دروزیان

معرف

از مهم‌ترین انشعابات اسماعیلیه در نیمة اول سدة پنجم، که بر مبنای اعتقاد به الوهیت الحاکم بامراللّه، ششمین خلیفة فاطمی شکل گرفت
متن
دروزیان، از مهم‌ترین انشعابات اسماعیلیه در نیمة اول سدة پنجم، که بر مبنای اعتقاد به الوهیت الحاکم بامراللّه، ششمین خلیفة فاطمی شکل گرفت.در وجه انتساب این فرقه به «دروزیه» آرای مختلفی وجود دارد (← هانی ابومصلح غالب، ص 48ـ49؛ برغوثی، ص 5ـ 7)، که براساس مشهورترین آنها، این عنوان برگرفته از نام محمدبن اسماعیل درزی* است (←ندیم نایف حمزه، ص 68؛ حتّی ، 1959، ص315؛ هاجسون ، ص10). اما خود دروزیان این انتساب را نمی‌پذیرند و با تبری جستن از تعالیم درزی، خود را موحدون‌می‌نامند (هشی، 1985ب،ص107؛عسراوی، ص153).سه داعی اصلی دعوت دروزی عبارت‌اند از حسن‌بن حیدره فرغانی معروف به الاخرم، حمزة‌بن علی زوزنی* و محمدبن اسماعیل درزی معروف به نشتکین، که در تقدم و تأخر میان آنان اختلاف هست (← عظیمی، ص 323؛ محمد عبداللّه عنان، ص 198ـ199؛ محمد کامل حسین، ص 75؛ بریر ، ص 72ـ76). به نظر می‌رسد اخرم نخستین کسی است که در 408 نهضتی را به قصد اعلام الوهیت الحاکم سازمان داد. اما تلاشهای وی به سبب مخالفت سازمان دعوت رسمی اسماعیلیه بی‌نتیجه ماند و به قتل او انجامید (← سبط‌ابن جوزی، ص 313؛ محمد عبداللّه عنان، ص 199؛ حلبی، ص 52). با قتل اخرم، حمزة‌بن علی دعوت جدید را، پس از یک سال تعلیق، از سرگرفت (← مَقریزی، 1390، ج 2، ص 113؛ همو، 1411، ج 3، ص 660). به اعتقاد دروزیان، الحاکم در 408 شروع دعوت توحید را اعلام و حمزه را امام‌الموحدین معرفی کرد (عباس ابوصالح، 1981، ص 60؛ محمد کامل حسین، ص 76). در این هنگام، در پی رقابت محمدبن اسماعیل درزی با حمزه در رهبری نهضت شکاف افتاد. محمدبن اسماعیل ظاهراً اولین شخصی بود که الوهیت الحاکم را آشکارا اعلام کرد و توانست بسیاری از پیروان حمزه را نزد خود گرد آورد (← انطاکی، ص 221؛ محمد عبداللّه عنان، همانجا) و همین امر شورشهایی را در اعتراض به نهضت جدید رقم زد. اما در 410 محمدبن اسماعیل به‌دست مخالفان کشته یا ناپدید شد و حمزه نیز اختفا گزید (← انطاکی، ص 223؛ سبط ابن‌جوزی، ص 313ـ314؛ نیز ← محمد عبداللّه عنان، ص 204ـ205). حمزه پس از یک سال، ظاهراً با پشتیبانی الحاکم، دعوت را از سرگرفت (برای آگاهی از موضع الحاکم نسبت به دعوت جدید ← محمد عبداللّه عنان، ص 205ـ208). وی به الوهیت الحاکم صورت کلامی داد و سازمان دعوت نیرومندی پدید آورد (← رسائل‌الحکمة، ص 240ـ241).دعوت جدید با مخالفت جدّی سازمان دعوت رسمی اسماعیلی مواجه شد. حمیدالدین کرمانی* (متوفی 411)، برجسته‌ترین داعی اسماعیلی این دوره، چندین اثر در رد آموزه‌های مذهب جدید، و رد الوهیت الحاکم نگاشت، از جمله رسالة مَباسم‌البشارات بالامام الحاکم بأمراللّه و الرسالة الواعظة (← محمد کامل حسین، ص 55ـ74، 78ـ79؛ محمد عبداللّه عنان، ص 199ـ202).پس از اینکه الحاکم در 411 کشته یا ناپدید شد، حمزه و داعیان او نیز پنهان شدند (← ابن‌جوزی، ج 7، ص 297). پس از الحاکم پسرش الظاهر بر تخت نشست (عظیمی، ص 324؛ابن‌تغری بردی، ج 4، ص 247) و پیروان دعوت جدید را تحت تعقیب قرار داد و مصر را از طرفداران دروزیه خالی کرد. بدین‌سان، از دروزیان تنها گروهی در جنوب لبنان و سوریه، به‌ویژه در وادی‌التیم در جبل هرمون و در منطقة جبل‌الاعلی در غرب حلب، باقی ماندند (حلبی، ص 53).پس از ناپدید شدن حمزه، چند سالی فعالیتهای دعوت جدید به حالت تعلیق درآمد. آنگاه علی‌بن احمد سَمّوقی معروف به بهاءالدین مقتنی* در 418 رهبری دعوت را در دست گرفت (محمد کامل حسین، ص 84). وی بیشتر دعوت جدید را در خارج از مصر تبلیغ کرد و تمام منطقة شام را زیر نفوذ خود قرار داد و نیز انبوهی از پیروان را در جنوب لبنان، در وادی‌التیم، در دمشق و حومة آن، در منطقة حلب، و در جبل‌السُماق، در مغرب حلب، گرد آورد (هشی، 1985الف، ص 36؛ ابوعزالدین، ص 127؛ حسن امین بعینی، ص 32). مسئولیت دعوت در نواحی امارت غرب (جبل لبنان) به امیر ابوالفوارس معضاد تنوخی واگذار شد. امارت تنوخی پناهگاه بسیاری از دروزیان بود که از سیاست خصمانه الظاهر فراری شده بودند (ندیم نایف حمزه، ص 69؛ نبیه قاضی، ص 46؛ ابوعزالدین، همانجا).رقابت برخی داعیان دروز در شام با مقتنی، مانند ابن‌الکردی و سُکَین، برای نیل به رهبری نهضت، به شکاف در دعوت و سرانجام توقف آن انجامید (← عظیمی، ص 335؛ عباس ابوصالح، 1981، ص 89). مقتنی اندکی پیش از مرگ در 435، دعوت دروزی را رسماً تعطیل کرد، و از آن زمان به بعد جامعة دروز به‌صورت جامعه‌ای بسته درآمد که دیگر نه گروندة جدیدی را می‌پذیرفت و نه اجازة تغییر مذهب می‌داد (عباس ابوصالح، 1404، ص 92؛ حتّی، 1968، ص 119؛ نبیه محمود سعدی، 1993، ص 100ـ113؛ بتس ، ص 13).پس از مرگ مقتنی، در منابع تاریخی از فعالیتهای دروزیان، مگر در برهه‌های کوتاهی از تاریخ، اطلاعی نیست. می‌دانیم که آنان سلسله‌های سیاسی خودمختار و محلی کوچک و متعددی در کوهستان محل اقامت خود تشکیل دادند، از جمله حکومت تنوخیان در منطقه‌ای از کوهستانهای شرق بیروت، که قلمرو آن در اوج اقتدار از طرابلس تا صَفَد در جلیل امتداد می‌یافت (← ندیم نایف حمزه، ص 69ـ71، 81 ـ85؛ ابوعزالدین، ص 133). همچنین می‌توان به خاندان آل‌جندل (ﺣک : 494 تا 552) از امیران تنوخی اشاره کرد که امارت آنان از وادی‌التَیْم تا جنوب شُوف و بعلبک و بخشهایی از جبل‌عامل امتداد می‌یافت (برای امارت آل‌جندل ← یحیی حسین عمار، ج 2، ص 196ـ226). از مهم‌ترین امرای این خاندان جندل‌بن قیس و دو فرزندش، برق و ضحاک، بودند که در زمان این دو نبردهایی بین دروزیه و پیروان نُصَیْریه و نیز نزاریان در 522 رخ‌داد و به پیروزی دروزیان انجامید (← ابن‌قلانسی، ص 352ـ353؛ حسن امین بعینی، ص 39؛ نیز ← ابوعزالدین، ص 136ـ137؛ یحیی حسین عمّار، ج 2، ص 225ـ226). در عهد ضحاک، نورالدین محمودبن زنگی (ﺣک : 541ـ569) قلعة جندل و بعلبک را از او گرفت و سپس وادی‌التیم نیز از دست آل‌جندل خارج شد (حسن امین بعینی، همانجا؛ یحیی حسین عمّار، ج 2، ص 205).پس از فتح شام در 922 به‌دست سلطان‌سلیم اول عثمانی شد، دروزیان به‌عنوان نیرویی سیاسی ظاهر شدند و یکی از سلسله‌های دروز مشهور به آل‌مَعْن* (ﺣک : 922ـ1109) جایگزین آل‌بَحْتَر و بر لبنان مرکزی و شمالی حکومت کرد (← شدیاق، ج1، ص238؛ ابوعزالدین، ص 179؛ ندیم نایف حمزه، ص 213ـ216؛ حتّی، 1959، ص 450؛ همو، 1968، ص 176ـ 187).نخستین حاکم این سلسله، امیر فخرالدین اول بود که با حمایت حکومت عثمانی حاکم منطقة شوف گردید و پس از مرگش در 951 پسرش قرقماز جانشین او گردید (عباس ابوصالح، 1981، ص 131؛ حتّی، 1968، ص 163ـ164؛ اتاشی ، ص 31). در 992 عثمانیها قرقماز را مسئول مفقود شدن مالیاتهایی دانستند که به استانبول فرستاده می‌شد. از این‌رو، ابراهیم‌پاشا، حاکم موقت مصر، را مأمور سرکوب او کردند. وی نیز با حیلة دروزیان را به جلسه‌ای در عین صوفر خواند و در آنجا فرمان قتل عام آنها را صادر کرد. در آن روز شش‌صد دروزی کشته و صدها تن دیگر به اسارت درآمدند، اما امیر قرقماز گریخت (عباس ابوصالح، 1981، ص 132؛ حتّی، 1968، ص 178ـ179).پس از چند سال، حکومت به امیر فخرالدین دوم، پسر قرقماز، رسید (← عباس ابوصالح، 1981، ص 133؛ حتّی، 1968، ص 179). وی در دورة حکومت خود (996ـ1041) بر ناحیه‌ای وسیع از شام حکومت کرد که از شمال به انطاکیه و از جنوب به صفد در فلسطین می‌رسید (← دویهی، ص 453ـ 500؛ چرچیل ، 1985، ص 77ـ80 ، 85 ؛ حتّی، 1959، ص 320). او سرانجام در جنگ با عثمانیها به اسارت درآمد و در استانبول اعدام شد (← عباس ابوصالح، 1981، ص 140؛ ماریتی ، ص 213ـ215؛ چرچیل، 1985، ص 88ـ89). در دورة حکومت فخرالدین دوم دروزیان از لحاظ نظامی و سیاسی و اقتصادی موقعیت ممتازی در منطقه یافتند (← سن‌پی‌یر ، ص 41ـ48؛ عباس ابوصالح، 1981، ص 140ـ142؛ حتّی، 1968، ص 181ـ182). در این دوران حضور دروزیان در جلیله و منطقة کرمل تثبیت و استقرار آنها در فلسطین آغاز شد (حتّی، 1959، همانجا؛ اتاشی، ص 33). از ویژگیهای زمامداری فخرالدین دوم مدارای او با پیروان ادیان دیگر بود که باعث سکونت غیردروزیان، مانند مسیحیان، در روستاهای دروزی‌نشین و همزیستی دروزیان و یهودیان شد (اتاشی، ص 34؛ چرچیل، 1985، ص 90ـ91).پس از فخرالدین دوم حکومت آل‌معن رو به ضعف نهاد، و با درگذشت احمد معنی، آخرین امیر آل‌معن، در 1109 حکومت آنان پایان یافت و به سلسلة دروزی دیگری به نام شهابیان، ملقب به امرای دروز، منتقل شد (حسن امین بعینی، ص 42ـ43؛ عباس ابوصالح، 1404، ص 33ـ34؛ حتّی، 1968، ص 188؛ ماریتی، ص 225).در دوران حکومت شهابیان (1109ـ1258) اختلافات قبیله‌ای میان دروزیان بالا گرفت و در 1123 بین دو گروه قیسی (از طوایف جنوب، شامل معنیون و بحتریها) و یمنی (از طوایف جنوب، شامل ارسلانیها و علم‌الدینیها) جنگی سخت در عین‌دارا در گرفت (← تاریخ الأمراء الشهابیین، ص 59ـ60؛ عباس ابوصالح، 1404، ص 55ـ57؛ همو، 1981، ص 154ـ 156). در نتیجة این جنگ، که به پیروزی قیسیها انجامید، یمنیها، که مخالف حکومت شهابیان بودند، به حوران در سوریة فعلی کوچ کردند (عباس ابوصالح، 1404، ص 58ـ59؛ یحیی حسین عمّار، ج 3، ص 360ـ361؛ حتّی، 1959، همانجا). گروه قیسی هم در دورة حکومت امیر ملحم (1144ـ1166) به دو گروه عمده یزبکی و جنبلاطی تقسیم شد، که تا به امروز این دو گروه از مهم‌ترین گروه‌های دروزی در لبنان‌اند. این انشقاق و نزاعهای میان آنها، که با حمایتِ گاه‌گاه حکومت از یکی از آنها همراه بود، باعث تضعیف شهابیان شد (عباس ابوصالح، 1404، ص 68ـ69، 71، 91ـ105، 165ـ168؛ یحیی حسین عمّار، همانجا؛ حلبی، ص 59ـ60).در 1247 محمدعلی‌پاشا، حاکم مصر، منطقة جنوب سوریه را اشغال کرد و تا 1256 بر آن منطقه تسلط داشت (عباس ابوصالح، 1404، ص 243ـ244). در این دوره، امارت شهابیان، که منحصر به بیروت، صیدا و صور بود، تحت فرمان محمدعلی پاشا بود (همان، ص 247). ابراهیم‌پاشا، پسر محمدعلی، سیاستهایی در مخالفت با دروزیان لبنان در پیش گرفت، همچون توقیف سلاحهای آنها، اخذ مالیات و فراخواندن آنها به سربازی، که به شورش آنان در حوران، وادی‌التیم و جبل لبنان انجامید (← چرچیل، 1985، ص 41ـ43؛ عباس ابوصالح، 1404، ص 252ـ255؛ حنّا ابوراشد، ص 96ـ97). در این دوره بسیاری از رهبران دروزی به اتهام شورش بر سیاستهای ابراهیم‌پاشا تبعید شدند (← چرچیل، 1985، ص 41ـ46).در 1256، دروزیان اتحادی با مسیحیان مخالف تشکیل دادند که این اتحاد به اخراج یا تبعید محمدعلی‌پاشا از لبنان انجامید (← اتاشی، ص 35ـ36؛ چرچیل، 1986، ص 22ـ30؛ هشی، 1985ب، ص 65ـ67). البته آنها پس از این رخداد درگیریهایی با مسیحیان مارونی لبنان پیدا کردند که با دخالت حکومت مرکزی عثمانی به خاتمه یافتن استقلال محلی لبنان و استقرار نظم و قانون در منطقه انجامید (← عباس ابوصالح، 1984، ص 404ـ408؛ چرچیل، 1986، ص 30؛ اتاشی، ص 37؛ حتّی، 1968، ص 217ـ220). امیر بشیر سوم (ﺣک : 1256ـ1258) آخرین امیر شهابی بود که از حکومت عزل و به استانبول فرستاده شد. در این ماجرا بسیاری از دروزیان لبنان نیز از ترس حکومت عثمانی به جبل حوران کوچ کردند (نبیه قاضی، ص 52ـ53).تا این دوران مرکز قدرت دروزیان هم از نظر نفوذ سیاسی و نظامی و هم از نظر جمعیتی در لبنان قرار داشت (اتاشی، ص 34). در 1334/1916، طبق قرارداد سایکس ـ پیکو ادارة سوریه و لبنان به فرانسه و ادارة فلسطین به بریتانیا و جبل‌الدروز نیز به سوریه واگذار شد؛ در نتیجه دروزیان فلسطین از همکیشان خود در سوریه و لبنان جدا شدند (← حنّا ابوراشد، ص 142؛ اتاشی، ص 35).در سالهای نخست دهة 1300ش/ دهة 1920، دروزیان در نهضت سوری ـ عربی برضد فرانسه سهم مهمی داشتند، به‌گونه‌ای که از آن با عنوان «الثورة‌الدرزیة» نام می‌برند (← حسن امین بعینی، ص 209). سلطان اُطْرُش، که دروزی بود، رهبری قیام را برعهده گرفت (← حنّا ابوراشد، ص 147ـ188، 245ـ249؛ حسن امین بعینی، ص 156ـ160، 208ـ213؛ اتاشی، ص 38). این شورش سرکوب شد و بسیاری از دروزیان سوریه به مناطق شرق اردن، جلیله و کوه کرمل گریختند (حنّا ابوراشد، ص 186، 289ـ308؛ حسن امین بعینی، ص 212ـ213).از 1310ش/1930 به بعد، دروزیان در لبنان و سوریه در فعالیتهای سیاسی و حزبی مشارکت داشتند (← حسن امین بعینی، ص 229ـ233، 261ـ264)، به‌گونه‌ای که در 1335ش/ 1956 شش کرسی از 99 کرسی مجلس نمایندگان لبنان به دروزیان اختصاص یافت (حتّی، 1968، ص 119ـ120).امروزه عمدة دروزیان در سه کشور لبنان، سوریه و فلسطین اشغالی متمرکزند (محمد کامل حسین، ص 31). افزون بر این مناطق، گروههای کوچکی از دروزیان در اردن، اروپا، کانادا، امریکای لاتین، فیلیپین، ایالات متحده، استرالیا و غرب افریقا ساکن‌اند (حلبی، ص 119ـ122؛ ابوترابی، ص 180). آمار دقیقی از جمعیت دروزیان در دست نیست، اما کمیتة روابط عمومی دروزیان امریکا کل جمعیت آنان را در جهان در دهة 1360ش/ 1980 حدود یک میلیون تن تخمین زده‌است (← بتس، ص 55ـ56).دروزیان به‌طور سنّتی بیشتر در مناطق کوهستانی زندگی می‌کردند و این امر اکنون در لبنان، سوریه و فلسطین اشغالی کاملاً مشهود است. در لبنان دروزیان بیشتر در جبلِ لبنان* و وادی‌التیم و شوف ساکن‌اند، و تعداد کمی نیز در بیروت (منطقة عالیه) زندگی می‌کردند که در سالهای اخیر شمار آنان به‌سرعت رو به فزونی گذاشته‌است، دروزیان سوریه بیشتر در ایالت سُوَیدا اقامت دارند که جبل حوران مشهور به جبل‌الدروز یا جبل‌العرب در آن واقع شده است و شامل منطقه‌ای وسیع با بیش از 73 قریه است (← محمد کامل حسین، ص 7؛ حسن امین بعینی، ص 280ـ284؛ حلبی، ص 40). در فلسطین اشغالی بیشتر دروزیان در دو منطقة کوهستانی الجلیل و کوه کرمل ساکن‌اند (← محفوظ عبدالعال، ص 41ـ47؛ هانی ابومصلح غالب، ص 50).به‌رغم قوی بودن حس همبستگی قومی و مذهبی در بین دروزیان، آنان در هر یک از کشورهای سوریه، لبنان و فلسطین اشغالی رهبری مجزا و ساختار گروهی، مذهبی و قبیله‌ای متمایزی دارند. به همین سبب سهم آنها در سیاست نیز متفاوت است. در لبنان، کمال جنبلاط که در 1326ش/ 1947 نمایندة دروز از منطقة شوف در مجلس بود، حزب سیاسی الحزب الاشتراکیة التقدمیة را تأسیس کرد که تا به حال در صحنة سیاسی لبنان حضور دارد (← حسن امین بعینی، ص 347ـ352؛ اتاشی، ص 175؛ بتس، ص 97؛ نیز ← جنبلاط*). همچنین در 1327ش/ 1948 قانون حقوق خصوصی جامعة دروز به تصویب کمیته‌ای از علما، قضات و نمایندگان مجلس رسید و از طرف دولت لبنان به رسمیت شناخته شد (بتس، ص 96).دروزیان سوریه یکی از اجزای اصلی گروههای نژادی‌اند که چندین دهه بر مرکز کشور مسلط بوده‌اند، اما در حال حاضر تا حدودی خارج از دایرة قدرت قرار گرفته‌اند (اتاشی، مقدمة جبرئیل بن ـ دُر ، ص 10).در فلسطین اشغالی، دروزیان با پذیرش حکومت اسرائیل زندگی مسالمت‌آمیزی با یهودیان آن کشور دارند. این مسئله باعث شد رفتار رژیم اسرائیل با آنان در مقایسه با دیگر مردم فلسطین اشغالی، متفاوت باشد به‌گونه‌ای که در 18 اردیبهشت 1336/ 21 آوریل 1957 با شناسایی آنان به‌عنوان یک گروه مستقل و تصویب قانون دادگاههای دینی دروزیان و گشایش دادگاههای مستقل دینی دروزی در 1341ش/ 1962 و ثبت عنوان دروزی در کارت شناسایی آنها به جای عرب، روند رسمی تفکیک دروزیان را از اعراب کامل کرد (همان، ص 135؛ نیز ← بتس، ص 100ـ101؛ هانی ابومصلح غالب، ص 221ـ222). دروزیان فلسطین اشغالی از سالهای اولیه تشکیل رژیم اشغالی اسرائیل نمایندگانی در کنست (مجلس قانون‌گذاری) این رژیم داشتند (← هانی ابومصلح غالب، ص 205ـ207؛ محفوظ عبدالعال، ص 67ـ72؛ بتس، ص 102). با این‌حال، دروزیانِ بلندیهای جولان*، که در 1359ش/ 1980 به قلمرو آن رژیم ملحق شد، با حفظ وفاداری خود به سوریه، در مقابل اِعمال قوانین شهروندی از سوی رژیم اسرائیل به سختی مقاومت می‌کنند (اتاشی، ص 171ـ172).تعالیم و باورها. دروزیان از همان ابتدا اهتمام خاصی به سرّی نگاه داشتن عقاید خود داشتند. وجوب تقیه، به معنای کتمان باورها و همراهی نشان‌دادن با پیروان ادیان و مذاهب مختلف، در اعتقادات این فرقه باعث شده‌است تا آنان بتوانند با دیگر فرقه‌ها زندگی مسالمت‌آمیزی داشته باشند و خود را با اوضاع گوناگون محیط زندگی سازگار کنند. به همین سبب بسیاری از بزرگان دروز در غالب نوشته‌های خود از رموز و تأویلات خاصی برای بیان تعالیم بهره می‌جویند که برای عموم مردم قابل فهم نیست (← برغوثی، ص 56ـ62). دروزیان هرگز اجازة چاپ کتابهای دینی خود را نمی‌دادند (حلبی، ص 95؛ ابوعزالدین، ص 119؛ محمد کامل حسین، ص 92)، تا اینکه برخی از کتابهای آنها در 1250 در حمله سپاهیان ابراهیم‌پاشا به یکی از خلوتها به‌دست سپاهیان افتاد و برای نخستین بار عقاید آنان برملا شد (حتّی، 1959، ص 319).مهم‌ترین کتاب مذهبی دروزیان رسائل‌الحکمة است، متشکل از 111 رساله که در 6 بخش (جزء) تنظیم شده‌است. ترتیب رساله‌ها و محتوای آنها در تمام نسخه‌های خطی و چاپی یکسان است. برخی از این رساله‌ها شامل سجلاتی است که در دورة الحاکم صادر شده و برخی از سوی حمزة‌بن علی خطاب به اشخاص مختلف و برخی هم در تبیین عقاید نوشته شده‌اند. قسمتی از این رساله‌ها از محمدبن اسماعیل تمیمی و قسمتی دیگر هم از تألیفات سموقی است. نویسندة برخی از رساله‌ها نیز نامعلوم است (← خطیب، ص 173ـ184؛ محمد کامل حسین، ص 92ـ103). افزون بر رسائل‌الحکمة، کتابها و رساله‌های دیگری نیز دربارة برخی از اعتقادات دروزیان در دسترس است، هرچند اعتبار آنها به اندازه رسائل‌الحکمة نیست. مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: 1) کتاب‌النُقَط و الدوایر، که در 1902 میلادی به‌کوشش کریستیان فریدریش زیبولد چاپ شد و نویسندة آن نامعلوم است (← کتاب النقط و الدوایر، مقدمة زیبولد، ص VII)؛ 2) الشریعة الروحانیة فی علوم البسیط و الکثیف، که مجموعة رسائل است؛ 3) رسائل إلجام‌الجاحدین که نویسنده سعی کرده‌است آن را به اسلوب قرآن بنویسد؛ 4) شرح میثاق ولی‌الزمان، که مؤلف آن خود را حقیر محمدحسین نامیده‌است (خطیب، ص 170ـ172).خداشناسی. در رسائل‌الحکمة، خدا خالق اول وصف شده که سرمدی و منزه از تمام صفات است، هیچ شبیه و ضدی ندارد و خارج از دایره درک عقل و ورای فهم بشر است. از این‌رو، به وصف درنمی‌آید و با هیچ اسمی نمی‌توان به او اشاره کرد (← ص 67، 77ـ78، 141ـ145، 250، 441، 480ـ481؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 120ـ122). بااین حال، خدا خود را در تجلیات گوناگون آشکار کرده‌است تا انسان بتواند شناختی از او حاصل کند و به او انس بگیرد و تقرب جوید (رسائل‌الحکمة، ص 75ـ80، 530ـ533؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 70). بدین‌سان، نظریة تجلی، که گاه از آن به کشف الهی تعبیر می‌شود، از بنیانی‌ترین اعتقادات دروزیه است (انور یاسین و همکاران، ص 112؛ سامی نسیب مکارم، ص 105).تجلی خدا در 72 دور از عمر حیات جهان در قالب صورتهای ناسوتی واقع شده‌است. نخستین تجلی خدا در قالب العلی الاعلی بوده که قبل از دور هفتادویکم رخ نموده و مدت آن در مجموع هفتاد دور و برابر با 343 میلیون سال بوده‌است. ظهور انسان و سجدة ملائکه در مقابل او در همین ادوار بوده‌است (رسائل‌الحکمة، ص 134، 151؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 44). آنگاه خدا در دور هفتادویکم در قالبِ البارّ متجلی شده‌است (← رسائل‌الحکمة، ص 113ـ118؛ کتاب‌النقط و الدوایر، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر از این دور ← انور یاسین و همکاران، ص 141ـ147). در دورة «البارّ» عقل در «آدم صفاالکلی» یا «شَطنیل» ظاهر شد؛ شطنیل مردم را به توحید و دوری از مشرکین فراخواند. قومی دعوت او را پذیرا شدند که شطنیل آنان را به‌سبب جدایی از مشرکین به «بنّ» نامبردار کرد (رسائل‌الحکمة، ص 114). درنهایت، در این دور مردم به سوی مشرکان متمایل شدند، و البارّ بر آنان خشم گرفت و شریعتهایی پیاپی به‌واسطة نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و محمدبن اسماعیل برای آنها فرستاد (همان، ص 120ـ122، 263؛ نیز ← انور یاسین و همکاران، ص 144ـ147).پس از فترتی طولانی، خدا در دور هفتادودوم به‌ترتیب در ابوزکریا، علی، مُعل، القائم بامراللّه، فرزند معل، منصورباللّه، المُعِزّ، العزیز و سرانجام در الحاکم بامراللّه متجلی شد (← رسائل‌الحکمة، ص 266ـ269). این ادوار تجلی حجتی برای خلق، و غایب شدن معبود از انظار برای آزمایش ایمان موحدان است (همان، ص 271). در حال حاضر نیز خدا به سبب رواج کفر در بین مردم برای همیشه خود را از آنان مخفی کرده‌است (محمد کامل حسین، ص 109).دروزیه تأکید خاصی بر حضور بلاواسطه خدای واحد و حذف همة انبعاثات دیگر دارند و معتقدند که خدای واحد برای آخرین بار آشکارا در شخص الحاکم متجلی شده‌است و نباید کسی را در پرستش الحاکم شریک کرد (رسائل‌الحکمة، ص 78، 269ـ270). به همین سبب دروزیان دین خود را دین توحید می‌نامند (دفتری، ص 230).به‌نظر دروزیان تجلی خدا در صورت بشری، که از آن به تجلی لاهوت در ناسوت تعبیر می‌شود، این لطف را دارد که چون متعلَّق تجلی از جنس خود بشر است انسان بهتر می‌تواند با او انس بگیرد و به او تقرب جوید (← رسائل‌الحکمة، ص 250ـ251، 258؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 74). به‌نظر آنها این تجلی بشری سزاوارتر و با حکمت و عدل خدا سازگارتر است تا تجلی خدا بر درختی که به‌واسطه آن با موسی سخن گفت (← رسائل‌الحکمة، ص 142، 529).انسانی که خدا در او متجلی می‌شود دو جنبة لاهوتی و ناسوتی دارد. تبیین این مسئله همواره از مناقشه‌آمیزترین مباحث دروزیان بوده‌است (← نبیه محمود سعدی، 1997، ص 230ـ231). الحاکم حقیقتی لاهوتی دارد که وصف‌ناپذیر است، با حواس درک نمی‌شود و منزه از مکان و زمان است (رسائل‌الحکمة، ص 77ـ78، 146). بنابراین، وقتی چنین وجودی در قالب انسانی متجلی می‌شود، نمی‌توان گفت صورت مرئی خداست، چرا که در این حالت او را محدود کرده‌ایم. در واقع، او از باب تأنیس و تقرب بدین صورت درآمده‌است و نسبت این صورت او به حقیقت لاهوتی‌اش نسبت سراب به آب یا تصویر منقوش در آیینه به صورت حقیقی است (همان، ص 258ـ259؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 75؛ سامی نسیب مکارم، ص 109). اما شناخت تجلی لاهوت در ناسوت به‌تنهایی ممکن نیست و به راهنمایی عقل کلی نیاز است، که در قالب حمزه ظاهر شده‌است (رسائل‌الحکمة، ص 531؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 111).خلقت و حدود دعوت. نظام فکری دروزیان در باب خلقت اگرچه همچون دیگر جماعتهای اسماعیلیه* بر نظام خلقت افلاکی و نوافلاطونی بنا شده‌است، اندکی با عقاید اسماعیلیان تفاوت دارد (← حامدبن سیرین، ص 170ـ203). برطبق تعالیم دروزی، خالق با البارّ به امر خود عقل کلی را از نور خویش آفرید و عناصر همة موجودات را در علم او به ودیعت نهاد و او را علت همة مخلوقات قرار داد. عقل کلی چون به خود نظر کرد و خود را بدون شبیه و ضد یافت دچار عجب شد و در این هنگام از او ضد صادر شد. عقل کلی دریافت که آزمایش شده‌است، پس از خدا آمرزش طلبید و از او خواست که وی را در مقابل ضد یاری کند. از این طلبِ آمرزش نفس کلی پدید آمد، اما هنگام خلقتش، همراه نور عقل، عناصر کوچکی از تاریکی نیز در او متجلی شد (← رسائل‌الحکمة، ص 132ـ136). از نور نفس کلی کلمه و از کلمة سابق یا جناح اَیْمَن و از سابق تالی یا جناح اَیْسَر صادر شد. سرانجام، از نور تالی زمین و آنچه در آن است و افلاک و بروج دوازده‌گانه و طبایع چهارگانه و هیولی پدید آمدند (همان، ص 146؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 163).حمزه، بر پایة این عقیده در باب خلقت، مراتب عُلْوی فوق را به اعضای مهم تشکیلات دعوت خویش نیز اطلاق کرد. پنج مرتبه یا حد وجود دارد: عقل کلی، نفس کلی، کلمه، جناح ایمن سابق و جناح ایسر تالی. مرتبه عقل کلی در شخص حمزه متجسد شده‌است و چهار مرتبة بعدی به‌ترتیب به اسماعیل‌بن محمد تمیمی، محمدبن وَهْب قرشی، سلامة‌بن عبدالوهاب سامری و علی‌بن احمد سموقی تعلق دارد. اینان اربعه حُرُم (برگرفته از آیة 36 سورة توبه) یا حجج اربعه‌اند که در هر زمان با صور و اسامی گوناگون ظاهر می‌شوند (رسائل‌الحکمة، ص 240ـ241؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 158ـ159). این حدود وزیران یا داعیان عالی‌رتبه الحاکم‌اند که تجسد پنج انبعاث کیهانی یا پنج اصل عالم عُلْوی به شمار می‌روند (← حامدبن سیرین، ص 166ـ169).زیر این حدود پنج‌گانه به‌ترتیب داعی*، مأذون* و مُکاسر (نقیب) قرار دارد، که با سه اصل علوی جد، فتح و خیال منطبق است. تمام مؤمنان عادی تابع این حدودند (رسائل‌الحکمة، ص 137؛ نیز ← ابوعزالدین، ص 104؛ دفتری، ص 231). به‌جز این حدود، حدود دیگری نیز وجود دارد که یاور آنهاست (رسائل‌الحکمة، همانجا). در نظام فکری دروزیان، برخلاف فاطمیان، بین حدود عُلوی و سِفلی دوگانگی وجود ندارد، بلکه حدود جسمانی همان حدود روحانی و عُلوی است نه مطابق آنها (← حامدبن سیرین، ص 563). از زمان کناره‌گیری مقتنی سلسله‌مراتب سازمان تبلیغی حمزه، از جمله مرتبة داعی و مراتب پایین‌تر آن، به‌تدریج کاربردش را از دست داد و مجموعه نوشته‌های مقدس دروزیان جای حدود غایب را گرفت (دفتری، همانجا).تقمّص. از نظر دروزیان روح انسان جاودانه است و هنگام مرگ به جسم دیگر منتقل می‌شود. این انتقال شبیه برتن کردن پیراهن جدید است و از این‌رو این عقیده را تقمص می‌نامند (← رسائل‌الحکمة، ص 171؛ کتاب النقط والدوایر، ص 30ـ32؛ نیز ← ذبیانی، ص 196). آنان در تأیید این عقیده به آیاتی از قرآن، مانند آیه‌های 28، 56، 243 سورة بقره، آیة 66 سورة حج، آیة 11 سورة روم، استناد می‌جویند (← مرسل نصر، 2004، ص 223). ارواح انسانها همه با هم و به یک‌باره خلق شده‌است؛ از این‌رو، تعداد آنها همواره ثابت و معیّن است و با گذشت زمان کم یا زیاد نمی‌شود (رسائل‌الحکمة، ص 535؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 396). از سوی دیگر، تعداد ارواح مؤمنان و کافران نیز از آغاز خلقت معیّن بوده‌است، و با مرگ یک مؤمن تنها یک مؤمن دیگر می‌تواند متولد شود و با مرگ یک مشرک مشرکی دیگر (امجد عزام، ص 63). این اعتقاد، که بیانگر ثابت و معیّن بودن شمار دروزیان زنده نیز هست، در واقع فلسفه عدم پذیرش عضو جدید در جامعة دروزی را بیان می‌کند (انوریاسین و همکاران، ص 332ـ333؛ بتس، ص 17). در تقمص تمایز جنس نیز حفظ می‌شود و روح مردان همواره به مردان و روح زنان به زنان انتقال می‌یابد (انوریاسین و همکاران، ص 332؛ سامی نسیب مکارم، ص 120) و هیچگاه روح آدمی به جسم حیوان منتقل نمی‌شود (رسائل‌الحکمة، ص 171؛ نیز ← انورفؤاد ابی‌خُزام، ص 344؛ امجد عزام، ص 58). با انتقال روح از جسدی به جسد دیگر، تمام معلومات پیشین او هم منتقل می‌شود. از این‌رو، انسان معلومات پیشین را به یاد می‌آورد. این حالت را نطق گویند (← سامی نسیب مکارم، ص 126ـ127؛ عبداللّه نجار، ص 69). عبداللّه نجار، از بزرگان معاصر دروزی، نظریه نطق را خرافه و ناآشنایی انسان با ادوار گذشته را دلیل بطلان آن می‌داند (← ص 69ـ73).دروزیان تقمص را مقتضای عدل خدا می‌دانند، چراکه زندگی در بدنها و موقعیتهای مختلف فرصت کافی و مناسب را برای رهایی و تطهیر نفس فراهم می‌سازد که این امر در یک بار زندگی تحقق نمی‌یابد (انورفؤاد ابی‌خزام، ص 346؛ ذبیانی، ص 105ـ109؛ برغوثی، ص 95). غایت نهایی تقمص امتحان و تطهیر نفس و رسیدن نفس به کمال دانسته شده‌است، هرچند ممکن است انسان به مرتبة نازل‌تری نیز سقوط کند (← رسائل‌الحکمة، همانجا؛ نیز ← امجد عزام، ص 63؛ انوریاسین و همکاران، ص 339).دروزیان، برخلاف برخی از عقاید خود، اعتقاد به تقمص را پنهان نمی‌کنند، بلکه مصرانه از آن دفاع می‌کنند و کتابها و مقاله‌هایی هم در تأیید آن نوشته‌اند (← انورفؤاد ابی‌خزام، ص 344؛ ذبیانی، ص 51ـ53).روز واپسین و قیامت. چون روح جاودانه است و مرگ ندارد، محشر، معاد و رستاخیز بی‌معناست. در اندیشة دروزیان، یوم‌الاخر پایان مرحلة تکامل ارواح است و قیامت روزی است که توحید فراگیر شود و موحدان بر کفر و شرک پیروزی یابند و تقمص به پایان رسد (عبداللّه نجار، ص 81). در این روز ارواح صالح هریک به اندازة تکاملی که یافته‌اند به عقل کلی متصل می‌شوند و هر کس به اندازة اتصاف به عقل کلی ثواب کسب می‌کند. عذاب نیز ناشی از نرسیدن به این مراتب است. بنابراین، دروزیان مادی بودن جهنم و بهشت را نفی می‌کنند و بهشت را رسیدن به توحید و جهنم را شرک به خدا می‌دانند (← رسائل‌الحکمة، ص 272ـ274؛ نیز ← ذبیانی، ص 201ـ203؛ امجد عزام، ص 69؛ برغوثی، ص 21، 25).از نشانه‌های نزدیکی آن روز، تسلط مسیحیان و یهودیان بر شهرها و تسلیم شدن مردم به فساد و پستی و آرای فاسد و اشغال فلسطین به دست یهودیان و حاکم شدن فردی ناصالح از نسل امامت است (← محمد کامل حسین، ص 124ـ125). در این روز نامعلوم، الحاکم بامراللّه در صورت ناسوتی خود در کنار رکن یمانی کعبه ظاهر می‌شود و حمزه، در کنار او، با گرفتن شمشیر او مخالفان را تهدید می‌کند. در این هنگام مردم به چهار گروه تقسیم می‌شوند: اهل ظاهر، اهل باطن، مرتدان و موحدان. سه فرقه اول جزو هلاک‌شدگان‌اند و تنها موحدان نجات می‌یابند (همان، ص 125).نسخ ادیان و شرایع. در رسائل‌الحکمة (ص 417، 436، 601) آمده که حمزه برای نسخ ادیان برخاسته‌است، و بنابراین یکی از شرایط پذیرش مستجیبین در دعوت، اعلام برائت آنان از جمیع مذاهب و ادیان است (همان، ص 47؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 208). دعوت توحید دروزیان نهایت همة دعوتها و ناسخ همة تعالیم پیامبران پیشین، از جمله یهودیت، مسیحیت و اسلام، و ناسخ شریعت ظاهر و باطن به شمار می‌رود (← رسائل‌الحکمة، ص 75ـ76، 545ـ546، 640؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 213ـ224). با وجود این، حمزه قرمطیان* را موحدان اولیه می‌داند و ابوطاهر و ابوسعید (← جنّابی*، ابوسعید؛ جنابی*، ابوطاهر) را از داعیان البارّ به شمار می‌آورد و به دلیل کشتن مسلمانانی که او آنها را مشرک می‌داند از آنان تجلیل می‌کند (← رسائل‌الحکمة، ص 116؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 213).تشکیلات دینی. با برافتادن حدود پنج‌گانه از سلسله‌مراتب دعوت دروزی، امروزه اعضای این گروه به دو بخش عُقّال (جمع عاقل) و جُهّال (جمع جاهل) تقسیم می‌شوند. عقال روحانیان پرهیزکاری‌اند که به حقایق دینی واقف‌اند و قادر به خواندن و تفسیر نوشته‌های سرّی و نیز رسائل‌الحکمةاند. آنان راهنمای روحانی جهال‌اند و بر مراسم و فرایض جامعه نظارت می‌کنند. دانشمندترین افراد طبقة عقال مرجعیت خاصی در جامعه دارند و شیخ خوانده می‌شوند (مرسل نصر، 1417، ص 95ـ96؛ انوریاسین و همکاران، ص 369ـ371؛ ابوعزالدین، ص 223ـ224؛ دفتری، ص 231). سایر افراد از جرگة جهال‌اند که بر هوای نفس خود تسلط ندارند (ابوعزالدین، ص 336). ورود یک جاهل به جرگة عقال موکول به موفقیت وی در امتحانات طولانی در خصوص تطبیق دادن عقاید و رفتار مذهبی‌اش با الگوی رفتاریِ مورد نظر است و پس از آن وی دقیقاً باید بر طبق مقررات دین زندگی کند (محمد کامل حسین، ص 32؛ ابوعزالدین، ص 223ـ224). چنین کسی اگر معیارهای پذیرفته شده را نادیده بگیرد، از حضورش در مجامع دینی و از اشتغال او به خواندن رسائل جلوگیری می‌شود. این حالت اِبعاد رد خوانده می‌شود (ابوعزالدین، ص 224؛ حلبی، ص 43).فرایض دینی و اخلاق. اعتقاد دروزیان به تأویل باعث برداشتهای مختلفی از فرایض دینی شده‌است که از نقض فرایض در رسائل‌الحکمة تا اثبات آنها در آرای معاصران را دربرمی‌گیرد. در عبارات متعددی از رسائل‌الحکمة تربیت روحانی از انجام فرایض مهم‌تر تلقی شده و در برخی موارد مؤمنانی که خود را وقف علوم و حقایق توحیدی کرده‌اند از انجام دادن اعمال واجب مذهبی معاف شده‌اند (← رسائل‌الحکمة، ص 83، 177، 746). بنابر رسائل‌الحکمة (ص 66، 72) و برخی دیگر از رساله‌های دروزی، الحاکم بامراللّه هفت تکلیف شرعی را از موحدان برداشت و به جای آن هفت خصلت توحیدی بر آنان مقرر کرد (← انوریاسین و همکاران، ص 355). این خصلتها عبارت‌اند از: 1) صدق اللسان به جای نماز، که عبارت است از ایمان و توحید و دلیلی بر توحید الحاکم (رسائل‌ ، ص 78، 312، 699؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 53ـ55؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 356). از اوقات پنج‌گانة نماز هم به حدود پنج‌گانه تعبیر شده‌است (← رسائل‌الحکمة، ص 54ـ56). 2) حفظ الاخوان به جای زکات، که عبارت است از یاری رساندن به برادران دینی و مراعات آنان از هر نظر (← همان، ص 245؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 57؛ نیز ← انوریاسین و همکاران، ص 359). 3) ترک عبادت عدم و بهتان به جای روزه. هر مذهبی خارج از مذهب توحید، از جمله عقاید تنزیل و تأویل و فروع آنها، عدم به شمار می‌رود (رسائل‌الحکمة، ص 57ـ58؛ کتاب‌النقط و الدوایر، ص 58). 4) برائت از ابلیسها و طغیان به جای حج. از ناطقان و اساسها و ائمه و حجج شرایع ظاهری و باطنی به ابلیس تعبیر شده‌است (کتاب النقط و الدوایر، ص 59). 5) توحید و پرستش الحاکم در هر عصر و زمان به جای شهادتین (همان، ص 60ـ61). 6) رضا به جای جهاد. 7) تسلیم امر الحاکم شدن به جای ولایت، که این دو رکن اخیر نتیجة ارکان قبلی است و با این دو موحدان از باقی مردم بازشناخته می‌شوند (رسائل‌الحکمة، ص 254، 369، 547). اما عبداللّه نجار (ص 94) بر آن است که اصول شریعت دروزیان همان هفت اصل معروف اسلامی، یعنی شهادتین، نماز، زکات، روزه، حج، جهاد و ولایت است.این هفت فریضة توحیدی، در واقع، اصول اخلاقی دروزیان را نیز بیان می‌کند. براین اساس، راستگویی مهم‌ترین اصل است و دروغ فقط در مواردی مانند تقیه جایز دانسته شده‌است (← رسائل‌الحکمة، ص 314؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 527). به‌موجب حفظ‌الاخوان، کمک و حمایت متقابل در بین دروزیان مقام والایی دارد و باید به برآوردن همه نیازهای مادی و معنوی برادران دینی اهتمام ورزید (← رسائل‌الحکمة، ص 444؛ نیز ← حامدبن سیرین، ص 528). براساس اصول رضا و تسلیم، باید مستجیب در طاعات خاضع باشد و، با کنار گذاشتن اختیار و اراده خویش، تسلیم اوامر الحاکم شود و در همة سختیها صبور باشد و به آنها رضا دهد، چراکه هیچ عملی بدون داشتن رضایت پذیرفته نیست (رسالة‌الحکمة، ص 80، 183؛ نیز ← حامدبن سیرین، همانجا). با وجود اذعان به نقض فرایض دینی در رسائل‌الحکمة (ص 71، 165ـ167)، هرگونه اباحه‌گری رد شده و پاکدامنی، عفت، وقار و متانت به مردان و زنان تأکید شده و زنا، شرب خمر و ربا حرام اعلام شده‌است (نیز ← حامدبن سیرین، ص 536ـ538).احکام، آداب و شعائر. چنان‌که گفته شد، به‌رغم تصریحات رسائل‌الحکمة مبنی بر نقض هفت فریضة دینی، برخی از معاصران دروزی نقض آنها را منکر شده‌اند. مرسل نصر (المیراثُ لَدَی الطوائف الاسلامیة الثلاث، ص 12ـ13) فرق بین مذهب دروزیان را با دیگر مذاهب اسلامی در سه مورد می‌داند : اعتقاد به عدم تعدد زوجات، عدم رجوع به مطلّقه و وصیت. در آیین دروزی بر تساوی زوجین در حقوق تأکید می‌شود (← رسائل‌الحکمة، ص 222). طلاق در بین دروزیان جایز است، اما رجوع به زن مطلّقه جایز نیست، حتی با وساطت محلّل (محمد کامل حسین، ص 32؛ حلبی، ص 111). در صورت وقوع طلاق، هر یک از طرفین که خطاکار باشد دیگری در نصف مال او ذی‌حق خواهد بود (ابوعزالدین، ص 229؛ حلبی، همانجا). دروزیان تعدد همسری را جایز نمی‌دانند و بر مقصود اصلی ازدواج که تولید نسل و حفظ و بقای آن است تأکید دارند (ابوعزالدین، ص 230؛ حلبی، ص 106ـ107؛ انوریاسین و همکاران، ص 374؛ ذبیانی، ص 203). همچنین ازدواج با غیر دروزی جایز نیست (ابوترابی، ص 48). این احکام بر پایه آرای سیدعبداللّه تنوخی (1392ـ1479) شکل گرفته و همچنان پابرجاست (← حلبی، ص 108ـ114؛ ابوترابی، ص 29ـ35).احکام ارث دروزیان، همانند دیگر احکام شرعی آنها، با فقه حنفی مطابقت دارد (← مرسل نصر، المیراث لدی الطوائف الاسلامیة الثلاث، ص 36ـ45)، با این تفاوت که پدر می‌تواند ورثه را از ارث محروم کند و اموال خود را برای وارثان شرعی یا غیروارثان وصیت کند (← التنوخی، توضیحات عجاج نویهض، ص 175؛ حلبی، ص 113؛ ذبیانی، ص 205؛ عسراوی، ص 158). البته این در صورتی است که وی این اموال را کسب کرده باشد، اما اگر آن را به ارث برده باشد حق وصیت ندارد (محمد کامل حسین، همانجا).دروزیان ایام خاصی از سال را روزه می‌گیرند، که مهم‌ترین آنها نه روز اول ذیحجه است. شرایط و آداب و مبطلات این روزه همان است که در روزة مسلمانان معمول است. بزرگ‌ترین عید دروزیان عید قربان است (همان، ص 123؛ حلبی، ص 97، 100).نهادهای عبادی و اجتماعی. محل اجتماعات مذهبی دروز شامل مجالس و خلوتها است، که اولی همان مسجد و دومی مکان خاصی برای عبادت متدینان است. ظاهراً مجلس محل عبادت جهّال و خلوت محل عبادت عقّال است (بتس، ص 22؛ حلبی، ص 44ـ45). هر روستای دروزی حداقل یک مجلس دارد و برخی روستاها یک خلوت نیز دارند (حلبی، ص 44ـ45). هزینه‌های جاری مجالس و خلوتها از خیرات و وقف تأمین می‌شود (← ابوعزالدین، ص 225؛ بتس، ص 51). زمان عبادت و تجمع عقال جمعه‌شبها و مجالس وعظ و ارشاد عمومی پنجشنبه‌شبهاست (محمد کامل حسین، ص 31؛ حلبی، ص 44؛ انوریاسین و همکاران، ص 370).ظاهراً از زمان سیدعبداللّه تنوخی دروزیان برای نشان دادن تعلق خود به اسلام تعدادی مسجد نیز بنا کردند (← حلبی، ص 47ـ48؛ ابوترابی، ص 187). اما زعبی (ص 90ـ92) معتقد است که همواره مسجد تنها محل عبادت دروزیان بوده‌است و خلوتها را خود اشخاص برای عبادت و خلوت شخصی می‌ساخته‌اند.اصلاح‌طلبی در جامعه دروز. در دوران معاصر، بیشتر متفکران و اندیشمندان دروزی تلاش می‌کنند با تبیین مبانی مذهب دروز بر طبق اصول اسلامی و قرآنی و استدلالات عقلی آن را جزو مذاهب اسلامی معرفی کنند. این افراد با سرّی نگه‌داشتن تعالیم دروز و منحصر دانستن فهم کتابهای مقدس در عقال مخالف‌اند و می‌کوشند با مطالعه متون مقدس دروزی و شرح و تفسیر آن، مذهب دروزی را برای عامة دروزیان قابل فهم و به‌طرزی پذیرفتنی تفسیر کنند. از جمله این نویسندگان عبداللّه نجار است که، به‌رغم مخالفت عقال، محتویات رسائل‌الحکمة را تفسیر و قسمت عمده‌ای از آن را در دسترس همگان قرار داده است. وی در مقدمة کتاب مذهب‌الدروز و التوحید (ص 8) معرفت به اسرار مذهب را حق همة دروزیان دانسته و عقال را به‌دلیل انحصاری کردن آن سرزنش کرده‌است. او (ص 16) معتقد است که تأویلات خاصی که کسانی، به‌رغم مطابقت اصول مذهب دروز با محتوای قرآن و تعالیم اسلامی، از آیات قرآن کرده‌اند مبنای اصل دیانت نیست، بلکه از نوع حکمت محسوب می‌شود و بر مصدر فلسفی آن دلالت دارد. وی همچنین معتقد است برخی از عقاید غلوآمیز موجود نزد دروزیان از اضافات داعیان گمراهی چون نشتکین درزی و سکین است (همان، ص 22ـ23).عسراوی، دیگر نویسنده دروزی، در مقدمه کتاب المذهب‌التوحیدی الدرزی (ص 8) تأکید می‌کند که تقیه و کتمان عقاید و افراط در آن باعث می‌شود که بسیاری از دروزیان از معرفت به حقایق مذهب دور بمانند و فقط به اسم موحد باشند. او در این کتاب تعالیم دروز را مطابق آیات قرآنی و نیز براساس برخی از اصول فلسفه اسلامی تفسیر و مذهب دروز را مذهب اسلامی شیعی توحیدی اصلاحی معرفی می‌کند (← ص 80 ، 91ـ109). وی (ص 9، 153) معتقد است که عنوان دروزی در زمان تسلط عثمانیان بر شام و برای تحقیر بر آنها نهاده شده، در حالی‌که تا آن زمان به آنها موحدون اطلاق می‌شده‌است.زعبی نیز در کتاب الدروز: ظاهرهم و باطنهم (ص 10) دروزیان را اسماعیلیه خالص معرفی می‌کند و بسیاری از عقاید غیراسلامی دروزیان، از جمله اعتقاد به الوهیت الحاکم، را از توطئه‌های نشتکین درزی و او را از نیروهای مخفی یهودیان می‌داند که به قصد انحراف به درون دروزیان نفوذ کرده بود. او (ص 36ـ38) نقض هفت فریضة دینی و جانشینی هفت رکن توحیدی را از انحرافات شاگردان درزی می‌داند. زعبی از چند رساله در بیان اعتقادات الحاکم و حمزه نام می‌برد که تا زمان سیدعبداللّه تنوخی در دست موحدان بوده و کاملاً با تعالیم قرآن و اسلام سازگار بوده است. وی معتقد است که در زمان سلطان سلیم عثمانی بسیاری از رساله‌های فعلی منسوب به حمزه و دیگر حدود پدید آمد که حاوی آرای غیراسلامی، مانند تجسد و حلول، است (ص 66ـ69).مرسل نصر نیز، با اعتقاد به انطباق اعتقادات دروزیان در باب ارکان هفت‌گانه با قرآن و اسلام، اتهامهای عباسیان به دروزیان را به منظور بی‌اعتبار کردن فاطمیان می‌داند و ریشة برخی از تفاوتها، از جمله اعتقاد به تقمص، را به اجتهاد بازمی‌گرداند (← 1417، ص 33ـ43، 51ـ61، 181). وی تمام احکام تکلیفی مورد اعتقاد دروز را، اعم از فقهی، اخلاقی و شرعی، براساس قرآن و مطابق با اسلام تبیین کرده‌است (← 2004)، و اعتقادات آنها را در باب شهادتین، نماز، روزه، زکات، حج و جهاد با اعتقادات سایر فرقه‌های اسلامی هماهنگ می‌داند (← همان، ص 69ـ89).به‌جز افراد مذکور، نویسندگان و متفکران دیگری از دروزیان نیز در مسیر اصلاح‌گری و نزدیک‌کردن دروزیه به مذاهب اسلامی گام برداشته‌اند که از جمله آنها به شکیب ارسلان، سامی سوید، سلیم ابواسماعیل و جمیل ذبیانی می‌توان اشاره کرد.منابع : ابن‌تغری بردی، النجوم‌الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/ ?] 1963[ـ 1972؛ ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد، دکن 1357ـ1359/ 1938ـ1940؛ ابن‌قلانسی، تاریخ دمشق، چاپ سهیل زکار، دمشق 1403/1983؛ جمیل ابوترابی، من هم‌الموحدون «الدروز» ؟، دمشق 1998؛ زیدان اتاشی، دروزی‌ها در اسرائیل: سرنوشتی مشترک، ترجمة کیومرث جاویدنیا و سجاد سلطانزاده، تهران 1382ش؛ امجد عزام، الموحدون الدروز بین‌الخطا و الصواب، دمشق 2009؛ یحیی‌بن سعید انطاکی، تاریخ، در ابن‌بطریق، کتاب‌التاریخ المجموع علی‌التحقیق و التصدیق، ج 2، بیروت 1909؛ انور فؤاد ابی‌خُزام، اسلام‌الموحدین: المذهب الدرزی فی واقعه الاسلامی و الفلسفی و التشریعی، بیروت 2006؛ انوریاسین، وائل سید، و بهاءالدین‌سیف‌اللّه، بین‌العقل و النبی، پاریس 1981؛ جباره برغوثی، الدیانة‌الدرزیة، جیزه، مصر 2009؛ تاریخ الأمراءالشهابیین، بقلم أحد أمراتهم من وادی التّیم، چاپ سلیم حسن هشی، بیروت: المدیریة‌العامة للاثار، 1971؛ التنوخی: الامیر جمال‌الدین عبداللّه، و، الشیخ محمد ابوهلال: المعروف بالشیخ‌الفاضل، چاپ عجاج نویهض، بیروت : دارالصحافة، 1963؛ چارلز هنری چرچیل، جبل‌لبنان: عشر سنوات اقامة 1842ـ 1852، ترجمة فندی شعار، بیروت 1985؛ همو، الدروز و الموازنة تحت‌الحکم الترکی من سنة 1840 الی 1860، ]تعریب جاک مبارک[، بیروت 1986؛ حامدبن سیرین، مصادرالعقیدة الدرزیة، دیار عقل، لبنان 1985؛ فیلیپ خوری حتّی، لبنان فی التاریخ، ترجمة انیس فریحه، بیروت 1959؛ همو، مختصر تاریخ لبنان، ترجمة فؤاد جرجس نصار، بیروت 1968؛ حسن امین بعینی، دروز سوریة و لبنان فی عهدالانتداب الفرنسی: 1920ـ1943، دراسة فی تاریخهم السیاسی، بیروت 1993؛ عباس حلبی، الموحدون الدروز: ثقافة و تاریخ و رسالة، بیروت 2008؛ محمداحمد خطیب، عقیدة‌الدروز: عرض و نقض، قاهره 2004؛ فرهاد دفتری، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمة فریدون بدره‌ای، تهران 1376ش؛ اسطفان‌بن میخائیل دویهی، تاریخ‌الازمنة، چاپ پطرس فهد، بیروت ]بی‌تا.[؛ جمیل ذبیانی، اسلامیة الموحدین الدروز: فلسفة دین و دنیا، ]بی‌جا 1992[؛ رسائل‌الحکمة، لحمزة‌بن علی، اسماعیل تمیمی، و بهاءالدین سموقی، دیار عقل، لبنان: دارلاجل المعرفة، 1986؛ محمدعلی زعبی، الدروز : ظاهرهم و باطنهم، ]بیروت ?1375/ 1956[؛ سامی نسیب مکارم، اضواء علی مسلک‌التوحید «الدرزیة»، بیروت 1966؛ سبط ابن‌جوزی، مرآة‌الزمان فی تاریخ‌الاعیان: الحقبة 345ـ447ﻫ ، چاپ جنان جلیل محمد هموندی، بغداد 1990؛ پوژه دو سن پی‌یر، الدولة‌الدرزیة، الترجمة حافظ ابومصلح، بیروت 1983؛ طنوس‌بن یوسف شدیاق، کتاب اخبار الاعیان فی جبل لبنان، ج 1، چاپ فؤاد افرام بستانی، بیروت 1970؛ عباس ابوصالح، التاریخ السیاسی للامارة الشهابیة فی جبل لبنان : 1697ـ1842م، بیروت 1404/1984؛ همو، تاریخ‌الموحدین الدروز السیاسی فی المشرق العربی، بیروت 1981؛ عبداللّه نجار، مذهب‌الدروز و التوحید، ]قاهره[ 1965؛ نجیب عسراوی، المذهب التوحیدی الدرزی، برزیل 1990؛ محمدبن علی عظیمی، تاریخ حلب، چاپ ابراهیم زعرور، دمشق 1984؛ کتاب النُقَط و الدوایر و هو من کتب الدروز الدینیة، چاپ کریستیان فریدریش زیبولد، کیرشهاین، آلمان : شمرسو، 1319/1902؛ جیووانی ماریتی، تاریخ فخرالدین امیر الدروز الکبیر، نقله الی‌العربیة پطرس شلفون، بیروت 1985؛ محفوظ عبدالعال، الدروز فی اسرائیل، قاهره 1413/1993؛ محمد عبداللّه عنان، الحاکم بامراللّه و اسرار الدعوة الفاطمیة، قاهره 1379/1959؛ محمد کامل حسین، طائفة‌الدروز: تاریخها و عقائدها، قاهره 1962؛ مرسل نصر، معالم‌الحلال و الحرام عند الموحدین «الدروز»، ]بیروت[ 2004؛ همو، الموحدون «الدروز» فی الاسلام، بیروت 1417؛ همو، المیراث لدی الطوائف الاسلامیة الثلاث: الموحدون (للدروز)، الشیعة (الجعفریة)، السنة (الحنفیة) و اصول المحاکمات الشرعیة، بیروت : المرکز العالمی للطباعة و التوثیق و الاعلام، ]بی‌تا.[؛ احمدبن علی مَقریزی، اتغاظ الحنفا، ج 2، چاپ محمد حلمی محمد احمد، قاهره 1390/1971؛ همو، کتاب‌المقفّی‌الکبیر، چاپ محمد یعلاوی، بیروت 1411/1991؛ نبیه قاضی، تاریخ دعوة‌الموحدین (الدروز)، دمشق 2009؛ نبیه محمود سعدی، سفر التکوین الفلسفی فی مذهب الموحدین (الدروز)، دمشق 1997؛ همو، مذهب التوحید (الدرزیة) فی مقالات عشر، دمشق 1993؛ ندیم نایف حمزه، التنوخیون: اجداد الموحدین (الدروز) و دورهم فی جبل‌لبنان، ]بیروت[ 1404/1984؛ هانی ابومصلح غالب، الدروز فی ظل‌الاحتلال الاسرائیلی، ]بیروت [1975؛ سلیم حسن هشی، دروز بیروت: تاریخهم و مآسیهم، بیروت 1985الف؛ همو، فی‌الاسماعیلیین و الدروز، بیروت 1985ب؛ یحیی حسین عمّار، تاریخ وادی التیم و الاقالیم المجاورة، ینطا، لبنان 1405/1985؛Nejla M. Abu-Izzeddin, The Druzes: a new study of their history, faith and society, Leiden 1984; Robert Brenton Betts, The Druze, New Haven 1988; David Bryer, "The origins of the Druze religion", Der Islam, vol.52, no.1 (1975); Marshall Goodwin Simms Hodgson, "Al – Darazî and Hamza in the origin of the Druze religion", Journal of the American Oriental Society, vol.82 (1962).
نظر شما
مولفان
عبدالحمید مرادی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 17
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده