حال

حال، مفهومی در علم کلام، که ابوهاشم جُبّائی* آن را مطرح کرده است. در متون کلامی گاهی به جای حال، حالت هم آمده، اما اغلب با تعبیر حال، یا جمع آن احوال، به این مفهوم اشاره و درباره آن بحث شده است.مفهوم حال به طور کلی برای تبیین نسبت صفات اشیا با ذات آنها پدید آمد و به طور خاص به عنوان راه‌حلی برای تبیین نسبت صفات خدا با ذات او مطرح شد. مسئله به بیان ساده چنین بوده است: نسبت ذات خدا با صفات او چیست؟ اگر خدا بَحت و بسیط است اتصاف ذات به صفات چگونه ممکن است؟ اگر صفات خدا اموری واقعی باشند آیا لازم نمی‌آید که مستقل از ذات هم باشند و بدین ترتیب آیا تعدد و ترکیب به ذات خدا راه نمی‌یابد؟ اگر هم قائل به یگانگی ذات و صفات شویم آیا این امر عملا به نفی صفات نمی‌انجامد؟ به این ترتیب چگونه می‌شود از علم یا قدرت خدا سخن گفت، چنان که مثلا در قرآن در این‌باره سخن گفته شده است؟ابوهاشم به نظریه معانی مُعَمَّر ــکه به موجب آن تفاوتِ صفاتِ اشیا ناشی از معنایی در آنها دانسته می‌شدــ توجه کرد و با بررسی نقادانه آن، نظریه‌ای جدید پرورد که براساس آن نسبت صفات اشیا را با ذات آنها توضیح می‌داد (برای نسبت نظریه حال با نظریه معانی رجوع کنید به ولفسون، ص147ـ168؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل «احوال» ص 127ـ129؛ نیز رجوع کنید به معانی*). همچنین او این اندیشه معتزلی را در نظر داشت که آنچه در علم خداست، پیش از وجود یافتن نه موجود است و نه معدوم بلکه صرفآ در وضع ثبوت است که اعم از وجود می‌باشد (رجوع کنید به ثابتات ازلی*).برمبنای آرای مذکور، ابوهاشم نظریه احوال را مطرح کرد و به حد وسطی میان وجود و عدم قائل شد تا نه با مشکلات قول به واقعیت داشتن صفات مواجه شود و نه عملا صفات خدا را نفی کرده باشد. او این حد وسط را، با وام گرفتن از تعبیر نحویان و اهل ادب، «حال» نامید.چون از خود ابوهاشم اثری در دست نیست برای فهم و توضیح نظر او باید به منابع دیگر، از جمله منابع همین مقاله، رجوع کرد. براساس این منابع، به طور کلی می‌توان دریافت که به نظر ابوهاشم حال امری است میان وجود و عدم و جوهر و عرض. حال به تنهایی قابل شناخت نیست بلکه با کیفیت یافتن به واسطه ذات شناخته می‌شود. بر همین مبنا ابوهاشم از حدوث احوال، که مستلزم موجودیت یافتن آنهاست، سخن نگفته بلکه صرفآ از حصول آنها سخن به میان آورده است.احوال را، برمبنای نحوه‌های حصول آنها، به پنج نوع می‌توان تقسیم کرد: نوع اول، صفت ذات یا صفت نفس است که سبب تفکیک ذوات از یکدیگر می‌شود. مثلا جوهر نامیده شدن جوهر به واسطه ذاتش نیست بلکه به واسطه صفت ذات آن است. همین امر درباره خدا هم صادق است که تمایز او از دیگر ذوات صرفآ به واسطه ذات او نیست بلکه به واسطه صفت ذات اوست.نوع دوم، صفات ذاتی (صفاتٌ مقتضاةٌ عن صفةالذات، صفاتٌ مقتضاةٌ عمّا هو علیه فی ذاته) است که در پی حصول صفت ذات، ضرورتآ، پدید می‌آید. مثلا صفتِ ذاتِ جوهری فرد بودن که ملحق به ذات است مستلزم تَحَیزِ جوهرِ فرد به محض موجودیت یافتن آن است. پس تحیز، صفتِ ذاتیِ جوهرِ فرد است. در مورد خدا هم صفت ذات الهی او مستلزم صفات ذاتی اوست، که عبارت است از قادر و عالم و حی و موجود بودن او. خدا ضرورتآ و دائمآ متصف به این صفات ذاتی است، چرا که قِدَم، که صفت ذات اوست، مقتضی این صفات است. در این زمینه برخی متکلمانِ بَهْشَمیِ بعدی با ابوهاشم اختلاف‌نظرهایی داشته‌اند. مثلا برخی بر آن بوده‌اند که از صفاتِ ذاتیِ ذات در حال موجود نبودن ذات نیز می‌توان سخن گفت. همچنین برخی به جای صفت ذاتیِ موجود بودن برای خدا از قدیم بودن او سخن گفته‌اند؛ چنان که در کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف آمده قدیم بودن همان موجود بودن است که به وصف ضرورت مشخص شده باشد. به عبارت دیگر، موجود بودن خدا به نحوی است که او قدیم است و می‌توان از این صفت به عنوان صفت ذاتی او سخن گفت.نوع سوم احوال، به واسطه معنا یا علت در موضوع حاصل می‌شود. صفاتی مثل قادر و عالم و حی بودن برای انسان از این دسته‌اند و روشن است که با همین صفات در خدا تفاوت دارند، زیرا این صفات برای خدا صفات ذاتی‌اند و خدا به نحو نامشروط متصف به آنهاست، اما انسان ضرورتآ و دائمآ این صفات را ندارد و حصول آنها در انسان وابسته و مشروط به معانی‌ای است که خود آن معانی هم محدود و مشروط به جسم انسان است؛ البته بهشمیه ــبا تصریح به اینکه امر الهی هم به واسطه معنایی حاصل می‌شود، یعنی به واسطه اراده خدا که معنایی است بی‌محل (لا فی محلٍّ)ــ نوع سوم احوال را هم در مورد خدا دارای مصداق دانسته‌اند.نوع چهارم احوال، آنهایی است که با فعل فاعل و به صورت امری زمانمند براساس استعداد و قابلیت پدید آورنده‌اش حاصل می‌شود. واضح است که این نوع احوال در مورد خدا مصداقی ندارند.نوع پنجم، احوالی است که حصولشان نه به واسطه ذات است نه به واسطه معنا. مدرِک بودن از این دست است، چرا که حالی است که لازمه حیاتِ موجودِ مدرِک است. این نوع از احوال در مورد خدا وقتی حاصل می‌شود که شرط حضور مدرَک تحقق یافته باشد، اما برای انسان علاوه بر وجود مدرَک، حواس سالم هم ضروری است. به عبارت دیگر، حی بودن صفت ذاتی خداست و برای آن نیازی به اعضا و حواس نیست و لذا ادراک او هم به همین ترتیب است، اما در مورد انسان چنین نیست. کاملا مشخص نیست که نوع اخیر احوال را خود ابوهاشم مطرح کرده است یا پیروان او چنین کرده‌اند.نظریه احوال در طول تاریخ اندیشه اسلامی قائلان زیادی نداشته است و غالب معتزله، اشاعره و شیعه با آن مخالف بوده‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما در زمره قائلان به این نظر نام دو تن از متکلمان نامدار اشعری نیز مطرح است: قاضی ابوبکر باقِلّانی* و عبدالملک‌بن عبداللّه جُوَینی*. گفته شده است که باقلّانی در اثر کلامی مهمش، هدایةالمسترشدین، که امروزه به صورت کامل در دسترس نیست، از قول به این مفهوم دفاع کرده است، هر چند در اثر کوچک‌ترش الانصاف (ص 25) و نیز در اثر معروفش التمهید (ص 200ـ203) اعتبار آن را رد کرده است. جوینی ظاهرآ در بیشتر آثار کلامی‌اش از این مفهوم استفاده کرده است (رجوع کنید به 1969، ص 629ـ642؛ همو، 1369، ص 79ـ84) هر چند گفته شده که در آثار متأخر فقهی‌اش آن را معتبر ندانسته است. وی در آثار کلامی‌اش، برخلاف معتزلیان بهشمی، که چارچوب هستی‌شناسانه کاملا بدیعی بر مبنای مفهوم احوال طراحی کردند، تغییر عمده‌ای در مفاهیم سنّتی اشاعره درباره وجود و صفات نداد و میان نظر او و معتزله نمی‌توان اشتراک چندانی یافت. او نظر اساسی اشعری را درباره واقعیت ــکه به موجب آن صرفآ دو نوع امر متفاوت، یعنی موجودات از سویی و معانی و علل و صفات از سوی دیگر، وجود داردــ حفظ کرد. با این حال، جوینی با اشعریان متقدم از این حیث اختلاف‌نظر داشت که میان علل و معانی به عنوان واقعیات، با صفاتی که معلول آنهاست و نیز میان صفت نفس و صفاتی مثل جوهر بودن جوهر فرد فرق می‌گذاشت. او معتقد بود که این صفات، احوال‌اند (رجوع کنید به 1369، ص 79ـ80).نظریه احوال را صرفآ بهشمیان متأخر، با اختلاف‌نظرهایی، پذیرفتند و این نظریه حتی در میان معتزلیان معاصرِ ابوهاشم و پس از وی منتقدان جدّی داشت، چنان‌که گفته‌اند پدر ابوهاشم، ابوعلی جُبّائی*، این‌نظر را درست نمی‌دانست (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 305؛ شهرستانی، الملل و النحل، ج 1، ص 82). از جمله منتقدان معتزلی پس از ابوهاشم، ابوالحسینِ بصری* (متوفی 436) شاگرد قاضی عبدالجبار بود که نزد ابن‌سمح، فیلسوف مسیحی (متوفی 418)، فلسفه آموخته بود. بصری آرای کلامی مستقلی مطرح کرد که او را از مکتب ابوهاشم جدا می‌ساخت یکی از آرای او رد نظریه احوال بود. به نظر او، مفهوم احوال متضمن شیئیت بخشیدن به صفات الهی است. او موضع بهشمیه را از این لحاظ بسیار نزدیک به موضع اشاعره می‌دانست که صفات الهی را معانی قدیم زائد بر ذات می‌دانستند.بیشترِ اشاعره (برای نمونه رجوع کنید به بغدادی، ص 195؛ شهرستانی، نهایةالاقدام، ص 131ـ149؛ همو، الملل و النحل، ج 1، ص 82ـ83؛ فخررازی، ص 85ـ91) و نیز متکلمان شیعی (برای نمونه رجوع کنید به مفید، 1414، ص 56؛ علامه حلّی، ص 35ـ39؛ حسینی علوی، ج 1، ص 53ـ63) با این نظریه مخالف بوده‌اند و به‌ویژه بر ناممکن بودن تصورِ امری که نه موجود است نه معدوم، تأکید می‌کرده‌اند (نیز رجوع کنید به مفید، 1413، ص 45ـ56 که وی قول به حال در کنار قول به اتحاد (تجسّد) نزد مسیحیان و قول به کسب نزد اشاعره را نامعقول دانسته است؛ در یک شعر نیز سه امر نامعقول (حال ابوهاشم، طفره نظام و کسب اشعری یکجا معرفی شده است رجوع کنید به سبحانی، ج 2، ص 139 با هم معرفی شده است). در طول تاریخ، نظریه احوال در غالب کتابهای درسیِ کلامی و فلسفی مطرح، و ادله موافقان و مخالفان بررسی و نهایتآ رد شده است (برای نمونه رجوع کنید به تفتازانی، ج 1، ص 366ـ381؛ جرجانی، ج 3، ص 2ـ16؛ سبزواری، ج 2، ص 182ـ190).منابع : ابن‌ملاحمی، کتاب‌المعتمد فی اصول‌الدین، چاپ مارتین مک درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛ ابورشید نیشابوری، فی‌التوحید= ]دیوان الاصول[، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، ]قاهره 1969[؛ همو، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ آرتور بیرام، برلین 1902؛ همان، چاپ معن‌زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛ محمدبن طیب باقلانی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1407/1986؛ همو، کتاب‌التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، ]بی‌تا.[؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ مختاربن محمود تقی‌الدین نجرانی، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، چاپ سیدمحمد شاهد، قاهره 1420/1999؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، کتاب‌الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ همو، کتاب‌الشامل، چاپ علی سامی نشار، اسکندریه 1969؛ محمداشرف‌بن عبدالحسیب حسینی علوی، علاقةالتجرید: شرح فارسی تجریدالاعتقاد، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران 1381ش؛ علی فهمی خشیم، الجبائیان: ابوعلی و ابوهاشم، طرابلس 1968؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367ش‌ـ، ذیل «احوال» (از محمد مجتهد شبستری)؛ جعفر سبحانی، بحوث فی‌الملل و النحل: دراسة موضوعیة مقارنة للمذاهب الاسلامیة، ج 2، قم 1414؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة الاقدام فی علم‌الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره 1387/1967؛ حسن‌بن یوسف علامه‌حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ محمدبن عمر فخررازی، محصَّل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1384/1965؛ همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف، من جمع‌الحسن‌بن احمدبن متّویه، ج 1، چاپ ج. یوسف هوبن، بیروت 1965، ج 2، چاپ ج. یوسف هوبن و د. ژیماره، بیروت 1981، ج 3، چاپ‌یان‌پترس، بیروت 1999؛ همو، المغنی فی‌ابواب التوحید و العدل، قاهره 1959ـ1965؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت 1414/1993؛ همو، الحکایات فی مخالفات المعتزلة من العدلیة و الفرق بینهم و بین الشیعة الامامیة من امالی الامام الشیخ‌المفید، عرض و روایة شریف مرتضی، چاپ محمدرضا حسینی جلالی، قم 1413؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of kalam, Cambridge, Mass. 1976.