خلق و امر

خلق و امر، دو واژه قرآنی به معنای آفرینش موجودات و تدبیر آنها، با کاربردی خاص در فلسفه و عرفان به معنای عالم مادیات و عالم مجردات.1) در قرآن. در آیه 54 سوره اعراف پس از اشاره به خالقیت خدا و اینکه خداوند آسمانها و زمین را در شش روز خلق کرد و خورشید و ماه و ستارگان را رام‌فرمان خود آفرید، عبارت «ألالَهُ الخَلقُ و الاَمرُ» آمده است. باتوجه به سیاق آیه و تکرار هر دو واژه خلق و امر در آیه، این‌گونه دریافت می‌شود که منظور از خلق در این آیه، آفرینش جهان و معنای امر، فرمان تکوینی خدا به مخلوقات برای فرمان‌برداری از اوست. بسیاری از مفسران خلق و امر را به همین معنا یا نزدیک به آن دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ زمخشری؛ طبرسی؛ طباطبائی، ذیل آیه). امر در اینجا غیر از امر به موجودات مختار مانند انسان و جن است که ممکن است اطاعت نشود (رجوع کنید به اعراف: 77، 11ـ 12؛ رعد: 25)، اگرچه این نکته نیز خارج از مشیت الهی نیست.طبری (همانجا) در روایتی از پیامبر نقل می‌کند هرکس گمان کند خدا درباره امر به بندگانش اختیار داده، منکر همه آن چیزی است که بر انبیای الهی نازل شده، چرا که در قرآن آمده است: «ألا لهُ الخَلقُ و الأمرُ». درواقع نسبت همه امور، اعمّ ازتکوینی و تشریعی، به انسان و ملائکه و دیگر مخلوقات، اعتباری و با واسطه امر خداست (رجوع کنید به فخررازی؛ ابن‌عاشور؛ طباطبائی، ذیل آیه). بااین‌حال، برخی مفسران مراد از خلق را مخلوق (آفریدگان) و مراد از امر را کلام خدا یا قرآن دانسته‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله).برخی مفسران در معنای امر، به آیاتی (رجوع کنید به بقره: 117؛ آل‌عمران: 47؛ مریم: 35) توجه کرده‌اند که در آنها امر با عبارت «کُن فَیَکونُ» مرتبط است. بر این اساس، خدای متعال امر خود نسبت به اشیا را در آیاتی مانند «إنَّمَا أمْرُهُ إِذآ أرَادَ شیَئْآ أنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس: 82) بیان کرده، یعنی امر خدا نسبت به هر چیزی، گفتن «کُن» است که به هر چه بگوید موجود می‌شود و درواقع تقریبی است برای جریان قدرت الهی بر تسخیر و تصرف مخلوقات در هنگام تعلق گرفتن اراده خدا به ایجاد چیزی (رجوع کنید به راغب اصفهانی، ذیل «امر»؛ ابن‌عاشور؛ طباطبائی، ذیل اعراف: 54). از نظر طباطبائی (همانجا)، خلق به معنای ایجاد ذوات موجود و امر به معنای تدبیر آنها و ایجاد نظام احسن در بین آنهاست. طبق این تفسیر، معنا کردن امر به تدبیر مخلوقات باتوجه به نتیجه امر است و فرق خلق با امر این است که خلق ایجاد چیزی است که در خلقت آن تقدیر و کنار هم قراردادن اجزا به‌کار رفته باشد، برخلاف امر که در معنای آن تقدیر نیست و لذا تدریج‌پذیر هم نیست، در حالی که خلقتْ تدریجی است. خداوند امر به این معنا را به غیر خود نسبت نداده، بلکه آن را مختص خود دانسته و امر را بین خود و هرچیزی که می‌خواهد پدید آورد، مانند روح واسطه قرار داده است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به اعراف: 54؛ طه: 50؛ فرقان: 2؛ قمر: 50؛ یونس: 3؛ نحل: 2).با توجه به آیه 50 سوره قمر، امر خدا در چشم برهم زدنی رخ می‌دهد و به‌اصطلاح حالت منتظره ندارد. مفسران باتوجه به این آیه معتقدند که امر خدا، برخلاف امور مادی، دفعی و بدون قید زمان و مکان انجام می‌شود و بنابراین غیرمادی است و روح نیز که از سنخ امر است، مادی نیست (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ذیل آیه؛ شهرستانی، ص 102؛ فخررازی؛ طباطبائی، ذیل آیه؛ نیز رجوع کنید به روح*). قضای امر به‌خصوص در آیاتی که تعبیر «قُضِیَ الأمْرُ» آمده (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل «قضی»)، به معنای تحقق خارجی قضا و حکم الهی است (طباطبائی، ذیل هود: 44؛ )دایرة‌المعارف قرآن( ، ج 5، ص 542ـ544). تحقق امر الهی در برخی آیات قرآنی ناظر به مجازاتها و عذابهای دنیوی امتهای ناسپاس و در برخی دیگر ناظر به برپایی قیامت و عذاب اخروی آنهاست (رجوع کنید به انعام: 8، 58؛ هود: 40، 44؛ غافر: 78).به نظر می‌رسد مبحث کلامی خلق قرآن* باعث شده برخی مفسران خلق را در آیه 54 سوره اعراف به معنای مخلوق و امر را به معنای کلام خدا یا قرآن بدانند (رجوع کنید به ابن‌ابی‌حاتم؛ سمرقندی؛ ابن‌عطیه؛ قرطبی، ذیل آیه؛ برای آگاهی از اختلاف مذاهب کلامی در این زمینه رجوع کنید به شهرستانی، ص 114ـ115، 121ـ122). براین اساس، منظور از کلام خدا همان معنای قول «کُن فَیَکُونُ» است و بنابراین نمی‌تواند مخلوق باشد (رجوع کنید به بخاری، ص 22ـ24؛ باقلانی، ص 271). استدلال این عده به آیه مذکور در اثبات قدیم بودن قرآن چنین است که خداوند در این آیه بین خلق و امر تمایز قائل شده، بنابراین اگر قرآن را مخلوق بدانیم، درواقع مخلوق را بر مخلوق عطف کرده‌ایم که با طراز ادبی قرآن سازگار نیست (رجوع کنید به باقلانی، همانجا؛ ابن‌عطیه؛ فخررازی؛ قرطبی، ذیل آیه). در پاسخ این نظر گفته‌اند که عطف یک کلمه به کلمه هم‌معنای آن در صورتی قبیح است که هر دو از همه جهات یکسان باشند، اما اگر حتی در یک جهت باهم مغایرت داشتند، عطف اشکالی ندارد، مانند عطف خاص بر عام یا برعکس که نمونه‌های آن در قرآن فراوان است (رجوع کنید به راغب اصفهانی، ذیل «امر»؛ فخررازی، ذیل آیه؛ ابن‌حجر عسقلانی، ج13، ص444ـ445؛ طباطبائی، ذیل آیه). شهرستانی (ص114ـ 115) نیز دو لفظ خلق و امر را مغایر دانسته و بر این باور است که امر، مصدر خلق و خلق، مظهر امر است. ابوحیّان غرناطی (ذیل آیه) اساسآ معنا کردن خلق به مخلوق و امر به کلام را خلاف قواعد ادبی و استدلال به آیه مذکور در انکار خلق قرآن را ضعیف می‌داند.منابع : علاوه بر قرآن؛ ابن‌ابی‌حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیّب، صیدا 1419/1999؛ ابن‌حجر عسقلانی، فتح‌الباری: شرح صحیح‌البخاری، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس 1997؛ ابن‌عطیه، المُحَرّرُ الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ج 7، ]رباط[ 1400/1980؛ ابوحیان غرناطی، تفسیر البحر المحیط، چاپ عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت 1422/2001؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1414/1993؛ محمدبن اسماعیل بخاری، خلق افعال العباد و الردّ علی الجهمیة و اصحاب التعطیل، بیروت 1404/1984؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?] 1332ش[؛ زمخشری؛ نصربن محمد سمرقندی، تفسیر السمرقندی، چاپ محمود مطرجی، بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، امر و خلق و علم واجب‌الوجود، چاپ محمدرضا جلالی نائینی، تهران 1382ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، جزء7، بیروت 1965، چاپ افست تهران 1364ش؛ محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، استانبول 1404/ 1984؛Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen Mc Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Word of God" (by Matthias Radscheit).2) در کلام اسماعیلی. در آثار متفکران اسماعیلی، غالبآ براساس آیه «اَلا لَهُ الخلقُ و الامر» (اعراف: 54)، نوعی تقابل میان دو مفهوم خلق و امر دیده می‌شود؛ خلق خلقت جواهر مادّی و امر خلقت جواهر روحانی تعریف می‌گردد.در رسائل اخوان‌الصفا (ج 3، ص 184) چنین تبیین شده که عقل نخستین معلولِ باری‌تعالی و باری‌تعالی علت و مُبدِعِ همه موجودات و مکملِ تکوین آنها در نظام سلسله مراتبی از پست‌ترین تا شریف‌ترینشان است. خدا مبدأ و منشأ همه موجودات است، چنان‌که واحد مبدأ و منشأ همه عددهاست (همان، ج 3، ص 236). خداوند با یک متناظر است، عقل با دو، نفس با سه، مادّه نخستین با چهار، طبیعت با پنج، جسم جهان با شش، افلاک آسمانی با هفت، عناصر چهارگانه و مشتقات آنها (قلمرو جمادات، نباتات و حیوانات) با هشت (همان، ج 3، ص 181ـ182، 203). صدورِ جهان از خدا همانند صدورِ سخن از گوینده است (همان، ج 3، ص 351). عقل، نخستین ابداع، محلِ هستی، و «موضع کَوْن» نیز نامیده می‌شود، زیرا اراده الهی قبل از کَوْن است و به واسطه عقل است که اشیا از عدم به وجود می‌آیند (همان، ج 4، ص 203). همچنین عقل، محل یا موضعی خوانده می‌شود که امرِ خدا خودش را در آنجا آشکار می‌سازد (همان، ج 4، ص 206).داعیِ فاطمی، ابویعقوب سجستانی (متوفی ح 390؛ ص 147)، آیه «اَلا لَهُ الخلقُ و الامر» (اعراف: 54) را تأویل کرده به اینکه خلق دربردارنده اشیای جسمانی (مخلوقات) است که در زمان و مکان آفریده شده‌اند، در حالی‌که امر به موجودات روحانی (مُبدَعات) مربوط است که از آغاز در ورای زمان و مکان تحقق یافته‌اند، گرچه اغلب ابداع و امر با عقل یکی دانسته می‌شود. در کتاب جامع‌الحکمتین (ص 229)، منسوب به ناصرخسرو (متوفی 481)، که در دوره فاطمیان به اسماعیلیه گروید، بیان شده که عالَم امر، عالمِ سلسله مراتبِ روحانی است، ولی عالَم خلق به جهان جسمانی اشاره دارد. ابداع، نام امر الوهی است و عملِ اختراع عبارت است از پدید آوردن چیزی از عدم. خلق، تقدیر چیزی از چیزی دیگر است، مانند کسی که از چوبْ تختی می‌سازد و به آن شکل می‌دهد. اهل تأیید، یعنی امامان که از فرزندان پیامبر اکرم‌اند، این عقیده را که جهان ازلی، قدیم و غیرمخلوق است، رد می‌کنند. جهان، سازنده و صانع قلمروهای طبیعی (موالید) نیست، بلکه خود بالذات مصنوع و ساخته شده است. گیاهان و حیوانات به کمک افلاک و ستارگان و عناصر پدید نیامده‌اند، بلکه گیاهان از تخم اولیه و ابداعیِ گیاه و حیوانات از جفت ابداعی نر و ماده حیوان ایجاد شده‌اند. اگر غیر از این بود و گیاهان و حیوانات به کمک افلاک و ستارگان و خاک و آب پدید آمده بودند، می‌بایست سراسر زمین را باغ و بوستان فرامی‌گرفت (همان، ص 218). دلیل اینکه جهان خلق شده این است که جهان در کلّیتش جوهری یگانه است که به اجزای زیادی تقسیم شده و هر جزء، طبیعت خودش را دارد (همان، ص 219). هرکس به این امر توجه کند که همان جوهر واحد، ممکن است صورتهای مختلفی به خود بگیرد و هر جزئی از این جوهر، طبق صورت خاص خودش، کارکردی خاص و متمایز دارد، باید اذعان کند که این جوهر به ذات خویش موجود نشده، بلکه حتمآ کسی به آن شکل داده است. مثلا جوهر آهن می‌تواند به صورتهای مختلفی درآید که هر کدام کارکرد خاصی دارد، مانند شمشیر، تبر، سوزن و بیل. فاعلی همچون انسان باید این صورتهای مختلف را به آهن بدهد (همان، ص 221). ناصرخسرو (ص 226)علاوه بر آن توضیح می‌دهد که دلیل قاطع و آشکار دیگر برای ابداع هنگامی فهمیده می‌شود که به اجزای پراکنده «بی‌جان و بی‌هیچ دانش» توجه کنیم که به خواست و اراده کسی گردهم می‌آیند و شکل می‌گیرند و هرکدام در جای خاص خویش قرار می‌گیرند. در این صورت آیا صانع به ذات خویش این کار را انجام داده یا بدان امر نموده است؟ اگر پاسخ دهیم که خدا به ذات خویش این کار را انجام داده است، جسم بودن او را تأیید کرده‌ایم. چون خدا جسم نیست، باید بپذیریم که او بر ایجاد اشیای نظم و ترتیب یافته امر نموده و ــبه تعبیر ناصرخسرو «بفرمودست»ــ این فرمان را ابداع می‌نامیم (همان، ص 228).شهرستانی*، اسماعیلی نزاری، در مفاتیح‌الاسرار (ج 1، ص 189) بیان داشته که جنبه‌های مختلف قرآن براساس قاعده خلق و امر پایه‌ریزی و تدوین شده است. این دو مفهوم، جزئی از ثنویتی که جهان جسمانی را از جهان روحانی تفکیک کند، نیستند بلکه دو شیوه برای ادراک دو جنبه از واقعیتِ واحدند.شیوه‌ای که شهرستانی در مجلس (ص 97) برای تفسیر خلق برگزیده، مشابه تفسیر افلاطون است. از سوی دیگر، ما جهان ابداع ارواح و جهان جسمانی (جهان خلق) را داریم. جهان نخست، جهانِ نظم و تقدیر و وحدت است، اما جهان دوم جهانِ کثرت است. جهان جسمانی بر مثال و انگاره جهان روحانی ساخته شده است. تمایز اصلی این دو ساحَت، متکی بر مفهوم زمان است. جهان روحانی تحت حاکمیت دهر (همان، ص 98) و جهان مادّی تحت سلطه زمانِ مرتبط با حرکت ستارگان است. جدول زیر مبیّن دیدگاه شهرستانی درباره جهان است (استایگروالد ، ص 119) :ایزد (خدا)جهان روحانی جهان مادّیابداع ارواحخلق(جهان‌مادّی)امر (فرمان الهی)مظهر امرمصدر و منشأ عقل عقلمصدر و منشأ خلقخلقمُلک (قلمرو اقتدار پادشاهی)مِلک (دارایی)دهرزمانباطنظاهرارواحاجسادشهرستانی در مجلس (ص 97ـ98)، آیه «اَلا لَهُ الخلقُ و الامر» (اعراف: 54) را تفسیری معنوی کرده است. به تعبیر وی، خلق مِلک و دارایی خداوند است، ولی امر به منزله قلمرو پادشاهی یا مُلک اوست. فرمان الهی یا «امر» منشأ و مصدرِ خلق است، در حالی‌که خَلقش تجلی و مظهر امر اوست. خلق او وجود نداشت و به واسطه امر به وجود آمد. مفهوم حدوث بر خلق، که دارای آغاز و انجام است، اطلاق می‌شود و مفهوم قِدَم بر امر الهی. کثرت را می‌توان به خلق نسبت داد که قابل اندازه‌گیری و کمیّت‌پذیر است ولی وحدت به امر الهی متعلق است که بر هر چیزی احاطه دارد. مُبدِع به نحو سرمدی، مُبدَع یعنی عقل اول را ابداع می‌کند. امر، واسطه ارتباط میان مبدِع و عقل اول است. عقل نه تنها مظهرِ امر، بلکه مظهرِ خلق نیز می‌شود. امر منشأ و مصدرِ خلق، و خلق همانند عقل، مظهرِ امر خوانده می‌شود.شهرستانی در مجلس (ص 118ـ119) دیدگاههای مکاتب مختلف کلامی را بیان کرده است. معتزله تصریح دارند که خلق و امرْ یک چیز، و هر دو مخلوق‌اند. کرّامیه تأکید دارند که خلق و امر یک چیزند و هر دو در ذات الهی حادث‌اند. اشاعره این دو مفهوم را یکی نمی‌دانند. آنان بر این عقیده‌اند که خلق، مخلوق است ولی امر، غیرمخلوق و قدیم بوده و موطن آن ذات الهی است. شهرستانی (مجلس، ص 119) با آرای مذکور مخالفت کرده و معتقد است که این آرا با تعالیم قرآن سازگار نیستند. از نظر شهرستانی (کتاب نهایة‌الاقدام، ص 385)، همچون بسیاری از متفکران اسماعیلی، امر صفتی نیست که در ذات خداوند باشد. مفهوم امر تنها به صورت مجازی ممکن است به خدا نسبت داده شود، چون هیچ‌کدام از صفاتی که خداوند با آنها امر می‌کند، به ذات خداوند برنمی‌گردد. درواقع، خدا عالِم، قادر و فاعلِ امر است، همان‌طور که فاعلِ خلق نیز هست (نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Amr").منابع : علاوه بر قرآن؛ اسحاق‌بن احمد ابویعقوب سجستانی، رسالة تحفة المستجیبین، در خمس رسائل اسماعیلیة، چاپ عارف تامر، سلمیه، سوریه: دارالانصاف، 1375/1956؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/ 1995؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، تفسیرالشهرستانی، المسمی مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، ج 1، چاپ محمدعلی آذرشب، تهران 1376ش؛ همو، کتاب نهایة الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، لندن 1934، چاپ افست قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، مجلس مکتوب تاج‌الدین محمدبن عبدالکریم شهرستانی منعقد در خوارزم، چاپ محمدرضا جلالی نائینی، ]تهران [1369ش؛ ناصرخسرو، کتاب جامع الحکمتین، چاپ هانری کوربن و محمد معین، تهران 1363ش؛EI2, s.v. "Amr" (by S. Pines); Diana Steigerwald, La pens(e philosophique et th(ologique de Shahrastani, [Sainte Foy, Quebec] 1997./ دایانا استایگروالد /3) در عرفان. تعبیر خلق و امر برگرفته از آیه 54 سوره اعراف است و در بسیاری از تفاسیر به معنای لغوی این دو کلمه اکتفا شده است (برای نمونه رجوع کنید به قشیری، ج 1، ص540؛ سورآبادی، ج 2، ص 755؛ کاشانی، ج 4، ص 37).عارفان از عالم خلق و عالم امر با عبارات گوناگونی یاد کرده‌اند؛ عالم مُلک و عالم ملکوت، عالم شهادت و عالم غیب، عالم سِفلی و عالم عُلوی، عالم ظلمانی و عالم نورانی، عالم شر و عالم خیر، عالم محسوس و عالم معقول (رجوع کنید به ابن‌عربی، ج 2، ص 575، ج 4، ص 201؛ نسفی، ص 157؛ جامی، ص 49؛ تهانوی، ج 2، ص 1054). نجم رازی (ص 48) عالم امر را شامل ملکوت ارواح نیز دانسته است. میبدی، برخلاف دیگر عارفان، چنان از عالم خلق و امر سخن گفته است که گویا این دو عالم وجودی مستقل از انسان ندارند بلکه عوالم سیر معنوی انسان هستند. عالم خلق، مرحله حیات طبیعی و حیوانی انسان و عالم امر، عالم بلوغ معنوی آدمی و برخاستن از ظلومی و جهولیِ نهفته در نهادش و آشنا شدن او با امر خلق است (رجوع کنید به ج 7، ص 438، ج 3، ص 627).درباره وجه‌تسمیه عالم امر دو عقیده متفاوت ابراز شده است. نخست اینکه در عالم امر هیچ واسطه و زمان و تخلفی میان گفتن «کُنْ» و گوینده آن و میان قبول «فَیَکُونُ» و قابل آن نبوده و حکم امر نفوذ تمام داشته است (نجم رازی، ص 210؛ فرغانی، ص 195). دوم آنکه در عالم امر هیچ نهی‌ای وجود ندارد (ابن‌عربی، ج2، ص30). غزالی (ج 1، ص 17) درباره وجه‌تسمیه عالم خلق عقیده دارد که خلق در لغت به معنای اندازه‌گیری و تقدیر است، پس عالم خلق نیز عالم اندازهو مقدار است.در نظر عرفا خلق عبارت است از مجموعه اجسامِ قابل اشاره حسی، تقسیم، تجزیه و مساحت، و عالم امر مجموعه موجوداتی است که چنین نیستند (برای نمونه رجوع کنید به نسفی، ص 56؛ نجم رازی، ص 48؛ نیز رجوع کنید به مولوی، ج 2، دفتر4، ابیات 3691ـ3692؛ جامی، همانجا). بر این اساس، هر چیزی در عالم شهادت جان و روح آن چیز از عالم امر و قالب آن از عالم خلق است (نسفی، ص 53، 144؛ جامی، ص 103).به عقیده ابن‌عربی (ج 4، ص 297) عالم امر بدون واسطه و اسباب و عالم خلق به واسطه عالم امر آفریده شده است.علاوه بر این در میان حضرات خمس*، دومین یا سومین مرتبه یعنی مرتبه ارواح، قابل تطبیق بر عالم امر و چهارمین مرتبه قابل تطبیق بر عالم خلق است (رجوع کنید به قیصری، ص 14ـ15؛ اسیری لاهیجی، ص 114؛ قس تُرکه اصفهانی، ج 1، ص 91 که عالم امر را در مرتبه نخست قرار داده است) وآنجا که عوالم کلی شش مرتبه دانسته شده، عالم امر درمرتبه سوم و عالم خلق در مرتبه پنجم جای دارد (رجوع کنید به جامی، ص 30ـ31).عبارات عالم خلق و عالم امر در آثار شاعران عارف نیز به کار رفته است (برای نمونه رجوع کنید به مولوی، همانجا؛ شبستری، ص 67، ابیات 10ـ14).منابع : ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ محمدبن یحیی اسیری لاهیجی، مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران 1371ش؛ علی‌بن محمد تُرکه اصفهانی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ محسن بیدارفر، قم 1378ش؛ محمد اعلی‌بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته 1862، چاپ افست تهران 1967؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370ش؛ عتیق‌بن محمد سورآبادی، تفسیر سورآبادی: تفسیرالتفاسیر، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران 1381ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ‌محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1365ش؛ محمدبن محمد غزالی، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، 1364ش؛ سعید (محمد)بن احمد فرغانی، مشارق‌الدرَّاری: شرح تائیّه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1357ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، لطائف‌الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره 1981ـ1983؛ داوودبن محمود قیصری، رسائل قیصری، با حواشی محمدرضا قمشه‌ای، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1381ش؛ فتح‌اللّه‌بن شکراللّه کاشانی، منهج‌الصادقین فی الزام المخالفین، بامقدمه و پاورقی و تصحیح ابوالحسن شعرانی، چاپ علی‌اکبر غفاری، تهران 1378ش؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد الین نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران 1363ش؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1365ش؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1350ش.