حجاب(2)، اصطلاحی در عرفان اسلامی به معنای آنچه مانع یا واسطه آشکار شدن خدا بر غیر اوست. حجاب در لغت به معنای سِتر است؛ از اینرو، هر چه سبب شود شیئی از شیء دیگر پوشیده و پنهان گردد، حجاب نامیده میشود (خلیلبناحمد؛ ابنمنظور، ذیل «حجب»). همچنین حجاب به معنای مانع و حائل میان بیننده و شیء مرئی است (طریحی، ذیل «حجب»). علاوه بر این، در معنایی عام هرگونه مانعِ میان دو چیز را حجاب نامیدهاند (رجوع کنید به خلیلبناحمد؛ ابنمنظور، همانجاها).در عرفان اسلامی، حجاب به معانی متناظر با معنای لغوی آن (سِتر و پرده) به کار رفته است (رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1344ش، ص 163، 201؛ ابنعربی، فتوحات، ج 4، ص 215). صورتها و تعینات موجودات یا صورتهایی که خدا به واسطه آنها بر بنده خود آشکار میشود، حجاب و ستر او هستند. در بیانی فنیتر، حجاب به معنای انطباع صور کَوْنی (مادّی و دنیوی) در قلب است به گونهای که تمام آن را فراگیرد و امکان تجلی حقایق در قلب وجود نداشته باشد (عبدالرزاق کاشی، 1379ش، ص 233) و در حقیقت هر آنچه سالک را از حق باز دارد، حجاب است. بر این پایه، علوم و معارف یا کشف و شهود سالک و نیز هستی او همه حجاباند (روزبهان بقلی، 1344ش، ص 572).معنای اصطلاح حجاب و مرادفهای آن، در نسبت با سه رکن اساسی آموزههای عرفانی (یعنی ذات حق، عالَم و انسان)، روشن میشود. اگرچه خدا بالنسبه به خویش از هرگونه حجابی مبراست، در نسبت انسان با خدا مراتب متعددی از حجاب و پوشیدگی وجود دارد که با مراتب سلوکی ارتباط وثیقی دارند. از سوی دیگر، معنای عالم نیز پیوند نزدیکی با معنای حجاب دارد.مکاشفه (رجوع کنید به کشف و شهود*) آگاهی به غیب و ماورای حجاب است، اما این بدان معنا نیست که هر چیزی به مدد مکاشفه قابل درک و شناخت است، زیرا حق تعالی از حیث حقیقت و هویت غیبیِ اطلاقی و بدون تعین خویش در حجاب عزت خود است (فناری، ص 252). به گفته ابنعربی (فتوحات، ج 2، ص 129)، حجاب عزت همان حیرتی است که مانع از شناخت حقیقت ذات حق است (نیز رجوع کنید به حیرت*). به گفته شعرانی (ص 105)، مراد ابنعربی از حجاب عزت یا حجاب عظمت، احاطه نداشتن بر حق تعالی است. کبریا (عظمت) نیز در حدیث قدسیِ «کبریا ردای من است»، حجابی است که مانع از شناخت ذات خداست (ابنعربی، فتوحات، ج 2، ص 104).حق تعالی از حیث ذاتش بر موجودات تجلی نمیکند و تجلی و ظهور او (رجوع کنید به تجلی*) از پشت حجابهای اَسمائی است (رجوع کنید به قیصری، ص 414). اسماء الهی، به معنای ظهور ذات خدا به همراه صفات کمالی او، حجابهای ذاتاند (همان، ص 43ـ 44)، اما برای اعیانِ ممکن، علت خلق و ایجاد هستند؛ لذا گفته شده است که موجودات ممکن از ورای (به واسطه) حجابِ اسماء به مرتبه امکان رسیدهاند (رجوع کنید به ابنعربی، فتوحات، ج 2، ص 110ـ 111). اسماء الهی علاوه بر اینکه حجاب ذات مقدّس الهیاند، در عین حال هر یک حجاب اسماء دیگرند (همان، ج 1، ص 656). علاوه بر حجاب اسماء، مرتبه جامع اسماء و صفات نیز (که از آن به واحدیت و گاه عَماء یاد میشود)، از حجابهای خداست (رجوع کنید به قیصری، ص 43). اصطلاح عماء ریشه در روایتی از پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهوآله دارد که از ایشان درباره جایگاه حق قبل از خلق سؤال شده و پاسخ دادهاند که در عماء بود (کان فی عَماء؛ رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، 1379ش، ص426). عماء در اصطلاح عرفا گاه به احدیت و گاه به واحدیت اطلاق شده است (آملی، 1367ش، ج 1، ص 439). صفات و نعوت الهی نیز به اعتبار اینکه حائلی میان حق و خَلقاند و نیز به اعتبار اینکه تجلی و ظهور ذاتاند، از جمله حجابها هستند (رجوع کنید به ابنعربی، فتوحات، ج 4، ص 163؛ عبدالرزاق کاشی، 1370ش، ص 330).در عرفان اسلامی برای خدا حجابهای نوری و ظلمانی ذکر شده است. این قسم از حجابها برگرفته از این روایت پیامبر اکرم است: «اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو کَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَکَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (وجهاللّه تعالی هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد و اگر آن حجابها را از رویش کنار زند، انوار رویش به هر خَلقی که رسد او را میسوزاند). به گفته ابنعربی (فتوحات، ج 2، ص 159)، این حجابها بسیار لطیفاند، چنانکه از سویی آنها را نمیبینیم و از سوی دیگر، و بهرغم وجود چنین حجابهایی، خداوند فرموده است: «نَحْنُ أقرَبُ اِلیهِ مِن حَبْلِ الوَرید» (ما از شاهرگ او به او نزدیکتریم، ق16:). رفع حجابهای نوری و ظلمانی که حق بدانها از عالم مُحتَجِب شده، از آنرو سبب سوختن مخلوقات میشود که حقیقت موجودات ممکن را نور و ظلمت تشکیل میدهد؛ لذا، همواره از ورای حجاب هستی خود به خدا نظر میکنند و اگر این حجابها رفع شوند وجود امکانی آنها نیز زایل خواهد شد و از همینرو خدا لازمه ارتفاع این حجابها را سوختن مخلوقات دانسته است (ابنعربی، فتوحات، ج 3، ص 276). خداوند در قرآن (نور: 35) نیز خود را نور آسمانها و زمین خوانده است. بر این اساس، ابنعربی (فتوحات، ج 4، ص 38) معتقد است قسمی از نور وجود دارد که بدان میشود اشیا را ادراک کرد، ولی خود آن ادراک نمیشود. در این حالت، نور برای انسان در حجاب است. وی در جای دیگر (فصوص، ج 1، ص 54) حجابهای ظلمانی حق تعالی را اجسام طبیعی و حجابهای نوری او را ارواح لطیفه دانسته است که هر دو مظهر صفاتاند، اگر چه از جهتی پوشاننده ذات محسوب میشوند (نیز رجوع کنید به خوارزمی، ج 1، ص 94). قیصری (ص 788ـ789) حجابهای نوری و ظلمانی حق متعال را مراتب تجلی و ظهور دانسته است. عبدالرزاق کاشی (1370ش، ص 331) فنای خلق را به رفع حجابهای نورانی و ظلمانی جلال دانسته است. از نظر او، این رفع حُجُب با سوختن حجابهای مزبور بر اثر نور جمال وجهِ باقی، تحقق مییابد. همچنین حجابهای نوری میتوانند حضرت اسمائی باشند، زیرا اسماء الهی حجاب طلعت ذات الهیاند، به این اعتبار که مانند روی آیینهاند که ذات الهی در آنها ظهور نموده است. همچنین ممکن است حجابهای نوری، ظهور اسماء در مرتبه عالم ظاهر باشند و اعیان خارجی نیز حجابهای ظلمانی باشند (قیصری، ص 396، پانویس 149، تعلیقه امامخمینی). حکیم قمشهای (ص 209ـ210) ناپاکیهای مقام نفس را حجابهای ظلمانی، و انوار مقام قلب و پرتوهای مقام روح را حجابهای نورانی دانسته است که سالک با «سفر من الخلق الی الحق» آنها را رفع میکند و به مقصود میرسد، آنگاه جمال حقتعالی را مشاهده میکند و ذاتش در او فانی میگردد.بنابر آموزههای عرفانی، تمام ماسویاللّه حجاب حقاند و ضخیمترین حجاب میان سالک و حق تعالی، خودِ عالَم است (رجوع کنید به ابنعربی، فتوحات، ج 4، ص 112؛ همو، فصوص، ج 2، تعلیقات عفیفی، ص 203). عالم نه تنها حجاب حق است بلکه عین حجاب بر نفس خویش نیز هست. تعین و اِنّیتی که عالَم بدان عالَم است و از حق تعالی متمایز میگردد، عین حجاب آن است و در صورتی که این حجاب مرتفع گردد عالم منعدم میشود (قیصری، ص 397؛ نیز رجوع کنید به جندی، ص 183ـ184). قیصری از منظر دیگری به حجاب عالم و تأثیر آن در ادراک حق نگریسته است. به گفته وی (ص 398)، عالَمْ حق را آن چنان که هست درک نمیکند، اما مظهر حق تعالی است و به دلیل همین مظهریت، مشتمل بر اوست؛ لذا، فیالجمله حق را درک میکند.این تبیینها از شأن و منزلتِ هستیشناسانه حجاب، نوعی اجتنابناپذیری را برای حجاب به منزله واسطه ارتباط حق با خلق به رسمیت میشناسد. در نظر ابنعربی (فتوحات، ج 4، ص 215)، بنابر آیه «وَ ما کان لِبشرٍ أنْ یکَلِّمَهُ اللّهُ اِلّا وَحْیاً أو مِن وَراءِ حِجابٍ أو یرْسِلَ رَسولاً...» (و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید جز از راه وحی یا از فراسوی حجابی یا فرستادهای بفرستد...؛ شوری: 51)، خودِ آن صورتی که حق در آن بر عبد خود تجلی میکند یا رسولی که واسطه وحی است، ستر و حجاب حق است (نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 410، که ذیل این آیه صورتی را که تجلی در آن وقوع مییابد نزدیکترین حجابها به حق میداند). همچنین رسولاللّه، بنابر آیه «... فَأجِرْهُ حتّی یسْمَع کَلامَ اللّه...» (...او را پناه ده تا کلام خدا را بشنود...؛ توبه: 6)، اگرچه نقش متکلم را ایفا میکند، خود ستر و حجاب کلام الهی است. ابنعربی در فقره دیگری (فتوحات، ج 2، ص 71)، درباره تکلم حق از ورای حجاب، میگوید مراد شنواندن از ورای حجاب، حروف مقطعه و اصوات یا حجاب گوش شنونده یا حجاب بشریت است که در این حالت خدا از طریق اشیا سخن میگوید، کما اینکه موسی علیهالسلام وقتی به آن درخت رسید، این ندا را شنید که من خدا هستم. وی ( فتوحات، ج 4، ص 43) همچنین حجاب عبد را از خود او میداند، زیرا وجودش عین حجاب است. روایتی منقول از امام موسی کاظم علیهالسلام (لَیس الحجابُ بَینه و بَین خَلقُه اِلّا خلقُه) نیز مضمون این سخن را تأیید میکند (مجلسی، ج 3، ص 327؛ قیصری، ص 398، پانویس 152، تعلیقه آشتیانی).حجاب به منزله مانعی در برابر ادراک خدا تنها در مورد انسان معنا دارد. بر همین اساس، عرفای مسلمان در آثار خود از مصادیق حجاب برای انسان سخن گفتهاند. مهمترین و مقدّمترین حجاب انسان، قبل از هر حجاب دیگری، نفس اوست. به گفته ابوسعید ابوالخیر، سختترین حجاب میان بنده و خدا دعوی نفس است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 287). ذوالنّون مصری نیز سختترین حجابها را دیدن نفس میداند (رجوع کنید به عطار، ص 148). ابنعربی (فتوحات، ج 3، ص 140) بزرگترین حجاب را حجاب نظر به نفس دانسته است (نیز رجوع کنید به روزبهان بقلی، 1973، ص 16).افزون بر حجاب نفس، متون عرفانی مشحون از بحثها و بررسیهای عمیق درباره حجابهای قلب و آثار این حجابها بر آن است. هنگامی که قلب به علم اسباب مشغول شود و از علم باللّه وامانَد، همین تعلق او به غیر، حجابِ قلب است؛ البته خدا در تجلی دائم است و به این معنا برای تجلی او حجاب یا انقطاعی متصور نیست، اما آنچه مانع از تجلی حق بر قلب است، اشتغال و تعلق قلب به غیر است (ابنعربی، فتوحات، ج 1، ص 91).ابنعربی (فتوحات، ج 1، ص 258) حجاب را معیار و محکی برای برتری اعمال عبادی قرار میدهد. به اعتقاد او نماز، مناجاتِ (مکالمه) از ورای حجاب است، اما نتیجه روزه لقاءاللّه و مشاهده است و بر این پایه، روزه از نماز کاملتر است. دعا نیز در نظر ابنعربی (فتوحات، ج 4، ص 177) از جمله حجابهاست و عبادت، حتی عبادت انسان کامل، همیشه از طریق حجاب اسما و صفات واقع میشود (رجوع کنید به قیصری، ص 579، پانویس، تعلیقه امامخمینی). روزبهان بقلی (1973، ص 169) نیز اشتغال به وظایف عبودیت را از لطیفترین حجابها دانسته است. به گفته ابنعربی (فتوحات، ج 1، ص 650)، تکلم از پشت حجاب شامل تکلم انسان با خدا نیز میشود، زیرا انسان نیز از پشت حجاب با خدا سخن میگوید. وی (فتوحات، ج 2، ص 601ـ 602) با اشاره به نظر کسانی که معتقد بودند در تکلم حق با بنده فقط حجاب بشریت در کار است و با خروج از بشریت حجاب نیز رفع میگردد، با این رأی مخالفت کرده و گفته است که ورای بشریت حجابهای دیگری هست که خدا از پس آنها با بنده سخن میگوید. به گفته وی (فتوحات، ج 3، ص 332)، مکالمه از ورای حجاب که در آیه 51 سوره شوری به آن اشاره شده، خطابی الهی است که بر سمع واقع میشود، برخلاف وحی که بر قلب القا میشود. مشاهده حق نیز از ورای حجاب است.اما مشاهده و رؤیت*، که از پشت حجاب میسر میشود، خود نیز حجاب است، زیرا به واسطه رؤیت، بزرگی شأن مرئی نزد رؤیت کننده ساقط میشود (همان، ج 4، ص 413). به دیگر سخن، رؤیت حجابی است بر قدر و منزلت مرئی و این از آن روست که رؤیت کننده تنها صورت مرئی را میبیند مگر اینکه بداند چه چیزی را دیده است و بداند آنچه او دیده تنها صورتی بوده است و حقیقتِ مرئی نیست (همان، ج 4، ص 420). بر پایه تأکیداتی که بر رؤیت از ورای حجاب رفت، داستان حضرت موسی علیهالسلام و تقاضای او برای رؤیت خدا (اعراف: 143) نیز تفسیری دیگر مییابد.گذشته از معنای هستیشناسانه حجاب، از منظر سلوکی نیز آثار حجاب بر سالک و طرق رفع حجاب، از دیگر مباحث مهم موضوع حجاب در متون عرفانی است، زیرا اهمیت حجاب در عرفان اسلامی بیشتر به آثار آن بر سالک و سعادت یا شقاوت او مربوط میشود، زیرا سعادت سالک در گرو قرب معنوی، شناخت و معرفت ربّ است و حجاب و آثار آن مانع از نیل به چنین جایگاهی است؛ لذا، شناخت آثار حجاب نیز، افزون برشناخت حجاب و اقسام آن، در طریقت صوفیه اهمیت بسزایی دارد. از جمله آثار حجاب، عدم سماع تسبیح موجودات است، در حالی که اهل کشف قادر به شنیدن تسبیح موجوداتاند (بالیزاده، ص 62). حجابِ حواس و عقل، مانع ظهور اسرار باطنی است (فرغانی، ص 98). عهد الست، که براثر کثرت ظهورات، در حجاب نسیان رفته، بر اثر توبه و تذکر و علم و خرق حجاب کثرت، ظاهر میشود (همان، ص 155). روزبهان بقلی (1973، ص 252) برای حجاب ارزش تربیتی نیز قائل است. به گفته وی، عالمِ ملکوت پر از حجاب است و خدا ولیِّ خود را در تمام این حجابها به انوار غیب تربیت میکند تا درست و استوار گردد، آنگاه این حجابها برداشته میشود و سالک، جمالِ حضرت حق را مینگرد.رفع حجابهای سلوکی و عوامل رفع این سنخ از حجابها نیز از نظر عرفای مسلمان دور نمانده است. غزالی (ج 3، ص 205) مال و مقام و تقلید و معصیت را حجاب میان مرید و حق دانسته و بر آن است که حجاب مال به خارج شدن آن از دارایی شخص (مگر به قدر ضرورت) مرتفع میشود و حجاب مقام به دوری از موضع آن. ترک تعصب به مذاهب، راه رهایی از تقلید است و حجاب گناه، با توبه و عزم بر بازنگشتن به گناه مرتفع میشود. از نظر غزالی (ج 3، ص 132)، رفع حجاب به طور کامل با مرگ است اما در بیداری نیز کشف حجاب به لطف خفی از سوی حق ممکن است. ابنعربی (فتوحات، ج 2، ص 241) رفع حجاب از قلب را منوط به ذکر و تلاوت قرآن دانسته است. پس از جلای قلب، نوری در آن پدیدار میشود که چون با نور وجود حق، که بر تمام موجودات گسترده است، توأم گردد مُغَیبات ــآنچنان که هستندــ بر او آشکار میگردد؛ اما آملی (1368ش، ص 451) رفع حجاب را به خیری نسبت داده است که خدا برای بندهاش میخواهد.در متون عرفانی، در کنار اصطلاح حجاب و مترادفات آن، کلماتی همچون غِشاوه، لِبْس، سِتر، ران، رَین، غین، و صَداء نیز به کار رفته است. غشاء و غشاوه به معنای پوششی است که روی آیینه دل را میپوشاند و دیده بصیرت را تاریک میسازد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، 1981، ص 167). صَداء به معنای زنگزدگی فلزات و در اصطلاح، حجاب رقیقی است که با نور تجلی زایل میشود (همان، ص 168). لبس صورتی عنصری (مادّی) است که حقایق روحانی را میپوشاند (همان، ص 72؛ نیز رجوع کنید به تلبیس*). ران حجابی است میان دل و عالم قدس (عبدالرزاق کاشی، 1981، همانجا؛ نیز رجوع کنید به مطفّفین: 14). هجویری (ص 567) رَین را حجابی بر دل میداند که کشف آن جز به طریق ایمان ممکن نیست، و لذا مؤمن به رین متصف نمیشود. غین به معنای احتجاب از شهود در عین صحت اعتقاد و ایمان است (عبدالرزاق کاشی، 1379ش، ص 444). روزبهان بقلی (1344ش، ص 629) غین را عارضی ناشی از امتحان حق میداند که بر دل عارف میرسد. افزون بر این، خرّاز به نقل روزبهانبقلی (1973، ص 187) غین را مخصوص انبیا و بزرگان اولیا دانسته است. مستند صوفیه درباره وقوع غین درباره نبیاکرم این روایت است: «اِنّه لَیغان علی قلبی و اِنیّ لَأستغفِرُ اللّهَ فی کل یومٍ مائةَ مرّةٍ» (تاریکی بر دلم میآید پس هر روز صد مرتبه از خدا آمرزش میخواهم؛ نیز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 373، که این روایت را ضعیف دانسته است). همچنین در قرآن از غلاف قلب سخن گفته شده است (رجوع کنید به بقره: 88؛ نساء: 155). غلاف قلب همان حجاب است که روی قلب را میپوشاند و مانع از درک آخرت میشود (رجوع کنید به قیصری، ص 804).منابع : علاوه بر قرآن؛ حیدربن علی آملی، جامعالاسرار و منبعالانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368ش؛ همو، المقدمات من کتاب نصالنصوص فی شرح فصوص الحکم لمحییالدین ابنالعربی، ج 1، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1367ش؛ ابنعربی، الفتوحاتالمکیة، بیروت: دارصادر، ]بیتا.[؛ همو، فصوصالحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1370ش؛ ابنمنظور؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فیالتصوف، چاپ رینولد آلننیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بیتا.[؛ مصطفیبن سلیمان بالیزاده، شرح فصوصالحکم لابن عربی، بیروت 1422/2002؛ مؤیدالدینبن محمود جندی، شرح فصوصالحکم، چاپ جلالالدین آشتیانی، مشهد 1361ش؛ خلیلبن احمد، کتابالعین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ حسینبن حسن خوارزمی، شرح فصوصالحکم محیالدینبن عربی، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1344ش؛ همو، کتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یک مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛ عبدالوهاببن احمد شعرانی، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، بیروت 1418/1997؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ همو، شرح... فصوصالحکم، قم 1370ش؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهلالالهام، چاپ مجید هادیزاده، تهران 1379ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علومالدین، بیروت 1412/1992؛ سعیدالدینبن احمد فرغانی، مشارقالدّراری: شرح تائیه ابنفارض، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1357ش؛ محمدبن حمزه فناری، مصباحالانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاحالغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ محمدرضابن ابوالقاسم قمشهای، مجموعه آثار حکیم صهبا، چاپ حامد ناجی اصفهانی و خلیل بهرامی قصرچمی، اصفهان 1378ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوصالحکم، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ مجلسی؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366ش؛ علیبن عثمان هجویری، کشفالمحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش.