حجت(۴)

حجّت(4)، اصطلاحی که در طول تاریخ اسماعیلیه* به معانی گوناگون به‌کار رفته است. اسماعیلیانِ نخستین (پیش از دوره فاطمیان) این اصطلاح را به چند معنا به‌کار می‌بردند. نخست، به‌همان معنای‌اصلی شیعی آن بود؛ به اعتقاد اسماعیلیان در هر عصری برای خدا حجتی (پیامبر یا امام) بر روی زمین هست (جعفربن منصورالیمن، 1952، ص 12،60). اسماعیلیان همچنین کلمه حجت را در مورد یکی از مراتب حدود دین خود، به‌ویژه جانشین و نماینده مهدی غایب یا امام مستور، به‌کار می‌بردند (همدانی، ص10ـ11؛ دفتری، ص150؛ مادلونگ، ص 61 به بعد؛ کوربن، ج 1، ص 64، 146). حجت در این معنا، کسی است که بلافاصله بعد از امام اسماعیلی قرار دارد و در دوره سَتر (از تاریخ رحلت امام جعفرصادق علیه‌السلام در 148 تا تأسیس خلافت فاطمی در 297) اهمیت خاصی داشته است. چون عالَم هرگز نمی‌تواند بدون وجود حجت خدا هستی داشته باشد، پس در دوره غیبت یا استتارِ امام اسماعیلی، حجت، یا نماینده تام‌الاختیار امام، تنها کسی است که اراده الهی را بر روی زمین آشکار می‌سازد. به عبارت دیگر، در دوره استتار یا غیبت امام اسماعیلی، حجت او باید در میان پیروانش حضور داشته باشد. درباره این نحوه استعمال است که ابوالفتح محمد شهرستانی (ج 1، ص 331ـ332) گفته اسماعیلیان اعتقاد دارند که وقتی امام ظاهر و آشکار است، حجت او می‌تواند مستور باشد و وقتی خود امام مستور است، حجت او باید آشکار باشد.اسماعیلیانِ نخستین، معنای سومی نیز برای واژه حجت قائل بودند و آن را در مورد جانشین ناطق (یا امام) به‌کار می‌بردند و این در زمانی بود که ناطق و حجت هر دو در قید حیات بودند. به همین دلیل است که آنان علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام را حجت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم می‌دانند (رجوع کنید به ابن‌حوشب، ص 209؛ جعفربن منصور الیمن، 1952، ص 55، 60، 125). در این معنا، امام پیش از آنکه به مقام امامت برسد، حجت است و حجت پس از امامتش امام می‌شود (ابن‌حوشب، ص 201؛ جعفربن منصورالیمن، 1952، ص 119). گفتنی است جعفربن منصورالیمن، که در کتاب الکشف (همانجا) داشتن چندین حجت را برای هر امام مجاز دانسته، مشخص کرده است که فقط حجت کبرا می‌تواند پس از امام زمانِ خود به امامت برسد.در دوره فاطمیان، حجت نام یکی از بالاترین مراتب دعوت در تشکیلات اسماعیلی بود. مؤلفان اسماعیلیِ اوایل دوره فاطمی، حجت را نقیب و لاحِق و ید نیز نامیده‌اند (دفتری، ص 263؛ نیز رجوع کنید به قاضی نعمان، 1982، ج 3، ص 87). دوازده حجت وجود داشت که هریک اداره امور دعوت را در یکی از مناطق دعوت، که جزیره (یا جزیرةالارض) خوانده می‌شد، به عهده داشت (رجوع کنید به ایویعقوب سجستانی، ص 172؛ قاضی نعمان، 1982، ج2، ص74، ج3، ص48ـ49). به‌عبارت دیگر، هر جزیره تحت نظر یک داعیِ عالی‌رتبه، که حجت خوانده می‌شد، قرار داشت؛ مثلاً، خراسان یکی از این دوازده جزیره (ابن‌حوقل، ص310؛ ناصر خسرو، 1923، ص 397) و احتمالا ناصرخسرو حجت آن بود (رجوع کنید به ناصرخسرو، 1353ش، ص8، 10، 17؛ همو، 1332ش، ص16ـ17). در میان این دوازده حجت، چهار تن مقام خاصی داشتند، همچنان‌که در میان دوازده ماه سال نیز چهار ماه مقدّس و ارجح‌اند (قاضی نعمان، 1982، ج 1، ص 114، 147؛ نیز رجوع کنید به ج 1، ص 297، ج 2، ص 116، ج 3، ص 86؛ همو، 1960، ص 79ـ80، 127، 190؛ جعفربن منصورالیمن، 1404، ص 42، 216ـ217؛ ابن‌ولید، ص 114ـ115؛ دفتری، ص 264).در میان اسماعیلیان مستعلوی ـ طیبی، که سنّتهای دوره فاطمی را حفظ کرده‌اند، پس از طیب (متوفی ح 524)، بیست‌و یکمین امام آنان، همه حجتها به همراه امامانِ در استتار به‌سر برده‌اند و در غیاب آنها رئیس اجراییِ سازمانِ دعوت، «داعی مطلق» بوده است (دفتری، ص294، 338ـ339؛ نیز رجوع کنید به داعی*).اسماعیلیان نزاری نیز اصطلاح حجت را برای مفاهیم گوناگون به‌کار برده‌اند. در دهه‌های اولین دوره الموت* در تاریخ نزاریه* (487ـ654)، حجتِ اعظم نماینده اصلی و تام‌الاختیار امام مستور بود. بدین مفهوم بوده که حسن صبّاح (متوفی 518) و دو جانشین بعدی وی در الموت، حجت اعظمِ امام نزاریِ مستور شناخته شده و مسئول امور دعوت و دولت نزاری بوده‌اند تا زمانی که امام ظهور کند (هفت باب باباسیدنا، ص 21؛ نصیرالدین طوسی، ص 148؛ ابواسحاق قهستانی، ص 23، 43). پس از اعلام قیامت در الموت در 559، طبق نظریه قیامت که بعداً تدوین یافت، حالت وحدت روحانی با امام، فقط برای معدودی از نزاریان که حجت امام بودند ــو احتمالاً فقط برای یک تن ــ ممکن بود (رجوع کنید به نصیرالدین طوسی، ص 122ـ123، 126ـ127).مقام حجت در میان نزاریان دوره بعد از الموت نیز اهمیت بسیاری داشت. در سلسله مراتب دعوت نزاریه (شاخه قاسم شاهی) در دوره انجدان (از اواسط قرن نهم)، بعد از امام یک حجت قرار داشت که حجت اعظم نامیده می‌شد. وی بالاترین عامل امور دینی و اداری دعوت و دستیار عمده امام بود. شخص حجت در آن دوره اغلب از میان بستگان نزدیک امام نزاری انتخاب می‌شد (رجوع کنید به مستنصرباللّه ثانی، ص 41، 62؛ ابواسحاق قهستانی، ص 49ـ50، 59؛ کلام پیر، ص 51، 68، 76ـ77، 93ـ94، 101؛ خیرخواه هراتی، 1339ش، ص 3، 23، 58، 113 و بعد؛ خاکی خراسانی، ص 47، 70، 76، 79، 119). در آثار اعتقادی نزاریان دوره انجدان، به‌ویژه آثار خیرخواه هراتی (متوفی بعد از 960)، بر نقش و اهمیت حجت تأکید شده است (رجوع کنید به 1339ش، ص 20، 26، 52، 77ـ78، 82، 89ـ 90، 100، 102، 116، 120؛ همو، 1338ش، ص 1ـ2، 9، 11، 13، 21ـ 22، 28). طبق نظر خیرخواه هراتی (1339ش، همانجاها؛ همو، 1338ش، ص 11، 13، 21ـ22)، حجت از همان گوهر و ذات امام است و حجت به فضیلت «معجزه علمی» خویش، که مراتب پایین‌تر به آن دسترسی ندارند، ذات حقیقی امام را می‌شناسد و از این‌رو منکشف حقیقت روحانی امام برای اسماعیلیان نزاری است. نزاریان تنها به میانجیگری حجت می‌توانستند به شناخت کامل امام زمان خود موفق شوند و به رستگاری برسند (رجوع کنید به ابواسحاق قهستانی، ص 17ـ18، 43، 50، 64ـ65؛ کلام پیر، ص 26، 67ـ 68، 111ـ112، 116؛ خیرخواه هراتی، 1339ش، ص20، 23ـ24، 26، 53، 86، 118، 127 و بعد؛ همو، 1338ش، ص 1ـ2، 6، 12، 21، 23). نزاریان دوره انجدان، که تا اواخر دوره صفوی ادامه حیات دادند، همانند نخستین اسماعیلیان، معتقد بودند که امام و حجت او نمی‌توانند هر دو در یک زمان مستور و دور از دسترس جامعه اسماعیلیه باشند (رجوع کنید به ابواسحاق قهستانی، ص 43؛ کلام پیر، ص 67ـ68؛ خیرخواه هراتی، 1338ش، ص 2، 4ـ5). از زمان انجدان به بعد، اصطلاح «پیر» تقریباً جانشین حجت شد و به این‌معنی اسماعیلیان نزاری ایران و افغانستان و بدخشان و هند آن را حتی به شخص امام و کلیه مراتب عالیِ سازمان دعوت اطلاق کرده‌اند.منابع : ابن‌حوشب، کتاب الرشد و الهدایة، چاپ محمدکامل حسین، در Collectanea, vol. l, Leiden 1948؛ ابن‌حوقل؛ ابن‌ولید، رسالة المبدأ و المعاد، در ایران و یمن، یعنی سه رساله اسماعیلی، به‌تصحیح و ترجمه و شرح فرانسوی هانری کوربن، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، قسمت ایرانشناسی، 1340ش؛ ابواسحاق قهستانی، هفت باب، چاپ و. ایوانوف، بمبئی 1959؛ ابویعقوب سجستانی، کتاب اثبات النبوات، چاپ عارف تامر، بیروت 1966؛ جعفربن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1404/1984؛ همو، کتاب الکشف، چاپ اشتروتمان، لندن 1952؛ امامقلی خاکی خراسانی، منتخب دیوان خاکی خراسانی، چاپ و ایوانوف، بمبئی 1933؛ محمدرضا خیرخواه هراتی، تصنیفات، چاپ و. ایوانوف، تهران 1339ش؛ همو، فصل در بیان شناخت امام، چاپ و. ایوانوف، تهران 1338ش؛ فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران 1375ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره 1367ـ1368/ 1948ـ1949، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ نعمان‌بن محمد قاضی نعمان، تأویل الدعائم، چاپ محمدحسن اعظمی، قاهره ] 1982[؛ همو، کتاب اساس التأویل، چاپ عارف تامر، بیروت[? 1960[؛ کلام پیر، یعنی کتاب هفت باب، چاپ و. ایوانوف، بمبئی 1352/1934؛ علی‌بن محمد مستنصرباللّه ثانی، پندیات جوانمردی، چاپ و. ایوانوف، لیدن 1953؛ ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران 1353ش؛ همو، زادالمسافرین، چاپ محمد بذل‌الرحمان، برلین1923؛ همو، کتاب جامع‌الحکمتین، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران 1332ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم، یا، تصورات، چاپ و. ایوانوف، لیدن 1950؛ هفت باب باباسیدنا، در دو رساله مختصر در حقیقت مذهب اسمعیلیه، یعنی هفت باب بابا سیدنا، و مطلوب المؤمنین، چاپ و. ایوانوف، بمبئی 1933؛ حسین‌بن فیض‌اللّه همدانی، فی نسب الخلفاء الفاطمیین، قاهره 1958؛Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vol. 1: Des origines jusqu'a la mort d'Averroes (1198), avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris] 1964; Wilferd Madelung, "Das Imamat in der fruhen ismailitischen Lehre", Der Islam, 37 (1961).