حال/ احوال

حال/ احوال، اصطلاحی پرکاربرد در تصوف و عرفان، به‌معنای حالتی که بی‌اختیار در ضمیر سالک پدیدار و در مدت کوتاهی ناپدید می‌شود اما اثری نافذ و ماندگار از خود برجای می‌گذارد.حال (مؤنث آن: حالت، جمع آن: احوال و حالات) در لغت به معنای نوعِ خاصِ بودنِ انسان (کینَةُالانسان) اعم از خوب و بد و به‌طور کلی به‌معنای وضع و صفت و چگونگی است (خلیل‌بن احمد، ج3، ص298ـ299؛ جوهری، ج 3، ص1680؛ ابن‌منظور، ج 3، ص 402، ذیل «حول»). درباره نحوه راه یافتن این واژه به اصطلاحات صوفیان، ماسینیون (ج 3، ص 77) معتقد است که حارثِ محاسبی* آن را از پزشکان اقتباس کرده است. در سیاق علمِ پزشکی، حال به حالتِ تعادلِ اعمالِ زیستیِ موجود زنده دلالت دارد، اما در علم‌النفس و اخلاق فلسفی اصطلاح حال به معنای امر سریع‌الزوال، در کنار ملکه به معنای صفت ثابتِ نفس، در آثار متقدم فلسفی به‌کار رفته است (رجوع کنید به افنان، ص 82، 283). اگر این اصطلاح از طریق ترجمه آثار یونانی به نوشته‌های فیلسوفان مسلمانی چون فارابی و ابن‌سینا راه یافته باشد (رجوع کنید به همانجاها)، در این صورت داوری ماسینیون کامل نخواهد بود، زیرا دو اصطلاح حال و مقام (رجوع کنید به مقام/ مقامات*) در تصوف همان شأنی را نسبت به یکدیگر دارند که اصطلاحات حال و ملکه در اخلاق فلسفی قدما داشته‌اند و این امر، احتمال اقتباس این واژه را از علم‌النفسِ فلسفیِ رایج تقویت می‌کند.حال، در اصطلاح صوفیان، معنا یا واردی از قبیل حزن و سرور یا قبض و بسط است که به واسطه صفای قلب* بر اثر ذکر خدا، در اوقاتی مانند نماز، سماع و خلوت، پدید می‌آید (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 42؛ عَبّادی، ص 199ـ200)، به همین دلیل برخی گفته‌اند حالْ ذکرِ خفی است (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا؛ عمربن محمد سهروردی، ص 471). در بیان تمثیلی صوفیان، صاف و شفاف بودن دل به تابش نورهای غیبی راه می‌دهد کمااینکه کدورت دل بر اثر غفلت، راه را بر این نورها می‌بندد؛ هرچه صفای دل بیشتر باشد حال غالب‌تر است (رجوع کنید به عبّادی، همانجا). رابطه ساخت معنایی «حال» با «قلب» در بادی نظر، ذهن را به کشف نوعی دوگانگی و عدم انسجام نهفته در سخنان صوفیان رهنمون می‌شود. از سویی محلِ حال، وقت* و مُدرِک وقت، قلب است (همان، ص200؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر این اساس حال، معامله (عمل) قلب است (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، ص 76)، لذا به اختیار یا کوشش و اکتساب سالک نیست، بلکه موهبت و عنایت حق است (ابونصر سراج، همانجا؛ هجویری، ص 225؛ قشیری، ص 57) و از همین‌رو سالک قدرت جذب یا حتی دفع آن را ندارد (هجویری، همانجا). همه کسانی که در باب احوال سخن گفته‌اند یکی از مهم‌ترین ویژگیهای حال را، در مقابل مقام، همین دانسته‌اند که احوال از جمله مواهب‌اند که خداوند به صرف فضل خویش به بنده عطا می‌کند، برخلافِ مقامات که از طریق ریاضت و مجاهده حاصل می‌شوند و اکتسابی‌اند (قشیری؛ هجویری، همانجاها). از سوی دیگر، و به‌رغم این سخنان، براساس دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمره اعمال‌اند و هرکس در تصحیح اعمال نکوشد از احوال بهره‌ای نمی‌برد (رجوع کنید به کلاباذی، ص 86؛ عمربن محمد سهروردی، همانجا؛ علاءالدوله سمنانی، ص 296). با این همه، پاره‌ای از نوشته‌های صوفیان نسبت میان موهوبی و اکتسابی بودن احوال را روشن‌تر می‌کند. عبدالرزاق کاشی (1413، قسم 1، ص 52) احوال را بر دو گونه می‌داند : آنهایی که میراث عمل صالح و نفس تزکیه یافته‌اند و آنهایی که از سوی حق و صرفآ از روی امتنان او بر قلب سالک نازل می‌شوند. اما به عقیده عمربن محمد سهروردی (ص470)، با آنکه در تداول اقوالِ مشایخ، مقامات از مکاسب دانسته شده‌اند و احوال از مواهب، درواقع هم احوال و هم مقامات تماماً مواهب‌اند. مکاسب در دل مواهب و مواهب در ضمن مکاسب‌اند، با این تفاوت که در احوال، موهبت آشکار و کسب پنهان است و در مقامات، کسب آشکار و موهبت پوشیده است.ویژگی مهم و مناقشه‌برانگیز دیگری که معنای حال را در تقابل با مقام آشکار می‌کند این است که حال دوام ندارد و مانند درخشش برقی در آسمان ضمیر سالک پدید می‌آید و در فاصله کوتاهی ناپدید می‌شود. تقریبآ تمام نویسندگان صوفیه این سخن جنید را نقل کرده‌اند که احوال مانند برق‌اند، اگر ماندند آن حدیثِ نفس (آمیخته به هوای نفس) است (رجوع کنید به ابونصر سراج؛ قشیری، همانجاها؛ هجویری، ص 226؛ قس سُلمی،1960، ص 317، این سخن را به ابوالحسن دینوری نسبت داده است). اختلاف‌نظر در این باب گویا از همان ابتدا وجود داشته است و در مقابل رأی مذکور، برخی به دوام احوال معتقد بوده‌اند. اولین گزارشها درباره این موضوع، از ابونصر سراج (ص 334ـ335) و قشیری (ص 57ـ58) و هجویری (ص 225ـ226) است. منبع اخیر رأی حارث محاسبی و استدلال او را نقل می‌کند که اگر احوالی، همچون محبت و شوق، دوام نداشته باشد نه محبْ محب خواهد بود نه مشتاقْ مشتاق و تا زمانی که این احوال صفت بنده نشود اسم آنها بر او قابل اطلاق نیست. موافقان دوام احوال، در تأیید نظر خویش، سخنی را از ابوعثمان حیری (متوفی 298) نقل می‌کنند که چهل سال است خدا مرا در حالی نگاه نداشته که به آن اکراه داشته باشم. به عقیده ایشان، اگر واردی دوام نداشته باشد باید آن را از قبیل لوایح و طوالع و بواده* (اقسامی از انوار و واردات غیبی) دانست که مقدمات احوال‌اند نه خود احوال (قشیری، ص 58؛ عمربن محمد سهروردی، ص 471). با این همه، رأی غالب در میان صوفیه عدم دوام احوال است و اغلب ایشان تفاوت حال و مقام را همین می‌دانند که حال، حالتی است که دوام ندارد و اگر مداومت یابد دیگر حال نیست بلکه به مقام تبدیل شده است (رجوع کنید به قشیری، ص 57ـ58؛ عین‌القضاة، ص 321ـ322؛ عبدالرزاق کاشی، 1413، قسم 1، ص 81). در دفاع از این رأی، برخی صوفیان خواسته‌اند نشان دهند که معنای اصطلاحی حال و مقام در معنای لغوی آنها مندرج است (رجوع کنید به هجویری، ص 226؛ غزالی، ج 4، ص 411)؛ به این معنا که حال را به دلیل تحولش حال، و مقام را به سبب ثبوت و استقرار آن مقام نامیده‌اند (عمربن محمد سهروردی، ص 469؛ برای بیان دیگر از همین نظر رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، 1413، قسم 1، ص 52). ابن‌عربی (ج 2، ص 384ـ385) نیز تحلیلی زبانی (لغوی) از ریشه این اختلاف‌نظر به دست داده است. به عقیده او کسانی که حال را از حلول (حلَّ) مشتق می‌دانند (در این صورت حرف ل در کلمه حال مشدد خواهد بود) حکم به دوام آن می‌دهند (نیز رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 126) اما کسانی که آن را از ریشه حَوْل (حال، یحُول) می‌دانند، به عدم بقای حال قائل‌اند. وی برای این قول، با استناد به خلاق بودن خداوند و آیه کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأن (الرحمان: 29)، بر این رأی استدلال می‌کند که حال، همچون عرض نزد متکلمان، دوام و بقا ندارد (ج 2، ص 385؛ برای تفسیر متفاوت ابن‌عربی از سخن ابوعثمان حیری رجوع کنید به همان، ج 2، ص 384ـ385).عمربن محمد سهروردی (همانجا)، براساس علم‌النفس صوفیانه، فرایندی را که در آن حال به مقام بدل می‌شود توضیح داده است: در ابتدا طلبی در باطن بنده پدید می‌آید، اما با غلبه صفات نفس این حال ناپدید می‌شود. این ظهور و زوال متناوبآ ادامه دارد تا اینکه با کمک خدا حال غالب می‌شود و نفس را مقهور خویش می‌سازد و به‌این ترتیب آن حال در نفس، مقام و استقرار می‌یابد. از این مقام جدید احوالی پدید می‌آید و سیر پیشین تا رسیدن به مقام بعدی ادامه می‌یابد. براساس این توضیحات حال و مقام در اصل یک چیزند و تفاوتشان تنها در موقت یا دائم بودن است، اما در بسیاری از متون صوفیه مقامات غیر از احوال‌اند. ابوطالب مکّی (ج 2، ص 152) مقامات را مقامات یقین می‌داند و معتقد است هر مقامی احوال متعددی دارد که مختص آن مقام‌اند. به این‌ترتیب، هر دسته‌ای از احوال ذیل یکی از مقامات قرار می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 158ـ159). حال همچون توشه و مَرکب راه، و مقام منزلگاههای بین راه است (نجم‌الدین کبری، ص 185ـ186؛ نیز رجوع کنید به مستملی، ربع 3، ص 1146ـ1148). این تشویش و تشتت در بحث از تعداد و ترتیب احوال نیز وجود دارد و از قضا با تبیین صوفیان از نقش احوال در کیفیت تکوین اعتقادات (رجوع کنید به ادامه مقاله) کاملا سازگار است. به این معنا که همین اختلاف و تکثر در بحث از چیستی احوال نیز به اختلاف و تکثرِ احوال قائلان بازمی‌گردد.معمولاً ذوالنّون مصری* (متوفی 245) را اولین کسی می‌دانند که احوال و مقامات را تعریف و این دو را از یکدیگر متمایز کرده است (رجوع کنید به نویا، ص 141ـ142؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «حال»؛ بالدیک، ص 35)، اما نویا (همانجا) معتقد است نظریه احوال به‌خطا به ذوالنّون نسبت داده شده زیرا این مطلب پیش از او در تفسیر منسوب به امام جعفرصادق علیه‌السلام (رجوع کنید به تفسیر امام جعفرصادق*) وجود داشته و ذوالنّون صرفآ آن را نشر داده است (نیز رجوع کنید به بالدیک، همانجا). نویا (ص 195) همچنین شقیقِ بلخی* (متوفی 194) را، به‌عنوان نخستین صوفی‌ای که به توالی و تسلسل پویای احوال توجه کرده، بر ذوالنّون مقدّم داشته است. گفته سلمی در کتاب طبقات الصوفیة (ص 54) مؤید این داوری نویاست. سلمی، با اندکی احتیاط عالمانه، شقیق را نخستین کسی دانسته که در خراسان از «علوم احوال» سخن گفته است. هم‌زمان با ذوالنّون، در آثار حارث محاسبی نیز به برخی احوال اشاراتی وجود دارد (رجوع کنید به 1409، ص 105، 170؛ همو، 1406، ص 279ـ280). ابونصر سراج نیز (ص130)، پس از ذکر روایتی از حضرت علی علیه‌السلام درباره ایمان، می‌گوید اگر این سخنان از ایشان باشد اولین کسی که در باب مقامات و احوال سخن گفته علی علیه‌السلام است. با در نظر گرفتن این نکات، ذوالنّون احتمالا اولین کسی است که معارف پیشینان را درباره احوال و مقامات تنظیم و تثبیت کرده است.در سیاقی متفاوت اما مرتبط با تفکیک و تقابل احوال و مقامات، به تفکیکهایی نظیر حال و قال، و حال و علم برمی‌خوریم. در این سیاق، حال بیشتر به‌معنای تحقق و فعلیت یافتن مراتب معرفتی در وجود سالک است. بر این اساس می‌توان گفت حیات معنویِ صوفی مبتنی بر احوال و تبدلات آن است. تصوف از جهتی علم احوال است (رجوع کنید به کلاباذی، ص 86) و «قال» (هم به معنای علم بحثی هم به معنای بازگویی بی‌عمل و بی‌تأمل سخنان معنویِ حتی خود صوفیان) جایگاهی در تصوف ندارد و همواره تحقیر می‌شود. تقابل حال و قال از مضامین مؤکد و مکرر صوفیان بوده است (برای نمونه رجوع کنید به داستان احتمالا ساختگی دیدار شمس تبریزی و مولوی در نفحات‌الانس جامی، ص 468؛ نیز رجوع کنید به مولوی، ج 1، دفتر 2، بیت 1759؛ نیز برای قولی از رُوَیم رجوع کنید به انصاری، 1362ش، ص 326). محمدبن منوّر (بخش 1، ص 261) شکوه ابوسعید ابوالخیر را نقل کرده است که تصوف در ابتدا قسمی حال بود سپس به قال بدل شد و اکنون حال و قال رفته و آنچه بر جای مانده احتیال (حیله‌گری و نیرنگ‌بازی) است. غزالی (ج 5، ص80)، در تلقی پیشینیان از ابواب ایمان (عقیده و قول و عمل)، قول را نماینده حال می‌داند زیرا قول است که حال باطن را آشکار می‌کند. اگر قول مبتنی بر حال نباشد، حاصل آن اسلام نام دارد نه ایمان (این نکته احتمالا اشاره‌ای است به آیه 14 سوره حجرات). براساس رأی خود غزالی (ج 4، ص 312)، که الگوی دین‌شناسی وی در احیاءالعلوم است، دین‌داری بر سه پایه معارف، احوال و اعمال استوار است. احوال ثمره معارف‌اند و اعمال ثمره احوال. ایمان گاه بر معرفت، که اصل هر حالی است (انصاری، 1362ش، ص 649)، و گاه بر مجموع این سه رکن اطلاق می‌شود. مولوی نیز (ج 1، دفتر1، بیت 1538) قرآن را ذکر «حالهای انبیا» می‌داند (نیز رجوع کنید به فروزانفر، دفتر1، جزء2، ص 585ـ587).این جایگاه و منزلت والای حال در تصوف سبب شده است کسانی حال را برتر از علم بدانند. ابن‌عربی (ج 1، ص 473)، ضمن تقبیح این رأی و جاهل خواندن قائلانش، علم را برتر از حال می‌داند و حتی در مذمت حال سخن می‌گوید و آن را از بزرگ‌ترین حجابها می‌شمرد که بزرگان از آن استعاذه می‌جویند و می‌افزاید که خداوند ما را به طلب زیادت علم دستور داده است نه به طلب زیادت حال (نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 502). از نظر او (ج 1، ص 473) صاحبان احوال صحیح، به برتری علم بر حال واقف‌اند و مطلوب ایشان علم است . با این همه، عبدالرزاق کاشی (1372ش، ص 268) به امتناع اطاعت حال از علم معتقد است، به این دلیل که مقتضای حال، انس در حضور، و شهود و فناست در حالی که مقتضای علم، عمل در غیبت، و وجود و احتجاب است.اگرچه معرفت، اصل و مقوم حال است، حال نیز در تکوین معرفت مؤثر است. از نظر حکیم ترمذی (متوفی 300) اختلاف در تفاسیر قرآن به اختلاف احوال مفسران باز می‌گردد (رجوع کنید به نویا، ص 98ـ99). سرّ اختلاف و تنوع جوابهای صوفیان به سؤالهای واحد نیز در همین است که آنها یا به مقتضای حال غالب بر خود سخن می‌گفتند یا به مقتضای حال شخص سؤال‌کننده (غزالی، ج 4، ص 339؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، ص 67).ارتباط حال با پاره‌ای مفاهیم پرکاربرد در تصوف، شبکه معنایی این اصطلاح را آشکار می‌کند. وجد* اگرچه در برخی منابع از جمله احوال ذکر شده است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 344؛ انصاری، 1408، ص 88، 94ـ95؛ عبّادی، ص 154) در بعضی موارد به معنایی بسیار نزدیک به حال یا حتی مترادف با آن به‌کار رفته است (رجوع کنید به کلاباذی، ص 112؛ ابونصر سراج، ص 342). رابطه حال و وقت (واحدی از زمان که حال در آن واقع می‌شود و غلبه آن سالک را از اندیشه گذشته و آینده فارغ می‌کند) دوسویه است. از یک سو حال قائم به وقت است زیرا حال بر وقت وارد می‌شود، از سوی دیگر وقت محتاج حال است زیرا صفای وقت در گرو حال است (هجویری، ص 482ـ483؛ نیز رجوع کنید به وقت*). در تمثیلی، وقت آیینه است و حال نوری است که از آیینه می‌تابد (عبّادی، ص200). ابن‌الوقت بودن نیز به معنای تبعیت از احوال است (رجوع کنید به کلاباذی، ص 138). حال، صفت مراد است و وقت، درجه مرید (هجویری، ص 484؛ قس عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، همانجا: مرید صاحب وقت و متوسط صاحب حال است). خاطر (خطاب یا واردی که بر قلب سالک می‌گذرد رجوع کنید به خواطر*) نیز در حوزه معنایی حال قرار دارد و از حیث تعلق آن به قلب و عدم ثباتش (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا) با حال مقایسه‌شدنی است. تلوین (رجوع کنید به تلوین و تمکین*) صفت اهل احوال است و تا زمانی که بنده در راه باشد صاحب تلوین است زیرا از حالی به حال دیگر روان می‌شود و ارتقا می‌یابد (همان، ص 366؛ قشیری، ص 78). افزون بر اینها باید از طوارق (واردات قلبی از راه استماع) و بوادی (رجوع کنید به بواده*) و طوالع و لوامع و لوایح (اقسامی از واردات و انوار تجلی) نام برد که به گفته عمربن محمد سهروردی (ص 529) الفاظی قریب‌المعنا هستند و همگی به مبادی و مقدمات حال مربوط می‌شوند.در خصوص انواع، تعداد و ترتیب احوال در میان صوفیه اختلاف، و به تعبیر دیگر تنوعی آشکار، وجود دارد. دامنه این عدم توافق گاه به تمایز احوال و مقامات هم کشیده شده است (زرین‌کوب، 1380ش، ص 32). این نکته نه فقط در مراحل ابتدایی نظریه احوال و مقامات، که هنوز تمایز قاطعی میان این دو وجود ندارد (رجوع کنید به حارث محاسبی، 1409، ص170؛ ابوطالب مکّی، ج 1، ص 361، ج 2، ص 7)، بلکه در مراحل نسبتاً پیشرفته این اندیشه نیز صادق است. مثلا، ابونصر سراج (ص 51ـ53) که توکل را در شمار مقامات محسوب داشته، در مواردی (مثلاً رجوع کنید به ص 414) از آن با عنوان حال یاد کرده است. همچنین گفته شده که ترتیب و تعداد احوال تابعی است از آنچه برای سالک در طی سلوک پیش می‌آید و چون احوال مواهب‌اند و برای مواهب نمی‌توان قاعده و نظم و ترتیبی معین کرد، این اختلاف و تنوع پیش می‌آید. افزون بر این، تفاوت در توصیه‌ها و قواعد سلوکی که شیخ متناسب با وضع هر مرید تجویز می‌کند از دیگر علل این اختلاف است (رجوع کنید به ابوریان، ص 116). با این وصف، صوفیان درباره این احوال کمابیش اتفاق‌نظر دارند : مراقبه، قرب، محبت، وجد، خوف، رجا، شوق، أُنس، قبض، بسط، طمأنینه، رضا، یقین، هیبت، ذوق و مشاهده (برای نمونه رجوع کنید به حارث محاسبی، 1409، همانجا؛ ابونصر سراج، ص 54 ـ 72؛ هجویری، ص 488؛ انصاری، 1408، ص 88؛ عبّادی، ص 137ـ184؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، ص 76ـ77؛ باخرزی، ج 2، ص 53ـ54).به اعتقاد صوفیان، برخی عبادات و آداب دینی و عرفانی محمل و برانگیزاننده احوال دینی‌اند و حتی ضرورت آنها به این واسطه موجه می‌شود. به گفته غزالی (رجوع کنید به پورجوادی، ص 116) نماز و حتی همین صورت ظاهری آن، شرط ترقی احوال یا دست کم شرط بقای احوال است. ابن‌عربی (ج 1، ص 192ـ193، 432) نیز در بحث «اسرارالصلوة» می‌کوشد نماز را در پرتو احوال تفسیر و تبیین کند. از نظر او سالک در حال نماز همچون مسافری است که از حالی به حال دیگر سفر می‌کند (برای اطلاع از نظر ابن‌عربی درباره نسبت عبادات و احوال رجوع کنید به ج 1، ص 411، 415؛ برای اشارات ضمنی به رابطه نماز و احوال رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 293؛ عبّادی، ص 199؛ باخرزی، ج 2، ص 235). سماع نیز می‌تواند زمینه بروز احوال را به‌ویژه برای مبتدیان و تقویت احوال را برای سالکان در مراحل پیشرفته‌تر فراهم سازد (ابونصر سراج، ص 277ـ 279؛ عبّادی، ص 154، 199؛ برای مناقشات مربوط به جواز سماع رجوع کنید به سماع*).ابونصر سراج در کتاب اللُّمَع (ص 413ـ419) به آسیب‌شناسی سالکانی می‌پردازد که در طلب احوال به خطا و گمراهی دچار می‌شوند. احوال عرفانی آداب و آفاتی دارد. برای سالک بهتر آن است که در طلب احوال نباشد و به منظور کسب آن خود را به زحمت نیفکند (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، ص 146). برخی احوال ممکن است غیرحقیقی و القای شیطان باشد به همین دلیل سالک باید احوال خود را با کتاب و سنّت محک بزند یا به پیر عرضه کند تا از نیک و بد و صحت و سقم آن آگاه شود (انصاری، 1362ش، ص 114؛ عین‌القضاة، ص 332ـ333؛ بخاری اصفهانی، ص 207ـ208) و در عین حال خود نیز بکوشد، با شناخت نشانه‌ها و آثار احوال، میان آنها تمیز دهد. از جمله نشانه‌های احوال الهی آن است که آرامش، شادی و جمعیت باطن به همراه می‌آورد و از نشانه‌های احوال غیرحقیقی آنکه موجب اضطراب و تفرقه باطن و غم و سستی می‌شود (عبدالرزاق کاشی، 1372ش، ص 324ـ325). سالک باید تمام احوال را، چه آنها که مواهب صرف‌اند چه آنها که ثمره اعمال‌اند، از سوی خدا بداند نه از ناحیه کوشش خویش (همان، ص 323). سِتر احوال و اظهار نکردن آن نزد دیگران، از دیگر آداب احوال است. سالک باید احوال و آثار آن را بپوشاند تا از آفات دعوی و عُجب و طلب جاه و عزیزشدن نزد مردم برکنار باشد (انصاری، 1362ش، ص 394؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، ص 146؛ عبدالرزاق کاشی، 1372ش، ص 323ـ324). افزون بر این، سالک باید بر احوال خویش مراقبت داشته باشد زیرا ممکن است بر اثر غفلت از حق و توجه به دنیا حال خویش را از دست بدهد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 193). گذشته از این هر کدام از احوال نیز ادب خاص خود را دارد (رجوع کنید به هجویری، ص 47؛ عزالدین کاشانی، ص 69).طبق تعالیم صوفیان، حال معمولا با غلبه همراه است و ربِّ حال، کسی است که حالی از احوال بر او غلبه داشته باشد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 359). درواقع، هریک از احوال که بر سالک غلبه کند، سالک را ربِّ همان حال می‌خوانند (همانجا). در این وضع، یعنی غلبه حال، گاه سخنان شطح‌گونه‌ای از صوفیان صادر می‌شود. به همین دلیل اطلاع از حال و وقت عارف برای فهم سخن او لازم است، زیرا ممکن است از روی وجد و حال و وقت خویش سخنی بگوید که بر کسانی گران بیاید یا موجب گمراهی کسانی دیگر شود (رجوع کنید به همان، ص 393ـ394). به‌گفته عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی (ص 85) آن سخنانی که از بایزید و دیگران حکایت می‌کنند در غلبه حال و قوّت سُکر بوده و لذا قابل رد و قبول نیست. بایزید که گفته بود با ذات حق یکی شده است، وقتی از آن حال بازگشت گفت: «منْ من بودم ]و[ حقْ حق سبحانه»، اما حلاج که مغلوب سُکر بود نتوانست از سکر به صحو بیاید (روزبهان بقلی، ص 147، 412). روزبهان بقلی (ص 412) می‌افزاید: «اگر نه قتل چون بر او روا بودی؟». از خود حلاج نقل شده است که انبیا را بر احوال، مالک و مسلط کردند، اما در مورد غیر ایشان احوال است که سلطه و غلبه دارد (رجوع کنید به سلمی، 1960، ص 311؛ روزبهان بقلی، همانجا). شیخ نیز باید به نبی اقتدا کند و مالک و مسلط بر احوال باشد چنان‌که جنید این‌گونه بود (رجوع کنید به نجم‌الدین کبری، ص 191ـ192). آرمان تصوف، استقامت و استوای احوال است؛ یعنی، حال صوفی باید ثابت و پایدار و دل او در گرو محوِل احوال باشد نه در گرو احوالی که می‌آیند و نمی‌پایند (رجوع کنید به هجویری، ص 46ـ47؛ انصاری، 1362ش، ص 561؛ نیز رجوع کنید به سلمی، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 481ـ484). سلمی (1369ـ1372ش، ج 1، ص 483) بر آن است که «حیا» قلب را از دیدن احوال خویش باز می‌دارد. مولوی در برابر «صوفی»، که ابن‌الوقت است، «صافی» را فارغ از وقت و حال و غرق در عشق ذوالجلال می‌داند (رجوع کنید به ج 2، دفتر3، ابیات 1425ـ1436). عبور از احوال و مقامات، هم به‌معنای طی این مراحل و جمع آنها در خویش و هم به معنای رهایی از وابستگی به آنها، آخرین مقام سالک و سبب رسیدن به خداست (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 337، 342، 359؛ انصاری، 1362ش، ص 465).صوفیان بر این باورند که سؤال از حال محال است، زیرا حال خاموشی زبان و فنای مقال است لذا از حال نمی‌توان خبر داد و تنها می‌توان به آن اشاره کرد (رجوع کنید به سلمی، 1960، ص 118؛ هجویری، ص 483؛ عطار، ص 696). به همین دلیل زبان احوال زبان تقریب و اختصار و ایما و اشاره است (ابن‌عربی، ج 1، ص 668) و زبان اشارت (رجوع کنید به رمز*)، که زبان صوفیان است، تنها برای کسانی قابل فهم است که خود اهل احوال بوده باشند (کلاباذی، ص 87؛ ابن‌عربی، ج 4، ص 249)، زیرا سخن اهل احوال به تعبیر روزبهان بقلی (ص 412) «علم مجهول» است.حال و تجربه دینی. برخی محققان معاصر حال/ احوال را در تصوف و عرفان اسلامی معادل چیزی دانسته‌اند که در مکتوبات و مباحث جدید فلسفه دین تحت عنوان «تجربه دینی» یا «تجربه عرفانی» از آن یاد می‌شود. بر این اساس، گاه احوال و تجربه دینی را مترادف هم به کار برده‌اند (رجوع کنید به نویا، ص 16، 141، 195، 273، 320؛ زرین‌کوب، 1357ش، ص 23، 42؛ همو، 1380ش، ص10ـ12؛ سروش، ص 7ـ9؛ لگنهاوزن، ص 37). با توجه به گرایشهای روزافزون به مباحث فلسفه دین و خصوصآ بحث تجربه دینی (برای کتابشناسی برخی تألیفها و ترجمه‌های فارسی درباره تجربه دینی رجوع کنید به نامنی، ص 327ـ341) لازم است نسبت مفاهیم جدیدی همچون تجربه دینی با مفاهیم و اصطلاحات سنّتی عرفان اسلامی (از قبیل احوال و مقامات) روشن شود. لگنهاوزن (ص 14ـ39) در مقاله‌ای انتقادی با عنوان )«تجربه دینی اسلامی»( این سؤال را مطرح می‌کند که باتوجه به خاستگاه بحث تجربه دینی در الهیات مسیحی، آیا می‌توان این بحث را با حیات دینی مسلمانان نیز مطابقت داد؟ وی پس از نقد و بررسی برخی نظریات معاصر درباره تجربه دینی، تجربه دینی اسلامی را بیشتر به احوال و مقامات مربوط می‌داند (رجوع کنید به ص 37) و البته از نظر او (همانجا) شأن تجربه دینی در اندیشه اسلامی متفاوت با آن چیزی است که فیلسوفانی چون جیمز یا آلستون برای این‌گونه تجربه قائل‌اند.آلستون، فیلسوف دین معاصر، تجربه دینی و تجربه عرفانی را یکی دانسته و آن را «ادراک عرفانی» نامیده (ص 11؛ )دایرةالمعارف فلسفه راتلیج(، ج 8، ص 251)، زیرا معتقد است چنین تجربه‌ای آگاهیِ (= ادراک) مستقیم و غیرحسی به خدا یا حقیقت متعالی است و بیشتر گزارشهای مربوط به چنین تجربه‌ای نیز در متون عرفانی آمده است. وی در چارچوب رویکرد معرفت‌شناسانه خویش در پی آن است که از تجربه دینی به منزله مبنایی برای موجه ساختن باورهای دینی ناظر به خدا بهره ببرد (برای گزارشی از این نظریه رجوع کنید به عباسی، ص 61ـ78). گذشته از اینکه در عرفان اسلامی هیچ‌گونه تجربه‌ای (خواه آن تجربه را ذیل احوال بگنجانیم خواه نه) موجه‌کننده باورهای بنیادین راجع به خدا نبوده است (رجوع کنید به لگنهاوزن، همانجا)، به نظر می‌رسد در اینجا با دو معنای عام و خاص از تجربه دینی/ عرفانی روبه‌رو هستیم و بسته به اینکه کدام معنی مراد شود، نسبت حال و تجربه دینی متفاوت خواهد بود. تجربه دینی/ عرفانی به معنای عام آن شامل هرگونه تجربه‌ای است که انسان در زندگی دینی خویش دارد، تجربه‌هایی مانند احساس گناه، خوف، وجد و سرور، شوق؛ اما تجربه دینی/ عرفانی به‌معنای خاص عبارت است از آگاهی تجربی ـ ادراکی مستقیم (حسی یا غیرحسی) به خدا (آلستون، ص 34ـ35؛ )دایرةالمعارف فلسفه راتلیج(، ج 8، ص250). به این ترتیب، اگر از تجربه دینی معنای عام آن را مراد کنیم، می‌توان حال عرفانی را نوعی تجربه دینی دانست، اما اگر مقصود از تجربه دینی معنای خاص آن باشد، که معمولا مورد توجه فلسفه دین است ()دایرةالمعارف فلسفه راتلیج(، همانجا)، دیگر نمی‌توان احوال عرفانی را از سنخ تجربه‌های دینی دانست، زیرا احوال عرفانی به معنای مصطلح آن لزومآ واجد ویژگی ادراکی ـ آفاقی نیست بلکه بیشتر حالات انفسی‌ای همچون قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجاست. در مجموع، به نظر می‌رسد اگرچه شأن و منزلت تجربه دینی در اندیشه عرفانی مسلمانان با تلقی معرفت‌شناسانه کسانی مانند آلستون متفاوت بوده است، برخلاف نظر لگنهاوزن (همانجا) تجربه دینی به معنای خاص آن در تصوف و عرفان اسلامی بیش از آنکه ذیل نظریه احوال بگنجد، در حوزه معنایی مفاهیمی چون کشف/ مکاشفه، شهود/ مشاهده، واقعه و تجلی قرار دارد (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 346، 428ـ429؛ قیصری، ص 107ـ111) که صبغه آفاقیشان بیش از صبغه انفسی آنهاست. اما گذشته از این ملاحظات جزئی و موشکافانه، در ارزیابی کلیِ نسبت تجربه دینی با مفاهیمی مانند احوال عرفانی باید گفت اگرچه اصطلاح تجربه دینی/ عرفانی در مباحث و مکتوبات معاصر فلسفه دین، و اصطلاحاتی از قبیل کشف و شهود و احوال در عرفان سنّتی اسلام برای نامیدن پدیده‌های واحدی به‌کار می‌روند و مصداق واحدی دارند، از حیث مفهومی با یکدیگر متفاوت‌اند، زیرا این دو دسته اصطلاحات بر دو مابعدالطبیعه متفاوت مبتنی‌اند و به لحاظ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی بر مبانی متفاوتی استوارند. درنتیجه، معادل گرفتن این دو اصطلاح (تجربه دینی و کشف و شهود عرفانی) با مشکلات مفهومی روبه‌روست.منابع : ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ محمدعلی ابوریان، الحرکة الصوفیة فی الاسلام، اسکندریه 1994؛ ابوطالب مکّی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت 1995؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفی، تهران 1404؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران 1362ش؛ همو، کتاب منازل السائرین، بیروت 1408/1988؛ یحیی‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج :2 فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ محمدبن سعداللّه بخاری اصفهانی، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1364ش؛ نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران 1381ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[؛ چاپ افست تهران 1368ش؛ حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره 1409/1988؛ همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت 1406/1986؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران 1344ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران 1380ش؛ همو، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛ عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران 1377ش؛ محمدبن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛ همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، :5 درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران 1369ـ1372ش؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1363ش؛ عمربن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1347ش؛ بابک عباسی، «آیا تجربه دینی می‌تواند باور دینی را موجه کند؟: رویکرد معرفت شناختی آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1383)؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره 1413/1992؛ همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، 9: سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین، تهران 1369ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [?1341ش[؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛ بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، دفتر1، جزء2، تهران 1347ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1410/1990؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق 1407/1986؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1363ش؛ حسن نامنی، «نمایه‌ی آثار و کتاب‌شناسی توصیفی»، اندیشه حوزه، سال 11، ش 1و 2 (فروردین ـ تیر 1384)؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت 1993؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358ش؛William P. Alston, Perceiving God: the epistemology of religious experience, Ithaca, N.Y. 1993; Julian Baldick, Mystical Islam: an introduction to sufism, London 1989; EI2, s.v. "Hal" (by L. Gardet); Mohammad Legenhausen, "Islamic religious experience", inحوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1383)؛Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj, [Paris] 1975; Routledge encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Religious experience" (by William P. Alston).