خلق قرآن

معرف

نظریه‌ای مهم در کلام اسلامی درباره ماهیت قرآن دایر بر اینکه قرآن مخلوق خداست نه همچون او قدیم
متن
خلق قرآن، نظریه‌ای مهم در کلام اسلامی درباره ماهیت قرآن دایر بر اینکه قرآن مخلوق خداست نه همچون او قدیم. طرفداران این نظریه قرآن را مخلوق و حادث دانسته و در مقابل کسانی قرار گرفته‌اند که قرآن را غیرمخلوق و قدیم شمرده‌اند. موافقان و مخالفان نظریه خلق قرآن در اینکه بسیاری از آیات قرآن در پاسخ به شرایط مختلف در دوره زمانی حیات پیامبر نازل شده و سپس به صورت مصحفی درآمده‌اند و همچنین وجود صورت آسمانی قرآن پیش از نزول وحی، اختلافی ندارند. اختلاف اصلی این دو گروه بر سر ماهیت ازلی نخستین صورتِ قرآن است که آیا در ازلیت با خدا شریک است یا وابسته به اراده اوست و ازاین‌رو مخلوق و محدود در قلمرو زمان؛ چنان‌که اعتقاد قائلان به خلق قرآن در عبارت «لَمْ یَکُنْ ثَمَّ کانَ» (قرآن نبود سپس موجود شد) تلخیص می‌شود (رجوع کنید به اشعری، 1400ب، ص 582؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 7، ص 3). نزاع بر سر این مسئله علاوه بر اینکه یکی از بحثهای مرتبط با موضوع صفات خدا* و کلامِ خدا در آثار متقدم علم کلام است، با دوره‌ای خاص در تاریخ سیاسی و اجتماعی مسلمانان در زمان خلافت عباسیان (حک : 132ـ656) یعنی دوره محنت* ارتباط دارد. در این دوره، به حکم مأمون و دیگر خلفای عباسی، همه عالمان اسلامی مجبور بودند موافقت خود را با نظریه خلق قرآن اعلام کنند. اگرچه درباره نحوه پیدایی و چند و چون نخستین بحثهای مسلمانان درباره خلق قرآن اختلافاتی وجود دارد، دست آخر این نظریه بیش از همه با نام معتزله پیوند یافته است.بحث درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن قرآن از بحثهای پیچیده کلامی است که دست‌کم یک قرن پس از نزول قرآن پدید آمد. بنابراین، نباید انتظار داشت که در قرآن و احادیث نبوی،و حتی اقوال صحابه، تعبیر «خلق القرآن» یا تعابیر مشابه دیگر به کار رفته باشد یا چیزی در تأیید یا رد صریح آن یافت شود (رجوع کنید به قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 156ـ 157). با این حال، به نظر می‌رسد ریشه‌های این‌گونه بحثها به نحوی اجمالی در قرآن و سنّت وجود دارد (رجوع کنید به اشعری، 1400الف، ص 3، 10ـ11)، چنان‌که هر دو گروه موافق و مخالفِ این نظریه در اثبات دیدگاه خود به آیاتی از قرآن و احادیثی از پیامبر استناد کرده‌اند. هبة‌اللّه لالکائی (متوفی 418) در شرح اصول اعتقاد اهل‌السنة و الجماعة (ج 1، جزء2، ص 241ـ252)، آن دسته از آیات قرآن و احادیث نبوی را که بر غیرمخلوق بودن قرآن دلالت دارند، در ابوابی جداگانه، گرد آورده است و در ادامه (ج 1، جزء2، ص 253ـ344) اقوال بسیاری از صحابه و تابعین و اتباع تابعین را در این باره آورده و مدعی شده است که آنان بر غیرمخلوق بودن قرآن اجماع داشته‌اند (نیز رجوع کنید به بیهقی، ج 1، ص 374ـ396). ابوبکر آجرّی (متوفی 360) بابی مفصّل را به این موضوع اختصاص داده که قرآن کلام خدا و غیرمخلوق است و هرکس آن را مخلوق بداند کافر است، زیرا قرآن علم خداست و علم خدا مخلوق نیست (رجوع کنید به ج 1، ص 214ـ231). او این دیدگاه را برگرفته از قرآن و سنّت و اقوال صحابه و پیشوایان شمرده و منکر آن را کافر دانسته است. ابن‌جوزی (متوفی 597) در فنون‌الافنان (ص 149ـ195) نامهای بسیاری از صحابه و تابعین را به تفکیک محل اقامتشان فهرست کرده و ضمن نقل اقوال و ادعای اجماع آنها بر غیرمخلوق بودن قرآن، گفته است که احدی از «اهل اثر و جماعت» در این موضوع با آنها مخالف نیست. او در جایی دیگر (1386ـ1388، ج 1، ص 107ـ109)، احادیث نبوی دالّ بر قِدَم قرآن را موضوع دانسته و فهرستی از آنها را به دست داده است (نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).درباره اسباب پیدایی این بحث در میان مسلمانان و نخستین کسانی که از خلق قرآن سخن گفتند، مطالب مختلفی در منابع آمده است. در گزارشی تاریخی، از شخصی یهودی به نام لَبیدبن اعصم سخن رفته است که بر ضد پیامبر افسون می‌کرد و به خلق تورات معتقد بود. خواهرزاده او، طالوت، اعتقاد به خلق قرآن را از او گرفت و سپس این اعتقاد به‌نحوی زنجیره‌وار از او به بیان‌بن سمعان، از او به جَعْدبن درهم* و از او به جهم‌بن صفوان منتقل شد (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 7، ص 75؛ درباره بیان بن سمعان و جهم‌بن صفوان رجوع کنید به بیانیه*؛ جهمیّه*). بنابر گزارشی دیگر، بیان‌بن سمعان نخستین بار سؤال درباره مخلوق یا غیرمخلوق بود قرآن را مطرح کرد و پس از آنکه این مسئله به میان مسلمانان کشیده شد، ابوحنیفه نخستین کسی بود که درباره آن اظهارنظر کرد و به مخلوق بودن قرآن رأی داد، هرچند طولی نکشید که از گفته خود توبه کرد (رجوع کنید به راغب اصفهانی، 1988، ص170ـ172؛ نیز رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 247؛ قاضی عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 157). در برخی پژوهشهای جدید، هم در اینکه بیان‌بن سمعان به خلق قرآن معتقد بوده و هم در اینکه عنصری یهودی در این مسئله دخالت داشته، تردید شده است (رجوع کنید به خالدالعسلی، ص 101؛ مادلونگ ، ص 99، پانویس 2؛ )دایرة‌المعارف قرآن( ، ذیل "Createdness of the Qur'a(n"؛ قس زهدی جاراللّه، ص 75). البته اظهارنظر قطعی درباره نسبت ابوحنیفه با مسئله خلق قرآن دشوار است. با وجود اینکه وی در بسیاری از منابع طرفدار خلق قرآن و حتی نخستین قائل آن شمرده می‌شود، گاه به نظر می‌آید که او این نظریه را به شدت مردود می‌دانسته است (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Mih(na"؛ مادلونگ، ص 103ـ105؛ وات ، 1973، ص 286). گاهی شکل‌گیری نظریه خلق قرآن با مفهوم یونانی لوگوس، آموزه مسیحی تثلیث، و به‌ویژه تعالیم یوحنای دمشقی درباره «کلمة‌اللّه» در قرآن مرتبط دانسته شده‌است (رجوع کنید به ولفسون ، ص 235ـ244)، چنان‌که گفته‌اند علت اصلی ترویج این نظریه از جانب حاکمان طرفدار معتزله آن بود که مبادا مسلمانان، همچون مسیحیان که عیسی (کلمة‌اللّه) را غیرمخلوق می‌دانند، قرآن (کلام‌اللّه) را غیرمخلوق و قدیم بشمارند (رجوع کنید به احمد امین، ج 3، ص 163؛ محمد رمضان عبداللّه، ص 524؛ نیز رجوع کنید به محمد ابوزهره، ج 2، ص300). صرف‌نظر از صحت و سقم این دیدگاهها که عاملی یهودی یا مسیحی را در شکل‌گیری نظریه خلق قرآن و قِدم آن دخیل دانسته‌اند (رجوع کنید به زهدی جاراللّه، ص 75ـ76)، باید به این نکته نیز توجه داشت که این مسئله زاییده اختلافات و مناظرات فراوان متکلمان فرقه‌های مختلف اسلامی در تبیین صفت کلام الهی به عنوان یکی از فروع باب توحید و موضوع صفات خداست که از اوایل قرن دوم و اواخر حکومت امویان (حک : 41ـ132) صورت جدّی به خود گرفت و پس از آن شاخ و برگ بسیار یافت (رجوع کنید به کلام‌اللّه*). درنتیجه، دیدگاه هر گروه درباره حدوث و قدم صفات خدا و به‌ویژه کلام او موضع آن گروه را در برابر مسئله ماهیت قرآن روشن می‌کرد (رجوع کنید به محمد رمضان عبداللّه، ص 526)، هرچند عده‌ای نیز ورود به چنین بحثهایی را جایز نمی‌دانستند (رجوع کنید به ادامه مقاله).در متون کلامی و منابع فرقه‌شناسی و به‌ویژه در ردّیه‌های مخالفان خلق قرآن، به جَهم‌بن صفوان و فرقه جهمیه توجه ویژه‌ای شده است، هرچند گفته می‌شود جهم این نظریه را از جعدبن درهم گرفته است. از جهمیه متنی باقی نمانده و تعیین کسانی که در زمره جهمیه قرار می‌گیرند بسیار دشوار است (رجوع کنید به وات، 1973، ص 144ـ147؛ جهمیه*)، اما از گزارشهای موجود به قلم مخالفان و مطالب همین ردّیه‌ها می‌توان به دیدگاههای جهم‌بن صفوان و شخصیتهای نامدار جهمی نظیر بِشربن غیاث* مَریسی درباره خلق قرآن دست یافت (رجوع کنید به عقائدالسلف، مقدمه علی سامی نشّار و طالْبی، ص 7ـ8). براساس آنچه در منابع دیده می‌شود، به نظر می‌رسد اندیشه خلق قرآن نخستین بار در آرای جهم و پیروان او به صورتی جدّی و نظام‌مند مطرح شد. جهم به صراحت معتقد بود که فقط خدا ازلی و ابدی است و هر چیز دیگری از جمله صورت آسمانی قرآن ــکه در متن مکتوب قرآن از جایگاه آن با تعابیری چون «لوح محفوظ» (رجوع کنید به بروج : 22) و «امّالکتاب» (زخرف: 4) و «کتاب مکنون» (واقعه: 78) یاد می‌شودــ حادث و مخلوق است (رجوع کنید به اشعری، 1400ب، ص 279ـ280؛ جهمیه*).در بررسی ادله جهمیه در دفاع از نظریه خلق قرآن باید به دیدگاه آنان درباره صفات خدا توجه کرد. اندیشه جهم درباره مسئله صفات خدا مبتنی بر تنزیه مطلق و نفی صفات و انکار سرسختانه تشبیه بود. او با تأکید بر اینکه بشر فقط می‌تواند درباره اینکه خدا چه چیز نیست سخن بگوید، نوعی الهیات تنزیهی را پی‌ریزی کرد ()دایرة‌المعارف قرآن(، همانجا؛ نیز رجوع کنید به خالدالعسلی، ص 72ـ74؛ علی سامی نشّار، ج 1، ص 357ـ 358). براین اساس، صفات خدا ــاز جمله کلام اوــ باید با ویژگیهای مخلوقات از جمله کلام آنان متفاوت باشد. خدا جسمی مادی همانند مخلوقاتش ندارد و ازاین‌رو، باید کلامی متفاوت با کلام خودش را خلق کند تا گوش انسانها توانایی شنیدن آن را داشته باشد. به اعتقاد جهم، خدا سخن نگفته است و سخن نمی‌گوید (لم‌یَتکلّم و لایَتکلّم)، حتی با موسی که براساس آیات قرآن (مثلا نساء: 164؛ اعراف: 143؛ طه: 12) یگانه پیامبری است که خدا به‌طور مستقیم با او سخن گفته است (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ص 87ـ92؛ مَلَطی شافعی، ص 94، 125ـ 127؛ درباره پیشینه این دیدگاه در فلسفه فیلون یهودی رجوع کنید به گلدتسیهر ، ص 174، پانویس 2؛ مادلونگ، ص 101؛ نیز درباره دیدگاههای مختلف درباره صفات خدا رجوع کنید به صفات خدا*).در قرن سوم، چند تن از اصحاب حدیث و محدّثان سرشناس از جمله احمدبن حنبل و عثمان‌بن سعید دارِمی ردّیه‌های مفصّلی بر آرای جهمیه درباره صفات خدا نوشتند و از جمله به نظریه مخلوق بودن قرآن و ادلّه آن به شدت تاختند (برای متن کامل مجموعه‌ای از مهم‌ترینِ ردّیه‌ها رجوع کنید به عقائدالسلف). احمدبن حنبل (ص 75ـ84، 100) استدلالهای جهم را که عمدتآ مبتنی بر آیات قرآن و در پاره‌ای موارد مستند به احادیث است نقل کرده و یک به یک به آنها پاسخ گفته است. او از جمله این استدلالِ جهم را آورده که باتوجه به اینکه قرآن «شیء» است و در قرآن (مثلا انعام: 102) آمده که خدا «خالقُ کُلّ شَیء» است، بنابراین قرآن همچون همه اشیای دیگر مخلوق خداست. احمدبن حنبل در رد این استدلال جهم به پاره‌ای از آیات قرآن از جمله آیه 23 سوره نمل و آیه 25 سوره احقاف استناد کرده است که در آنها «کلّ شیء» شامل همه چیز نیست و استثنائاتی دارد، و بدین‌ترتیب به این نتیجه می‌رسد که آیه مورد استنادِ جَهم شامل کلام خدا و قرآن نمی‌شود (رجوع کنید به ص 76ـ77).دارمی، علاوه بر استناد به آیات و روایاتی که به نظر او دالّ بر غیرمخلوق بودن قرآن است (رجوع کنید به 1971ب، ص 337ـ341)، در ردّ نظر قائلان به خلق قرآن تا آنجا پیش رفته که مدعای آنان را همپایه مدعای کفّار مکه به‌ویژه ولیدبن مُغیüره شمرده است که قرآن را گفتار بشر می‌خواند (همان، ص 258ـ259، 337ـ338؛ همو، 1971الف، ص 451ـ452). از مجموع این نقدها می‌توان دریافت که چون از نگاه منتقدان، آموزه‌های جهمیه مستلزم انکار حقیقت کلام خدا بوده است، گاهی بیش و پیش از نشان دادن غیرمخلوق بودن قرآن، بر این تأکید شده که قرآن کلام خداست (رجوع کنید به مادلونگ، ص 101ـ103).در قرن دوم و سوم، به‌جز طرفداران جدّی خلق قرآن همچون جهمیه و مخالفان سرسخت آنان همچون حنابله، که پیشتر از آنها یاد شد، شخصیتها و گروههای دیگری نیز هستند که بنابر گزارشها، دیدگاهی بینابین این دو دیدگاه مشهور و مقابل یکدیگر داشته‌اند و می‌توان آنها را «دیدگاههای واسطه» نامید (وات، )جهان اسلام( ، ج40، ش 1، ص 38)؛ از جمله آنها دیدگاه زَهیر آثِری است که «قرآن کلام خدا و محدَثِ غیرمخلوق است، زیرا در زمانی واحد می‌تواند در مکانهای مختلفی وجود داشته باشد» و عقیده ابومُعاذ تومَنی که «قرآن کلام خدا و حدَث است نه محدَث، فعل است نه مفعول» (رجوع کنید به اشعری، 1400ب، ص 583). قائلان این دیدگاهها ضمن اینکه قرآن را کلام خدا دانسته و با خلق قرآن ــآن‌گونه که جهمیه و معتزله گفته‌اندــ مخالفت کرده‌اند، کوشیده‌اند تبیینی جدید از مسئله حدوث و قدم قرآن به‌دست دهند (درباره این دیدگاهها رجوع کنید به وات، )جهان اسلام(، ج40، ش 1، ص 38ـ40). در این میان، همچنین از گروهی به‌نام واقفه یاد شده است که در برابر قرآن به‌اصطلاح توقف کرده‌اند و آن را نه مخلوق و نه غیرمخلوق دانسته‌اند. به اعتقاد این گروه، چون سَلَف صالح درباره این موضوع بحثی نکرده‌اند، اصولا بحث و موضع‌گیری در این باره، به جانب هریک از دو طرف، جایز نیست و بدعت به شمار می‌آید (برای رد دیدگاه ایشان رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 246ـ248؛ دارمی، 1971ب، ص 342ـ345). ابوعبداللّه محمدبن شَجَاع ثَلجی (متوفی 266) از این گروه است (رجوع کنید به اشعری، 1400ب، همانجا؛ نسفی، ج 1، ص300). احمدبن حنبل نیز ظاهرآ در دوره‌ای قائل به توقف بوده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 246)، اما گفته‌اند که این موضع او متعلق به دوره پیش از محنت بود، اما پس از آن او ناگزیر از انتخاب یکی از دو دیدگاه موجود شد و قول به غیرمخلوق بودن قرآن را برگزید (رجوع کنید به محمد ابوزهره، ج 2، ص300ـ302؛ سبحانی، ج 1، ص 217ـ218).ظاهرآ در نیمه نخست قرن سوم و احتمالا هم‌زمان با دوره محنت، در میان محدّثان و اهل حدیث که همگی قرآن را غیرمخلوق می‌دانستند، بر سر تلفظ و قرائت قرآن اختلافی پدید آمد. گروهی قرائت قرآن را همانند خود قرآن غیرمخلوق دانستند و در مقابل، گروهی دیگر قرآن را غیرمخلوق، اما قرائت و لفظ قرآن را مخلوق شمردند که به لفظیه مشهور شدند (درباره لفظیه و خاستگاه آنها رجوع کنید به وات، )جهان اسلام(، ج40، ش 2، ص 97ـ99). بروز این اختلاف‌نظر و سرگردانی در میان عالمان آن زمان به‌ویژه اصحاب حدیث، انگیزه‌ای شد تا یکی از عالمان سرشناس این جریان یعنی ابن‌قتیبه (متوفی 276) رساله‌ای با عنوان الاختلاف فی اللفظ و الردُّ علی الجهمیّة و المشبّهة تألیف کند. او در پایان رساله (ص 245ـ252) به دقت و تفصیل به این مسئله پرداخته و پس از بررسی دیدگاه لفظیه گفته است که قرائت لفظی است که به اشتراک، هم بر کار خواندن دلالت می‌کند و هم بر قرآن. این دو از یکدیگر تمیز داده نمی‌شوند و تفکیک‌ناپذیرند، اما اولی مخلوق است و دومی غیرمخلوق (نیز رجوع کنید به عقائدالسلف، همان مقدمه، ص 37ـ44). بر پایه گزارش منابع، احمدبن حنبل دیدگاه لفظیه و واقفه را بدتر و آسیب‌زننده‌تر از دیدگاه جهمیه و قائلان به خلق قرآن دانسته است (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ملحقات ابوداود، ص 111ـ112؛ اشعری، 1420، ص 85).یکی از شخصیتهای درخور توجه در این میان، که دیدگاه او درباره حقیقت کلام خدا بر بحثهای بعدی درباره مسئله خلق قرآن تأثیر محسوسی گذاشت، عبداللّه‌بن کُلّاب (متوفی بعد از 240) است. به گفته ابن‌کُلّاب، کلام خدا واحد و یکتاست و اختلاف و تفاوت نمی‌پذیرد، بلکه از آن تعبیرهای مختلف و متفاوتی می‌شود و به علتهای مختلف با نامها و اوصاف مختلفی ذکر می‌شود. کلام خدا را به این علت عربی یا عبری می‌نامیم که «رسم» آن یعنی تعبیر و قرائت آن عربی یا عبری است، و به همین قیاس، کلام خدا را امر و نهی و خبر می‌نامیم. البته خدا از ازل متکلم بوده است، پیش از آنکه کلامش امر نامیده شود و پیش از آنکه علتی که بدان‌سبب کلامش امر نامیده شده وجود داشته باشد. او معتقد است که کلام خدا صفتی قدیم است قائم به او که نه عین ذات است و نه جدای از ذات. از نگاه ابن‌کلّاب، قرآن که در هنگام قرائت همان حروف و اصواتِ تغییرپذیر است رسم و تعبیر کلام خداست نه عین آن (رجوع کنید به اشعری، 1400ب، ص 584ـ585؛ نیز رجوع کنید به وات، )جهان اسلام(، ج40، ش 2، ص 96). در سده‌های بعدی عالمان اشعری و معتزلی و سلفی به دیدگاه ابن‌کلّاب واکنش نشان دادند و از آن انتقاد کردند (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ کلّابیه*).گفتنی است که از مجموع احادیث شیعیِ ناظر به موضع اهل‌بیت علیهم‌السلام درباره مسئله خلق قرآن (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 223ـ224)، چنین دانسته می‌شود که امامان معصوم علیهم‌السلام اصحابشان را از پرداختن به بحث در این باره بازمی‌داشتند، زیرا چنین بحثی با هدف شناخت و تبیین حقیقت انجام نمی‌گرفت (سبحانی، ج 1، ص 218ـ219). مضمون این احادیث آن است که درباره قرآن از هر دو تعبیر خالق و مخلوق باید احتراز کرد، چرا که قرآن کلام خداست. برخی فرقه‌نویسان اهل سنّت دیدگاهی مشابه را به هِشام‌بن حَکم، از اصحاب امام صادق علیه‌السلام (متوفی ح 199)، نسبت داده‌اند (رجوع کنید به اشعری، 1400ب، ص 582؛ بغدادی، ص 42). ابن‌بابویه (ص 225) در توضیحی بر این احادیث نوشته است که قرآن خود را با تعابیری همچون کلام خدا و کتاب خدا معرفی کرده و هرگز خود را مخلوق نخوانده است؛ او نیز واژه مخلوق را درباره قرآن به کار نبرده و توضیح داده است که مخلوق در لغت به معنای مکذوب است و کلام مخلوق یعنی کلام دروغین. طبق این توضیح، به کار بردن تعبیر «قرآنِ مخلوق» کفر، و گفتن قرآن غیرمخلوق صحیح است؛ البته کسی که قرآن را غیرمخلوق به معنای غیرمُحدَث می‌داند، به خطا رفته است. او (ص 229) ذیل حدیثی، که معصوم علیه‌السلام در آن قرآن را غیرمخلوق خوانده، این تعبیر را به معنای غیرمکذوب گرفته است. این دیدگاه که مبتنی بر نکته‌ای لغوی است، در منابع دیگر نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به راغب اصفهانی، 1988، ص 173؛ همو، 1412، ذیل «خلق»؛ برای رد این دیدگاه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 7، ص 216ـ218).در مجموع، به نظر می‌رسد متکلمان متقدم شیعه، به‌سبب توصیه اهل بیت علیهم‌السلام، اصولا رغبت چندانی به بحث درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن قرآن نداشتند، از عبارات مختصر شیخ‌مفید (متوفی 413) در بیان موضع امامیه در این باره برمی‌آید که قرآن کلام خدا و مُحدَث است و، طبق تعالیم اهل‌بیت، نباید آن را مخلوق خواند. او همچنین این دیدگاه امامیه را قول اغلب معتزله بغداد و بسیاری از مرجئه و زیدیه و اصحاب حدیث معرفی کرده است (رجوع کنید به ص 53). به هر حال، ظاهرآ این کم‌رغبتی در سده‌های بعدی نیز تداوم یافته و در نتیجه، این بحث در میان امامیه، به خلاف اهل سنّت، به موضوعی محوری تبدیل نشده و حتی در برخی کتابهای کلامی امامیه سخنی درباره آن نیامده است. البته متکلم نامداری همچون علامه حلّی (متوفی 726؛ 1407، ص 61ـ62) به این موضوع پرداخته، اما نکته درخور توجه آن است که او نیز، به پیروی از امامان معصوم و متکلمان متقدم شیعه، در بحث خود از تعابیری چون حدوث و مُحدَث، نه خلق و مخلوق، درباره قرآن استفاده کرده است. با این حال، گفته شده است که مراد وی و دیگر متکلمان متأخر امامیه از به‌کار بردن تعبیر حادث برای کلام خدا (رجوع کنید به همو، 1379ش، ص 37) با مراد معتزله از تعبیر مخلوق تفاوتی ندارد و این صرفآ اختلافی لفظی است (رجوع کنید به ابن‌تیمیّه، منهاج‌السنة النبویة، ج 2، ص 359ـ360، 371). به‌علاوه، بی‌اعتمادی به اصالت بحث درباره خلق قرآن و اعتقاد به بی‌فایده بودن نزاع بر سر این مسئله در موضع‌گیری برخی معاصران مشهود است (رجوع کنید به مظفر، ص 58؛ سبحانی، ج 1، ص220؛ نیز رجوع کنید به ابن‌داوود حلّی، مقدمه درگاهی و طارمی، ص 28ـ29، پانویس 5؛ برای بحثهای شیعی درباره ماهیت کلام الهی رجوع کنید به کلام‌اللّه*).نزاع میان مدافعان و مخالفان نظریه خلق قرآن یکی از اختلافات متعدد کلامی میان عالمان فرقه‌های گوناگون اسلامی در سده‌های نخستین درباره صفات خدا و کیفیت ارتباط او با بشر بود. اما وجه تمایز این مسئله با مسائل دیگر آن است که مسئله خلق قرآن با دوره حساس تاریخی محنت گره خورد و به مسئله‌ای اساسی در عرصه روابط میان حکومت و عالمان دینی در آن دوره تبدیل شد. ظهور ردّیه‌های جدّی و پرحرارت گروهی از عالمان پیرو سَلَف در حدود نیمه قرن سوم، بازتاب رخدادی مهم در جامعه اسلامی بود. در 218، مأمون عباسی، اندکی پیش از مرگش، طی نامه‌ای به عامل خود در بغداد دستور داد تا همه قاضیان و محدّثان و فقیهان را درباره مسئله خلق قرآن امتحان کند و در موافقت با این نظریه از آنها اقرار بگیرد. بدین‌ترتیب، دوره محنت در اواخر حکومت مأمون آغاز شد که در دوران حکومت معتصم (حک : 218ـ227) و واثق (حک : 227ـ232) نیز با همان شدت ادامه یافت؛ اما متوکل (حک : 232ـ247) دو سال پس از آغاز حکومتش، زمانی که شانزده سال از آغاز محنت می‌گذشت، آن را لغو کرد. احمدبن ابی‌دُؤاد، فقیه و قاضی مشهور معتزلی، که در زمان معتصم به منصب قاضی‌القضاتی رسید، نفوذ فوق‌العاده‌ای در دستگاه خلافت عباسیان داشت. او به عنوان پدیدآورنده ماجرای محنت و صحنه‌گردان اصلی محاکم آن دوره شناخته می‌شود که به نوشته ابن‌اثیر (ج 7، ص 75)، از جمله قائلان به خلق قرآن بود و این عقیده را از بِشر مَرّیسی گرفته بود. ابن‌ابی‌دؤاد محرک و عامل محاکمه بسیاری از عالمان آن زمان از جمله احمدبن حنبل بود، هرچند که ابن‌حنبل قاطعانه در برابر آزار و شکنجه حکومت ایستاد و از پذیرش نظریه خلق قرآن سر باز زد (رجوع کنید به سبکی، ج 2، ص 38ـ55؛ نیز رجوع کنید به د.اسلام؛ )دایرة‌المعارف قرآن(، همانجاها). به نظر می‌رسد که این دوره محملی برای رویارویی عقل‌گرایانی همچون جهمیان و معتزلیان در مقابل نقل‌گرایان و ظاهرگرایانی همچون حنبلیان بوده است. درباره علل پیدایی محنت و ورود مأمون به این ماجرا تحلیلهای سیاسی و اجتماعی مختلفی مطرح شده است (رجوع کنید به د.اسلام، همانجا؛ فهمی جدعان، ص 233ـ327؛ ناواس ، ص 615ـ624؛ نیز برای ابعاد گوناگون محنت رجوع کنید به محنت*).باتوجه به بحثهای ادوار بعدی درباره خلق قرآن، پس از جهمیه به‌تدریج معتزله به عنوان مدافعان اصلی این نظریه شناخته شدند. پس از تثبیت مکتب کلامی اشاعره، مسئله خلق قرآن در شمار موضوعات اختلافی میان اشاعره و معتزله قرار گرفت و به‌علاوه، متکلمان فرقه‌هایی چون ماتُریدیه، سَلَفیه و کرّامیه نیز بر پایه مبانی کلامی خودشان درباره صفات خدا به اظهارنظر در این باره پرداختند که بیشتر آنان در مخالفت با معتزله و رد نظریه خلق قرآن بود. همچنین با گذشت چند سده از دوره محنت و فروکش کردن بحثهای کلامی درباره ماهیت کلام خدا، مسئله خلق قرآن اهمیت و جایگاه پیشین خود را از دست داد، هرچند همچنان در کتابهای کلامی و اعتقادنامه‌ها، بیشتر به سبب اهمیت و ارزش تاریخی موضوع، بابی به آن اختصاص می‌یافت (رجوع کنید به پِتِرس ، ص 3).ابوالحسن اشعری (متوفی 324) در الابانة عن اصول الدیانة (ص 72ـ84) ادله‌ای تفصیلی در اثبات غیرمخلوق بودن قرآن عرضه کرده که عمدتآ مبتنی بر آیات قرآن است و برخی از آنها نیز پیشتر در آرای کسانی چون احمدبن حنبل سابقه داشته است. از جمله اینکه او (ص 73) در اثبات قِدَم کلام خدا به آیه «إِنَّمَا قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذَا اَرَدْنَاهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون» (نحل: 40) استناد کرده و گفته است که اگر قرآن مخلوق باشد، باید به آن با «کُنْ» امر شود که خود کلام خداست، پس باید با «کُن» دیگری به آن امر شود که این مستلزم تسلسل است؛ بنابراین، قرآن کلام غیرمخلوق خداست (برای تحلیل و نقد ادلّه او رجوع کنید به وات، )جهان اسلام(، ج40، ش 2، ص 99ـ103؛ سبحانی، ج 1، ص 213ـ217). پس از اشعری، ابوبکر باقلانی (متوفی 403) که سهم اساسی در ساماندهی کلام اشاعره داشت، به‌نحوی جامع‌تر و منسجم‌تر با ادلّه‌ای عقلی و نقلی به نقد و رد نظریه خلق قرآن پرداخت (رجوع کنید به ص 237ـ251؛ نیز رجوع کنید به محمد رمضان عبداللّه، ص 534ـ548). چون اعتقاد به غیرمخلوق بودن قرآنِ ملفوظ که پیشتر از جانب اهل حدیث مطرح شده بود، دیدگاهی ناسازگار با عقل سلیم به شمار می‌آمد، اشاعره برای اصلاح آن نظریه‌ای جدید را مطرح کردند، دایر بر اینکه مراد از کلام قدیم و غیرمخلوق خدا «کلام نفسی» است نه «قرآن مقروء» (سبحانی، ج 1، ص 209ـ210؛ نیز رجوع کنید به کلام*).معتزله کلام خدا را از صفات فعل و جدای از ذات خدا می‌دانستند. از نگاه معتزله، کلام از جنس اصوات و حروف است و به این سبب فرقی بین کلام بشر و کلامی که خدا برای مردم خلق کرده است وجود ندارد (رجوع کنید به محمود کامل احمد، ص 257). آنان مدعی بودند که هر چیز مرتبط با قرآن ــنظیر اندامهای گویش و ابزارهای نگارش آن ــ بخشی از جهان محسوس و مخلوق است و برای دفاع از این مدعا نوعی فلسفه زبان پدید آوردند. از سوی دیگر، در حالی‌که علت اصلی تأکید جهمیه بر خلق قرآن نفی تشبیه بود، معتزله اعتقاد به قِدَم قرآن را مستلزم شرک (شریک دانستن چیزی با خدا در قدیم بودن) می‌دانستند ()رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن(، همانجا).قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفی 415) در شرح‌الاصول الخمسة (ص 527ـ563) بحث درباره حدوث و قدم قرآن را در باب عدل، یکی از اصول پنج‌گانه معتزله، گنجانده است؛ زیرا، به گفته او (ص 527ـ528، پانویس 1)، قرآن فعل خداست و باب عدل نیز محل بحث درباره افعال خداست. او پس از ذکر دیدگاه حنابله و کلّابیه و اشاعره، نظریه متفاوت معتزله را در این باب مطرح کرده و سپس به نقد یکایک دیدگاههای مخالف پرداخته است. به‌نوشته او (ص528)، موضع معتزله در این باب آن است که قرآن کلام و وحی خدا و مخلوق و محدَث است. آنچه امروز می‌شنویم و می‌خوانیم، اگرچه خدا محدِث آن نیست، در حقیقت از خداست، همچون قصاید امرؤالقیس که امروز می‌خوانیم و او اکنون محدِث آنها نیست، اما در حقیقت از اوست (برای تحلیل ساختاری بحث او در این کتاب رجوع کنید به پترس، ص 279ـ284).قاضی عبدالجبار، همچنین جزء هفتم دایرة‌المعارف کلامی خود، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، را به طور کامل به بحث درباره قرآن و کلام خدا اختصاص داده است. عنوان این جزء المغنی در نسخه خطی «الکلام فی القرآن و سائر کلام‌اللّه سبحانه و تعالی» بوده است، ولی مصححان برای نسخه چاپی آن عنوان «خلق القرآن» را انتخاب کرده‌اند. در عین حال، برخی محققان بحث درباره خلق قرآن را موضوع محوری این جزءِ مغنی ندانسته و از این نام‌گذاری انتقاد کرده‌اند (در این باره و نیز درباره تک‌نسخه خطی جزء هفتم المغنی رجوع کنید به پترس، ص 35ـ 38). قاضی عبدالجبار در این جزءِ مغنی پس از اختصاص چند فصل به بیان حقیقت کلام در عالم مادّه (رجوع کنید به ص 6ـ54)، به کلام در عالَم غیب و کیفیت تکلم خدا پرداخته (رجوع کنید به ص 55ـ179) و کوشیده نشان دهد که خدا قادر به ایجاد (اِحداث) همان کلامی است که در فصول پیشین حقیقتش بیان شده است. بخش اعظم مطالب او در این قسمت حاوی نقد ادلّه اشاعره و کلّابیه بر قدیم بودن کلام خداست. براساس فصل مختصر پایانی که ظاهرآ در حکم نتیجه مباحث کتاب است، خدا قرآن را برای مصالح بندگانش خلق کرده است (رجوع کنید به ص 224).ابن‌تیمیّه (متوفی 728)، عالم حنبلی و از منتقدان کلام اشاعره و معتزله و نماینده اندیشه سلفی، بارها در آثار خود درباره کلام خدا و اختلاف فرقه‌های مسلمانان درباره خلق قرآن بحث کرده است (برای نمونه رجوع کنید به مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص 17 به بعد؛ همو، دَرْءُ تعارضِ العقل و النقل، ج 1، ص 256 به بعد). او (مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص20) معتقد است که انکار خلق قرآن از سوی سَلَف صالح به‌معنای اعتقاد به قِدَم آن نبوده است؛ آنان همان‌طور که با مخلوق بودن قرآن مخالف بودند، هیچگاه از قدیم بودن آن سخن نگفتند. او ابن‌کلّاب را نخستین کسی دانسته که از قدیم بودن قرآن سخن گفته و از آرای او انتقاد کرده است (برای اختلاف در این باره رجوع کنید به )دایرة‌المعارف قرآن(، همانجا). به گفته او (همانجا)، از اخبار متواتر منقول از صحابه و تابعین و پیشوایان مذاهب فقهی چنین برمی‌آید که آنان صرفآ قرآن را کلام خدا می‌دانستند، اما آنگاه که عده‌ای مدعی شدند که قرآن مخلوق است، یعنی خدا آن را در غیر خود خلق کرده است، سلف صالح در رد مدعای آنان گفتند که قرآن غیرمخلوق است و از تعبیر «منهُ بَدأ و الیه یَعود» (قرآن از خدا آغاز شده است و به او بازمی‌گردد) استفاده کردند (نیز رجوع کنید به مادلونگ، ص 107، پانویس 1). ابن‌تیمیّه که در نوشته‌های خود مدافع موضع احمدبن حنبل و ستایشگر مقاومت او در ماجرای محنت است (رجوع کنید به مجموعة الرسائل و المسائل، ج 3، ص 64) و پیروان او را اهل علم و سنّت و حدیث می‌خواند (رجوع کنید به درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص 263)، اصولا بر دیدگاه سلف در این باره تأکید دارد. او در منهاج السنة النبویة (ج 2، ص 358ـ367) ضمن این ادعا که اقوال مختلف درباره کلام خدا را جامع‌تر از همه نویسندگان کتابهای کلامی و اعتقادی پیشین گردآورده، تأکید کرده است که بیشتر نویسندگان این کتابها از دیدگاه سلف در این باره بی‌اطلاع‌اند (نیز برای آگاهی از موضعی سَلَفی درباره مسئله خلق قرآن و ردّی صریح بر اشاعره در دوره معاصر رجوع کنید به محمدرشیدرضا، ج 9، ص 178ـ184). موضع ابن‌تیمیّه در مخالفت با قدم قرآن ظاهرآ با دیگر عالمان حنبلی تفاوت دارد (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌فَرّاء، ص 86). به‌علاوه، در برخی آثارِ نسبتآ متأخر ضمن رد نظریه خلق قرآن، در موضعی نسبتآ مشابه با ابن‌تیمیّه، بیشتر بر این نکته تأکید شده است که قرآن کلام خداست (رجوع کنید به ابن‌حزم، 1978، ج 2، ص 398، 400؛ همو، 1403، ج 3، ص 13ـ14).از سوی دیگر، برخی عالمان حنفی و ماتریدی صفحات متعددی از اعتقادنامه‌های خود را به بحث درباره کلام خدا و اثبات غیرمخلوق بودن قرآن اختصاص داده‌اند و به رد شبهات دیگر فرقه‌ها درباره این مسئله پرداخته‌اند (رجوع کنید به بزدوی، ص 53ـ69؛ نسفی، ج 1، ص 259ـ305).اگرچه قرنهاست که نظریه مبتنی بر قدیم و غیرمخلوق بودن قرآن در اندیشه اکثر مسلمانان رواج و غلبه داشته است، در دوره معاصر، برخی از عالمان و محققان متجدد به نوعی از این وضع انتقاد کرده و خواستار بازگشت به نظریه معتزلیِ خلق قرآن شده‌اند (رجوع کنید به )دایرة‌المعارف قرآن(، همانجا).در سده‌های اخیر و دوره معاصر، علاوه بر آثار کلامی متقدم و کتابهای اعتقادی مذاهب و فرق مختلف اسلامی که صفحاتی از آنها شامل بحث درباره خلق قرآن است، کتابهایی به‌طور مستقل به این موضوع اختصاص یافته است (برای فهرستی از این کتابها رجوع کنید به د.ا.د.ترک، ذیل «خلق‌القرآن»).منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدبن حسین آجرّی، الشریعة، چاپ ولید بن محمد سیف‌الناصر، قاهره 1423/2003؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1398؛ ابن‌تیمیّه، درء تعارض العقل و النقل، چاپ محمد رشاد سالم، ]ریاض[ 1399ـ1403/ 1979ـ1983؛ همو، مجموعة الرسائل و المسائل، چاپ محمد رشید رضا، ]دمشق، بی‌تا.[؛ همو، منهاج‌السنة النبویة، چاپ محمد رشاد سالم، ]ریاض[ 1406/1986؛ ابن‌جوزی، فنون الافنان فی عیون علوم القرآن، چاپ حسن ضیاءالدین عتر، بیروت 1408/1987؛ همو، کتاب الموضوعات، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه 1386ـ1388/ 1966ـ1986؛ ابن‌حزم، الاصول و الفروع، چاپ محمد عاطف عراقی، سهیر فضل‌اللّه ابووافیه، و ابراهیم ابراهیم هلال، قاهره 1978؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، بیروت 1403/1983؛ ابن داوود حلّی، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی، تهران 1367ش؛ ابن‌فَرّاء، کتاب المعتمد فی اصول‌الدین، چاپ ودیع زیدان حداد، بیروت 1974؛ ابن‌قتیبه، الاختلاف فی اللفظ و الرد علی الجهمیة و المشبهة، در عقائد السلف، چاپ علی سامی‌نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه: منشأة المعارف، 1971؛ احمدامین، ضحی‌الاسلام، قاهره 1961ـ1962؛ احمدبن حنبل، الرد علی الزنادقة و الجهمیة، در عقائدالسلف، همان؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/1999؛ همو، رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد، دکن 1400الف؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400ب؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ محمدبن محمد بزدوی، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیتر لینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمدزاهد کوثری، ]قاهره[ 1367/1948؛ احمدبن حسین بیهقی، کتاب الاسماء و الصفات، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1423/2002؛ خالد العسلی، جهم‌بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد 1965؛ عثمان‌بن سعید دارمی، ردّ الامام الدارمی عثمان‌بن سعید علی المریسی العنید، در عقائدالسلف، همان، 1971الف؛ همو، الرد علی الجهمیة، در همان، 1971 ب؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، الاعتقادات، چاپ شمران عجلی، بیروت 1988؛ همو، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق 1412/1992؛ زهدی جاراللّه، المعتزلة، قاهره 1366/ 1947؛ عبدالوهاب‌بن علی سبکی، طبقات‌الشافعیة الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره[ 1964/ ] 1976[؛ جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج1، قم 1413؛ عقائدالسلف، چاپ علی سامی نشار و عمار جمعی طالبی، اسکندریه: منشأة‌المعارف، 1971؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، چاپ عبدالرحیم مبارک، مشهد 1379ش؛ همو، نهج‌الحق و کشف الصدق، چاپ عین‌اللّه حسنی ارموی، قم 1407؛ علی سامی نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج 1، ]مصر[ 1385/1965؛ فهمی جدعان، المحنة: بحث فی جدلیة الدینی و السیاسی فی الاسلام، بیروت 2000؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1384/1965؛ همو، فضل‌الاعتزال و طبقات المعتزلة، چاپ فؤاد سید، تونس ]بی‌تا.[؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 7، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1380/1961؛ هبة‌اللّه‌بن حسن لالکائی، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة: من الکتاب و السنة و اجماع الصحابة و التابعین من بعدهم، چاپ احمدبن سعد غامدی، ریاض 1415/1994؛ ویلفرد مادلونگ، مکتبها و فرقه‌های‌اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد 1375ش؛ محمد ابوزهره، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة، ]قاهره 1976[؛ محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ]تقریرات درس [شیخ‌محمد عبده، ج 9، مصر 1367؛ محمد رمضان عبداللّه، الباقلانی و آراؤُهُ الکلامیة، بغداد 1986؛ محمود کامل احمد، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزلة للقرآن الکریم، بیروت 1403/1983؛ محمدرضا مظفر، عقائد الامامیة، قم: انصاریان، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت 1414/1993؛ محمدبن محمد مَلَطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، چاپ محمدزاهد کوثری، ]قاهره [1369؛ میمون‌بن محمد نسفی، تبصرة الادلة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی‌منصور الماتریدی، چاپ کلود سلامه، دمشق 1990ـ1993؛EI2, s.v. "Mih(na" (by M. Hinds); Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Createdness of the Qur'a(n" (by Richard C. Martin); Ignaz Goldziher, Die Richtungen der , Leiden 1970; John A. islamischen Koranauslegung Nawas, "A reexamination of three current explanations for al-Ma'mun's introduction of the mih(na", International Journal of Middle East studies, vol.26, no.4 (Nov. 1994);: a study in the J. R. T. M. Peters, God's created speech speculative theology of the Mu`tazil( Qa(d(( al-Qud(a(t Abu(-H(asan `Abd al-Jabba(r b. Ah(mad al Hamada(n(, Leiden 1976; TDVI(A, s.v. "Halku'l - Kur'a(n" (by Yusuf (evki Yavuz); William Montgomery Watt, "Early discussions about the Qur'a(n", The Muslim world, vol.40, no.1 (Jan. 1950), no.2 (Apr. 1950); idem, The formative period of Islamic thought, Edinburgh 1973; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass.1976.
نظر شما
مولفان
مهرداد عباسی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 16
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده