دروز/ دروزی ← دروزیان

درّوز/ دروزی ← دروزیانNNNNدَروَزه، محمدعزت، مفسر، قرآن‌پژوه و مبارز فلسطینی و از طرفداران ملی‌گرایی عربی. در 1305/1887 در نابلس فلسطین متولد شد. نام پدرش عبدالرحمان هادی‌بن درویش بود و اجدادش در اوایل قرن یازدهم از شمال اردن به نابلس آمده بودند. او به‌سبب اشتغال اجدادش به خیاطی یا بافندگی، دروزه لقب گرفت (دروزه، مئة عام فلسطینیة، ج 1، ص 17ـ 18؛ حسین عمر حماده، ص 15؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 33ـ34). دروزه مراحل آموزش خود را در مدارس نابلس گذراند و در 1323/1905 پس از اتمام دوران مدرسه، به امر پدر به برخی امور اداری از جمله کار در ادارة پست و تلگراف در حکومت عثمانی مشغول شد. او در کارهای اداری به‌تدریج ترفیع یافت و در کنار آن، وارد برخی مجامع و تشکیلات اجتماعی و سیاسی شد (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 144؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 34ـ35). به گفتة خودش (← مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 185ـ 186) در اغلب آن مجامع و کمیته‌ها، سمت دبیری را برعهده داشت (نیز ← ادامة مقاله).دروزه از 1326/ 1908 از طرفداران عرب‌گرایی بود و در حرکتها و سازمانهای ملی‌گرای عربی فعالیت داشت؛ نخست وارد حزب الاتحاد و الترقی شد و از آنجا به حزب الائتلاف و الحریة رفت و در 1329/1911 به همراه عده‌ای دیگر، جمعیتی برای حمایت از زبان عربی تأسیس کرد (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 183، 186ـ187؛ حسین عمر حماده، ص 17؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 35ـ36). دروزه تا این زمان همانند بسیاری از مسلمانان از طرفداران اتحاد عثمانی بود، اما گرایشهای ترکی و سیاستهای سرکوب‌گرانه ترکهای جوان*، از وفاداری او کاست و او هر چه بیشتر به ملی‌گرایی عربی متمایل شد (پوناوالا ، ص 237). درواقع، او از اعضای فعال نسلی از عربهاست که ملی‌گرایی عربی را پایه گذاردند و مهم‌ترین دغدغه آنها آگاهی از تاریخ عربی خودشان بود (← مصلح ، ص 177). او به تشکیل سوریه بزرگ (سوریة‌الکبری) اعتقاد داشت ()دایرة‌المعارف خاورمیانه معاصر(، ذیل مادّه).در 1332/1914، دروزه به همراه بعضی از دوستانش شاخه‌ای از حزب اللامرکزیة را که در مصر تأسیس شده و هدف آن استقلال کشورهای اسلامی از حکومت عثمانی بود، در نابلس تشکیل داد. او در 1334/1916 به جمعیت جوانان عرب (جمعیة‌الفتاة‌العربیة)، از احزاب تندروی ملی‌گرا، پیوست (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 147، 204ـ205، 266؛ حسین عمر حماده، ص 18؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 36ـ37؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «محمدعزت دروزه»). او در دورة کوتاه حکومت امیرفیصل‌بن شریف، حاکم دمشق، از 1337/1919 تا 1338/1920، دبیر جمعیة‌الفتاة و عضو مرکزی آن بود و سپس در تأسیس حزب «الاستقلال» شرکت کرد و هنگام ریاست محمد رشیدرضا* بر مجمع عمومی سوریه (المؤتمر السوری العام)، به عضویت این مجمع درآمد و دبیر آن شد و مناسبات نزدیکی با رشیدرضا پیدا کرد (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 268ـ269، ج 2، ص 69ـ70، 141ـ142؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 38ـ39). دروزه در دوره فیصل با بسیاری از اندیشمندان و سیاست‌مداران از جمله محب‌الدین خطیب*، سعداللّه جابری، خیرالدین زِرِکلی*، ساطع حُصْری* و علی جودت ایوبی مراوده داشت. همچنین با شکری قُوَتلی*، اولین رئیس‌جمهور سوریه پس از استقلال، که به همراه جمال‌عبدالناصر جمهوری وحدت عربی را پایه‌گذاری کرد، مناسبات نزدیکی داشت (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 2، ص 67، 84ـ87، 92ـ93، 116ـ118، 124ـ125؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 39ـ41، 46ـ48).دوران طلایی اشتغال به سیاست در زندگی دروزه کوتاه بود. بر اساس توافق انگلیس ـ فرانسه، سوریه تحت نفوذ فرانسه درآمد و انگلستان عامل خود، امیر فیصل را که فرانسه او را عزل کرده بود، به حکومت عراق گمارد. افزون بر این، تجربة دروزه در دمشق ثابت کرده بود که جهانی بودنِ ملی‌گراییِ عربی چندان‌که مدافعانش می‌پندارند واقعیتی عینی نیست و هر کشوری مطالبات ضروری خود را دارد؛ او همچنین دریافت که سیاستها و قدرت نظامیِ نیروهای استعمارگر، رقیب قدرتمندی برای ملی‌گرایی آنهاست (پوناوالا، همانجا). به همین سبب دروزه بیشتر به فعالیت در سرزمین مادری روی آورد و در بنیان‌گذاری جمعیت فلسطینیان و نیز جمعیت فلسطینیان جوان، که سازمانی نظامی برای مبارزه با اقدامات صهیونیستها در فلسطین بود، همکاری کرد ()دایرة‌المعارف فلسطینیها(، ذیل «دروزه، عزت»). در این بین، مدت کوتاهی به نابلس و سپس به شرق اردن رفت تا به همراه دوست نزدیکش، عونی عبدالهادی، در دولت ملک عبداللّه خدمت کند (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 206، ج 2، ص 94ـ97). اما این همکاری نیز کوتاه‌مدت بود و دروزه به نابلس بازگشت و از 1300ش/1921 تا 1357ش/ 1928 مدیریت مدرسه نجاح را برعهده گرفت. او همچنین تا 1311ش/ 1932 دبیر جمعیت اسلامی ـ مسیحی بود و سپس از 1311ش/1932 تا 1316ش/1937 مدیریت اوقاف اسلامی را در فلسطین عهده‌دار شد (فرید مصطفی سلیمان، ص 35، 41ـ42؛ د. اسلام، همانجا).وی در این زمان به فعالیتهای سیاسی نیز ادامه می‌داد و با شرکت در تأسیس کمیتة عالی عربی (اللَجنَة‌العربیة العلیا) به ریاست امین حسینی*، در جنبش مقابله با طرح انگلیسی مهاجرت یهودیان به فلسطین تأثیرگذار بود (← اکرم زُعَیتَر، ص 76ـ78؛ حسین عمر حماده، ص 24ـ25، 28). هنگام دخالت حاکمان عرب برای متوقف ساختن این قیام (← اکرم زعیتر، ص 204)، کمیتة عالی، دروزه و تعدادی دیگر را برای مذاکره با حاکمان عراق و عربستان انتخاب کرد تا دیدگاه کمیته و موضع انگلستان را برای آنها روشن سازند. ازاین‌رو، دروزه به عراق رفت. هنگام حضور وی در بغداد در 1316ش/1937، انقلاب دوم فلسطین رخ داد و انگلیس کمیتة عالی عربی را منحل و امین حسینی را برکنار کرد و بسیاری از رهبران انقلاب تبعید شدند (← حسین عمر حماده، ص 30؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 43ـ44؛ حسینی*، حاج‌امین).دروزه از عراق به دمشق رفت و در آنجا با امین حسینی ملاقات کرد و از 1316ش/1937 تا 1318ش/1939 در کنار وی از سوریه به مدیریت انقلاب مردم فلسطین پرداخت. در 1318ش/1939 حکومت فرانسه دروزه را به بهانة تحریک مردم بر ضد انگلستان به زندان انداخت. او در 1319ش/ 1940 به دنبال شکست فرانسه، از زندان رهایی یافت، اما هنوز اجازه بازگشت به فلسطین را نداشت؛ ازاین‌رو به ترکیه رفت و تا 1324ش/ 1945 در آنجا اقامت کرد (دروزه، التفسیر الحدیث، ج 1، ص 6؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 44ـ45؛ د.اسلام، همانجا). پس از پایان جنگ جهانی دوم و استقلال سوریه، دروزه به سوریه رفت، و با تشکیل مجدد کمیته عالی فلسطین، به‌عنوان نمایندة هیئتهای سیاسی دولتهای عربی فعالیتهای سیاسی را از سر گرفت (حسین عمر حماده، ص 39؛ )دایرة‌المعارف خاورمیانه معاصر(، همانجا؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 45ـ46).دروزه در 1327ش/ 1948 به علت بیماری خانه‌نشین شد و فعالیتهای خود را به کارهای علمی و شرکت در برخی مجامع از جمله مجمع عمومی اسلامی (المؤتمر الاسلامی العام) در 1333ش/ 1954 و مجمع مردمی ملی‌گرا (المؤتمر الشعبی القومی) در 1335ش/ 1956 محدود کرد. در اواخر همین سال به توطئه در ترور ملک عبداللّه متهم شد که با اثبات بستری بودنش در بیمارستان در زمان ترور، دادگاه اردن او را تبرئه کرد. در 1343ش/ 1964، به عضویت مجمع ملی که در قدس پایه‌گذاری شد، درآمد. این مجمع در مقام تأسیس سازمان آزادی‌بخش فلسطین بود. او همچنین جمعیتی برای حمایت از خانواده‌های شهدا و مجاهدان فلسطینی تأسیس کرد. در این زمان، مناسبات او با اعضای مقاومت فلسطین نیز ادامه داشت،تا اینکه در 1363ش/ 1984 در حالی‌که هنوز اجازه بازگشت به فلسطین را نداشت، در دمشق وفات یافت (حسین عمر حماده، ص40ـ49؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 48ـ49؛ د.اسلام، همانجا).تحلیل اجمالی فعالیتهای سیاسی و اجتماعی دروزه در مجامع و احزاب گوناگون، نشان می‌دهد که او بیشتر به امور اداری علاقه داشت تا حرکت در صف اول سیاست. در واقع، دروزه اهل خطرکردن نبود و همواره نقش دبیری مجامع یا نمایندگی آنها برای مذاکره را برعهده می‌گرفت. به‌همین سبب فعالیتهای اجتماعی وی بیش از کارهای سیاسی و نظامی‌اش درخور توجه است (فرید مصطفی سلیمان، ص 49ـ50؛ برای مقایسه‌ای میان دروزه با دوست عمل‌گرایش، عونی عبدالهادی ← مصلح، ص 179).دروزه نویسندة پرکاری بود و نزدیک به پنجاه تألیف چاپ‌شده و دستنویس از وی برجای مانده‌است که بعضی از آنها در چندین مجلدند، البته مطالب تکراری در آثار او فراوان به چشم می‌خورد (← حسین عمر حماده، ص 47ـ82؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 51ـ60). هرچند او به‌طور رسمی در دروس علوم دینی شرکت نکرد و جز مدتی محدود و نامنظم از دروس فقه و حدیث و ادبیات بهره نبرد، اما به‌سبب آشنایی با آثار کسانی چون مصطفی منفلوطی*، جرجی زیدان*، کواکبی*، محمد عبده*، مصطفی رافعی* و احمد شوقی*، در کنار مرور پیوستة مجلات فرهنگی و اسلامی و کتب ادبیات و تاریخ و حدیث، از سنین جوانی دست به تألیف برد (← دروزه، مئة‌عام فلسطینیة، ج 1، ص 142ـ143، 145، 166ـ167؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 51؛ محمد خیر رمضان یوسف، ج 2، ص 116). آثار او اغلب با دو موضوع دین یا تاریخ، به‌ویژه تاریخ عرب و مسائل و معضِلات اجتماعی و سیاسی فلسطین، گره خورده و رنگ عرب‌گرایی و ملیت عربی در آنها مشهود است (← فرید مصطفی سلیمان، ص 51ـ60؛ محمد خیر رمضان یوسف، ج 2، ص 117ـ118؛ د.اسلام، همانجا).از نخستین آثارش کتاب دروس التاریخ‌العربی است که به زبانی ساده برای تدریس در مدارس ابتدایی یا متوسطه در فلسطین تألیف شده‌است و آن را باید در رویکرد عمومی آن، یعنی قلمرو درونی عرب (پان‌عربیسم) طبقه‌بندی کرد. در این کتاب، صحنه‌های گوناگون تاریخ عرب برای به نمایش گذاردن اتحاد داخلی عربها تصویر شده‌است (← شویری ، ص 25؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 54ـ55). محمد مصلح (ص 178ـ 179) بر این باور است که دروزه در آثارش، سکولارترین معنا را از ملی‌گرایی عربی متقدم ارائه داده‌است. آرای دروزه به گسترش دیدگاه پان‌عربیسمِ سکولار در مقابل ملی‌گرایانِ مذهبی در فلسطین و نیز در برابر کسانی که به سرنوشت مستقل برای فلسطینیان، سوریها یا لبنانیها معتقد بودند، یاری رساند. از نظر دروزه، این فرهنگ و زبان و تاریخ است که امت عرب را به هم پیوند می‌دهد، نه وحدت دینی. دو کتاب حول الحرکة‌العربیة‌الحدیثة و تاریخ الجنس‌العربی را می‌توان مهم‌ترین کتابهای دروزه به ترتیب در تاریخ معاصر عرب و تاریخ عرب از آغاز تا عصر حاضر دانست. دروزه در کتاب اول از خاستگاه قیام عربها و نتایج آن و حکومت عربی در سوریه و لبنان و فلسطین در دوره خود سخن می‌گوید (← فرید مصطفی سلیمان، ص 56؛ )دایرة‌المعارف فلسطینیها(، همانجا). کتاب تاریخ‌الجنس‌العربی را می‌توان کامل‌ترین کتاب دروزه در تاریخ عرب، از قدیم‌ترین زمانها تا دوران حاضر، دانست (← دروزه، تاریخ‌الجنس‌العربی، ج 1، ص 3ـ4، 6).دروزه سه کتاب عصرالنبی و بیئته قبل البعثة، الدستور القرآنی فی شؤون الحیاة و سیرة‌الرسول را در 1318ش/ 1939 در دوران حبس نگاشته‌است که هر سه به موضوعات قرآنی پرداخته‌اند و از محورهای تفسیر او به شمار می‌روند (← دروزه، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 5ـ6؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 61). او در این کتابها می‌کوشد با جمع‌آوری آیات راجع به یک موضوع، شیوة زندگی قرآنی و بهترین الگوی آن یعنی تاریخ زندگی پیامبر اکرم را از دوران پیش از بعثت تا حوادث صدر اسلام بر اساس آیات قرآن تألیف کند. نکتة مهم و متمایز در این کتابها آن است که دروزه در تبیین مباحث تاریخی، اغلب بر آیات قرآن تکیه کرده و از روایات جز برای تفسیر و شرح مطالب یا شهادت بر درستی استدلال و فهم آیات، بهره نبرده‌است (← دروزه، عصرالنبی، ص 13؛ همو، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 11؛ همو، سیرة‌الرسول، ج 1، مقدمه، ص 4ـ6).مهم‌ترین و معروف‌ترین کتاب دروزه التفسیرالحدیث است که مهم‌ترین آرای او در دین و قرآن و حدیث در آن نمایان است. دروزه کتاب دیگری با نام القرآن‌المجید را که مشتمل بر مباحثی دربارة شخصیت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه و آله‌وسلم، ساختار قرآن، وحی قرآنی، تاریخ و علوم قرآن، تأثیرات روحی و بلاغت قرآن و مباحثی از این قبیل است، به‌عنوان مقدمة این تفسیر نوشته‌است (← التفسیرالحدیث، ج 1، ص 141).ویژگی مهم و وجه ممیز تفسیر دروزه در مقایسه با دیگر تفاسیر، در روش تفسیری اوست؛ سوره‌های قرآن در این تفسیر، برخلاف دیگر تفاسیر قدیم و جدید، بر اساس روایات مربوط به ترتیب نزول قرآن از نخستین سوره‌های مکی تا آخرین سورة مدنی، مرتب شده است. دروزه در مستدل کردن روش تفسیری خود به استفادة صحابة بزرگی چون علی‌بن ابی‌طالب از این روش استناد کرده و در کنار آن، از شیخ‌عابدین، مفتی سوریه، و شیخ عبدالفتاح ابوغدة، از مفتیان حلب، استفتا کرده و تأیید آنها را گرفته‌است (← همان، ج 1، ص 10ـ18؛ نیز ← فرید مصطفی سلیمان، ص 61ـ67). به رأی وی، این ترتیب با روشی که آن را بهترین شیوة فهم قرآن می‌داند، همساز است. زیرا به این شیوه نه تنها می‌توان با زندگی پیامبر در مراحل گوناگون آن همراه شد، بلکه این شیوه دوره‌های نزول قرآن را روشن‌تر و دقیق‌تر نشان خواهد داد. بدین ترتیب، خواننده در فضای نزول قرآن قرار می‌گیرد و در فهم مناسبات و معانی آن یاری خواهد شد و حکمت نزول وحی قرآنی را در خواهد یافت (← دروزه، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 9). باید افزود که روش دروزه در چنین ترتیبی از سوره‌ها، با نظریه تناسب و وحدت قرآنی بین سوره‌های قرآن که شماری از مفسران به آن معتقدند، ناسازگار است (برای نمونه‌ای از این مفسران ← حوّی*، سعید). دروزه با اینکه تعیین‌کردن مکی یا مدنی بودن سوره‌های قرآن را به‌طور دقیق ناممکن می‌داند، ترتیب مکی یا مدنی قرآنِ نوشته‌شده به خط مصطفی نظیف قدور اوغلی، خطاط دورة عثمانی، را برگزیده و با اندکی تغییر، آن را معیار تفسیر خود قرار داده‌است (← دروزه، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 13ـ18؛ همو، القرآن‌المجید: تنزیله و اسلوبه و...، ص 126). معیار اصلی در تعیین سوره‌ها و آیات مکی و مدنی از نگاه دروزه، مضمون و سیاق آیات است، ازاین‌رو، سوره‌های زلزال، رعد، انسان، حجّ و الرحمن را که قدور اوغلی مدنی شمرده، به‌سبب شباهت سبک و مضمون آنها به سوره‌های مکی، در شمار سوره‌های مکی آورده‌است (← همو، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 17؛ همو، القرآن‌المجید: تنزیله و اسلوبه و...، همانجا).دروزه (التفسیرالحدیث، ج 1، ص 86ـ90) معتقد است که در کتابت قرآن، علاوه بر سنگ و چوب و استخوان شتر که در منابع گزارش شده، از نوشت‌افزارهایی مانند کاغذ نیز استفاده شده‌است از نظر دروزه (التفسیرالحدیث، ج 1، ص 90ـ93)، در نتیجه اهتمام پیامبر اکرم به تدوین قرآن، ترتیب کنونی قرآن، یعنی هم ترتیب آیات در هر سوره و هم ترتیب سوره‌ها در قرآن، به دستور خود آن حضرت بوده‌است. جمع قرآن در زمان ابوبکر، صرفاً قرار دادن مصحف در میان دو جلد و بازنویسی آن در یک نسخه بود و در زمان عثمان، این نسخه بازنوشته، یکدست و اصلاح شد تا از اختلاف قرائات جلوگیری شود.دروزه به پیوند نزدیک و ناگسستنی میان قرآن، سیرة نبوی و محیط پیرامون پیامبر معتقد است و هر سوره از قرآن یا مجموعه‌ای از آیات را فصلی می‌داند از زندگی پیامبر و موضع ایشان در برابر کسانی که دعوت وحی را پذیرفتند یا مشرکان، منافقان و یهودیانی که با آن مخالفت کردند (همان، ج 1، ص 142). توجه به پیوند تنگاتنگ وحی قرآن با سیره نبوی در مراحل گوناگون زندگی پیامبر، خوانندة قرآن را در جریان رخدادها غوطه‌ور می‌کند و از این رهگذر، او درخواهد یافت که آیات و عبارات قرآنی همگام با حوادث سیره و شرایط دعوت نازل شده‌است، رخدادهایی که همواره در معرض دگرگونی و تکامل بوده‌اند و این خود، خواننده را در فهم حکمت الهی از تغییر و تبدیل، نسخ و تنوع آیات و تندی و نرمی لحن خطاب قرآنی، یاری می‌رساند. دگرگونی و تکامل در حوادث، اوضاع و اندیشة بشری، با سرشت و قوانینی همساز است که خدا جهان را بر اساس آن آفریده‌است (همان، ج 1، ص 143). همچنین خواه‌ناخواه پیامبر در محیطی با آداب و رسوم و عقاید و افکاری خاص به رسالت مبعوث شد و سیره نبوی در این محیط شکل گرفت؛ درنتیجه، چنین پیوندی میان وحی قرآنی و محیط اطراف پیامبر نیز برقرار خواهد بود (همان، ج 1، ص 144).دروزه همچون برخی دیگر از مفسران معاصر، ازجمله سیدقطب* و محمدحسین طباطبایی*، به یکپارچه بودن بیشترِ آیات و عبارات یک سوره معتقد است و به توضیح ارتباط میان آیات توجه ویژه‌ای دارد (← میر ، ص 213ـ215). برای نمونه، سورة تکویر را به دو بخش تقسیم می‌کند: آیات 1ـ14 و 15ـ29؛ با آنکه دو بخش سوره موضوعاتی مستقل دارند، بین آنها ارتباط وجود دارد. بخش نخست، مردم را از فرارسیدن روز رستاخیز و ترس و هراس و نتایج آن آگاه می‌کند و آنها را از عواقب کارهایشان بیم می‌دهد، و بخش دوم، درستی اخبار قیامت را تأیید و گفته‌های کافران را در این باره رد می‌کند (← دروزه، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 503).دیگر موضوعی که دروزه در آن با شماری از مفسران معاصر همراه است، منبع فهم قرآن است که مسائل مهمی در پی دارد. دروزه (التفسیرالحدیث، ج 1، ص 198) معتقد است که بهترین و استوارترین شیوة فهم قرآن و مضامین و دستورهای آن، و بلکه برای شناخت شرایط و اسباب نزول آیات، فهم قرآن با خود قرآن است. این روش را باید تا حد امکان برای فهم واژگان، مضامین، مناسبات، سبک، احکام و بیانات قرآن به کار بست. دروزه، هرچند هیچ‌یک از آرای خود در فهم قرآن را سخن تازه و بدیعی نمی‌داند و معتقد است که بسیاری از دانشمندان و مفسران پیشین به شیوه‌های گوناگون به این روشها اشاره کرده‌اند، بر این باور است که هیچ تفسیر قدیم یا جدیدی سراغ نداریم که در عمل به همه این قواعد وفادار مانده باشد (← همان، ج 1، ص 202ـ203). ازاین‌رو، مبحث بعدی را به نقد و بررسی کتابها و روشهای مفسران پیش از خود اختصاص داده‌است. دروزه آرای خود در نقد این آثار را بر اساس تفکیک موضوعی مرتب کرده‌است، موضوعاتی همچون داستانهای انبیا، پدیده‌های طبیعی، جنّیان و فرشتگان. به بیان اسماعیل پوناوالا (ص 235)، نقد عمدة دروزه آن است که بیشتر مفسران این موضوعات را بی‌مورد تفصیل داده‌اند و گزارشهای آنها پر از گمانه‌زنی و مبالغه‌گویی شده‌است تا جایی که این نقلها را به قصه‌ها و افسانه‌های پریان نزدیک کرده‌اند. همچنین، بسیاری از متکلمان، تفاسیر را عرصه آماده‌ای برای عرضه نظریات خود یافته‌اند؛ همان‌گونه که برخی دیگر بسیار کوشیده‌اند تا از آنچه خود «اسرار و رموز» می‌خوانند، پرده بردارند. بدین‌ترتیب، آنها از پیام قرآن و مقاصد آن دور افتاده‌اند.باید گفت، کمتر مفسری را می‌توان یافت که از نقد موشکافانه دروزه در امان مانده باشد. وی از تفاسیری همچون تفسیر منسوب به ابن‌عباس، باب تفسیر در صحیح بخاری، و تفاسیر طبری، نَسَفی، طوسی، طبرِسی، فخررازی، زمخشری، رشیدرضا، آلوسی، ابن‌کثیر، بغوی، قرطبی و مراغی استفاده کرده‌است (← دروزه، التفسیرالحدیث، ج 1، ص 203، پانویس). دروزه همچنین بر بعضی مفسران و پژوهشگران متأخر و معاصر که کوشش می‌کنند قوانین علمی و طبیعی و نظریات کیهان‌شناختی را از قرآن بیرون آورند، یا دیدگاههای علمی را بر آیات قرآن تحمیل کنند، به‌شدت انتقاد کرده و در این زمینه به سخنان غزالی در تهافت‌الفلاسفه استشهاد کرده‌است (← همان، ج 1، ص230ـ232). توجه دروزه به سبک و سیاق آیات و لزوم تناسب روایات با سیاق و مضمون آیات قرآنی، او را به رد یا تأویل برخی احادیث که در منابع حدیثی اهل‌سنّت، حتی صحیحین، درج شده سوق داده‌است. او در مباحث تاریخی، و به‌خصوص در قصه‌های قرآنی، علاوه بر منابع سیره و تاریخ اسلام به تورات و انجیل، استناد کرده‌است و این نوع منابع نیز از نقدهای وی در امان نمانده‌اند. به نظر او این متون دستخوش زیادت و نقصان و تغییر شده‌اند (← فرید مصطفی سلیمان، ص 108ـ113).از نظر دروزه، محتوای قرآن دو نوعِ مجزاست: اصول و وسایل. گوهر قرآن اصول آن است که شامل اهداف اساسیِ نزول قرآن و رسالت پیامبر است، یعنی ایمان به وجود خدای متعال و یگانگی او و اینکه تنها خدا سزاوار پرستش و خضوع است، و نفی شریک و فرزند از او و اتصاف او به همه صفات کمال. دیگر بخشهای قرآن یعنی داستانها، امثال، وعد و وعید، احتجاجات و مانند آنها همه وسایلی است برای پشتیبانی و تقویت اصول و اهداف قرآن. به گفتة دروزه، چنین تقسیمی که از روح قرآن و اسلوب آن و به‌ویژه از آیة هفتم سورة آل‌عمران برداشت می‌شود، چیز تازه‌ای نیست و بسیاری از مفسران با توجه به آیات محکم و متشابه، به تقسیمی مشابه آن اشاره کرده‌اند (التفسیرالحدیث، ج 1، ص 157ـ160).بر این اساس، دروزه داستانهای قرآن را وحی الهی و حقایق تاریخی، و مقصود از ذکر این داستانها را پند و تذکر می‌داند، نه اینکه قرآن همچون تورات داستان‌پردازی یا حتی تاریخ‌نگاری کرده باشد (← همان، ج 1، ص 163، 177ـ178؛ قس فرید مصطفی سلیمان، ص 247ـ248، که دروزه را در انکار واقعی بودن داستانهای قرآن با خَلَف‌اللّه* قیاس می‌کند). دروزه مطالبی را که در کتابهای تفسیر قدیم دربارة ماهیت فرشتگان و جنّ و ابلیس آمده‌است، موضوعاتی می‌داند که مردم عرب زمان پیامبر، بدون توجه به درستی یا نادرستی آن، با آن مأنوس بوده‌اند و این را می‌افزاید که ذکر این موجودات نادیدنی، ذاتاً هدف قرآن نیست. آنچه مهم است توجه به اهداف قرآن از بیان این مطالب است که همان تقویت دعوت پیامبر است و بر مفسر یا خواننده لازم نیست که در خلقت و ماهیت این موجودات جدل کند، کافی است به آنها به عنوان جزئی از حقایق ایمانی و غیبی ایمان بیاورد (التفسیرالحدیث، ج 1، ص 178ـ182).برخی در انتساب التفسیرالحدیث به دروزه تشکیک کرده و احتمال داده‌اند که این تفسیر همان تفسیری باشد که میرزامحمدباقر بَواناتی* (متوفی 1310) براساس ترتیب نزول آیات تألیف کرده و رشیدرضا از آن سخن گفته‌است. گفته‌اند، فرزند میرزامحمدباقر که روزنامة البلاغ را اداره می‌کرد، به دنبال چاپ تفسیر پدرش بوده و با دروزه نیز دوستی نزدیک داشته‌است (← زهیر ظاظا، 2004؛ موسوی، 1386ش). رشیدرضا (1427، ج 1، قسم 2، ص 818) دربارة تفسیر میرزامحمدباقر گفته است که او آیات قرآن را از حفظ داشت و آنها را به ترتیب نزول گرد آورده بود تا در فهم و استنباط و عمل از آن کمک بگیرد. او می‌افزاید، میرزامحمدباقر برای اصول اسلام تنها به قرآن احتجاج می‌کرد و از حدیث کمک نمی‌گرفت و در این راه، نظریات خاص بسیاری داشت. بااین‌حال، چنین دلیلی برای تشکیک در انتساب کتاب به دروزه کافی به نظر نمی‌رسد. به‌ویژه مقایسه میان اسلوب و عبارات دروزه در آثار مختلف او، مثلاً میان کتابهایی چون عصرالنبی و سیرة‌الرسول با التفسیرالحدیث و تکرار مطالب در آثار دروزه، این فرض را که مؤلف تفسیر نیز همان دروزه باشد تقویت می‌کند. شاید بتوان گفت که بواناتی نیز قصد تألیف تفسیری براساس ترتیب نزول داشته، چنان‌که در همان زمان (1355)، عبدالقادر ملا حُوَیش آل‌غازی نیز تفسیری بر اساس ترتیب نزول با نام بیان‌المعانی نوشت که چاپ شده‌است (← فرید مصطفی سلیمان، ص 130ـ131). احتمالاً تفسیر مورد اشاره همان مفتاح‌الفرقان فی ترتیب سور القرآن است که نسخة آن در مجموعه نسخه‌های خطی متعلق به ادوارد براون موجود است (← بواناتی*، میرزامحمدباقر). به‌نظر می‌رسد مقایسة آن کتاب با التفسیرالحدیث در روشن‌تر شدن بحث مؤثر خواهد بود.وجود برخی تناقضات در تفکر دروزه شگفت‌آور است. برای نمونه با وجود سالها به‌سر بردن در زندان و تبعید به‌سبب مبارزه بر ضد استعمار و ظلم استعمارگران غربی در فلسطین، از ستمکارانی چون یزیدبن معاویه و عبیداللّه‌بن زیاد دفاع کرده و با مشروع خواندن حکومت یزید، قیام حسین‌بن علی علیه‌السلام بر ضد او را تمرد و خروج دانسته‌است. دروزه چنان در تحریف تاریخ پیش رفته که سخنان امام‌حسین مبنی بر لزوم مبارزه با ظلم و انحراف و احیای کتاب خدا و سنّت نبوی را ادعایی نامتناسب با اوضاع و وقایع خوانده و با استدلالهایی ناموفق، می‌کوشد ظلم یزید و همراهان ستمکارش بر امام‌حسین و خاندان پیامبر در حادثه عاشورا را توجیه کند (← دروزه، تاریخ الجنس‌العربی، ج 8 ، ص 382ـ384؛ فرید مصطفی سلیمان، ص 421ـ422؛ نیز ← کربلا، واقعه*). او همچنین، با وجود مخالفت اعتقادی با سَلَفیان و تأویل آیات صفات خدا و نقد برخی از روایات صحیحین (← التفسیرالحدیث، ج 1، ص 188ـ189، 225ـ232)، ابن‌تیمیه و محمدبن عبدالوهاب را ستوده و حرکت وهابیت* را از حرکات اصلاح‌گرانه در جهان اسلام دانسته‌است (← همان، ذیل مائده: 35؛ همو، تاریخ الجنس العربی، ج 8 ، ص 386؛ نیز ← فرید مصطفی سلیمان، ص 424). او برخی عقاید و روایات شیعی از جمله شفاعت* و توسل* (← التفسیرالحدیث، ذیل یونس: 18، مائده: 35)، روایات مباهله (همان، ذیل آل‌عمران: 61) و تأویل آیة 55 سورة نور به ظهور مهدی عجل‌اللّه‌تعالی فرجه‌الشریف (همان، ذیل آیه) را انکار کرده‌است. به نظر می‌رسد چنین آرایی ناشی از اندیشه‌های عرب‌گرایانه دروزه و مناسباتش با کسانی چون رشیدرضا، از طرفداران حرکت وهابیت، باشد (← آنتونیوس، ص 21ـ22). فرید مصطفی سلیمان (همانجا) ثناگویی دروزه از وهابیت را با منافع مادی وی نیز مرتبط دانسته‌است.دروزه (مئة‌عام فلسطینیة، ج 2، ص 69ـ70)، رشیدرضا را در سیاست ناتوان می‌دانست و در مقایسة وی با محمد عبدُه، معتقد بود که گرچه رشیدرضا دانش بیشتری داشت و تفسیرالمنار او از بهترین تفاسیر است، عبده چهره‌ای درخشان بود و بر مردم بیشتر تأثیر نهاد. بااین حال، به نظر می‌رسد که دروزه در برخی موضوعات بیشتر از عبده تأثیر پذیرفته‌است تا از رشیدرضا (برای نمونه ← نظر او در بحث تعدد زوجات، در التفسیرالحدیث، ذیل نساء: 3؛ برای نظر عبده و سخنان مفصّل رشیدرضا در این‌باره ← رشیدرضا، 1367، ج 4، ص348ـ378).اندیشمندان معاصر آرای متفاوتی دربارة دروزه اظهار کرده‌اند: محمد بهجت بیطار، از علمای بزرگ سوریه، تقریباً همه آثارش را ستوده و جز اشکلات جزئی، انتقاد مهمی اظهار نکرده‌است (← فرید مصطفی سلیمان، ص 70ـ74). سیدقطب، مفسر مشهور معاصر، در تفسیر خود از نوشته‌های دروزه بهره برده (← ذیل فتح: 1ـ17؛ مقدمة سورة منافقون)، اما در مقدمة سورة توبه بر او به‌سبب آنکه در تنگنای سختی و فشار وارد بر مسلمانان و قدرت ظاهری نیروهای مشرکان و ملحدان معاصر، تنها هدف دین اسلام را صلح و آتش‌بس و زندگی در محدوده خویش دانسته، اشکال کرده‌است. محمود ابورَیّه (ص 13) او را به‌دلیل دفاع از معاویة‌بن ابی‌سفیان و حکومتش، ناصبی خوانده و در کنار مصطفی سَباعی* قرار داده‌است. محمود ابوریّه (ص189ـ190) همچنین، انتقاد عقّاد از برخی مورخان معاصر را که با نادیده گرفتن اعمال نادرست امویان، تاریخ را تحریف می‌کنند، بر کسانی چون دروزه، سباعی و معروف دوالیبی منطبق دانسته‌است.منابع : اکرم زعیتر، الحرکة الوطنیة الفلسطینیة: 1935ـ 1939، بیروت 1992؛ حسین عمر حماده، محمد عزة دروزة : صفحات من حیاته و جهاده و مؤلفاته، دمشق1983؛ محمدعزت دروزه، تاریخ‌الجنس العربی فی‌مختلف الاطوار و الادوار و الاقطار، صیدا، ج 1، ?] 1376[، ج8 ، 1383؛ همو، التفسیرالحدیث : ترتیب‌السور حسب‌النزول، بیروت 1421/ 2000؛ همو، سیرة‌الرسول صلی‌اللّه علیه و سلم: صور مقتبسة من القرآن الکریم، صیدا ?] 1400[؛ همو، عصرالنبی علیه‌السلام و بیئته قبل البعثة: صورمقتبسة من القرآن الکریم و دراسات و تحلیلات قرآنیة، بیروت 1384/ 1964؛ همو، القرآن المجید: تنزیله واسلوبه واثره و جمعه و تدوینه و ترتیبه و...، صیدا: المکتبة‌العصریة، ]بی‌تا.[؛ همو، مئة‌عام فلسطینیة: مُذَکِّرات و تسجیلات، دمشق 1984ـ ؛ محمد رشیدرضا، تاریخ‌الاستاذ الامام‌الشیخ محمد عبده : 1266ـ1323ﻫ = 1849ـ1905م ، قاهره 1427/ 2006؛ همو، تفسیرالقرآن الحکیم‌الشهیر بتفسیر المنار، ]تقریرات درس[ شیخ محمدعبده، ج 4، مصر 1367؛ زهیر ظاظا، «سؤال بلاجواب»، وراق، 2004.Retrieved Jun. 19, 2012, from http://www.warraq.cc/Core/ dg/dg-topic? ID= 236;سیدقطب، فی‌ظلال القرآن، بیروت 1386/ 1967؛ فرید مصطفی سلیمان، محمد عزة دَروَزة و تفسیر القرآن‌الکریم، ریاض 1414/ 1993؛ محمد خیر رمضان یوسف، تتمة‌الاعلام للزرکلی، بیروت 1418/ 1998؛ محمود ابورَیّه، شیخ المضیرة : ابوهریرة، ]قاهره 1360/ 1960[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محسن موسوی، «انتساب التفسیرالحدیثِ محمد عزت دروزه به میرزا باقر بواناتی»، تذکره، 1386ش.Retrieved Jun. 19, 2012, from http://tazkereh. kateban. com/ entry 875. html; George Antonius, The Arab awakening: the story of The Arab national movement, Beirut 1969; Youssef M. Choueiri, Arab nationalism: a history, nation and state in the Arab world, Oxford 2005; EI2, s.v."Muh(ammad `Izzat Darwaza" (by I.k.Poonawala); Encyclopedia of the modern Middle East, ed. Reeva S. Simon, Philip Matter, and Richard W. Bulliet, New York: Macmillan Reference USA, 1996, s.v. "Darwaza, Muhammad Izzat" (by Michael R.Fischbach); Encyclopedia of the Palestinians, ed. Philip Matter, Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, 2000, s.v. "Darwaza, Izzat" (by Michael R. Fischbach); Mustansir Mir, "The sūra as a unity: a twentieth century development in Qur,ān exegesis", in Approaches to the Qur,ān, ed. G. R. Hawting and Abdul- Kader A. Shareef, London: Routledge, 1993; Muhammad Muslih, "The rise of local nationalism in the Arab east", in The origins of Arab nationalism, ed. Rashid Khalidi et al., New York: Columbia University Press, 1991; Ismail K. Poonawala, "Muhammad `Izzat Darwaza,s principles of modern exegesis: a contribution toward quranic hermeneutics", in Approaches to the Qur,ān, ibid.