خیاطیه ← خیاط ابوالحسین

معرف

خیّاطیه ← خیّاط، ابوالحسین#
متن
خیّاطیه ← خیّاط، ابوالحسینNNNNخیال، از مباحث مشترک فلسفه و عرفان در دو حوزة هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی.1) در فلسفه. از مباحث علم‌النفس در طبیعیات و از قوای باطنی نفس. خیال در لغت به معنای هرچه که چون سایه به نظر می‌رسد، آنچه در خواب دیده شود و تصویر در آیینه است (خلیل‌بن احمد؛ جوهری، ذیل «خیل»؛ زبیدی، ج 28، ص 455ـ456).قبل از ارسطو ، هیچ‌یک از اندیشمندان یونانی دربارة نفس و قوای آن تحقیق کاملی به انجام نرسانده (داودی، ص 445ـ446) و ازاین‌رو قوه خیال را به‌نحو مجزا و به عنوان یکی از قوای نفس مطرح نکرده‌اند.ارسطو (1995، کتاب 3، 427ب، 14ـ20) تخیل را متمایز از احساس و تفکر دانسته است. نامی که در یونانی برای این اصطلاح به‌کار برده شده، فنطاسیا است که ارسطو (1995، کتاب 3، 1429الف، 3ـ5) در توضیح آن می‌گوید چون تخیل، حرکتی ]یا انفعالی [است که به‌وسیلة احساس تولید می‌شود، نام آن مشتق از کلمة فائوس (به‌معنای نور) است، زیرا بینایی که عالی‌ترین حواس است، بدون نور امکان‌پذیر نیست.تخیل، در آثار ارسطو (1995، کتاب 3، 428ب، 429الف)، نوعی حرکت باطنی است که پس از احساس، تابع آن و ضرورتاً شبیه به آن است؛ بنابراین فقط در موجودات حساس و نسبت به اشیایی که متعلَّق احساس‌اند، حاصل می‌شود. به گفتة او (1995، کتاب 3، 428الف، 25ـ26)، تخیل، ظن توأم با احساس، یا ظن ناشی از احساس، یا تألیفی از ظن و احساس نیست (نیز ← همو، 1378ش، ص 207، پانویس داودی که این گفته ارسطو را انتقادی به نظریة افلاطون دانسته که بر طبق آن تخیل، تألیفی از احساس و ظن، یا پیوندی میان آن دو است). پس این حرکت، یعنی تخیل، اولاً وابسته به احساس است، ثانیاً صاحب خود را قادر می‌سازد تا فاعل بسیاری از اعمال و منفعل از آنها گردد و ثالثاً می‌تواند خود درست یا نادرست باشد (ارسطو، 1995، کتاب 3، 428ب، 14ـ17).فارابی (ص 87) قوای ادراکی انسان را به حسّاسه، متخیله و ناطقه تقسیم کرده و متخیله را، هم قوه حفظ صور محسوسات، در غیاب حواس و هم قوه ترکیب و تفصیل صور با یکدیگر می‌داند. بنابراین فارابی نیز همچون ارسطو، میان قوه خیال (خزانه حس مشترک ← ادامه مقاله) و قوه تخیل (متخیله) تفکیکی قائل نشده است. اما ابن‌سینا (1404، ج 2، فن 6، ص 147، 150) و دیگر فلاسفة اسلامی، به پیروی از او (← ادامة مقاله) این دو کارکرد را از هم تفکیک کرده و به دو قوه نسبت داده‌اند (قس ابن‌باجه، ص 134ـ135؛ ابن‌رشد، ص 54، که این تمایز را نادیده گرفته‌اند). بنابراین نظریه، خیال، یکی از حواس پنج‌گانة باطنی (حس مشترک، خیال، متخیله، واهمه و ذاکره)، و حافظه و خزانة حس مشترک است. وظیفة خیال این است که صور مرتسمه در حس مشترک را پس از قطع ارتباط حس ‌با شیء محسوس، حفظ می‌کند، به‌طوری که حس مشترک می‌تواند باتوجه به صورتی که در خیال است، دوباره آن محسوس را مشاهده کند (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 332ـ333، شرح نصیرالدین طوسی؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 211). بدین‌ترتیب حس مشترک در خدمت قوه خیال است و آنچه را از حواس دریافت می‌کند، به این قوه می‌رساند، تا آنها را حفظ کند. خیال، قادر به ادراک اشیا و حکم دربارة آنها نیست (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 41، 147، 150). زیرا اگر چنین بود، همة محفوظات خیالی شخص همواره ادراک و مشاهده می‌شدند (بهمنیاربن مرزبان، ص 785).اثبات مغایرت و تمایز قوة خیال از حس مشترک، از مسائل مورد توجه فلاسفه بوده است (برای نمونه ← ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 332ـ334، شرح نصیرالدین طوسی؛ فخررازی، 1373ش، ج 2، ص 247؛ نیز برای اطلاع از اشکالهایی که بر این براهین شده ← فخررازی، 1410، ج 2، ص 339ـ340؛ جرجانی، ج 7، ص 207). ملاصدرا (1981، سفر4، ج 1، ص 214) این مسئله را کم‌اهمیت دانسته و معتقد است با فرض اینکه دو قوه یکی باشند، باز در آنها دو جهت نقص و کمال هست. موضوع مهم از نظر وی اثبات این نکته است که خیال، قوه‌ای جوهری و باطنی غیر از عقل و غیر از حواس ظاهری و، مجرد و مستقل از بدن و اجزای آن است و دارای عالمی غیرعالم عقل و طبیعت و حرکت است.متخیله (مخیّله). متخیله در معنای خاص آن، به یکی دیگر از قوای باطنی اطلاق می‌شود که در سلسله مراتب قوای نفس، پس از خیال و قبل از واهمه قرار دارد. این قوه، صور محسوس را ترکیب و تفصیل می‌کند و صور و معانی تازه‌ای می‌سازد (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 345؛ بهمنیاربن مرزبان، ص 785ـ786؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 214). بدین‌ترتیب قوه خیال در خدمت متخیله است، یعنی صور محسوسات در خیال ذخیره می‌شود تا متخیله بتواند در آنها دخل و تصرف کند؛ متخیله، خود، در خدمت واهمه است، یعنی واهمه به‌واسطه آن، صور و معانی تخیلی را ادراک کرده و در مورد آنها حکم می‌کند؛ اما متخیله، خود، قوة مدرکه نیست (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 41؛ همو، 1403، ج 2،ص 345ـ346، شرح نصیرالدین طوسی). متخیله را از آن جهت که در ادراکات حواس دخل و تصرف می‌کند، متصرفه نیز می‌نامند و هرگاه عقل (قوة ناطقه) آن را به‌کار گیرد، مفکّره (یا متفکّره) خوانده می‌شود (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 147). علاوه بر تفصیل و ترکیب صور، محاکات از محسوسات و معقولات نیز از تواناییهای متخیله است (فارابی، ص 108).مراتبی که انسان به‌واسطة قوة متخیله بدان می‌رسد، از جهت کمال و نقص متفاوت است. ممکن است قوة متخیله به درجه‌ای از کمال برسد که در حال بیداری، از عقل فعال، جزئیات زمان حاضر یا آینده یا محاکی آن را دریافت کند یا محاکی معقولات مفارق و سایر موجودات شریف را در حال بیداری بپذیرد و از این راه برای او نبوت و آگاهی‌ای به امور الهی حاصل می‌شود و می‌تواند از آنها خبر دهد. این مرتبه، کامل‌ترین مرتبه‌ای است که متخیله می‌تواند بدان نایل گردد (فارابی، ص 114ـ116؛ ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 154). به نظر فارابی (همانجا) پیامبر علم را از طریق اتصال قوه خیالش به عقل فعال اخذ می‌کند (نیز ← داوری اردکانی، ص 19ـ20؛ قس صدرالدین شیرازی، 1360ش، ص 356). پایین‌تر، مرتبة کسی است که همة امور مذکور را مشاهده می‌کند، اما بعضی را در بیداری و بعضی را در حال خواب، و بعد از آن، مرتبة کسی است که همة این امور را در نفس خود تخیل کند ولی با چشم خود نبیند، و سپس مرتبه کسی که همه امور را تنها در خواب ببیند (فارابی؛ ابن‌سینا، همانجاها).رؤیاهایی که انسان در خواب مشاهده می‌کند یا صور محسوسی که برخی از بیماران در بیداری می‌بینند، بدون اینکه در خارج محسوس باشند نیز، به‌واسطة متخیله قابل توضیح است (ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 403ـ410؛ نیز ← رؤیا*). در اثبات استقلال قوه متخیله از سایر قوای باطنی، گفته شده که ما این توانایی را در وجود خود می‌یابیم که اجزای مختلف صور محسوسات را طوری از هم جدا سازیم یا به یکدیگر پیوند دهیم که صورت ایجاد شده، در خارج از ذهن وجود نداشته باشد. مثلاً می‌توانیم موجودی را تصور کنیم که سر انسان، بدن اسب و دو بال داشته باشد. بنابراین قوه‌ای در ما وجود دارد که کارش دخل و تصرف در صور است، نه ادراک و حکم دربارة آنها (ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 147؛ نیز ← همو، 1403، ج 2، ص 345ـ346، شرح نصیرالدین طوسی؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر4، ج 1، ص 214).سهروردی از مخالفان استقلال قوة متخیله و همچنین مخالف مدرِک نبودن آن است. بدین بیان که تفصیل و ترکیب متخیله، هنگامی معنی خود را باز می‌یابد که این تفصیل و ترکیب براساس ادراکات این قوه انجام پذیرد (← ج 2، ص210). وی در حکمة‌الاشراق (همانجا)، خیال، متخیله و وهم را در واقع و نفس‌الامر، یک قوه دانسته که به اعتبارات مختلف با سه نام خوانده می‌شود. حضور صور خیالی نزد این قوه موجب می‌شود که آن را خیال بنامند، ولی آنجا که این قوه، معانی جزئی متعلق به محسوسات را ادراک می‌کند، چیزی جز وهم نیست. عمل تفصیل و ترکیب بین این صور نیز موجب می‌شود که آن را متخیله نام گذارند (نیز ← ابراهیمی‌دینانی، ص 387).مجرد یا جسمانی بودن خیال و متخیله. برخی از فیلسوفان مسلمان خیال و متخیله را قوایی جسمانی دانسته‌اند که در مغز دارای محل خاصی است که صور بر آن منطبع می‌شوند (برای نمونه ← فارابی، ص 89؛ ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 148ـ149). بنابراین نظر، محل قوة خیال قسمت انتهایی بطن اول مغز (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 342) و محل قوة متخیله قسمت آغازین بطن میانی (دوم) مغز است (ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 345). بدین‌ترتیب، محل متخیله در مغز هم به خزانة صور (یا قوة خیال) و هم به خزانة معانی (یا ذاکره) که محل آن بطن سوم و پایانی مغز است، متصل است و ازاین‌روست که این قوه می‌تواند بین قوای قبل و بعد از خود تردد کند و در صور و معانی آنها دخل و تصرف نماید (همو، 1404، ج 2، فن 6، ص150). عمده دلایل جسمانی بودن خیال (و سایر قوای مدرکه حیوانی) را ابن‌سینا در طبیعیات شفا (ج 2، فن 6، ص 167ـ171) مطرح کرده است. اما همة این دلایل به نوعی بر این اساس استوار است که چون هر صورت خیالی (که جزئی است) ضرورتاً شکل، اجزا و جهات خاص خود را دارد، باید ضرورتاً در یک جسم (که خود دارای اوضاع و جهات و قابل انقسام به اجزاست) مرتسم شود. در غیر این صورت، تصور یک شکل و صورت خاص و جزئی غیرممکن خواهد بود (همو، 1403، ج 2، ص 377).بعضی از فلاسفه و متکلمان اسلامی نیز، نفس را در عین وحدت و بساطت، مُدرِک همه اصناف ادراک و مجرد دانسته‌اند (← ابوالبرکات بغدادی، ج 2، ص 343؛ فخررازی، 1407، ج 7، ص 261؛ جرجانی، ج 7، ص 209).نصیرالدین طوسی (ص 23) نفس خیالی را در صورت اتحاد با نفس انسانی، مجرد و بی‌نیاز از آلت، و به شرط اتحاد با نفس حیوانی، جسمانی و محتاج به آلت دانسته است.صدرالدین شیرازی (1382ش، ج 1، ص 614) قوة خیال را مطلقاً، در انسان و حیوانات، مجرد غیرتام دانسته و تعیین قسمت خاصی از مغز را برای این قوه، صرفاً از باب تعیین علل اِعدادی و شرایط لازم برای تحقق صور خیالی برشمرده است.وی (1981، سفر1، ج 1، ص 226ـ229، 475ـ485) دلایل متعددی در اثبات تجرد برزخی صور خیالی و قوة متخیله اقامه کرده است (نیز ← تجرد نفس*). برخی از براهین صدرالدین شیرازی در اثبات تجرد برزخی خیال عبارت‌اند از :1) ما صورت اشیایی را تصور می‌کنیم که وجود خارجی ندارند، مانند دریای جیوه و کوه یاقوت. این صور از یکدیگر تشخیص‌دادنی و تمایزپذیرند، پس معدوم محض نیستند؛ بلکه دارای نوعی وجودند، اما وجود آنها یقیناً در عالم مادّی نیست. همچنین محال است، صوری با این عظمت و بزرگی در اجزایی از مغز که بسیار کوچک و ناچیز است، منطبع باشند. تنها راه باقی‌مانده این است که بگوییم، قوة مدرکه این صور، امری مجرد است که این صور را با همة جزئیات و خصوصیاتش خلق می‌کند. به عقیدة ملاصدرا، این برهان، که افلاطون آن را در باب تجرد نفس اقامه کرده، تجرد نفس را در مرحلة خیال اثبات می‌کند، نه در مرحلة عقل (1981، سفر1، ج 3، ص 478ـ479).2) مُدْرِک صور خیالی اگر جسم یا جسمانی باشد، باید با تغذیه در معرض تغییر، انحلال و تزاید باشد و در آن صورت، صور خیالی هم با تغییر و انحلال و تزایدِ محلّ خود، متغیر می‌گردند و هیچ‌یک از آنها در حافظه باقی نمی‌ماند. ملاصدرا این را، همان برهانی می‌داند که ابن‌سینا در مباحثات، با تردید، بر تجرد نفس حیوانی اقامه کرده است (1981، سفر4، ج 1، ص 228ـ229؛ نیز ← فخررازی، 1410، ج 2، ص 349ـ350؛ سبزواری، 1416ـ1422، ج 5، ص 58). ملاصدرا (1981، سفر4، ج 1، ص 227ـ228) تردید ابن‌سینا را در این باب، ناشی از منافات نتایج آن با مبانی خاص وی مانند نفی حرکت جوهری و نیز نفی اتحاد عاقل و معقول دانسته است.نسبت صورتهای خیالی و تخیلی با قوای آنها. جمهور مشائیان، صور خیالی را حالّ و قوة خیال را محلّ آنها می‌دانند (← صدر مقاله). سهروردی (ج 2، ص 211ـ212) قوة خیال را مجرد از مادّه نمی‌داند (نیز ← بهائی لاهیجی، مقدمة آشتیانی، ص50). با این حال، این قوه را محل صور نمی‌شمرد، بلکه معتقد است قوة خیال، همچون یک آیینه، صرفاً مظهر صورتهای خیالی است که در عالم مثال (← مثال*، عالم) واقع‌اند (سهروردی، ج 2، ص 212؛ سبزواری، 1374ـ1377ش، ج 1، ص30). سهروردی (همانجا) بر مظهریت خیال نسبت به صور خیالی، چنین استدلال می‌کند که این صور نمی‌توانند در اذهان موجود باشند، زیرا این امر مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. در عالم مادّه نیز جای ندارند، والّا هر شخصی با حواس سالم می‌توانست آنها را مشاهده کند. این صور در زمرة امور معدوم هم نیستند، زیرا در آن صورت از یکدیگر ممتاز نبودند. آنها در عالم عقل نیز تحقق ندارند، زیرا صورت جسمانی دارند، پس ناگزیر در عالمی جای دارند که پایین‌تر از عالم عقل و بالاتر از جهان محسوس است (شهرزوری، ص 509؛ قس بهائی لاهیجی، همانجا).ملاصدرا (1981، سفر1، ج 1، ص 303) برخلاف سهروردی، صورخیالی و صور متخیله را نزد نفس موجود می‌داند، نه در عالمی خارج از آن؛ در عین حال مانند ابن‌سینا، رابطة این صور را با خیال و متخیله، از قبیل حالّ و محلّ نمی‌داند، بلکه به گفته او، این صور صرفاً با توجه نفس و استخدام خیال و متخیله توسط نفس، موجود و با اِعراض نفس زائل می‌شوند. به نظر علامه طباطبائی (صدرالدین شیرازی، 1981، سفر1، ج 3، ص480، پانوشت 3)، اگر صرفاً نفس را فاعل صورتهای خیالی بدانیم، لازم می‌آید آنچه نفس متخیله را از قوه به فعل درمی‌آورد، خود نفس باشد و درنتیجه، اتحاد قوه و فعل لازم می‌آید که چنین چیزی محال است. پس باید گفت، فاعل حقیقی صور خیالی، موجودی مثالی خارج از نفس است که صور را پیاپی به آن افاضه می‌کند. البته، اگر صور خیالی ملکه نفس شوند، می‌توان فاعلیت صور را به نفس اسناد داد. طبق این نظریه، حصول صور خیالی برای نفس، حصول کامل برای ناقص، و شدید برای ضعیف است و اشکالات رابطه حلولی، که مشائیان به آن معتقد بودند، نیز پیش نخواهد آمد.از جمله نتایجِ تجرد قوة خیال، تبیین کیفیت بقای نفوسی است که به مرحلة تجرد عقلی نرسیده‌اند. به گفتة ملاصدرا (1981، سفر1، ج 3، ص 486)، اسکندر افرودیسی معتقد بود، نفوس انسانی‌ای که در حیات دنیوی خود به مرحلة عقل بالفعل نرسیده‌اند، ناچار پس از مرگ، فانی خواهند بود و ابن‌سینا نیز در حل این مشکل دچار حیرت و سرگردانی بوده است. اما با قبول تجرد نفس در مرحلة خیال، بقای همة نفوس آدمیان پس از مرگ قابل تبیین است (همو، 1354ش، ص 551ـ552؛ نیز برای سایر نتایج و لوازم ← تجرد نفس*).خیالات (مخیلات). در منطق، خیالات به قضایایی گفته می‌شود که قوة تخیل، عناصر آنها را از محسوسات می‌گیرد و چنان ترکیب و تفصیل می‌کند که لزوماً مطابق واقع نیست و چون منظور از این قضایا ایجاد تأثر و انفعال در شنونده است، صدق و کذب، در آن ملحوظ نیست (ابن‌سینا، 1403، ج 1، ص 287؛ شهابی، ص 274؛ نیز ← شعر*).منابع : غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، تهران 1366ش؛ ابن‌باجه، کتاب النفس، چاپ محمدصغیر حسن معصومی، بیروت 1412/1992؛ ابن‌رشد، رسائل ابن‌رشد، رساله 5: کتاب النفس، حیدرآباد، دکن 1366/1947؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع ‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن‌السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدکور، جورج قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛ ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد، دکن 1357ـ1358، چاپ افست اصفهان 1373ش؛ ارسطو، دربارة نفس، ترجمه و تحشیه علی‌مراد داودی، تهران 1378ش؛ بهائی لاهیجی، رساله نوریه در عالم مثال، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1372ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح فی‌اللغة و العلوم، چاپ ندیم مرعشلی و اسامة مرعشلی، بیروت 1974؛ خلیل‌بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ علی‌مراد داودی، «آراء یونانیان دربارة جان و روان»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، سال 17، ش 3ـ4 (فروردین ـ تیر 1349)؛ رضا داوری اردکانی، «نظری بر عالم خیال»، خردنامه صدرا، ش 28 (تابستان 1381)؛ محمدبن محمد زَبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 28، چاپ محمود محمد طناحی، کویت 1413/1993؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛ همو، شرح مثنوی، چاپ مصطفی بروجردی، تهران 1374ـ1377ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ ‌اشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة‌الاشراق، چاپ حسین ضیائی‌تربتی، تهران 1372ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛ همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران 1382ش؛ همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1360ش؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354ش؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب آراء اهل‌المدینة الفاضلة، چاپ البیر نصری‌نادر، بیروت 1982؛ محمدبن عمر فخررازی، شرح عیون‌الحکمة، چاپ احمد حجازی سقا، تهران 1373ش؛ همو، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت 1407/1987؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، کتاب روضة‌التسلیم، یا، تصورات، چاپ و. ایوانف، ]تهران [1363ش؛Aristoteles, The complete works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Princeton, N.J. 1995.2) در عرفان. از مراتب هستی و مراتب نفس آدمی. خیال در عرفان اسلامی عمدتاً در دو زمینة معنایی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه به کار رفته است.در سیاق هستی‌شناسانه، خیال دو معنای متفاوت دارد که با یکدیگر مرتبط‌اند: آنچه حقیقی (واقعی) نیست اما حقیقی به نظر می‌رسد (نابودِ بودنُما)؛ و مرتبة وجودی واسطة میان مجردات و مادّیات.در معنای اول، کل ماسوی‌اللّه خیال است (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 313؛ قیصری، ص 690)، زیرا در مقایسه با شدت وجودی حق، غیر او ناموجود و غیرحقیقی محسوب می‌شود. به این معنا عالم طبیعت و محسوسات خیالی‌اند، اما این امر تنها بعد از مرگ آشکار می‌شود (ابن‌عربی، همانجا؛ جامی، ص 180). خیالی بودن یک امر لزوماً به معنای پوچ و باطل بودن آن نیست، بلکه وجود خیالی نمایندة وجود حقیقی است و به‌واسطة این خصیصه است که امر خیالی می‌تواند آشکارکننده و نشانة (آیه) حق تعالی باشد (ابن‌عربی، فصوص‌الحکم، ج 1، ص 103ـ104؛ عبدالرزاق کاشی، ص 259ـ 260؛ نیز ← چیتیک ، ص 88). از همین روست که ابن‌عربی کل عالم، یعنی ماسوی‌اللّه، را چون بین وجود مطلق و عدم مطلق قرار دارد، خیال نامیده است. یعنی چنین می‌نماید که حق است ولی حق نیست و ممکن است گمان شود خلق است در حالی که چنین هم نیست. بنابراین در حالی که امر ثابتی وجود دارد، این امر ثابت برای ناظر در صور متنوع ظهور می‌یابد و به همین دلیل به آن خیال گفته می‌شود (← ابن‌عربی، الخیال عالم‌البرزخ، ص 13، 17ـ18؛ همو، الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 290).در معنای دوم، خیال مرتبه وجودی و عالم واسط و برزخِ میان عالم عقل (ارواح و مجردات) و عالم طبیعت (اجسام) است (صدرالدین قونیوی، ص 205؛ جامی، ص 55). به همین سبب خیال ماهیتی برزخی و بینابینی دارد. به این معنا که ماهیتش متمایز از طرفین و در عین حال وابسته به آنهاست (ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 568). در این معنا عالم خیال سومین مرتبه از مراتب پنج‌گانة هستی است (← حضرات خمس*) و به آن عالم مثالی نیز گفته شده، زیرا مشتمل بر تمام صورتهای عالم جسمانی است (جامی، ص 56). عالم خیال یا برزخ به سبب آنکه واسطة میان عالم غیب و شهادت محسوب می‌گردد، به لحاظ هستی‌شناسانه نیز در عین متمایز بودن از این دو عالم، به هر دو شبیه است: همانند عالم شهادت محسوس است، اما مادی نیست؛ و مانند مجرداتْ جوهری نورانی دارد، اما مجرد نیست. در مقام تشبیه، تصاویر درون آیینه را تصاویر خیالی گفته‌اند (← همان، ص 55؛ نیز ← برزخ*، بخش2).جهت وجودی (به تعبیر رایج: فلسفه وجودی) عالم خیال نیز به امکان برقراری رابطة میان عالم غیب و عالم شهادت بازمی‌گردد. عالم ارواح بدون واسطة خیال نمی‌توانست با عالم طبیعت پیوند برقرار کند. زیرا آن عالم بسیط و عالم طبیعت مرکّب است و نوعی مباینت ذاتی میان بسیط و مرکّب وجود دارد و بدون عالم خیال تأثیر و تأثر و امداد و استمداد و تدبیر ممکن نبود (← جامی، همانجا). تجسد ارواحِ عالم عقل و تروّح اجساد عالم طبیعت، و تشخص اخلاق و اعمال، و ظهور معانی در صورتهای مناسب و مشاهدة ذوات مجردات در صورتهای اشباح جسمانی، همه به این عالم متعلِق است (← همانجا؛ نیز ← حضرات خمس*) و این امر نشان‌دهندة اهمیت دینی عالم خیال است. همچنان‌که موضوع عالم مثال در عرفان با موضوع نُبوّات (پیشگوییها) و منامات (رؤیاها) نیز پیوند دارد و با بیان احکام آن، صادق یا کاذب بودن رؤیاها بررسی می‌شود. همچنین بسیاری از مشاهدات اهل عرفان و نیز اخبار و احادیث تبیین می‌شوند و از این طریق هماهنگی و سازگاری میان عقل و شرع فراهم می‌شود (← فناری، ص 418ـ420، 433).به این ترتیب، سیاق معرفت‌شناسانه کاربرد خیال را می‌توان روی دیگر معنای هستی‌شناسانة آن دانست. چون هر امر قابل ادراکی قوة ادراکی مناسب خود را دارد، قوة ادراک عالم خیال، قوة خیال یا همان خیال متصل است. قوة خیال در انسان مثال مقید نام دارد (در قیاس با عالم مثال که آن را مثال و خیال مطلق دانسته‌اند). نسبت خیال مقید به خیال مطلق را به نسبت جویهای کوچکی تشبیه کرده‌اند که از رودخانه منشعب می‌شوند. بر این اساس، هر آنچه در عالم مثال هست، صورت و مثالی نیز در خیال مقید انسانی دارد که این صورتها برای برخی کسان در خواب و برای برخی در بیداری متمثل می‌گردد. خیال انسانی به حکم واسطه بودنش رویی به عالم خیال و رویی به نفس و بدن دارد. هر آنچه از این وجه نفسانی و بدنی در خیال انسان نقش بندد، تابع مزاج نفس و بدن است و حقیقتی ندارد و لذا آن را اَضغاث اَحلام (خوابهای آشفته) می‌نامند، و هر آنچه از وجه متعالی خیال بر انسان متمثل و متجسد شود، خواه در خواب خواه در بیداری، رؤیای صادق یا وحیی است که از خزانة علم حق است و خطا در آن راه ندارد (← عبدالرزاق کاشی، ص 203؛ جامی، ص 156). همچنین به جهت آنکه خیال انسان (خیال متصل) متصل به عالم مثال، و این اتصال برای همگان حاصل است، هر انسانی می‌تواند از این مثال مقید به مثال مطلق راه پیدا کند و از کیفیات مقید به کیفیات مطلق علم بیابد (جامی، همانجا). ابن‌عربی (الفتوحات‌المکیة، ج 3، ص 78) میان برزخی که انسانها پیش از ورود به عالم جسمانی از آن گذر می‌کنند و برزخی که محل رجوع ارواح پس از مرگ است، تمایز قائل شده و برای این دو عالم تعبیر «غیب امکانی» و «غیب محالی» را به کار برده است. به نظر او از عالم پس از مرگ و ارواح موجود در آن نمی‌توان خبر گرفت و به همین سبب آن را غیب محالی نامیده است. اما برزخ نزولی که اهل مکاشفه اخباری از آن در قالب رؤیا دریافت می‌کنند، قابل شناسایی است و به همین جهت به آن غیب امکانی گفته است.پس از ابن‌عربی بحث از عالم مثال در کتب عرفانی تثبیت شد؛ چنان‌که داوود قیصری در مقدمه‌اش بر شرح فصوص‌الحکم (ص 97ـ102)، عبدالکریم جیلی در الانسان‌الکامل (ج 2، ص 40ـ46)، محمد فناری در مصباح‌الانس (ص 413ـ 439)، شمس‌الدین محمد اسیری لاهیجی در شرح گلشن‌راز (ص131، 212) و فیض کاشانی در کلمات مکنونه (ص 70ـ 73) در این‌باره موافق ابن‌عربی سخن گفته‌اند (نیز ← مثال*، عالم).منابع: ابن‌عربی، الخیال: عالم البرزخ و المثال من کلام‌الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن‌العربی، جمع و تألیف محمود محمود غراب، دمشق 1404/1984؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ همو، فصوص‌الحکم، والتعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران 1366ش؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش‌الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ عبدالکریم‌بن ابراهیم جیلی، الانسان‌الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل، قاهره 1390/1970؛ ویلیام چیتیک، عوالم خیال: ابن‌عربی و مسأله کثرت دینی، ترجمة محمود یوسف ثانی، تهران 1383ش؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، ترجمه و متن کتاب الفکوک، یا، کلید اسرار فصوص‌الحکم، مقدمه و تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، تهران 1371ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1383ش؛ محمدبن حمزه فناری، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1374ش؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کلمات مکنونة من علوم اهل‌الحکمة و المعرفة، چاپ عزیزاللّه عطاردی قوچانی، ]تهران [1360ش؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش.
نظر شما
مولفان
مهناز قانعی خوزان , محمدرضا فلاح ,
گروه
رده موضوعی
جلد 16
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده