خلم

معرف

شهری کهن در شمال افغانستان که ویرانه‌های آن امروزه در حدود شصت کیلومتری بلخ و حدود هفت کیلومتریِ شمالِ خلم جدید واقع است
متن
خُلم، شهری کهن در شمال افغانستان که ویرانه‌های آن امروزه در حدود شصت کیلومتری بلخ و حدود هفت کیلومتریِ شمالِ خلم جدید واقع است.از تاریخ خلم در دوره پیش از اسلام اطلاعی در دست نیست جز آنکه بنابر یکی از روایتهای اساطیری که ثعالبی (ص 133ـ134) نقل کرده، تیر پرتابی آرش در محله کوزین این شهر فرود آمده است. در دوره اسلامی قدیم‌ترین واقعه‌ای که در آن از خلم نام برده شده، حوادث سال 91 است که قتیبة‌بن مسلم در تعقیب نِیزک طَرْخان، پادشاه سغد، از دره خلم گذشت (طبری، ج 6، ص 454ـ455).بر پایه منابع جغرافیایی، خلم در دامنه‌های کوهی درشمال بلخ واقع بود و با هریک از شهرهای بلخ، در غرب، سمنگان در جنوب، و وروالیز در شرق دو روز راه فاصله داشت (رجوع کنید به حدودالعالم، ص 99؛ اصطخری، ص286؛ ابن‌حوقل، ص 457).در سده چهارم خلم شهری کوچک و آباد با کشتزارهای بسیار بود (مقدسی، ص 303). در همین سده جمعیت عرب قابل توجهی در این شهر سکونت داشته‌اند (همانجا). در سده‌های بعد هم جمعیت عرب خلم رو به افزایش داشته، چنان‌که سمعانی که قبل از سال 547 در محضر درس شیخ‌الاسلام ابوبکر محمد خلمی، معروف به دهقان خلم، در جامع بلخ حاضر شده بود، خلم را شهری عربی خوانده و از قبایل عرب ساکن آنجا، یعنی اَزْد، بکر، تمیم، قیس و بکر، نام برده است (ج 2، ص 391).بیشتر جغرافی‌دانان سده‌های نخستین اسلامی، خلم را از توابع تُخارستان*/ طخارستان برشمرده‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌فقیه، ص 322؛ اصطخری، ص 275؛ مقدسی، همانجا؛ ابن‌حوقل، ص 447). با این همه برخی مانند یعقوبی (ص 288) آن را از نواحی بلخ* دانسته‌اند که منبری نیز داشته است (نیز رجوع کنید به ثعالبی؛ سمعانی، همانجاها). یاقوت حموی نیز که در ذیل مادّه طخارستان، تصریح کرده که خلم از شهرهای طخارستان است، در ذیل مدخل خلم آن را شهری از نواحی بلخ دانسته است. به هر روی از آنجا که به گفته بارتولد (1977، ص 68)، تخارستان در آن روزگاران سرزمینهای وسیع شمال افغانستان امروزی از جمله بلخ را نیز شامل می‌شده است، می‌توان این اقوال به‌ظاهر مغایر را با یکدیگر سازگار دانست (نیز رجوع کنید به تخارستان*).شهر خلم، در پی ایجاد حکومت تیموریان (حک : 807ـ 913) به مرکزیت سمرقند، و سپس سلسله بابریان* (حک : 932ـ1274) که بر هندوستان و افغانستان حکم می‌راندند، به سبب واقع بودن بر سر راهِ ماوراءالنهر به هندوستان، اهمیتی سوق‌الجیشی یافت و تیمور برای لشکرکشی به هندوستان، پس از عبور از جیحون و شهر ترمذ، بایست از خلم می‌گذشت (شرف‌الدین علی یزدی، ج 2، ص 21ـ22؛ غالب دهلوی، ص 122).در کتاب بحرالاسرار محمودبن ولی بلخی (سده یازدهم) گزارش نسبتآ مفصّلی از وضع خلم در سالهای منتهی به نیمه قرن یازدهم آمده است. محمود بلخی در این کتاب از وضع طبیعی خلم، برخی اعتقادات افسانه‌ای در باب این شهر و نیز قصبه‌های آن سخن به میان آورده است. به نوشته او در حوالی شهر خلم گروهی از مردم عرب به راهزنی مشغول بودند و قدرتهای مرکزی پیوسته سپاهی برای ایجاد امنیت بدانجاها می‌فرستادند (رجوع کنید به شمس بخارائی، تعلیقات عشیق، ص240). چند سال بعد در 1057، خلم به دست اُزبکان و شورشیان محلی ــکه با شاه‌جهان، پادشاه بابری، سر ناسازگاری داشتندــ غارت شد (حبیبی، ص110). پس از قتل نادرشاه در 1160 و در پی آن آشفتگی قلمرو شرقی حکومت وی، خلم مانند سایر مناطق شمالی افغانستان به دست امیران محلی ازبک، ترکمن و تاجیک افتاد (مروی، ج 3، ص 1119، 1131؛ شمس بخارائی، همان تعلیقات، ص 231).در سالهای بعد با وجود قدرت یافتن احمدشاه دُرّانی (حک : 1160ـ1186) به عنوان پادشاه افغانستان و تسلط او بر این سرزمین، خلم همچنان کمابیش در معرض تاخت و تاز ازبکها بود. به همین سبب به فرمان او در 1165 قلعه‌ای به نام تاشْقُرغان (تاش‌قورغان/ تاش‌گورگان/ تاش‌قولغان) در حدود هفت کیلومتری جنوب خلم پایه‌گذاری شد که بنای آن در 1175 به پایان رسید و اغلب اهالی خلم بدانجا انتقال داده شدند (وکیلی فوفلزائی، ج 2، ص 586ـ589؛ بارتولد، 1984، ص 21؛ دوپری ، ص 25؛ شمس بخارائی، همانتعلیقات، ص 236ـ 237). از این پس خلم کاملا از رونق افتاد و فقط به صورت منزلگاهی برای توقف کاروانهایی درآمد که بین ماوراءالنهر و هندوستان آمد و شد می‌کردند و در این مسیر البته از تاشقرغان نیز می‌گذشتند (بارتولد، 1984، ص 21ـ22؛ همو، 1977، همانجا؛ گروتس‌باخ ، ص 22،118). خلم که در سالهای اشغال افغانستان توسط اتحاد جماهیر شوروی کاملا ویران شده بود، امروزه آبادی بسیار کوچکی معروف به «کهنه خلم» است (شمس بخارائی، همان تعلیقات، ص 241).ازبکان که از اوایل دوره بابریان، به شهرهای شمالی افغانستان راه یافته بودند، شمار درخور توجهی از ساکنان تاشقرغان را تشکیل می‌دادند (رجوع کنید به الفینستون ، ص 475ـ476).احتمالا جمعیت ازبک تاشقرغان به علت آنکه این شهر تا دهه‌های نخست سده چهاردهم کمابیش تحت اطاعت امیران بخارا و ازبکان بود، همچنان روی در فزونی داشته است (رجوع کنید به شمس بخارائی، ص 144، همان تعلیقات، ص 232؛ دولت‌آبادی، 1376ش، ص 18). تاشقرغان در نیمه نخست سده چهاردهم، دارای بارو، ارگ حکومتی، مسجد جامع، چند مدرسه و بازاری سرپوشیده بوده است. این بازار به‌ویژه به‌سبب واقع شدن شهر در مسیر ترانزیت کالاهای روسی اهمیت و رونق داشته است (سراج‌الدین عبدالرئوف، ص 231ـ 232). در سالهای پایانی جنگ جهانی اول (1914ـ1918)، با بسته شدن مرز بخارا و افغانستان به موازات از رونق افتادن شهر خلم، تاشقرغان خیلی زود روی به پیشرفت نهاد؛ چندان‌که در اوایل سده سیزدهم این شهر با هشت هزار خانه، مرکز ناحیه خلم شد (رجوع کنید به الفینستون، ص 464). از گزارش الفینستون برمی‌آید که در سده سیزدهم تجارت خارجی تاشقرغان دچار رکود شده بود. با این همه در سالهای بعد با مهاجرت شماری از اهالی بخارا، کابل و چایکار به تاشقرغان، صنایع فلزی این شهر رونق گرفت (رجوع کنید به گروتس‌باخ، ص 117، 119، 123). در پی تغییر نام تاشقرغان به خلم در 1325ش، از این شهر به نام خلم جدید نیز یاد می‌شود (رجوع کنید به آریانا، ذیل مادّه). در 1350ش بازار تاشقرغان از مراکز تجاری مهم شمال افغانستان به شمار می‌آمد و برخی از کالاهای فلزی آن در سرتاسر افغانستان به فروش می‌رسید (گروتس‌باخ، همانجاها؛ دولت‌آبادی، 1382ش، ص 65).امروزه خلم جزو ولایت بلخ افغانستان است و جمعیت حدودآ شصت هزار نفره آن به فارسی دری و ازبکی سخن می‌گویند. بیشتر مردمِ خلم که در سالهای میانیِ قرن سیزدهم سنّی حنفی بوده‌اند، امروزه پیرو مذهب شیعه‌اند (شیروانی، ص 213؛ دولت‌آبادی، 1382ش، ص 185؛ نیز رجوع کنید به اطلس عمومی و مصور افغانستان، ص 39).منابع : آریانا دائرة‌المعارف، کابل: انجمن دائرة‌المعارف افغانستان، 1328ـ1348ش؛ ابن‌حوقل؛ ابن‌فقیه؛ اصطخری؛ اطلس عمومی و مصور افغانستان، تهران: سحاب، 1366ش؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبی، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، چاپ زوتنبرگ، پاریس 1900، چاپ افست تهران 1963؛ عبدالحی حبیبی، تاریخ افغانستان در عصر گورکانی هند، کابل 1341ش؛ حدودالعالم؛ بصیراحمد دولت‌آبادی، شناسنامه افغانستان، تهران 1382ش؛ همو، «ناگفته‌هایی درباره تقسیمات اداری و کشوری در افغانستان»، سراج، سال 4، ش 13 و 14 (پاییز و زمستان 1376)؛ سراج‌الدین بن عبدالرئوف، تحف اهل بخارا، تهران 1369ش؛ سمعانی؛ شرف‌الدین علی یزدی، ظفرنامه: تاریخ عمومی مفصّل ایران در دوره تیموریان، چاپ محمد عباسی، تهران 1336ش؛ شمس بخارائی، تاریخ بخارا، خوقند و کاشغر، چاپ محمداکبر عشیق، تهران 1377ش؛ زین‌العابدین بن اسکندر شیروانی، حدائق‌السیاحة، تهران 1348ش؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ اسداللّه‌بن عبداللّه غالب دهلوی، مهر نیمروز، چاپ عبدالشکور احسن، لاهور 1969؛ آروین گروتس‌باخ، جغرافیای شهری در افغانستان، ترجمه محسن محسنیان، مشهد 1368ش؛ محمدکاظم مروی، عالم‌آرای نادری، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1364ش؛ مقدسی؛ عزیزالدین وکیلی فوفلزائی، تیمورشاه دُرّانی، ]کابل[ 1346ش؛ یاقوت حموی؛ یعقوبی، البلدان؛Vasily Vladimirovich Barthold, An historical geography of Iran, tr. Svat Soucek, Princeton, N. J. 1984; idem, Turkestan down to the Mongol invasion [English translation], London 1977; Louis Dupree, Afghanistan, Princeton, N. J. 1973; Mountstuart Elphinston, An account of the kingdom of Caubul and its dependencies in Perisa, Tartary and India, Graz 1969.خَلوت، از آداب صوفیه به معنای اعتکاف همراه با عبادت و ریاضت در فضایی بسته و خالی.اصطلاح خلوت در واژه‌شناسی صوفیه در شبکه‌ای از واژگان معنا می‌شود که حاکی از گوشه‌گیری و پرهیز از افراط در آمیزش با مردم و حضور در میان آنان است مانند انزوا، انقطاع، انفراد، وحدت و به‌ویژه عزلت. در متون نامنسجم صوفیه، مفهوم اصطلاحی خلوت گاه با عزلت و نیز چله‌نشینی هم‌پوشانی دارد و حتی در برخی موارد مترادف است (رجوع کنید به عزلت*؛ نیز ادامه مقاله) ولی در این مقاله، «خلوت» به‌عنوان یکی از آداب و رسوم صوفیه بررسی شده‌است. در برخی نوشته‌های صوفیه به‌واژه خلوت به‌عنوان یک شیوه و روش نیزاشاره شده است که در آن، بر دوری و جدایی سالک از خلق و کاستن از صحبت و معاشرت با آنان تأکید می‌شود. برای این مفهوم اخیر، صوفیه بیشتر از واژه عزلت استفاده کرده و خلوت را به‌طور عمده به معنای یک رسم و ادب تلقی کرده‌اند (برای مطالعه درباره روش گوشه‌نشینی و انزوا رجوع کنید به عزلت*).با وجود تأثیرات احتمالی زهد و رهبانیت مسیحی در تصوف قرون اولیه اسلامی (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل واژه؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش 13، مستشرقان و تصوف؛ رهبانیت*)، شک نیست خلوت‌نشینی آن‌چنان‌که رسم صوفیان است، در صدر اسلام وجود نداشته و از جمله مُستحدثات صوفیه بوده (عزالدین کاشانی، ص160) که با این حال در نظر عمده صوفیان، امری پسندیده است (رجوع کنید به ادامه مقاله). مستندِ رسم خلوت‌نشینی نزد صوفیه، این بود که پیامبر اکرم پیش از مبعوث شدن به رسالت، هر سال مدتی را در غار حراء در جبل‌النّور مکه به تنهایی و عبادت و تفکر می‌گذراند (رجوع کنید به تَحَنُّث*)، گو اینکه ایشان پس از آغاز رسالت به این کار ادامه نداد (رجوع کنید به عَبّادی، ص 109ـ110؛ عزالدین کاشانی، ص160ـ161). دریافت صوفیان از آیه 142 سوره اعراف در کنار حدیث معروفی از پیامبر (رجوع کنید به چله/ چله‌نشینی*) موجب شد خلوت در بسیاری از نوشته‌های صوفیه، چله‌نشینی تلقی شود در حالی که عملا برای طول مدت خلوت‌نشینی زمان واحد و معیّنی رعایت نمی‌شد و الزامی به رعایت چهل روز نبود (رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 163).با وجود مناسبت مفهومی میان عزلت‌گزینی و خلوت‌نشینی، کناره‌جویی از خلق شرط لازم برای خلوت‌نشینی نبود و سالک می‌توانست با وجود زندگی در میان مردم، مدتی را به خلوت بگذراند و مجددآ به اجتماع بازگردد، چنان‌که شیوه پیامبر پیش از بعثت نیز همین بود. قشیری (ص 101) که خلوت را صفت اهل صفوت دانسته، بر آن است که مرید در ابتدای کار باید از معاشرت با مردم عزلت جوید و سپس در نهایت برای تحقق اُنسِ خود با حق، خلوت گزیند (نیز رجوع کنید به اسنوی، ج 2، ص 92). در باب نسبت این دو مفهوم، به تعبیری عزلت، عزلت از خلق و اغیار است در حالی که خلوت، عزلت از نفس است (سهروردی، ترجمه فارسی، ص 168؛ قس همان، متن عربی، ص 424ـ 425، که برعکس متن فارسی است). همچنین بنابر برخی مآخذ اگر عزلت را به عنوان انقطاع از غیر، صورت خلوت بدانیم، معنی و حقیقت خلوت آن است که سالک در وضعی قرار گیرد که میان او و حق، هیچ وجود دیگری نماند و گفتگویی در ضمیر بنده با حق جریان یابد (رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، ص 161؛ جرجانی، ص 113، 164). عبّادی (ص 109) در توضیح این امر، قائل به دو گونه خلوت است: خلوت به ظاهر، که در خانه‌ای تاریک نشستن و با حواس جمع تأمل کردن است و خلوت به باطن، که حفظ دل و جمعیتِ خاطر است. بعدها نقشبندیه از همین موضع، خلوت در انجمن را مطرح کردند که براساس آن، خلوت به شیوه مرسوم صوفیان دیگر را مطلوب نمی‌دانستند و معتقد بودند صوفی باید در عین صحبت و معاشرت با مردم، لحظه‌ای از یاد حق غافل نشود و به تعبیر دیگر، در ظاهر با خلق باشد و در باطن با حق (رجوع کنید به فخرالدین صفی، ج 1، ص 42ـ43؛ درنیقه، ص 26؛ زرین‌کوب، ص210).مشایخ و نویسندگان صوفیه، فواید بسیاری برای خلوت‌نشینی برشمرده‌اند. با توجه به وضعی که برای خلوت‌نشینی توصیه می‌شد (رجوع کنید به ادامه مقاله) سالک می‌توانست به هنگام خلوت، از انبوهِ دریافتهای بیرونی حواس پنج‌گانه، به‌ویژه دیدن و شنیدن و نیز گفتنِ زائد، خلاصی یابد و بدین وسیله امکان تمرکز خاطر، برای او بهتر فراهم می‌آمد (عبّادی، ص 108ـ109). همچنین در خلوت، حواس آدمی از دریافت مُحرّکاتی که موجبِ تهییج قلب می‌شوند، مصون می‌گردد و در نتیجه ناچار به انجام اعمالی نمی‌شود که این تحریکات برانگیزاننده آنها هستند (اسنوی، ج 2، ص 98). وقتی حواسِ ظاهر از عمل و فعالیت خود منع می‌شوند، مجالی برای فعالیت بهتر حواس باطن پدید می‌آید. زیرا همه یا بیشتر حجابهایی که به روح آدمی می‌رسد از ناحیه حواس است، و به واسطه خلوت، از مساعدتِ نفسانی هواها و شیاطین کاسته می‌شود و احتمال اینکه درهای غیب بر روی سالک گشوده شود بیشتر خواهد شد (رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش ب، ص 45؛ اسفراینی، ص 131؛ اسیری‌لاهیجی، ص 528ـ529). فواید مختلف دیگری که برای خلوت‌نشینی ذکر شده‌است (رجوع کنید به نجم‌الدین کبری، 1361ش، ص 25ـ26) عمدتآ ذیل همین ساز و کار ــ محرومیت حِسّی اختیاری ــ مندرج می‌شوند.برای ورود به خلوت شرایطی لازم بوده که دسته‌ای از آنها به منزله مقدمه برای خلوت‌نشینی است. از جمله گفته شده است عزلت و خلوت سالک باید موجب آسایش مردم باشد نه زحمت آنان، و سالک نیز باید تا حدی بر علوم شریعت آگاه باشد تا بتواند عبادت خود را براساسی استوار مبتنی سازد (رجوع کنید به اسنوی، ج 2، ص 92ـ93). به عقیده اسفراینی (ص 62) نیز لازم است که سالک در خلوت به سنّت مصطفی عمل کند و مقید به علم شریعت باشد. سالک طالب خلوت باید ابتدا نیت خود را خالص کند و به جز طلب اُنس و قرب حق، قصد دیگری از خلوت‌نشینی در خاطر نداشته باشد (عزالدین کاشانی، ص 164). کسانی در همین مرحله به غلط افتادند و مقصودشان از خلوت، نه صدق و اخلاص که رسیدن به کشف و کرامات بود (سهروردی، ص 213). سالک باید بعد از تهیه جامه و سجاده‌ای پاکیزه، غسل و از گناهان گذشته توبه می‌کرد (همان، ص 221). لازم بود که خلوت‌نشین قبل از ورود به آن، قروض و دیون خود را به مردم بپردازد و از حق‌الناس چیزی برعهده خود باقی‌نگذارد و چنان‌که به سفری بی‌بازگشت می‌رود، از مردم حلالیت بطلبد (رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 311). چون فکر بازگشت از خلوت احتمالا وسوسه و اشتغال خاطری برای خلوت‌نشین پدید می‌آورَد، سفارش می‌شد سالک چنان پندارد که با خلوت، به سوی مرگ و به درون گور خویش می‌رود (رجوع کنید به نجم‌الدین کبری، 1993، ص 211ـ212؛ نجم رازی، 1352ش الف، ص 282). خلوت‌نشین باید ارکان خلوت را پیوسته رعایت کند، زیرا با قطع هر یک از آنها کار خلوت دچار خدشه می‌شود. علاءالدوله سمنانی (ص 358ـ359) در نقل موجزی که به جُنید منسوب است، هشت رکن خلوت‌نشینی را چنین آورده است: دوام وضو، دوام ذکر خفی، دوام ]حضور در[ خلوت، دوام صوم (روزه)، دوام صَمت (سکوت)، دوام نفی خواطر، دوام ربط قلب با شیخ و دوام عدم اعتراض به حق تعالی. بایسته‌های مشایخ درباره خلوت کمابیش مشابه بوده است. ابرقوهی (ص 325، 329ـ335) که اخلاص را از مهم‌ترین لوازم خلوت‌نشینی شمرده در کنار دوام وضو و صَمت و صوم و سَهَر، مراقبت هفتگی شیخ از سالک خلوت‌نشین، دقت در انتخاب زمان و اختصاص دادنِ مکان مناسب برای خلوت را نیز ضروری دانسته است. همو در جای دیگر (ص 363)، به اختصار، عزلت، صمت و صوم و سهر را ارکان اربعه خلوت خوانده است. در آثار صوفیه برای اعمال این ارکان و شرایط، آداب و ترتیب مختلفی توصیه شده است. از جمله اینکه سالک باید در خلوت بر حالت تشهد (دو زانو) یا به صورت مربع (چهار زانو) رو به قبله بنشیند و تصور کند که در محضر حضرت حق و رسول او نشسته است (رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش الف، همانجا؛ عزالدین کاشانی، ص 165). گفته می‌شد که مبتدیان در آغاز کار به نمازهای فریضه اکتفا کنند و در باقی اوقات به ذکر (معمولا «لااله‌الااللّه») بپردازند. در حالی که متوسطان بهتر است بعد از نماز، قرآن تلاوت کنند و برای منتهیان نیز فاضل‌ترین ذکر و کامل‌ترین عمل در خلوت، نماز است (عزالدین کاشانی، ص 169ـ170). ماندن دائم در خلوتْ شرط بود؛ با وجود این، سالک باید برای نماز جماعت و جمعه از خلوت بیرون آید، به شرط آنکه در زمان خروج از خلوت بسیار با احتیاط باشد و از ذکر و مراقبه و تمرکز حواس بازنماند (سهروردی، ص 222؛ باخرزی، ج 2، ص 312). در گرسنگی کشیدن به هنگام خلوت نیز باید به مسائل مختلفی توجه می‌شد. برای افطار در خلوت باید به رطلی از طعام که معمولا نان و نمک بود، اکتفا می‌شد (هر رطل 120 درم و هر درم به اندازه دو سوم مثقال بود رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 319) به طوری که باید هر شب به مقداری کمتر از این طعام افطار می‌کردند و توصیه می‌شد این افطار اندک هم به هنگام سحر تناول شود (عزالدین کاشانی، ص 166؛ باخرزی، ج 2، ص 323) و به‌تدریج سالک در هر دو یا چند شب، یک بار افطار کند چنان‌که گفته شده است سهل‌بن عبداللّه تُستری هر چهل شب یک بار افطار می‌کرد (سهروردی، ص 224). با این حال، بر تدریجی بودن کاستن از خوراک در خلوت تأکید می‌شد (رجوع کنید به عبّادی، ص 107) و گاه این موضوع در دستورنامه‌های صوفیانه تفصیل یافته است (برای نمونه رجوع کنید به باخزری، ج 2، ص320ـ321).شب را به بیداری و ذکر و تهجد گذراندن و کاستن از میزان خواب تا حد امکان، لازمه دیگرِ خلوت‌نشینی بود. سالک باید به روشهای مختلف، به‌ویژه با تجدید وضو یا اشتغال به اوراد و اذکار در برابر خواب مقاومت می‌کرد ولی در صورتی که خواب بر سالک چنان غلبه می‌کرد که مانع ذکر گفتن صحیح می‌شد، وی می‌توانست در حد رفع ضرورت بخوابد ولی حتی‌المقدور نه به پشت و پهلو بلکه به صورت نشسته، مگر به اضطرار (رجوع کنید به عزالدین کاشانی، همانجا؛ باخزری، ج 2، ص 317ـ318).نفی خواطر، به‌ویژه آنچه سالک را از سلوک آخرت باز می‌دارد، شرط مهم دیگر خلوت‌نشینی است. باخرزی (رجوع کنید به ج 2، ص 315ـ317) با تقسیم خواطر به پنج دسته، بر آن است که چون مبتدی در خلوت توان تشخیص و تمیز خواطر الهی، مَلَکی و قلبی را از خواطر شیطانی و نفسانی ندارد، لازم است همه خواطر را به کلی نفی و رد کند (نیز رجوع کنید به عبادی، همانجا؛ خواطر*). از اینجا مبنای تأکیدی که در نوشته‌های صوفیه درباره لزوم راهنمایی و نظارت شیخ بر مُریدِ خلوت‌نشین شده است، مشخص می‌شود (برای نمونه رجوع کنید به نجم رازی، 1352ش الف، ص 284ـ285؛ باخرزی، ج 2، ص 302، 317). گفته شده است شیخ باید کامل و راهْرفته و دیده‌ور باشد و بر سنّت مصطفی عمل کند. واصلان مجذوب، چون خود بدون راهنمایی و بدون طی کردن منازل به مقصود رسیده‌اند، نمی‌توانند راهنمای مناسبی برای سالک خلوت‌نشین باشند (اسفراینی، ص 133). چون سالکان در خلوت پس از مدتی با انواع خواطر و معاینات و مشاهدات روبه‌رو می‌شدند (رجوع کنید به ادامه مقاله)، آنها را بر شیخ خود عرضه می‌کردند و شیخ آنها را تعبیر و تفسیر و برای ادامه کار، مریدان را راهنمایی می‌کرد (برای نمونه‌هایی از این موارد رجوع کنید به اسفراینی، ص 71ـ76؛ علاءالدوله سمنانی، ص 332ـ333؛ همچنین برای نمونه مراقبتهای شیخ بر نحوه خلوت‌گزاری مریدان و ذکرگویی آنان در خلوت رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 45، 59، 62، و جاهای دیگر). بلیانی پس از اینکه مریدان از او اجازه خلوت‌نشینی می‌گرفتند، آداب و شرایط خلوت را به خط خود برایشان می‌نوشت و می‌فرستاد (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 27). محمودبن عثمان (همانجا) نوشته که مجموعه‌ای از این تربیت‌نامه‌های شیخ را در کتاب جواهر گردآورده است. هرچند تأکید می‌شد کسی که به هدف ذوق یا مشاهده امور غیبی و مکاشفات غریب و دست یافتن به کرامات به خلوت رود، طالب حق نیست و غیر حق را می‌جوید و هشدار داده می‌شد که مرید نباید چون مزدوران به طمع اجر و مزد به خلوت نشیند (رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی، ص 335)، در نوشته‌های صوفیه انبوهی از واقعات و مشاهداتی که برای خلوت‌نشینان روی داده، آمده است (برای نمونه رجوع کنید به اسفراینی، ص 148؛ علاءالدوله سمنانی، ص 322ـ323، 326ـ327) و ظاهرآ این امر، مهم‌ترین حاصل ظاهری و عملی خلوت‌نشینی بوده است. گفته شده در ابتدای کار، سالک صور مختلفی را خواهد دید که برای تعیین خیالی یا واقعی بودن آنها، روشها و شگردهایی، به‌ویژه در طریقت کبرویه، پیشنهاد شده است (رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 302ـ310؛ نیز برای نحوه تمیز میان خیال و واقعه در طریقت سهروردی رجوع کنید به عزالدین کاشانی، ص 171ـ179؛ برای پیشنهادی درباره کیفیت خوراک سالک خلوت‌نشین در فواصل مشاهدات و مکاشفات رجوع کنید به ابرقوهی، ص 346ـ347).نجم‌الدین کبری (1993، ص 137، 155ـ156) از اذکاری که به هنگام خلوت از زبان فرشتگان می‌شنید، و نیز از تجربه شنیدن اصوات شدیدی چون صدای طبل و شیپور به هنگام ذکر در خلوت یاد کرده است که پس از این واقعه، شیخ او را به خروج موقت از خلوت فرمان داد تا به جنون یا مرگ دچار نشود (برای نمونه‌ای دیگر از معاینات او و تفسیر شیخ وی از آن رجوع کنید به همان، ص 164). نجم‌الدین کبری (1993، ص 207) معتقد است گاه سالکی که به خلوت انس گرفته به هنگام خروج موقت از خلوت نیز وارداتی خواهد داشت.مدعای خلوت‌نشینان در باب مکاشفات و واقعات، موضوع انتقادات مختلف بر آنان نیز بوده است. ابن‌جوزی در تلبیس ابلیس (ص 369)، در اعتبار این تجربه‌ها تردید کرده است (نیز رجوع کنید به زرین‌کوب، ص 19). شعرانی که خود (ج 2، ص 105ـ109) 25 نوع مکاشفه را به عنوان ثمرات خلوت برشمرده، طریقت خلوتیه* را به‌ویژه از این جهت که خلوت‌نشینی‌شان موجب بروز و شیوع تجربه‌های عرفانی غیرواقعی می‌شود، مورد انتقاد قرار داده است (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «شعرانی، عبدالوهاب‌بن احمد»). سهروردی (ص 219ـ220) و عزالدین کاشانی (ص 179) تصریح کرده‌اند کشف و کرامات حاصل از خلوت، مختص صوفی مسلمان نیست و برهمنان و رهبانان نیز، البته بر سبیل‌مکر و استدراج، حائز این دسته از مکاشفات هستند و ازاین‌رو، هرکس به این دستاوردها مغرور و فریفته شود، از طریق صحیح دورتر خواهد افتاد.تعداد و دفعات خلوت‌نشینی محدودیتی نداشت. به‌سبب اهمیت ویژه خلوت نزد صوفیان که گاه بعد از ادای فرایض و آموختن علم فریضه، بالاترین عمل صالح خوانده شده (رجوع کنید به اسفراینی، ص60)، گفته‌اند اگر ممکن باشد، شایسته است که سالک تمام عمر خود را در خلوت بگذراند و اگر نه، حداقل سالی یک بار آن را به جای آورد (رجوع کنید به سهروردی، ص 221؛ عزالدین کاشانی، ص 163). ظاهرآ علاءالدوله سمنانی تا میانه 50ـ60 سالگی، شش خلوت گزارده بود، از جمله خلوتهای سه‌روزه، چهارده‌روزه، و چهل‌روزه (رجوع کنید به ص 322ـ324، 356). ابوعبداللّه محمدبن سلیمان جَزُولی، مؤسس شاخه جَزولیه از طریقت شاذلیه، وقتی به شاذلیه پیوست چهارده سال خلوت گزید (رجوع کنید به جزولی*، محمد) و برخی از دُروزیهای پرهیزکار حتی تمام عمرشان را به خلوت‌نشینی در خانه‌هایی می‌گذراندند که به همین منظور، در نقاط دور افتاده بنا شده بود (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «دُروز»). از میان متأخران، تجربه محمود محمد طه* (مقتول 1985)، رهبر روحانی جنبش اخوان جمهوریون سودان، نیز جالب توجه است که پس از زندان، طی دو سال خلوت‌نشینی اختیاری به ریاضتهای سخت و روزه و مراقبه پرداخت و وقتی در 1330ش/1951 در میان عموم ظاهر شد، درک و دریافت جدیدی از اسلام یافته بود (رجوع کنید به همان، ذیل «طه، محمود محمد»؛ برای خلوتهای چهل روزه رجوع کنید به چله/ چله‌نشینی*).مکان خلوت‌نشینی باید شرایطی می‌داشت، به‌ویژه آنکه باید امکان محرومیتهای حسی خودخواسته را فراهم می‌ساخت. نجم رازی (1352ش الف، ص 282ـ283) آورده است که خلوتخانه باید اتاقی کوچک و خالی و تاریک باشد و بر در آن نیز باید پرده‌ای افکنده شود تا هیچ نور و صدایی وارد اتاق نشود. معمولا در خانقاهها و رباطها حجره‌هایی برای این کار وجود داشت (رجوع کنید به ابرقوهی، ص 303؛ اسفراینی، ص 112؛ نیز رجوع کنید به خانقاه*) و گاه شیخ، همه صوفیان یک خانقاه را امر به خلوت هم‌زمان می‌کرد و کسی که نمی‌خواست به خلوت بنشیند باید از خانقاه بیرون می‌رفت تا سستی او بر دل خلوت‌نشینان اثر نکند. چون خلوت‌نشین نباید خوراک ایامِ خلوت را به صورت ذخیره با خود به خلوتخانه می‌برد، کسانی در خانقاه، کار خدمت به خلوتیان را از این جهت و نیز تهیه آب برای وضو و برخی خدمات دیگر برعهده می‌گرفتند (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 27، 48، 62؛ برای نمونه‌ای از مشکلاتی که در هنگام خلوت پیش می‌آمد و کرامت شیخ در رفع آن رجوع کنید به همان، ص 59). گاهی اوقات نیز، مرید قبل از آنکه از شیخ اجازه خلوت‌نشینی بیابد، مدتی به خدمتِ خلوتیان خانقاه اشتغال می‌یافت (رجوع کنید به علاءالدوله سمنانی، ص 329). صوفیان علاوه بر خلوتخانه‌ها، خانقاهها و رباطها، گاه در مساجد (مثلا رجوع کنید به نجم‌الدین کبری، 1993، ص 247 و علاءالدوله سمنانی، ص 323ـ324، در مسجد شونیزیه و مسجد خلیفه بغداد) یا در مکانهای مقدسی چون بیت‌المقدس (مثلا خلوت ابراهیم گلشنی، متوفی 940 از صوفیان طریقت مولویه، در آن رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «گلشنی، ابراهیم‌بن محمد») و حتی بر لب دریا (مثلا خلوت شیخ‌زاهد گیلانی بر لب دریای مازندران رجوع کنید به پیرزاده زاهدی، ص20) به خلوت می‌نشستند. در ادبیات صوفیه گاه از واژه خلوتخانه استفاده‌های نمادین و استعاری نیز شده است (برای نمونه رجوع کنید به اسیری‌لاهیجی، ص:240 خلوتخانه یُحبِبکُم‌اللّه؛ نیز رجوع کنید به نسفی، ص 57ـ58).خلوت نزد ابن‌عربی. غیر از طریقتهای کبرویه*، شاذلیه*، قادریه* و به‌ویژه خلوتیه*، که بیش از دیگران به خلوت‌نشینی اهمیت می‌داده و در این‌باره مطالب بسیاری نوشته‌اند،ابن‌عربی نیز علاوه بر مطالب کمابیش مشابه با آرا و اقوالِ پیش گفته، در برخی موارد به بیان آرای ویژه خود در این‌باره پرداخته است. به‌عقیده او (1367ش، ص 54)، عزلت مقدمه خلوت و تمرین نفس است بر انفراد، و قبل از ورود به خلوت، آموختن علم طهارت ظاهر و باطن و عمل به آن و حصول ورع و توکل برای سالک لازم است. او (همانجا؛ 2003، ص 59) به سالکی که هنوز بر قوّه وَهْم خود غالب نیامده و از راه رفتن در تاریکی، شنیدن ناگهانی صداهای شدید، خوابیدن با مُرده در گور و امثال اینها می‌هراسد توصیه کرده است که به خلوت نرود زیرا گاه در خلوت مواردی از این امور پیش می‌آید که ممکن است موجب اختلال عقل سالک شود، در این صورت بهتر است سالک به راهنمایی شیخی کامل رجوع کند. ابن‌عربی نیز همچون برخی دیگر از مشایخ صوفیه درباره چگونگی تمییز و تشخیص و ارزیابی صحت و سقم خواطر و واردات مختلف برای سالکِ خلوت‌نشین راهنماییهایی ارائه کرده است (رجوع کنید به 1367ش، ص 55ـ57؛ 2003، ص 61 به بعد). به‌عقیده او (الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص150ـ152) خلوت از عالی‌ترین مقامات است و برخلاف سایر صوفیانی که در باب خلوت سخن گفته‌اند، او بر آن است که خلوتی که نزد این گروه معروف و معهود است، مقام تلقی نمی‌شود و فقط در مورد محجوبان صدق می‌کند و اهل کشفِ واقعی هرگز به این معنی خلوت حاصل نمی‌کنند چراکه اگر دیده بر خلق بربندند، در خلوت، ارواح و کائنات دیگر را مشاهده خواهند کرد. به نظر او (1367ش، ص 52) خلوت واقعی آن است که سالک، مَلأاعلی را نیز نادیده بگیرد و میان او و حق چنان باشد که نطق یا حرکت هیچ کائنی نتواند مزاحمت و اشتغالی ایجاد کند. به‌نظر ابن‌عربی (2006، ص 155، 160؛ الفتوحات‌المکیة، ج 2، ص 151)، به‌جز خلوت صَمَدانی ــکه مدت آن سی روز و در آن خواب به شب و افطار به روز ممنوع است ــ برای خلوتهای دیگر نمی‌توان مدت تعیین کرد چرا که مزاج افراد مختلف و میزان فراغت قلوبشان از ماسوی متفاوت است؛ گاه چشم یکی در دو روز بصیرت می‌یابد و چشم دیگری در دو ماه و دیگری در دو سال. از نظر او (1426، ص 61) برای کسی که قوایش دچار تفرقه نمی‌شود میسر است که در جمع نیز خلوت حاصل کند. همچنین به نظر وی کسی که به مرحله قطع کامل علایق از ماسوی برسد دیگر به خلوت‌نشینی نیازی نخواهد داشت و خلوت او به جَلوَت بدل می‌شود (رجوع کنید به حکیم، ص 435). بنابر گفته جرجانی، که پیرو ابن‌عربی است، جلوت مقامی است که عارف در آن از خلوت عبور می‌کند و در این هنگام، از تجلیات الوهی مملو گشته، هویتش فانی، و وجود او با وجود الوهی یگانه شده است (ص90، 280). توصیفی که ابن‌عربی از ویژگیهای خلوتخانه به دست می‌دهد قابل توجه است. به نظر او (2006، ص 159) ارتفاع خلوتخانه باید به اندازه قامت انسان، طول آن به اندازه حالت او در سجده، و عرض آن به قدر نشیمن وی باشد. این اتاق نباید هیچ پنجره و روزنی داشته باشد. نوری داخل آن نشود و از سر و صدای مردم دور باشد. چهارچوب در اتاق باید کوتاه باشد و درِ آن به خوبی چفت و بسته شود. با این حال، خوب است که این اتاق در خانه‌ای آبادان باشد و حتی‌الامکان کسی پشت در اتاق بخوابد. گفته شده مقصود ابن‌عربی از این توصیف به‌طور کنایی، آن است که خلوتخانه حقیقی، جسم خود آدمی است (حکیم، ص 437، پانویس 3). چنان‌که خود او در شجون المسجون (همانجا) تصریح کرده است که «در این دنیا جایی برای خلوت نیست پس در درون خویش خلوت بگیر».منابع : شمس‌الدین ابراهیم ابرقوهی، مجمع‌البحرین، چاپ نجیب مایل‌هروی، تهران 1364ش؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ خیرالدین علی، بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌عربی، ده رساله مترجم، چاپ نجیب مایل‌هروی، تهران 1367ش؛ همو، رسالة‌الانوار، چاپ عبدالرحیم ماردینی، دمشق 2003؛ همو، رسائل ابن‌عربی، ج :6 کتاب التنبیهات و کشف الستر و تبصرة الطالب و رسائل اخری، چاپ قاسم محمد عباس، بیروت 2006؛ همو، شجون المسجون و فنون المفتون، چاپ علی ابراهیم کردی، دمشق 1426/2005؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ عبدالرحمان‌بن محمد اسفراینی، کاشف‌الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش، ]و[ رساله در روش سلوک و خلوت‌نشینی، چاپ هرمان لندلت، تهران 1358ش؛ محمدبن حسن اسنوی، حیاة‌القلوب فی کیفیة الوصول الی المحبوب، در هامش ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، ج 1ـ2، قاهره 1310، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371ش؛ یحیی‌بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص‌الآداب، ج :2 فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ حسین پیرزاده زاهدی، سلسلة‌النسب صفویه، برلین 1343؛ علی‌بن محمد جرجانی، التعریفات، قاهره 1411/1991؛ سعاد حکیم، المعجم الصوفی، بیروت 1401/1981؛ محمد درنیقه، الطریقة النقشبندیة و اعلامها، ]طرابلس? 1407/ 1987[؛ عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران 1362ش؛ محمدبن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 1983؛ همان، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران 1364ش؛ عبدالوهاب‌بن احمد شعرانی، الانوار القدسیة فی معرفة قواعدالصوفیة، چاپ طه عبدالباقی سرور و محمد عید شافعی، بیروت 1414/1993؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، ]قاهره [1981؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، العروة لأهل الخلوة و الجلوة، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362ش؛ علی‌بن حسین فخرالدین صفی، رشحات عین‌الحیات، چاپ علی‌اصغر معینیان، تهران 1356ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة،چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1410/1990؛ محمدبن عثمان، مفاتیح‌الهدایة و مصباح العنایة: سیرتنامه شیخ‌امین‌الدین محمد بلیانی، چاپ عمادالدین شیخ‌الحکمایی، تهران 1376ش؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبری، رساله فارسی السایر الحایر، چاپ مسعود قاسمی، ]تهران[ 1361ش؛ همو، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت 1993؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصاد العباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352ش الف؛ همو، مرموزات اسدی در مرموزات داودی، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1352ش ب؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله،تهران 1341ش؛EI2, s.vv. "Duru(anshz" (by M. G. S. Hodgson), "Gul((, Ibra(h((m b. Muh(alwa" (byKhammad" (by Tahsin Yazici), " a`raShH. Landolt), "Al-(n((, `Abd al-Wahha(b b. Ah(mad" (by M. Winter), "T(a(ha(, Mah(mu(d Muh(ammad" (by Annette Oevermann).
نظر شما
مولفان
معصومه بادنج , مجتبی زروانی و ابراهیم موسی پور ,
گروه
رده موضوعی
جلد 16
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده