف، 15ـ25؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95).ارسطو در مقاله دوم از کتاب برهان (89ب 25ـ98الف 25) و در کتاب جدل (139الف 25ـ151ب 25، 153الف ـ 154الف 15) مباحث حد را مطرح کرده است. فارابی در آثار منطقی خود، ابن‌سینا در منطق شفاء، بهمنیار در التحصیل و خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس نیز در همین مواضع درباره حد سخن گفته‌اند. ابن‌سینا در اشارات و منطق المشرقیین، و به تبع او دبیران کاتبی قزوینی در شمسیه و ملاصدرا در التنقیح، حد را در مبحث تصورات و پس از مباحث کلیات خمس و قبل از مباحث تصدیق (قضایا و حجت) مطرح کرده‌اند. لَوْکَری (ص 187) نیز حد را به اجمال پس از مباحث کلیات خمس* مطرح کرده و تحقیق و شیوه اکتساب حد را به مباحث برهان* ارجاع داده است.حد، قول دالّ بر ماهیت شیء و مشتمل بر ذاتیات و مُقَوِمات محدود، یا به عبارت دیگر مرکّب از جنس و فصل است به طوری‌که جنس و فصل به حمل ذاتی (به طریق ماهو) بر محدود حمل شوند. حد همواره کلی و موجبه است (ارسطو، 1366ش، 1037ب 25ـ1038الف 5؛ همو، 1980، برهان، 9ب؛ فارابی، 1985ـ1986، ج 1، ص 85؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96).ابن ‌بهریز (متوفی 246؛ ص 102) حد را قولِ مُوجَزِ دالّ بر ماهیت شیء دانسته است، اما منطق‌دانان پس از او، از افزودن قید «موجز» در این تعریف، به شدت انتقاد کرده و ایجاز در حد تام را ضروری ندانسته‌اند، چون به سبب ایجاز ممکن است در بیان مقومات شیء اخلال ایجاد شود، در حالی‌که در حد تام، تمام ذاتیاتِ محدود باید ذکر گردد و اگر چیزی تمام حقیقت یک شیء را نشان ندهد، حد حقیقی آن نخواهد بود، اگر چه موجب تعیین و تشخیص آن شیء نسبت به سایر موجودات گردد (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1379ش، ص 151؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 248؛ صدرالدین شیرازی، 1378ش، ص 15ـ16).فارابی (1985ـ1986، ج 3، ص 85) گزارش دقیق‌تری از تعریف حد عرضه کرده است. او حد را قولی دانسته که ضمن دلالت بر اوصاف مقوم ماهیت بر مقومات و علل وجود نیز دلالت دارد.اما نزد ابن‌سینا (1328، ص 44)، حدود حقیقی از مقومات ماهیت شکل می‌گیرند، نه از علل و مقومات وجود. بر این اساس، حق تعالی در حد اشیا مطرح نمی‌شود.ارسطو (1980، برهان، 90الف 35ـ94الف 20)، علاوه بر حد حقیقی که مفید ماهیت شیء است، حد دیگری را هم مطرح کرده است که فقط رابطه لفظی بین محدود و حد را معین می‌کند. این امر اساس تقسیم مشهور حد به حقیقی و اسمی است (نشار، ص 144). حد اسمی قول مفصّلی است که برمفهوم اسم دلالت می‌کند. به عبارت دیگر، تعریفی است که برای شیء قبل از اثبات وجود آن و در جواب مای‌شارح اسم آورده می‌شود. حد حقیقی قولی است که دالّ بر اصل حقیقت و ذات ماهیت موجود است و در پاسخ مای‌شارح حقیقی می‌آید (ابن‌سینا، 1328، ص 33ـ34؛ همو، 1404، ج 3، فن 5، ص 288ـ289).حد حقیقی به تام و ناقص تقسیم می‌شود. حد تام، حدی است که بر تمام ذاتیات و مقومات شیء دلالت دارد و آن را از کل ماهیات دیگر متمایز می‌کند. حد تام مرکّب از جنس قریب و فصل قریب است و در جواب ماهو می‌آید و در حمل بر اشخاص، مشارک در نوع و مساوی با نوع است؛ مثل حیوان ناطق در تعریف انسان. حد تام در مفهوم و مصداق، با محدود مساوی است. حد ناقص حدی است که به واسطه ذاتیات، شیء را از برخی از ماهیات و اشیای دیگر متمایز می‌کند. البته ابن‌سینا (1404، ج 3، فن 5، ص 52) متمایز شدن از کل ماهیات را هم، اگر به واسطه جمیع ذاتیات نباشد، حد ناقص دانسته است، مثل جسم ناطق مائت، در تعریف انسان. حد ناقص، مرکّب از جنس بعید و فصل قریب یا فقط مشتمل بر فصل قریب است (فارابی، 1404، ص 77ـ78؛ ابن‌سینا، همانجا؛ همو، 1366ش، ص 3ـ 4، 6ـ7؛ سبزواری، ج 1، ص 189). ابن‌سینا (1328، ص 38) تحدید به واسطه فصل، بدون ذکر جنس، را تعریف به شمار نمی‌آورد (نیز رجوع کنید به علامه حلّی، 1417، ص 239).علامه حلّی (1384ش، ص 338، 347) رعایت ترتیب را در تام بودن حد شرط دانسته و اگر در حدی، فصل مقدّم بر جنس قریب آورده شود، آن را حد ناقص خوانده است. خواجه نصیرالدین طوسی رعایت نکردن ترتیب را منشأ تعریف به رسم (رجوع کنید به ادامه مقاله) تلقی کرده است (رجوع کنید به همان، ص 337، 346). اما صدرالدین شیرازی (1378ش، ص 16) اساساً رعایت ترتیب را شرط ندانسته است. از سوی دیگر، ابن‌سهلان ساوی (ص 81ـ82) در لزوم ترکیب حد از جنس و فصل، مناقشه کرده و گفته است اگر مقومات شیء منحصر به جنس و فصل باشد، حد آن شیء نیز مرکّب از جنس و فصل خواهد بود، اما اگر مقومات شیء جنس و فصل نباشد، حد آن مرکّب از مجموع مقومات است. مثلا، گاه شیء با عارضی ترکیب می‌شود که اگر چه هر یک از آن دو (عارض و معروض) مقوم مرکّب هستند، جنس و فصل آن نیستند، مانند جسم سفید که اگر از آن حیث که جسم سفید است، لحاظ شود، جسم و سفید مقوم آن هستند، ولی هیچ ‌یک جنس و فصل نیستند. دیگر آنکه به نظر خواجه نصیرالدین طوسی (ص 323؛ ابن‌سینا، ج 1، ص 97، شرح) فقط حد مرکّبات عقلی (در این‌باره رجوع کنید به بسیط و مرکّب*) مرکّب از جنس و فصل است.حد تام به دلالت مطابقه و حد ناقص به دلالت التزام بر ماهیت اطلاق می‌شوند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96، شرح نصیرالدین طوسی؛ قطب‌الدین شیرازی، بخش 1، ج 2، ص 44)، ولی ابن‌سهلان ساوی (ص 81) دلالت حد ناقص را برماهیت، مطابقه و تضمن دانسته و گفته است دلالت یک قول بر یک چیز به دلالت التزام، حد نیست.به نظر خواجه نصیرالدین طوسی، اسم حد بر حد تام و حد ناقص به نحو اشتراک در لفظ اطلاق می‌شود. همچنین چون حد تام مشتمل بر همه ذاتیات معرَّف است، پس برای هر ماهیتی فقط یک حد تام هست، اما ممکن است یک ماهیت حدود ناقصه بسیاری داشته باشد که از حیث شمول بر ذاتیات متفاوت باشند، از این‌رو اطلاق «حد» بر حدود ناقص به تشکیک است و مفهوم حد به کمال و نقص بر آنها صدق می‌کند (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 95ـ96، شرح، قس ص 95، شرح قطب‌الدین رازی، که اطلاق اسم حد را بر حد تام و ناقص به تشکیک دانسته است).حد یک شیء هرگز از طریق برهان، استقراء، تعریف ضد آن و تقسیم آن به اقسام مختلف به دست نمی‌آید. تنها راه تحصیل حد، طریقه ترکیب است؛ یعنی، از راه بررسی اشخاص و جزئیات شیء موردنظر از این حیث که ذیل کدام یک از اجناس عالی واقع می‌شوند. پس از آنکه جنس‌الاجناس آنها به دست آمد، تمام ذاتیات و محمولات مقوم آنها ــبه عبارت دیگر اجناس و فصول آنهاــ هم معلوم می‌شود، آنگاه با ترکیب آنها حد آن شیء به دست می‌آید. در طریق ترکیب، جستجوی ذاتیات از دو راه می‌تواند انجام شود: تحلیل ذهنی و تقسیم. به دست آوردن محمولات ذاتی از راه تحلیل ذهنی عبارت است از تأمل در ماهیت محدود، از این حیث که تحت کدام یک از اجناس عالی واقع می‌شود و انواع مشارک با آن کدام و مشارکت و مباینت ذاتی میان آن انواع از چه جهاتی است، تا ذاتیات مشترک و ذاتیات خاص هر یک از آن انواع به دست آید. تقسیم هم بدین صورت است که امر واحد به اقسامی تقسیم شود که برای آن ممکن است، تا از ترکیب آن امر واحد با هر یک از اقسام، حد شیء به دست آید. قسمت، خود گونه‌هایی دارد، اما فقط قسمت کلی به فصول ذاتی اولی برای تحدید مفید است؛ یعنی، قسمت جنس به انواع قریب؛ بدین ترتیب که جنس عالی به فصول ذاتی اولی تقسیم شود و این تقسیم ادامه یابد تا به انواع سافلِ مختلف در اشخاص خاتمه یابد. آنگاه پس از احاطه به تمام ذاتیات، با ترکیب جنس و فصل، حد شیء به دست می‌آید (ارسطو، 1980، برهان، 96الف 20ـ98الف؛ فارابی، 1987، ص 52ـ57؛ ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 270ـ 287، 306ـ324؛ غزالی، ص 139ـ140؛ نصیرالدین طوسی، ص 313ـ317؛ سبزواری، ج 1، ص 222ـ233؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی، ج 2، ص 668ـ694).فارابی (1987،همانجا) برهان و روش تقسیم افلاطونی و ترکیب ارسطویی را در اکتساب حد، نافع تلقی کرده، اما هیچ کدام از آنها را به تنهایی در همه حدود کافی ندانسته است.مشارکت حد و برهان. گاهی ماهیت به حسب ماهیت من حیث هی‌هی، بدون اعتبار وجود و بدون ملاحظه انتساب به جاعل، تعریف می‌شود که در این صورت تنها به ذکر علل قوام ماهیت (جنس و فصل) اکتفا می‌گردد؛ اما گاه ماهیتِ موجود، تعریف می‌شود که در این هنگام حد حقیقیِ ماهیت، مطلوب است و باید تمام علل ذاتی که مساوی با محدود است در حد آن ذکر شود؛ از این‌رو گفته‌اند نیکوترین و جامع‌ترین تعاریف، تعریفی است که مشتمل بر علل چهارگانه (مادّی، صوری، فاعلی و غایی) باشد. مثلا، اگر ارّه چنین تعریف شود: «وسیله‌ای ساخته شده از آهن به شکلی مخصوص که برای بریدن یا تراشیدن چوب به کار می‌رود»، در این تعریف، «ساخته شده» حاکی از علت فاعلی، «آهن» علت مادّی، «شکل مخصوص» علت صوری و «بریدن یا تراشیدن» علت غایی است. از سوی دیگر، حدود و اجزای برهان را نیز علل چهارگانه یا برخی از آنها تشکیل می‌دهند؛ در نتیجه، حد و برهان در حدود و اجزای خود با یکدیگر مشارکت دارند و آنچه در حد حقیقی و تام یک شیء واقع می‌شود، همان در حد وسط برهان نیز قرار می‌گیرد و در واقع، «ماهو» و «لِمَ هو» یکی است و همان چیزی که معرِّف شیء است، واسطه ثبوت و اثبات و علت وجود شیء نیز هست. به همین سبب حکما گفته‌اند آنچه حد ندارد، برهان هم ندارد. بدین ترتیب، حد حقیقی به سه قسم تقسیم می‌شود : الف) حد تام یا کامل، که تمام برهان را تشکیل می‌دهد و آن حدی است که مرکّب از دو جزء است و یک جزء علت جزء دیگر است، مانند تعریف کسوف به «ناپدید شدن نور ماه به علت حائل شدن کره زمین بین ماه و خورشید». در این تعریف، جزء دوم علت و جزء اول معلول است. تنها تفاوت میان این قسم از حد و برهان در نحوه تألیف و ترتیب اجزا است. ب) حدی که مبدأ برهان است و آن حدی است که جزء علت در آن ذکر شده باشد. ج) حدی که نتیجه برهان است و آن حدی است که جزء معلول در آن ذکر شده باشد (ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 288ـ295؛ سهروردی، ص 82ـ83؛ سبزواری، ج 1، ص 208ـ222؛ ابراهیمی دینانی، ج 2، ص 695ـ701). فارابی (1987، ص 46ـ48) اجزای حد را به اجزای مقدّم بر محدود و اجزای مؤخر از محدود تقسیم کرده است. اجزای مقدّم، دالّ بر ذات شیء هستند و وجود شیء بالذات به واسطه این اجز است. این اجزا خود بر دو قسم‌اند: اجزائی که در شیء هستند، و اجزائی که خارج ار شیء هستند. اجزای خارج از شیء سه صنف‌اند: غایت شیء، فاعل شیء، و چیزی که محدود در آن است. به عقیده او (1987، ص 48ـ49)، اگر در حدی، فاعل و غایت حضور داشته باشند جزءِ دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزءِ دالّ بر فاعل، نتیجه برهان است. همچنین اگر در حدی جزء دالّ بر غایت و جزء دالّ بر آنچه محدود در آن است، وجود داشته باشد، جزء دالّ بر غایت، مبدأ برهان و جزء دیگر، نتیجه برهان است. مثلاً، اگر در حد نفس گفته شود که نفس استکمال جسم طبیعی آلی است که ادراک و افعالی که تابع ادراک است از آن صادر می‌شود، هر دو جزء (جسم طبیعی آلی و صدور ادراک و افعال تابع ادراک از آن)، خارج از نفس هستند، اما جزء اول دالّ بر آن چیزی است که نفس در آن است و جزء دیگر دالّ بر غایت نفس است. لذا، جزء اول نتیجه برهان و جزء دوم مبدأ برهان است. همچنین در حدی که مشتمل بر جنس و فصل است، جنس به منزله نتیجه برهان و فصل به منزله مبدأ برهان است.برخی مراد از حد را در مشارکت حد و برهان، مطلق تعریف (اعم از حد و رسم) دانسته‌اند، نه حد در مقابل رسم (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1404، ج 3، فن 5، ص 265؛ سبزواری، ج 1، ص 209).حکما و منطق‌دانان، ادراک حد حقیقی اشیا و دستیابی به تعریف کامل برای آنها را، به علت صعوبت دستیابی به فصل حقیقی اشیا، بسیار دشوار دانسته‌اند (رجوع کنید به تعریف*؛ جنس و فصل*). صدرالدین شیرازی (1981، سفر1، ج 1، ص 392ـ 393، ج 2، ص 36، ج 3، ص 133، سفر4، ج 2، ص 187) امتناع حصول تعریف حدی را بنابر اصالت وجود، ناشی از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است. او در حد ماهوی، مفاهیم کلی ذاتی منتزع از وجود را ذاتی ماهیت و مفهوم محدود معرفی کرده و در حد وجودی، مفاهیم مذکور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آنکه این لوازم اگر چه خارج از وجودند، اما حاکی از وجود و معرّف آن‌اند و لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، ارزش معرفتی تحدید به این لوازم را کمتر از تحدید به اجزا ماهوی ندانسته است.رسم. چون گاهی حد منطقی تام یا ناقص برای بعضی اشیا ممکن نیست، برای تعریف شیء، به «رسم» اکتفا می‌شود. رسم عبارت است از قول مؤلف از محمولاتی که ذاتی شیء نیستند یا قول مؤلف از اعراض ذاتی و خواص بین است. رسم موجب متمایز شدن شیء از اشیای دیگر می‌شود و به نحو التزام بر شیء دلالت می‌کند (ارسطو، 1980، جدل، 103ب 5ـ15؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102؛ علامه حلّی، 1384ش، ص 337). رسم نیز از حیث تام و ناقص بودن بر دو قسم است : 1)رسم تام، مفید تَمَیز شیء از همه مغایرات آن است و، بنابر نظریه‌ای دیگر، رسمی است که مشتمل بر ذاتیات و عرضیات شیء است و آن را رسم مرکّب هم خوانده‌اند. بنابراین، رسم تام مشتمل بر جنس قریب است که دلالت بر تمام مشترک ذاتی می‌کند و نیز مشتمل بر خاصه است که افراد ماهیت را از افراد ماهیات دیگر ممتاز می‌کند. 2)رسم ناقص، که مفید تمیز شیء از بعضی از اشیای مغایر آن است، یا بنابر نظریه‌ای دیگر، رسمی است که فقط شامل عرضیات است. رسم ناقص بنابر تعریف دوم، رسم مفرد هم خوانده شده است. در این نوع از رسم، اجزای مشترکِ ذاتی یا اصلا تصور نمی‌شود یا فقط قسمتی از آن تصور می‌شود؛ از این‌رو، رسم ناقص مشتمل بر جنس قریب نیست (فارابی، 1404، ص 79؛ ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102، شرح نصیرالدین طوسی؛ نصیرالدین طوسی، ص 307ـ308؛ شهابی، ص 142ـ143). برخی تقدیم عام برخاص و ذاتی بر عرضی را در تعریف به رسم شرط دانسته‌اند. بنابراین، اگر عرضی بر ذاتی مقدّم شود، اگر چه مرسوم خود را از تمام اغیار ممتاز سازد، رسم ناقص است (رجوع کنید به نصیرالدین طوسی؛ شهابی، همانجاها).در تعریف به رسم، ذکر خاصه ضروری است، اما گاهی خاصه مفرد و گاهی خاصه مرکّب آورده می‌شود، چنان‌که خاصه مفرد هم گاهی با عرضی عام و گاهی با خاصه دیگر و گاهی با ذاتی، رسم را تشکیل می‌دهد. رسم در تقسیمی دیگر، به خوب (جید) و بد (رَدیء) تقسیم می‌شود. رسم خوب آن است که مساوی با مرسوم و اظهر از آن باشد، در غیر این صورت رسم بد است (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 102، شرح نصیرالدین طوسی؛ شهابی، ص 143).منابع : غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران 1380ش ؛ ابن‌بهریز، حدود المنطق، در ابن‌مقفع، المنطق، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1357ش؛ ابن ‌سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم‌المنطق، بهامشه تعلیقات و شرح محمد عبده، چاپ رفیق العجم، بیروت 1993؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، حدود، یا، تعریفات، ترجمه محمدمهدی فولادوند، همراه متن عربی، تهران 1366ش؛ همو، الشفاء، المنطق، ج 3، الفن ‌الخامس : البرهان، چاپ ابراهیم مدکور و ابوالعلا عفیفی، قاهره 1375/1956، چاپ افست قم 1404؛ همو، منطق ‌المشرقیین، قاهره ]1328/ 1910[، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ همو، النجاة من‌الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1379ش؛ ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه برپایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران 1366ش، همو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت 1980؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ محمدبن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 8، چاپ عبدالعزیز مطر، کویت 1390/1970، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، منطق‌التلویحات، چاپ علی‌اکبر فیاض، تهران 1334ش؛ محمود شهابی، رهبرخرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، التنقیح فی‌المنطق، چاپ غلامرضا یاسی‌پور، تهران 1378ش؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، الجوهر النضید: شرح منطق التجرید، چاپ محسن بیدارفر، قم 1384ش؛ همو، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، چاپ فارس حسون تبریزیان، قم 1417؛ محمدبن محمد غزالی، کتاب محک‌النظر، چاپ رفیق ‌العجم، بیروت 1994؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب‌الالفاظ المستعملة فی‌المنطق، چاپ محسن مهدی، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست ]تهران[ 1404؛ همو، المنطق عندالفارابی، چاپ رفیق العجم، بیروت 1985ـ1986؛ همان، چاپ ماجد فخری، بیروت 1987؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، چاپ یوسف الشیخ محمدبقاعی، بیروت 2005؛ محمدبن محمدقطب‌الدین رازی، لوامع‌الاسرار فی شرح مطالع الانوار، چاپ سنگی تهران 1293؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج لغرةالدباج، بخش 1، چاپ محمد مشکوة، ]تهران[ 1320ش؛ فضل‌بن محمد لوکری، بیان‌الحق بضمان الصدق، چاپ ابراهیم دیباجی، تهران 1364ش؛ علی سامی نشار، المنطق الصوری منذ ارسطو و تطوره المعاصر، ]اسکندریه[ 1375/1955؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، در عبداللّه انوار، تعلیقه براساس الاقتباس خواجه نصیر طوسی، ج 1، تهران 1375ش.