خولی

خولی، امین، ادیب و قرآن‌پژوه نواندیش مصری معاصر. وی در اول ذیحجه 1312/ اول مه 1895 در روستای شوشای در استان مَنوفیه مصر متولد شد. پدر او در حد تحصیلات ابتدایی در الازهر درس خوانده بود و مادرش دختر شیخ‌علی عامر خولی از تحصیل‌کردگان الازهر بود که در علم قرائات تخصص داشت و به وعظ و خطابه و تدریس قرائات مشغول بود (کامل‌علی سعفان، 1982، ص3، 6). خولی در حدود هفت‌سالگی به‌قاهره رفت و نزد پدربزرگ و دایی‌اش به یادگیری و حفظ قرآن، متون تجویدی، نحوی، کلامی و فقهی مشغول شد (همان، ص7ـ 8). سپس در «مدرسة‌القضاءالشرعی» به‌تحصیل پرداخت و در همین مدرسه به نمایشنامه‌نویسی علاقه‌مند شد و نمایشنامه‌هایی نوشت و اجرا کرد. وی در همین ایام به مطالعات تاریخی روی آورد که ثمره آن تألیف پایان‌نامه تحصیلی‌اش با عنوان الجندیة‌الاسلامیة و نظمها در 1335/ 1917 بود (رجوع کنید به همان، ص 22ـ44). همچنین در همین دوره در واکنش به دخالتها و سلطه‌جوییهای دولت انگلیس در مصر، در کنار جنبش استقلال‌طلبانه مردم مصر و به همراه برخی از دوستان و هم‌شاگردیهایش در حزب وَفد* به فعالیتهای سیاسی و روزنامه‌نگاری روی آورد (رجوع کنید به همان، ص 45ـ51). پس از فارغ‌التحصیلی در 1338/1920، در همان مدرسه به تدریس پرداخت (همان، ص 55) و سردبیر مجله مدرسه در دو سال نخست انتشار آن شد (خولی، التفسیر، مقدمه ابراهیم خورشید، ص 13). این مدرسه، از مدارس طراز اول مصر بود که شیخ محمد عبده آن را با هدف آشناسازی قضات آینده مصر با مفاهیم و موضوعات دنیای مدرن تأسیس کرده بود (کامل‌علی سعفان، 1982، ص 14).وی از 1302ش/ 1923 به مدت چهار سال سرکنسول مصر در امور مذهبی در شهرهای رم و برلین بود و در این مدت با زبانهای ایتالیایی و آلمانی، پژوهشهای مستشرقان درباره اسلام نیز برخی آثار ادبی غرب از مؤلفانی چون لوئیجی رنالدو و چلستینو اسکیاپارلی ، خاورشناس و اسلام‌شناس ایتالیایی، از نزدیک آشنا شد (رجوع کنید به همان، ص 55ـ66).در 1306ش/ 1927، پس از بازگشت به مصر، دوباره به تدریس در همان مدرسه و همکاری با گروه اصول دین دانشگاه الازهر پرداخت. در این مراکز به شیوه معمول در مطالعات غربیان که آن را در مدت اقامتش در اروپا آموخته بود، ادبیات عرب و تاریخ آن، فلسفه و علم اخلاق تدریس می‌کرد (همان، ص 68ـ74). یک سال بعد، با انتقال به دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره به تدریس در آنجا پرداخت و همانجا به ترتیب استادیار،رئیس گروه زبان عربی و زبانهای شرقی و استاد ادبیات مصر شد. دو سال بعد از کودتای افسران آزاد (الضُّبّاطُ الأحرار)، امین خولی همراه با تنی چند از استادان دانشگاههای مصر در جریان پاک‌سازی فرهنگی (در 1333ش/ 1954) از دانشگاه کنار گذاشته شد. وی مدتی مشاور هنری دارالکتب المصریة و سپس مدیر امور فرهنگی در وزارت آموزش و پرورش بود و در 1334ش/1955 بازنشسته شد (خولی، التفسیر، همان مقدمه، ص 13ـ14؛ سِتیاوان ، ص 72ـ73).در 1323ش/1943، امین خولی همراه با تنی چند از شاگردان خود حلقه ادبی الأمناء را تشکیل دادند که آرمان آن تحقق بخشیدن به مقاصد نظری و عملی هنری در مجامع علمی و مطبوعاتی مصر بود. این گروه آرا، اندیشه‌ها و مطالب ادبی خود را در مجلة‌الادب منتشر می‌کردند که مدیریت آن را خولی تا زمان وفاتش برعهده داشت (برای آگاهی از اصول و شعارهای مکتب الأمناء رجوع کنید به خولی، فنّالقول، ص 15). وی همچنین همراه با کسانی چون همیلتون گیب*، محمود شَلتوت*، حامد عبدالقادر و برخی دیگر، عضو فرهنگستان زبان و ادب مصر (مجمع اللغة‌العربیة) بودند. در این فرهنگستان با مشارکت خولی یک فرهنگ واژگان قرآنی تدوین گردید که بعدها با نام معجم‌الفاظ القرآن‌الکریم منتشر شد. خولی تنها بخش چهارم این مجموعه (از حرف صاد تا حرف فا) را تدوین کرد و پیش از تدوین بخش بعدی، در 18 اسفند 1344/ 9 مارس 1966 درگذشت (رجوع کنید به مجلة مجمع اللغة‌العربیة، ج 21 (1386/ 1966)، ص 360؛ خولی، التفسیر، همان مقدمه، ص 14ـ15؛ ستیاوان، ص 73ـ74).خولی از مشهورترین متفکران نواندیش دینی در جهان اسلام، به‌ویژه جهان عرب است که بخش اعظم کوشش علمی خویش را مصروف قرآن‌پژوهی کرده است. وی در پرتو تحصیلات و تحقیقات گسترده سنّتی و جدید در مصر و اروپا و در ادامه برنامه اصلاحاتی که شیخ محمد عبده پی افکنده بود و هم به منظور تکمیل آن، در زمینه اصلاحات و نوسازی دین و علوم و نهادهای دینی و آموزشی به ابداع و ارائه دیدگاهها و راه‌حلها و شیوه‌های تازه دست زد. از جمله ارکان اصلی تفکر خولی، باور به نظریه تکامل داروین است که نخستین‌بار آن را در 1306ش/1927 در درسهای اخلاق در دانشکده اصول دین دانشگاه الازهر مطرح کرد که بعدآ در کتاب‌الخیر منتشر شد (احمد محمد سالم، ص 25). خولی معتقد بود نظریه تکامل با دیدگاه اسلام تعارضی ندارد و در اندیشه فیلسوفانی چون اخوان‌الصفا، ابن‌سینا، ابن‌طُفیل و مُسکویه هم مطرح بوده است (رجوع کنید به همان، ص 27ـ28). وی ضمن توجیه اسلامی این نظریه کوشید آن را به تمامی جوانب و شئون مادی و فرهنگی جامعه بسط دهد (همان، ص 29). هدف خولی از اِعمال و بسط این‌نظریه، در واقع زندگی بخشیدن به فکر دینی و عرضه سیمایی روشن از اسلام، با توجه به عناصر زمان و مکان و تاریخمندی، بود (همان، ص 31). اقدامات وی در زمینه نوسازی زبان و ادبیات و دین نیز به همین هدف بود (برای تفصیل رجوع کنید به همان، ص 33ـ43). مثلا وی در کتاب المُجدِّدون فی الاسلام که ظاهرآ واپسین اثر اوست، براساس دو کتاب التَنبئة بِمَن یَبعَثَهُاللّه عَلی رأسِ کُلِّ مِائة جلال‌الدین سیوطی و بُغیَةُالمُقتَدینَ و مَنحةُ المُجَدِّدینَ عَلی تُحفَةِالمُهتَدین مراغی جرجاوی، از علمای قرن سیزدهم، مفهوم تجدید (نوسازی) دین را از منظر قدما و متجددان بررسی کرده است. در این اثر، مبانی نواندیشی دینی خولی که مبتنی بر نظریه تکامل است، تا اندازه‌ای تبیین و توجیه شده است. به نظر خولی تجویز و توجیه مفهوم تجدید دین در آثار قدما، خود نوعی مجوز است برای اینکه اخلاف هم به مقتضای عصر خود به تجدید در دین دست بزنند (رجوع کنید به ص 6ـ7). او در این کتاب بنیادهای تکامل را از منظر اسلام تبیین کرده و کوشیده است نوسازی را بر قلمروهای مختلف دین، از اعتقادات تا معاملات، منطبق سازد (رجوع کنید به ص 40، 48، 52ـ63).یکی از نخستین اندیشه‌هایی که ذهن خولی را به خود مشغول کرد، مسئله اصلاح نظم آموزشی و تربیتی و تبلیغی دانشگاه الازهر بود. وی در 1315ش/1936، رسالة‌الازهر فی القرن‌العشرین را نوشت که در آن، رسالت اجتماعی الازهر را حراست از روح شرقی در مقابل هجوم امواج فرهنگی غرب دانست تا مبادا میان آن، با جنبه‌های سودمند به دست آمده از فرهنگ غرب تعارضی حاصل شود (احمد محمد سالم، ص 112، 114). او رسالت دینی الازهر را به کار گرفتن دین در جامعه در جهت حمایت و حفاظت اخلاقی و روانی آن و رسالت علمی الازهر را از جنبه عملی، تربیت مبلّغان و معلمان دینی و از جنبه نظری، ایجاد محیطی علمی دانست که مرجع مطالعات و پژوهشهای اعتقادی و حقوقی اسلامی در شرق و غرب قرار گیرد (همان، ص 114ـ115؛ برای آگاهی بیشتر از نظرهای خولی درباره اصلاح الازهر رجوع کنید به کامل‌علی سعفان، 1982، ص 125ـ154).مهم‌ترین عامل شهرت خولی، ابداع ساز و کاری تازه در تفسیر قرآن برپایه توجه به جوانب ادبی قرآن است و از همین رو شیوه پیشنهادی وی «مکتب تفسیر ادبی» شناخته شده است. خولی هیچ اثر کامل و مستقلی در زمینه تفسیر قرآن ننوشت، اما آثار وی در باب تاریخ و روشهای تفسیر قرآن بر روند تفسیرنگاری معاصر در جهان اسلام، به ویژه در مصر، تأثیر فراوان گذاشت (یانسن ، ص 65، 67). زندگی و فعالیتهای علمی وی، مجموعه مقالاتش در باب نحو، تفسیر و بلاغت که در کتاب مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الأدب (قاهره 1951) به چاپ رسید، گواه این مدعاست. از این میان، دو مقاله «بلاغت» و «تفسیر» وی شهرت بسیار دارند که او هر دو را نخست در دائرة‌المعارف‌الاسلامیة، ترجمه عربی چاپ اول دایرة‌المعارف اسلام لیدن، منتشر ساخته است. خولی در مقاله تفسیر (رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة، ج 5، ص 348ـ374) که بعدها به صورت کتابی مستقل با عنوان التفسیر: معالم حیاته، منهجه‌الیوم (قاهره 1949) و التفسیر: نشأته، تدرجه، تطوره (بیروت 1982) نیز به چاپ رسید، نخست از پیدایش دانش تفسیر و نیز از نخستین مفسران سخن گفته، سپس به تفصیل درباره تفسیر مأثور و نقلی و آرای موافقان و مخالفان تفسیر علمی بحث کرده است. وی در آخرین بخش مقاله، که به تفسیر در عصر حاضر اختصاص دارد، برای نخستین‌بار اندیشه و روش خود در باب تفسیر را عرضه کرده است. گفته شده که پیش از خولی، طه حسین نخستین طرحها در جهت شکل‌گیری این مکتب تفسیری را در یکی از مقالات خود عرضه کرده بوده است ()رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن( ، ج 2، ص 131).سرلوحه خولی در حیات علمی و فکری‌اش، این شعار بود : نخستین گام نواندیشی، از بین‌بردن (قتل) شیوه فهم گذشتگان است. اما وی با این شعار سراغ مفسران سده‌های پیشین نرفت، زیرا شیوه فهم همه آنان پیش از وی در آثار و اندیشه‌های شیخ محمد عبده ویران شده بود. خولی نقد اصلی خود را این‌چنین متوجه عبده کرد که اگرچه مقصد و مقصود حقیقی قرآن در نظر وی کسب هدایت از آن است که بی‌شک مقصدی بسیار مهم برای مسلمانان محسوب می‌شود، باید توجه داشت که این امر نخستین هدف و مهم‌ترین مقصود از تفسیر قرآن نیست. هدف واجب‌تر که اغراض و مقاصد گوناگون از آن سرچشمه می‌گیرد، عبارت است از بررسی و فهم قرآن از آن جهت که مهم‌ترین کتاب در زبان عربی و برترین اثر ادبیات عرب است (رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة، همانجا؛ خولی، مناهج تجدید، ص 229ـ230).بنابراین، چون خولی قرآن را مقدس‌ترین کتاب هنری تلقی کرده ــخواه از منظر دینی و خواه نه ــ وی علم تفسیر را پژوهشی ادبی، با روش‌شناسی صحیح و جامع در قرآن کریم دانسته است. بنابراین، نخستین هدف تفسیر، فهم ادبی خالص و محض قرآن، بدون در نظر داشتن هیچ پیش‌شرط دیگر است (رجوع کنید به خولی، مناهج تجدید، ص 231).بدین‌گونه خولی کوشید تفسیر قرآن را از اسرائیلیات، آثار تفکر یهودی، تأویلات کلامی معتزله و مخالفان ایشان، غیب‌گوییهای متصوفه و باطنیه، نزاعهای لغویان و بلاغیان، و تفصیلهای فقیهان و اصولیان بپیراید، به گونه‌ای که قرآن براساس قرآن و با در نظر گرفتن مدرکات و فهم نخستین دریافت‌کنندگان آن در زمان نزول تفسیر شود بدون آنکه پیوندی میان کشفیات جدید علمی و معانی قرآن برقرار گردد. از همین نظرگاه، خولی با رویکرد تفسیر علمی (از نوع علم تجربی) که در آن نصِّ ثابت با علومِ دائمآ در تغییر تطبیق داده می‌شود، مخالفت می‌کند و معتقد است که این نحوه تفسیر که در تمدن اسلامی، به‌ویژه در آثار غزالی، سابقه داشته و شاطبی هم به مخالفت با آن برخاسته، برای فهم و تفسیر قرآن، که بنابر عقیده عبده کتابی برای هدایت همگان است و نه فقط برای اقناع ذهنیتهای علمی ــکه خولی هم به آن اذعان داشت ــ مناسب نمی‌نماید (رجوع کنید به خولی، مناهج تجدید، ص 221ـ223؛ همو، دراسات اسلامیة، ص 31ـ33). در عین حال، خولی ضمن کنار زدن علوم تجربی، برای پی‌افکندن مبانی مکتب تفسیر ادبی، فراورده‌های علوم انسانی جدید از جمله روان‌شناسی و جامعه‌شناسی را به کار گرفته است (رجوع کنید به احمد محمد سالم، ص 86).بنابر نظر خولی، تفسیر ادبی در دو مرحله صورت می‌گیرد : پژوهش در پیرامون قرآن و پژوهش در درون قرآن. نوع اول خود در دو مرحله خاص و عام انجام می‌پذیرد. پژوهش خاص درباره قرآن به اموری برمی‌گردد که آنها را غالبآ علوم قرآن می‌نامیم. همچون تاریخ قرآن، قرائت، نسخ، اسباب نزول و مانند آن. اما منظور خولی از پژوهش عام در باب قرآن، شناخت محیط اجتماعی و فضایی است که قرآن در آن نازل شده، تأثیر گذارده، کتابت و قرائت شده، جمع و تدوین یافته، حفظ شده و نخستین‌بار به اهل آن جامعه خطاب گردیده است. به نظر وی روح و مزاج قرآن، چنان که مثلا از آیه 28 سوره زمر بر می‌آید، عربی است و فهم مقاصد و دریافت محتوای اصیل آن، تنها با شناخت کامل و جلا دادن طبع و ذوق عربی ممکن است و هر آنچه که با این جوانب مادی و اجتماعی مردم عرب در صدر اسلام، اندک ارتباطی داشته باشد، از ابزارهای ضروری در فهم این قرآن عربی مُبین به شمار می‌آید. به اعتقاد خولی باید به فضای فرهنگی و معنوی آن عصر یعنی گذشته تاریخی و نظام خانوادگی و قبیله‌ای آن قوم، و نیز باورها، اعتقادات، هنرها و نوشته‌های برجامانده از آن دوره کاملا توجه شود. البته گفتنی است که خولی در عمل، هنگام تطبیق روش تفسیری خود چندان به پژوهش در پیرامون قرآن، با هر دو مرحله خاص و عام، نپرداخته است (خولی، مناهج تجدید، ص 233ـ234؛ کامل‌علی سعفان، 1981، ص 104ـ105).پژوهش در درون متن قرآن دارای سه مرحله اصلی است. مرحله اول، پژوهش در مفردات قرآن است با در نظر گرفتن تطور تدریجی دلالت الفاظ در میان نسلهای مختلف. بر این اساس، هیچ‌یک از معانی جدید را نمی‌توان الفاظ قرآنی فرض کرد، مگر آنکه راه دریافت آن معنا، احساس اصیلِ زبان عربی باشد و تنها با تکیه بر دلالت نخستین لفظ در عصر نزول قرآن، به آن معنا دست یافته باشیم. برای نمونه خولی از این دیدگاه به آرای احمد امین درباره معنای صدقه انتقاد کرده است (رجوع کنید به خولی، مِنْ هُدَی‌القرآن، ص 249ـ250). این نکته یکی از مبانی و دلایل اصلی خولی در مخالفت با تفسیر علمی قرآن است. مرحله دوم، پژوهش در باب ساختار نحوی آیات است. البته نظر خولی به این معنا نیست که مقصود اصلی از تفسیر قرآن فقط صنعت نحو و ظرایف آن است. وی نحو را صرفآ یکی از ابزارهای مهم برای بیان معنا و تعیین دلالت جمله می‌داند، نه آنکه همچون برخی از مفسران گذشته، تفسیر را با انبوهی از دقتهای شخصی در باب نحو انباشته کند (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 82ـ86؛ درباره کاربرد واژه «ضعف» در قرآن). مرحله سوم، ناظر به پژوهش بلاغی است. پژوهش بلاغی نوعی کاوش ادبی و هنری است که جنبه زیبایی‌شناختی اسلوب قرآن را نشان می‌دهد و شناخت آن را برای ما مقدور می‌سازد. بدین منظور، مفسر قرآن باید ضمن برخورداری از فهم و تَذَوُّق بالای هنری در قلمرو ادبیات عرب، ویژگیهای هر یک از ساختهای زبان عربی را بشناسد و در شناخت اسلوبهای قرآنی تبحر و تأمل داشته باشد تا بتواند مزایای خاص اسلوب بیانی قرآن را در میان دیگر آثار ادبیات عربی دریابد. نگاه بلاغی مورد نظر وی در باب ساختها و اسلوبهای بیانی قرآن همانند نگرش توصیفی بلاغیان قدیم نیست که می‌کوشیدند یکی از اصطلاحات بلاغی را عینآ بر آیه‌ای از قرآن تطبیق دهند و مثلا اثبات کنند که آیه‌ای مصداق این یا آن مصطلح بلاغی هست یا نه (رجوع کنید به محمد ابراهیم شریف، ص 505ـ509).خولی در تکمیل روش تفسیری پیشنهادی خود، مبحث تفسیر موضوعی را در برابر تفسیر ترتیبی مطرح کرد. چون ترتیب آیات قرآن در مصحف موجود، نه دارای وحدت و ارتباط موضوعی است و نه به ترتیب زمانِ نزول؛ بلکه در موارد متعدد از یک موضوع در سیاقها و مواضع پراکنده سخن به میان آمده است. بنابراین، باید تمام آیات هم‌موضوع را از سراسر قرآن گردآورد و با توجه به ترتیب زمانی، اسباب نزول و ویژگیهای هریک از آنها، آن موضوع کلی را تفسیر و تبیین کرد. چنین تفسیری، ما را در فهم معنای قرآن بیشتر یاری می‌رساند. با این همه، چنانچه مفسری در باب وحدت معنایی سوره‌ای یا تناسب آیات آن، دیدگاه خاصی داشته باشد، این دیدگاه باید پس از تفسیر کامل موضوعات مختلف آن سوره آزمون شود که در این صورت، قوّت و دقت بیشتری خواهد داشت (خولی، من هدی‌القرآن، ص 10ـ11؛ محمد ابراهیم شریف، ص 501؛ برای چکیده‌ای از تفسیرهای موضوعی ارائه شده توسط خولی رجوع کنید به کامل‌علی سعفان، 1981، ص 163ـ184؛ رومی، ج 3، ص 903ـ924). در حقیقت می‌توان گفت که خولی و شاگردانش در علم تفسیر شیوه جدیدی را بنیاد نهادند که در آن عقل بر نقل، امر زمانمند بر امر روحی و معنوی، و واقعیت بر نصّ اولویت دارد (احمد محمد سالم، ص 93).بر روش تفسیری خولی انتقاداتی وارد شده است. نخست اینکه وی هیچ گاه روش خود را به طور کامل با قرآن تطبیق نکرد. تنها کتابهای تفسیری به‌جا مانده از وی، سخنرانیهای رادیویی او در باب تفسیر آیاتی از قرآن است. با کمی مسامحه، می‌توان نوع تفسیرهای وی در این کتابها را مشابه سبک و روش عبدُه در تفسیرالمنار دانست. هرچند خود او (مِنْ هُدَی‌القرآن، ص 8ـ10) تأکید دارد که این درسهای تفسیری را بر مبنای مکتب ادبی در تفسیر ارائه کرده است، اما به جز در مواردی اندک، پژوهش در درون قرآن، با اقسام سه‌گانه آن نیامده است (رجوع کنید به رومی، ج 3، ص 902). مهم‌تر از این، به نظر می‌رسد اساسآ خولی پیش از اقدام به تفسیر، به پژوهش درباره قرآن هم نپرداخته و با آنکه در مقاله تفسیر خود، همه لغویان و کتابهای لغت را در دسته‌بندی معانی الفاظ، از حیث توجه به تدرج و تطور معنای الفاظ، قاصر دانسته، خود در این تفاسیر موضوعی آن نقص را جبران نکرده است. سبب اصلی این امر آن است که وی این مجموعه درسهای تفسیری را به صورت شفاهی در رادیوی مصر برای عموم القا کرده بود و به همین سبب هم نتوانسته در این باب پژوهشی عمیق و فنی بر پایه مکتب تفسیر ادبی انجام دهد (برای پاره‌ای انتقادهای دیگر رجوع کنید به محمد ابراهیم شریف، ص 510ـ540).اما مهم‌تر اینکه بررسی قرآن به مثابه اثری ادبی با تفسیر موضوعی و پاره‌پاره آن ناسازگار است. همه کسانی که درباره کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) به مثابه اثری ادبی پژوهش کرده‌اند، معترف‌اند که این کتاب با همین صورت و هیئتی که امروزه در دست ماست، اثری ادبی محسوب می‌شود. یعنی صورت و هیئت کنونی عهدین را در پژوهش ادبی کنار نمی‌گذارند و از همین‌رو، به اینکه هر یک از بخشهای آن در زمانهای مختلف تدوین شده است کاری ندارند. به همین‌سان درباره قرآن می‌توان گفت این کتاب در هیئت و ترتیب کنونی‌اش ــمجموع بین‌الدَّفَّتَین ــ در تاریخ و فرهنگ اسلامی حضور داشته و همین هیئت تأثیر خود را در ذهن و ضمیر مسلمانان گذارده است، بنابراین در تحلیل ادبی قرآن، توجه به صورت آن بسیار مهم است. حال اگر بخواهیم ترتیب کنونی را بر هم زنیم و فقراتی از آن را از درون متن جدا کنیم، به نوعی باستان‌شناسی تاریخی دست زده‌ایم و به‌جای تحلیل ادبی، تحلیل تاریخی کرده‌ایم که این خود رهیافتی غیر از پژوهش ادبی است (کریمی‌نیا، ص 107).از میان شاگردان و پیروان مکتب ادبی در تفسیر که روش و مبانی امین خولی را در پژوهشهای قرآن خود برگرفته‌اند، نام چند تن مشهورتر است: عایشه عبدالرحمان بنت‌الشّاطی*، محمد احمد خَلَف‌اللّه*، شُکری محمد عیّاد و نصر حامد ابوزید*، نویسنده جنجالی مصری معاصر (متوفی 1389ش/ 2010) که بررسی آرای قرآنی او غالبآ به کشمکشهای جدلی موافقان و مخالفان وی تبدیل شده است (نیز رجوع کنید به تفسیر*، بخش 12).خولی به جز پژوهش و تألیف در قلمرو مطالعات قرآنی، در زمینه تاریخ فرهنگ اسلامی هم تحقیقاتی انجام داده است. از جمله مهم‌ترین کتابهای وی مالک تجارِبُ حیاة است که در چهارده فصل تنظیم شده است. او در این کتاب کوشیده از مالک‌بن انس سیمایی پیراسته از افسانه‌ها و اسطوره‌هایی عرضه کند که به صورت مناقب‌نویسی درباره وی جلوه‌گر شده است. او با نقد شیوه رایج شرح‌حال‌نویسی در جوامع اسلامی، رسیدن به این مقصود را در حوزه شرح‌حال‌نویسی به طور عام، در گرو اموری چون استقصای کامل منابع، نقد دقیق، و تحلیل و تفسیر روان‌شناختی و اجتماعی و عملی آنها دانسته است (خولی، مالک، ص 8ـ9). یکی‌دیگر از کتابهای درخور توجه خولی، تاریخ الملل و النحل است که مجموعه درس گفتارهای او در دانشگاه و منعکس کننده دیدگاههای انتقادی و تکامل‌گرای وی در این زمینه است. این کتاب به اهتمام احمد محمد سالم در 1384ش/2005 توسط الهیئة‌المصریة العامة للکتاب منتشر شده است. از کتابهای مهم خولی در حوزه نظریه‌پردازی ادبی و هنری، فنّالقول (قاهره 1996) است که متضمن آرا و پیشنهادهای وی در باب نوسازی بلاغت و هنرهای کلامی در ادب عربی است. کتاب مهم دیگر وی صلة‌الاسلام باصلاح المسیحیة (قاهره 1993) است (برای دیگر آثار خولی رجوع کنید به زرکلی، ج 2، ص 16).منابع : احمد محمد سالم، الجذور العلمانیة فی‌الفکرالتجدیدی عند امین الخولی، ]قاهره[ 2005؛ امین خولی، التفسیر: نشأته، تدرّجه، تطوره، بیروت 1982؛ همو، دراسات اسلامیة، قاهره 1996؛ همو، فنّالقول، قاهره 1996؛ همو، مالک: تجارب حیاة، ]قاهره[ : المؤسسة‌المصریة العامة للتألیف و الترجمة والطباعة و النشر، ]بی‌تا.[؛ همو، المُجدِّدون فی‌الاسلام، ]قاهره[ 1992؛ همو، مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، ]قاهره[ 1995؛ همو، من هدی‌القرآن، ]قاهره[: الهیئة‌المصریة العامة‌للکتاب، ]بی‌تا.[؛ دائرة‌المعارف الاسلامیة، ]بیروت[: دارالفکر، ?] 1933[، ذیل «التفسیر. ]تکمله[» (از امین خولی)؛ فهدبن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسیر فی القرن‌الرابع عشر، ریاض 1407/1986؛ خیرالدین زرکلی، الاعلام، بیروت 1999؛ کامل علی سعفان، امین‌الخولی، ]قاهره[ 1982؛ همو، المنهج‌البیانی فی تفسیر القرآن‌الکریم، ]قاهره[ 1981؛ مرتضی کریمی‌نیا، «امین خولی و بنیادگذاری مکتب ادبی در تفسیر»، برهان و عرفان، ش 6 (زمستان 1384)؛ محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فی تفسیرالقرآن‌الکریم فی مصر، قاهره 1402/1982؛ محمد عماره، «الشیخ امین الخولی: ذکریات لقاء»، الهلال، سال 107 (رجب 1419)؛Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Exegesis of the Qur'a(n: early modern and contemporay" (by Rotraud Wielandt); Johannes Julius G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt, Leiden 1974; Mohammad Nur Kholis Setiawan, "The literary interpretation of the Qur'a(n: a study of Am((n al-Khu(li's thought",در بولتن مرجع قرآن‌پژوهی، تهیه‌کننده: مدیریت مطالعات اسلامی مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین‌المللی، تهران: مرکز مطالعات فرهنگی ـ بین‌المللی، 1377ش.