خلقت

خلقت، از مباحث بسیار مهم دینی ناظر به آفرینش جهان و انسان، چگونگی و فرایند آن. در قرآن و به تَبَع آن در منابع تفسیری، حدیثی و کلامی به تفصیل به این مبحث پرداخته شده و مهم‌ترین موضوعات آن عبارت است از: یگانگی خالق و استمرار ربوبیت او بر مخلوقات؛ آغاز خلقت؛ ترتیب، تنوع و نحوه خلقت موجودات؛ مادّه خلقت؛ پایان و استمرار خلقت. متکلمان آرای گوناگونی در باب خلق از عدم (نه از چیزی)، نخستین مخلوق، نسبت عملِ خلق با آنچه خلق شده، خلق در زمان و سبب خلقت مطرح کرده‌اند. در منابع فلسفی و عرفانی، این بحث، به سبب تأثیرپذیری نخستین فلاسفه اسلامی از آرای نوافلاطونی، عمدتآ در مبحث فیض و صدور* قابل پیگیری است.در مقاله حاضر، پس از بررسی واژه خلق، گزارش قرآنی و حدیثی در باب خلقت و نیز آرای مفسران و متکلمان عرضه شده است. همچنین با توجه به زمینه‌های مشترک دینهای ابراهیمی (توحیدی)، خلقت در عهدین نیز گزارش شده است (برای بحث خلقت در آیین زردشتی، میترایی، مانوی و مزدکی رجوع کنید به د. ایرانیکا، ج 6، ص 303ـ317).این مقاله مشتمل است بر :1) واژگان2) در قرآن و تفسیر3) در حدیث4) در کلام5) در عهدین1) واژگان. خَلْق، مصدر از ریشه خ ل ق و به معنای جمله مخلوقات است. در زبان عربی در اصل به معنی اندازه‌گیری است، هم به اعتبار میزانی که چیزی از چیزی بهره‌مند می‌شود و هم به اعتبار پدید آوردن چیزی مطابق با میزانی که در نظر پدیدآورنده آن است: مثلا خلقتُ الاَدیم، یعنی پوست دباغی شده را اندازه گرفتم و مطابق با آن قطع زدم. معنی دیگر خلق، پدید آوردن چیزی به شکلی است که پیش از آن سابقه نداشته باشد (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ابن‌درید؛ ازهری؛ ابن‌منظور، ذیل «خلق»).الخالق و الخلّاق، فقط درباره خداوند به کار می‌رود. خالق را به معنی صانع، و به خصوص درباره خداوند به معنی موجد همه موجودات از کتم عدم، یا مبدع یا مخترع چیزی به شکلی که پیش از آن سابقه نداشته باشد، آورده‌اند (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ازهری، همانجاها؛ راغب اصفهانی؛ ابن‌منظور؛ فیروزآبادی، ذیل «خلق»). در قرآن از مراحل مختلف تکوین جنین نیز به خلق تعبیر شده است (رجوع کنید به زمر: 6).خلق به دو معنی درباره عموم مردم به کار می‌رود: یکی به همان معنی اندازه‌گیری و دیگر به معنی دروغ و سخنی که کسی از نزد خود برساخته باشد، مثلا در آیه «وتَخلُقونَ اِفْکا» (عنکبوت: 17) به همین معنی است و نیز در «إنْ هذا اِلّا اخْتِلَاق» (ص: 7) و در قرائت آنان که در آیه «إن هذا الّا خُلُقُ الاَوَّلین» (شعرا: 137) خلق را به فتح خاء و سکون لام خوانده‌اند و نه به ضم هر دو، که در صورت دوم به معنی عادت است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ ابن‌درید؛ ازهری، همانجاها؛ ابن‌فارس، ذیل «خلق»؛ راغب اصفهانی، همانجا). چون «الخالق» فقط درباره خداوند به کار می‌رود، در آیه «فتبارکَ اللّهُ احسَنُ الخالِقین» (مؤمنون: 14) که دلالت دارد بر اینکه به غیر از خدا نیز خالق اطلاق می‌شود، «احسن‌الخالقین» را به معنی «احسن‌المقدّرین»دانسته‌اند (ازهری؛ راغب‌اصفهانی، همانجاها).گاه خلق را به معنی دین نیز آورده‌اند، که آیه «لاتبدیلَ لِخَلقِاللّه» (روم: 30) نمونه‌ای از آن است (رجوع کنید به صاحب‌بن عَبّاد، ج 4، ص 195)؛ حسن بصری نیز خلق را در آیه «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَاللّه» (نساء: 119) و «خَلاق» را در آیات «ما لَه فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» (بقره: 102) و «فَاسْتَمْتَعوا بِخَلاقِهِم» (توبه: 69) به همین معنی دانسته است (به نقل از طبری، ذیل آیات؛ برای بحث از سایر واژه‌های هم معنای خلقت رجوع کنید به ادامه مقاله).منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌درید، کتاب جمهرة‌اللغة، چاپ رمزی منیر بعلبکی، بیروت 1987ـ 1988؛ ابن‌فارس؛ ابن‌منظور؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب‌اللغة، ج 7، چاپ عبدالسلام سرحان، قاهره ]1386/ 1967[؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ]بی‌تا.[؛ صاحب‌بن عَبّاد، المحیط فی‌اللغة، چاپ محمدحسن آل‌یاسین، بیروت 1414/ 1994؛ طبری، جامع؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، چاپ یوسف‌الشیخ محمد بقاعی، بیروت 2005.2) در قرآن و تفسیر. در قرآن به مسئله آفرینش، یعنی مخلوق بودن همه آنچه در عالم است، تقریبآ به همان میزان آیاتِ در باب رستاخیز اشاره شده است. در عهد قدیم نیز به هر دو مسئله، البته با نسبتی متفاوت، پرداخته شده است. در واقع عرب جاهلی با اندیشه آفرینش الهی کاملا آشنا بود و خدا را آفریننده جهان می‌دانست، اما تدبیر و اداره عالم را به همان خدا نسبت نمی‌داد و بنابراین بندگی و فرمان‌برداری را منحصر در او نمی‌دانست. به همین سبب و در تقابل با این اندیشه است که خدای خالق بر سراسر جهان‌بینی قرآن حاکم است و همواره لازمه مهم خالق بودن خداوند و مخلوق بودن انسانها، یعنی نسبت ربوبیت و مربوبیّت، را به آنها یادآور می‌شود (رجوع کنید به ماکینو ، ص 12؛ ایزوتسو ، ص 101ـ102، 114ـ117، 121ـ125؛ نیز رجوع کنید به توحید*).در قرآن به خداوند به عنوان خالق سراسر عالم هستی، از جن و انس و ملک و آسمانها و زمین و مهر و ماه و روز و شب و کوهها و رودها و درختان و همه‌گونه جانوران و خلاصه هرچه در دار وجود هست و کسی را یارای احصای آن نیست (کهف : 109؛ لقمان: 27)، تصریح شده‌است (رجوع کنید به انعام: 1؛ یونس: 3؛ رعد: 3، 16؛ ابراهیم: 19؛ انبیاء: 33؛ نور: 45؛ نمل: 60؛ روم : 22؛ زمر: 62؛ غافر: 62؛ فصّلت: 37؛ شوری: 11، 29؛ زخرف : 19؛ احقاف: 3؛ رحمن: 14ـ15؛ حشر: 24؛ تغابن: 2ـ3؛ طلاق : 12). از این‌رو، خالق بودن خداوند مهم‌ترین دلیل پرستش اوست، چرا که جمله عالم، هستی خود را مدیون اوست (بقره : 21؛ انعام: 94ـ102؛ زمر: 6؛ واقعه: 57ـ74؛ اعلی: 1ـ5).خداوند در کار خلقت نیز، همچون همه شئون دیگر خود، شریک ندارد (رجوع کنید به بقره: 21ـ22، 164ـ165؛ انعام: 100؛ رعد : 16؛ فرقان: 2؛ فصّلت: 9؛ احقاف: 4) و حتی مشرکان جاهلی نیز وحدانیت او را در کار خلقت تصدیق کرده‌اند (عنکبوت: 61، 63؛ لقمان: 25؛ زمر: 38؛ زخرف: 9، 87)، البته مسئله آن بود که پیوند میان وحدانیت خالق و وحدانیت معبود را باور نداشتند (انعام: 102؛ اعراف: 191؛ نحل: 17، 20؛ حج: 73؛ فرقان: 3؛ نمل: 59ـ61، 64؛ روم: 40؛ لقمان: 10ـ11؛ فاطر: 3، 13، 40؛ صافات: 95ـ96؛ غافر: 61ـ64؛ طور: 35ـ36؛ واقعه: 57ـ62؛ ایزوتسو، ص 102).گروهی در دوران جاهلیت تصور می‌کردند که پس از آنکه خدا انسان را آفرید، ارتباط این آفریده با آفریدگار خود قطع شد و از آن پس هستی او بر روی زمین به دست ارباب قدرتمند دیگری افتاد که آن را دهر می‌نامیدند و از آن گریزی نبود (رجوع کنید به جاثیه: 23ـ24؛ رجوع کنید به دهریه*). در برابر این فضای تاریک جاهلی، جهان‌بینی روشن قرآن معنی پیدا می‌کند و برخلاف عقیده جاهلی که خلقِ خالق، اولین و آخرین ارتباط او با مخلوق به شمار می‌رود، در تعلیم اسلامی، کار خلقت آغاز فرمانروایی الهی بر موجودات است و همه کارهای آدمیحتی کوچک‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین آنها نیز بیرون از خواست و اراده الهی انجام نمی‌شود (رجوع کنید به بقره: 231؛ انعام: 101؛ زمر: 7؛ حجرات: 16؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 125ـ130). از این‌رو در قرآن از این تصور که خداوند یکبار عالم را در زمان معیّنی در گذشته آفریده و دیگر کار خلقت تمام شده‌است، نشانی نیست و در واقع خداوند همواره حافظ عالم هستی است (رجوع کنید به ادامه مقاله).این نکته در فهم منظور قرآن از واژه «خلق» اهمیت دارد. به همین سان، پرستش خداوند نیز تنها بدان سبب نیست که در آغاز به عالم و آدم هستی بخشیده است، بلکه همچنین به سبب اتکای همیشگی موجودات در هستی خود به اوست. در واقع به همین سبب است که قرآن به نظام مستمر طبیعت توجه می‌دهد و جمله آدمیان را به ستایش و آموختن از آن فرامی‌خواند (رجوع کنید به اعراف: 54؛ نور: 43ـ44؛ فرقان: 47ـ50، 53ـ54، 61ـ62؛ عنکبوت: 19؛ فاطر: 13؛ نیز )رجوع کنید به دایرة‌المعارف قرآن( ، ذیل"Creation"؛ و نیز رجوع کنید به توحید*).در قرآن خلقت عالم یکی از مهم‌ترین جلوه‌گاههای قدرت الهی است. نخست اینکه ممکن نیست که چند خدا در کار باشد (رجوع کنید به مؤمنون: 91) و بنابراین جز اللّه هیچ خالقی در میان نیست (فاطر: 3) و هرآنچه را که هست او آفریده است (انعام: 101؛ فرقان: 2). او اندازه همه چیز را دارد (قمر: 49) و به هر آفرینشی آگاه است (یس: 79، 81) و هرچه را بخواهد می‌آفریند (قصص : 68؛ روم: 54) و هراندازه بخواهد بدان می‌افزاید (فاطر: 1) و در کار او هیچ خللی راه ندارد (ملک: 3) و این همه بر وی هیچ گران نمی‌آید (عنکبوت: 19؛ لقمان: 28) و جمله به یک اشارت اوست (آل‌عمران: 47) و هرگاه اراده کند هرآنچه را که هست نیست می‌گرداند (مائده: 17) و خلقی نو پدید می‌آورد (ابراهیم : 19)؛ آگاهی به این نکته برای تصدیق و پرستش خداوند کافی خواهد بود (صافات: 125؛ غافر: 62؛ فصّلت: 37؛ واقعه: 57) و به همین سان مهم‌ترین دلیل بر نفی شرک مشرکان این است که خود و شریکانی که آنان می‌پرستند از کار خلقت عاجزند (حج : 73؛ روم: 40؛ لقمان: 11؛ فاطر: 40؛ صافات: 11؛ طور: 35ـ36؛ واقعه: 59).در قرآن با عبارت «بَدَأَ خَلْقَ...» به آغاز خلقت اشاره شده‌است، اما این اشاره همواره به معنی آغاز مطلق نیست، چنان‌که مثلا درباره آغاز خلق انسان از خاک نیز از همین تعبیر استفاده شده‌است (رجوع کنید به سجده: 7)، بلکه صرفآ اشاره‌ای است کلی به پیدایش عالم در برابر اعاده آن در روز رستاخیز و در واقع محاجّه‌ای است برای اثبات اعاده عالم (رجوع کنید به یونس: 4، 34؛ انبیاء: 104؛ نمل: 64؛ عنکبوت: 19ـ20؛ روم: 11، 27؛ د. اسلام، چاپ دوم، ج 4، ص 983). با این حال نصّ صریحی درباره چگونگی آغاز آفرینش و اینکه کار خلقت با کدام مخلوق شروع شد، در قرآن نیست. البته در آیه 30 سوره انبیاء، آب منشأ هرچیز زنده‌ای (کُلَّ شیئٍ حَیٍّ) معرفی شده است، اما گذشته از اختلاف نظر بسیاری که درباره مقصود حقیقی آب در اینجا میان مفسران هست، این آیه دلالت صریحی درباره نخستین مخلوق ندارد (رجوع کنید به بَدْءُالخَلق*).بنابر قرآن، همچون عهد عتیق (سفر پیدایش، باب 1 و 2)، خلقت عالم در شش روز انجام گرفته است (اعراف: 54؛ یونس : 3؛ هود7:؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ ق: 38؛ حدید: 4)، و البته، به خلاف عهد عتیق (سفر خروج: :31 17)، هیچ سخنی از خستگی و استراحت خداوند پس از این شش روز نرفته و به تأکید، هرگونه درماندگی از خداوند نفی شده‌است (رجوع کنید به ق: 38) و بلکه پس از این «ایام» خداوند بی‌درنگ به عرش استیلا می‌یابد (اعراف: 54؛ یونس: 3؛ فرقان: 59؛ سجده: 4؛ حدید: 4؛ درباره موجوداتی که در هر روز از این ایام آفریده شد رجوع کنید به ادامه مقاله؛ درباره مقصود از عرش رجوع کنید به عرش*). با این حال از ظاهر آیات 9 تا 12 سوره فصّلت چنین برمی‌آید که آفرینش در هشت روز صورت گرفته است. زیرا ابتدا گفته می‌شود: «(خدا) زمین را در دو روز آفرید» (آیه 9) و سپس: «و در زمین از فراز آن کوهها را نهاد و... مواد خوراکی آن را در چهار روز مقدر کرد» (آیه 10) و در ادامه آمده است: «پس آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز مقرر داشت» (آیه 12).همه مفسران روزهای خلقت را شش روز دانسته و این آیات را به طرق مختلفی جمع کرده‌اند، از جمله گفته‌اند منظور از چهار روز در آیه 10 از همان آغاز آفرینش زمین بوده و حرف «و» در ابتدای آیه واو استیناف است؛ مانند آن که بگویند از کوفه تا مدینه بیست روز راه و تا مکه 30 روز است، به این معنی که از کوفه تا مکه سی روز راه است (رجوع کنید به طبری، تاریخ، ج 1، ص 46؛ همو، جامع، ذیل فصّلت: 10؛ زَجّاج، ج 4، ص 288؛ فخررازی، ذیل بقره: 29؛ برای تبیینهای دیگر رجوع کنید به مجلسی، ج 54، ص 309ـ311).زمخشری (ذیل فرقان: 59) به قول ضعیفی اشاره کرده است که براساس آن شش روز آفرینش بر حسب روزهای آخرت است نه روزهای دنیا، که طبق آیه پنجم سوره سجده هزار برابر روزهای دنیاست. البته به نظر زمخشری از ظاهر آیه برمی‌آید که مقصود آیه روزهای دنیاست (نیز رجوع کنید به حسن بصری، ج 2، ص 203؛ فخررازی، ذیل آیه؛ قس طبری، تاریخ، ج 1، ص 58ـ60) و تعیین مقدار این روزها، همچون شماره حاملان عرش الهی، ماههای سال، آسمانها و زمین، نمازهای روزانه و غیره، از روی حکمت است، چنان‌که در قرآن (رجوع کنید به مدثر: 31) درباره تعداد ملائکه موکل آتش به این نکته تصریح شده است. زمخشری در ادامه از قول سعیدبن جُبَیر نقل کرده است که خداوند همه خلق را در یک لحظه نیز می‌توانست بیافریند و اگر در شش روز آفرید برای آن بوده است که به مردم درس اقدام تدریجی و تأمل در امور را بدهد (نیز رجوع کنید به فخررازی، ذیل فرقان : 52، اعراف: 54)؛ دیگر آنکه مردم در آن تأمل و نظر کنند و بدانند که آفرینش را قادر مختاری انجام داده است که عالم به مصالح امور است (رجوع کنید به طوسی، ذیل فصّلت: 9). ماتریدی (ذیل فصّلت: 9، نیز رجوع کنید به ذیل اعراف: 54) در این باره می‌گوید که شش روز بودن کار آفرینش بدین سبب است که خداوند اساس این عالم را بر مبنای حد و مرزها و انقلاب احوال و فنا و فساد نهاده است. این امر در تمام امور دنیا مشاهده می‌شود و مختص اینجا نیست و همگی این خصوصیات در مقابل بقا و دوام آخرت است.فخررازی (ذیل فرقان: 59) از قول دیگران چنین گفته که مراد آیه، زمانی معادل شش روز است، به این دلیل که در آن زمان هنوز آسمان و ستارگانی آفریده نشده بود تا معیاری برای سنجش زمان در اختیار باشد (نیز رجوع کنید به طوسی، ذیل سجده: 4؛ ابن‌اثیر، ج 1، ص 20) و در جای دیگری (ذیل سجده: 4) بیان کرده است که در اینجا منظور از شش روز شش «حال» است در نگاه ناظران، زیرا آسمان و زمین و آنچه مابین آنهاست با صفات هریک از این سه در مجموع شش حال می‌شود و اگر از روز سخن گفته شده به این دلیل است که انسان آفرینش را یک فعل می‌داند و ظرف فعلْ زمان و مشهورترین زمانها روز است. این مثل وقتی است که می‌گویند «فلانی در روز مبارکی به دنیا آمد» و این لزومآ بدان معنی نیست که در روز به دنیا آمده است و نه در شب (قس قمی، ذیل اعراف: 54، که گفته است منظور شش وقت است؛ برای تبیینهای دیگر رجوع کنید به مجلسی، ج 54، ص 6ـ10).در قرآن، مکرر از خلقت آسمانها و زمین سخن گفته شده است (رجوع کنید به بقره: 29؛ انعام: 1؛ اعراف: 54؛ یونس: 3؛ هود: 7؛ فرقان: 59؛ نمل: 60؛ روم: 22؛ لقمان: 10؛ سجده: 4؛ زمر: 5؛ فصّلت: 9؛ شوری: 29؛ ق: 38؛ حدید: 4؛ طلاق: 12؛ ملک: 3؛ نوح: 15). از جمله، در مقام محاجّه با مشرکان درباره رستاخیز، تأکید شده که خلقت آسمانها و زمین، که آنان خود نیز بدان اعتراف داشتند (رجوع کنید به عنکبوت: 61؛ لقمان: 25؛ زمر: 38؛ زخرف: 9)، دشوارتر از خلقت انسان است (غافر: 57؛ نازعات : 27) و بنابراین به طریق اولی رستاخیز انسان نیز ممکن خواهد بود، چنان که در جای دیگر نیز همین استدلال درباره خلقت نخستین و اعاده آن در روز رستاخیز آمده است (رجوع کنید به مریم: 9؛ روم: 27). با این حال نباید تصور شود که کار خلقت برای خدای متعال تکلفی دارد، زیرا کافی است بگوید باش تا هستی یابد (آل‌عمران: 47، 59؛ انعام: 73).درباره اینکه آیا خلقت زمین مقدّم بر خلقت آسمانها بوده است یا برعکس، دو گونه آیه در قرآن هست که هرکدام یکی از این دو نظر را تقویت می‌کند: یکی آیه 29 سوره بقره («اوست آن کس که هر آنچه در زمین است، جمله را برای شما آفرید، سپس به آسمان پرداخت و هفت آسمان را استوار کرد») که از تقدم خلقت زمین حکایت می‌کند (نیز فصّلت: 9ـ11) و دیگری آیات 28 تا 30 سوره نازعات («سقف آسمان را برافراشت و آن را به اندازه معیّن درست کرد... و پس از آن زمین را گستراند») که به تقدم خلقت آسمان دلالت دارد.مفسران به طرق مختلفی سعی کرده‌اند میان این آیات جمع کنند. از جمله اینکه از قول ابن‌عباس نقل شده است که خلقت زمین قبل از خلقت آسمان صورت گرفته، اما گسترش آن بعد از خلقت آسمان بوده (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 1، ص 18؛ سیوطی، ذیل نازعات: 30) یا اینکه آفرینش آسمان مقدّم بوده است، اما پس از آفرینش زمین خداوند هفت آسمان را گسترانیده است (رجوع کنید به طبری، تاریخ، ج 1، ص 47ـ48، 52؛ برای تبیینهای دیگر رجوع کنید به مجلسی، ج 54، ص 22ـ25). فخررازی (ذیل بقره: 29) احتمال داده است که در سوره بقره «ثُم» معنی ترتیب نمی‌دهد، بلکه صرفآ برای شمارش نعمتهای الهی آمده است، یا اینکه «بعد» در اینجا به معنی «مع» است، ضمن اینکه به اعتقاد او (ذیل فصّلت : 9ـ12) خلقت آسمان قبل از خلقت زمین بوده است و در سوره سجده که به تقدم خلقت زمین اشاره دارد «خلق» به معنی «تقدیر» است نه تکوین و ایجاد.در قرآن، آنجا که سخن از خلقت آسمانها و زمین هست، از مادّه سازنده آن سخنی در میان نیست و در واقع این‌طور برداشت می‌شود که چیزی از پیش به صورت خام و نابسامان بوده و آنگاه به صورت آسمانها و زمین و مهر و ماه و سیارات و ستارگان و کوهها و رودها و هرچه در این میان هست درآمده است؛ مثلا گفته می‌شود که آسمان در ابتدا به شکل دود (دخان) بود، و حتی نوعی تشخّص به آسمان و زمین داده می‌شود (رجوع کنید به فصّلت: 11ـ12) یا آنگاه که از فعل رَفَعَ یا بَنَی به معنی برافراشتن در باب آسمان (بقره: 22؛ رعد2:؛ غافر: 64؛ رحمن: 7؛ ق: 6؛ ذاریات: 47؛ طور: 5؛ نبأ: 12؛ نازعات: 27، 28؛ شمس: 5) و مَدَّ یا دَحَیَ به معنی گستراندن درباره زمین (رعد: 3؛ حجر: 19؛ ق: 7؛ نازعات: 30) یا به طور کلی از فعل جَعَلَ به معنی قرار دادن و نیز پدید آوردن استفاده می‌شود (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نظر می‌رسد در این خلقت، چیزی به شکل چیز دیگری متناسب با مقصودی که از خلق آن بوده، درآمده است. در موارد دیگر نیز که از فعل خَلَقَ استفاده می‌شود، برخلاف آنچه درباره انس و جن و ملک هست (رجوع کنید به ادامه مقاله)، سخنی از مادّه سازنده آنها نمی‌رود (رجوع کنید به بقره: 29؛ نوح: 14). این برداشت را آیاتی که درباره پایان کار جهان است تأیید می‌کند: در این آیات، مثلا درباره آسمان و زمین از به لرزه درافتادن و شکافته شدن و درنوردیده شدن (انبیاء: 104؛ حج: 1؛ ق: 44؛ طور: 9؛ رحمن : 37؛ واقعه: 4؛ مزّمل: 14؛ مرسلات: 9؛ نبأ: 19؛ تکویر: 11؛ انفطار: 1؛ انشقاق: 1، 3ـ5؛ فجر: 21؛ زلزال: 2،1) و درباره مهر و ماه و سیارات و ستارگان از تیره گردیدن و فروریختن و درهم پیچیده شدن (قیامة: 8ـ9؛ مرسلات: 8؛ تکویر: 1ـ2؛ انفطار: 2) و درباره کوهها از به حرکت افتادن و برکنده و خرد شدن (کهف : 47؛ طه: 105؛ نمل: 88؛ طور: 10؛ واقعه: 5، 6؛ حاقّه: 14؛ معارج: 9؛ مزّمل: 14؛ نبأ: 20) سخن رفته است و بنابراین همان‌طور که آفرینش آنها از هیچ نبوده در پایان کار نیز به هیچ مبدّل نمی‌گردند و فقط سامان و کارسازی خود را از دست می‌دهند (ماکینو، ص 18ـ21، 52ـ58؛ نیز رجوع کنید به آسمان*؛ زمین*؛ اشراط‌الساعه*).در باب خلقت انسان، برخلاف آسمانها و زمین، قرآن از سیاق «خَلَقَ مِن» استفاده می‌کند، که آشکارا اشاره است به چیزی که خداوند انسان را از آن و به دست خود آفریده است (رجوع کنید به ص: 75). این چیز که در قالب عبارات گوناگون بدان اشاره شده، در واقع خاک، یا نوعی گِل است (رجوع کنید به انعام: 2؛ حجر: 26؛ کهف: 37؛ مؤمنون: 12؛ رحمن: 14) که سپس در آن روح دمیده شده‌است (حجر: 29؛ سجده: 9؛ ص72:). این‌گونه خلق، به آدم* ابوالبشر اختصاص دارد و بنابر قرآن، اعجاز حضرت عیسی نیز از همان سنخ بوده است که از گِلْ پرنده‌ای ساخت و سپس در آن دمید و به اذن خداوند جان گرفت (آل‌عمران: 49؛ مائده: 110). خدا از آدم (یا از جنس او) همسرش حوا* را آفرید (نساء: 1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6) و مردان و زنان دیگر را از نطفه آن دو به وجود آورد (نحل: 4؛ یس: 77؛ انسان: 2؛ عبس: 19؛ قس فرقان: 54؛ طارق: 5ـ6؛ مرسلات: 20). البته در قرآن خلقت آدم و فرزندانش پیوند جدایی‌ناپذیری دارند، از این‌رو آمده که انسان «از خاک و سپس از نطفه» آفریده شده است (کهف: 37؛ حج: 5؛ مؤمنون: 12ـ14؛ روم: 20؛ سجده: 7ـ9؛ فاطر: 11؛ زمر: 6؛ غافر: 67؛ نیز رجوع کنید به انسان*).در دو جای قرآن نیز از سیاق «خَلَقَ فی» استفاده شده (رجوع کنید به بلد: 4؛ تین: 4)، که در اینجا به معنی جَعَلَ است و این استفاده از خلق در معنای جعل و به عکس، در قرآن سابقه دارد (رجوع کنید به مؤمنون: 12ـ 14؛ یونس: 5).در قرآن، گذشته از آسمان و زمین و انسان، اشاراتی به خلق موجودات دیگر نیز هست، مانند: جن* (انعام: 100)، ملائک* (فاطر: 1)، ابلیس* (اعراف: 12)، جانوران (نور: 45؛ فرقان: 49؛ نیز رجوع کنید به جانور/ جانورشناسی*)، زوجها، از جمله گیاهان (یس : 36؛ زخرف: 12)، شب و روز*، خورشید* و ماه* (انبیاء: 33)، مرگ* و حیات* (ملک: 2)، عملِ آدمی (صافات: 96؛ نیز رجوع کنید به عمل*)، عرش الهی (اعراف: 54؛ نیز رجوع کنید به عرش*)، جنت* و دوزخ* (آل عمران: 133؛ کهف: 102). همچنین تصریح شده‌است که کار خلقت بر حق است (یونس: 5؛ ابراهیم: 19؛ حجر: 85؛ نحل: 3؛ عنکبوت: 44؛ روم: 8؛ دخان: 39؛ جاثیه : 22؛ احقاف: 3؛ تغابن: 3) نه بر باطل (آل عمران: 191؛ ص : 27)، یا به عبث (مؤمنون: 115)، یا بازیچه (انبیاء: 16، 17؛ دخان: 38). بنابراین، خلقت را غایتی هست، هرچند خداوند از آن مستغنی است (حج: 64؛ لقمان: 26). در قرآن خلقت عالم بر مدار انسان می‌گردد، بنابراین آنچه در آسمان و زمین است، مسخر او گردانیده شده و طرح عالم طوری درافکنده شده‌است که نیازها و خواستهای او را برآورد (رجوع کنید به بقره: 22، 29؛ انعام : 96ـ97؛ یونس: 67؛ ابراهیم: 32ـ34؛ نحل: 5ـ8، 10ـ18، 80 ـ81؛ اسراء: 12؛ حج: 65؛ مؤمنون: 17ـ22؛ یس: 42، 71؛ ملک: 15؛ نبأ: 6ـ16؛ نازعات: 32ـ33)، و البته خلقت انسان نیز جز برای عبادت خدای متعال نیست (ذاریات: 56). با این حال، مقصود از خلقت عالم فقط آسایش و بهره‌مندی انسان نیست، بلکه زمینه امتحان او نیز هست (هود: 7؛ کهف: 7؛ جاثیه: 22؛ ملک: 2). گذشته از اینکه عالم طبیعت مسخر انسان گردیده‌است، خود نیز نزد خردمندان و پارسایان آیت خداوندی است، که در آن اندیشه کنند و سپاس گزارند (بقره: 164؛ آل‌عمران: 190ـ191؛ یونس: 6، 67؛ رعد: 2ـ4؛ نحل: 11ـ14، 65، 67، 69؛ اسراء: 12؛ طه: 54؛ نور: 44؛ عنکبوت: 44؛ جاثیه: 3ـ5؛ نیز رجوع کنید به طبیعت*).برخی مفسران مهم‌ترین هدف آفرینش را شناخت وحدانیت خداوند و ارائه حجتی بر درستی سخن پیامبران دانسته‌اند (رجوع کنید به حسن بصری، ج 1، ص 119ـ120؛ طوسی، ذیل آل‌عمران : 191) و دیگر اینکه محملی برای امتحان انسان باشد تا در پایان، عاقبت اعمال خود را ببیند (رجوع کنید به مقاتل‌بن سلیمان، ذیل یونس : 6؛ مؤمنون: 115؛ طبری، جامع، ذیل دخان: 38ـ39؛ ماتریدی؛ طوسی، ذیل دخان: 38؛ نیز رجوع کنید به مقدسی، ج 1، ص 209ـ210).صریح‌ترین آیه درباره هدف خلقت آیه 56 سوره ذاریات است که خداوند می‌فرماید: «جنیان و آدمیان را جز برای آنکه مرا عبادت کنند نیافریدم». مقاتل‌بن سلیمان (ذیل آیه) گفته است که منظور از عبادت «اقرار به یگانگی خداوند» است، و برای آنکه اشکال نشود که چگونه است که خداوند برای عبادت آفریده است حال آنکه بسیاری از آن روی برمی‌تابند، حرف لام در این آیه را لام غرض دانسته‌اند نه لام عاقبت، و تبیینهای مختلفی ذکر کرده‌اند، از جمله اینکه گفته‌اند منظور این است که برای «شناختِ» اینکه آنان جز به عبادت امر نشده‌اند، آفریده شده‌اند، یا برای این آفریده شده‌اند که هرکس از آنان که اهل عبادت است خداوند را عبادت کند، یا برای اینکه به عبودیت «اذعان» کنند یا «دعوت» کنند (رجوع کنید به طبری؛ طوسی، ذیل آیه). فخررازی (ذیل آیه) حرف لام را به معنی مقارنت دانسته است، چرا که معتقد است، فرض غرض داشتن برای افعال الهی به معنی نقص اوست؛ بنابراین معنی آیه این است که خداوند انس و جن را آفرید و عبادت را بر آنها واجب کرد. از سوی دیگر، طباطبائی (ذیل آیه) به لام انس و جن توجه می‌دهد و می‌گوید که لام در این دو کلمه لام استغراق نیست و فقط دلالت بر جنس می‌کند، بنابراین تمام انس و جن را شامل نمی‌شود. به نظر بیشتر مفسران، آیه 119 سوره هود، هدف از آفرینش انسان را رحمت آوردن پروردگار بر او دانسته (برای نمونه رجوع کنید به طوسی؛ فخررازی، ذیل آیه) و طباطبائی (ذیل آیه) توضیح داده است که منظور از رحمت هدایت انسان به سوی سعادت است (برای اقوال دیگر در این باب رجوع کنید به طوسی؛ زمخشری؛ فخررازی، ذیل آیه؛ و برای نقد آنها رجوع کنید به طباطبائی، همانجا).یکی از مباحث مهمی که در میان متکلمان اسلامی رواج پیدا کرد، مسئله خلق بدون مادّه از پیش موجود بود و به مسئله خلق از عدم معروف شد، که برای اینکه به غلط تصور نشود که عدم در اینجا نحوی شیئیت دارد، بدان «خَلْق لا مِن شیء» (خلق نه از چیز) گفتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). در قرآن شاهد صریحی بر این دعوی نمی‌توان یافت؛ پیشتر آمد که درباره آسمان و زمین، هیچ اشاره‌ای به مادّه از پیش موجود نشده و آنگاه که گفته می‌شود خدا پس از زمین به آسمان پرداخت، ممکن است این‌طور به ذهن متبادر شود که چه بسا چیزی بوده که بدان پرداخته شده است، وانگهی واژه سَوّی که درباره آسمان به کار می‌رود (رجوع کنید به بقره: 29) به معنی به پاره‌های برابر تقسیم کردن و درست اندام کردن است که آشکار است که در مورد چیزی از پیش موجود به کار می‌رود (نیز رجوع کنید به انبیاء: 30ـ33؛ فصّلت : 9ـ12). درباره انسان و دیگر موجودات نیز، چنان‌که آمد، در قرآن بارها به خلقت آدم ابوالبشر از خاک یا نوعی گِل، و خلقت اعقاب او از نطفه و جنیان از آتش و دیگر جانداران از آب برمی‌خوریم (رجوع کنید به ماکینو، ص 35ـ38).از دیگر آیاتی که ملهِم آموزه «خلق نه از چیز» است، آیاتی است که به نوعی آفرینش به واسطه کلام خدا اشاره دارد، به این شکل که خداوند می‌گوید: باش، پس آن هستی می‌یابد (فیقولُ لَهُ کُن فیکونُ). این سیاق در عهد عتیق هم سابقه دارد (رجوع کنید به سفر پیدایش، :1 3ـ30). در قرآن این سیاق، هم درباره آفرینش انسان (رجوع کنید به آل‌عمران: 59) آمده‌است، هم درباره آفرینش آسمان و زمین (بقره: 117؛ انعام: 73) و هم درباره آفرینش به طور کلی (آل‌عمران: 47؛ نحل: 40؛ مریم: 35؛ یس: 82؛ غافر: 68). سیاق این آیات، برخلاف وصف خلقت و رشد انسان و گستراندن آسمان و زمین به هنگام خلقت، که حالتی واقع‌گرایانه و توضیحی دارد، در اینجا حالتی انتزاعی دارد و در واقع بر جنبه تنزیهی خلقت و نیز قدرت مطلق خداوند تأکید بیشتری می‌رود. به هرحال، بافت این آیات به ما اجازه نمی‌دهد که در اینجا نیز صراحتآ از خلق نه از چیزی سخن بگوییم (برای بحث در این‌باره رجوع کنید به )دایرة‌المعارف قرآن(، همانجا).به طور کلی، گذشته از فعل خَلَقَ، افعال دیگری نیز که در قرآن برای موضوع خلقت به کار رفته است صراحتآ به این برداشت مجال نمی‌دهد، چه آن افعال غالبآ معنایی نزدیک به خَلَقَ دارد، و حتی برای بیان یک موضوع، هم از فعل خَلَقَ استفاده شده‌است و هم از آن افعال دیگر. از جمله این افعال، بَدَعَ است، به معنی آفریدن چیزی بدون نمونه پیشین (رجوع کنید به البدیع*)؛ این ریشه چهار مرتبه در قرآن آمده است: دو بار در اشاره به خلق آسمانها و زمین (رجوع کنید به بقره: 117؛ انعام 101:)، که از آن خلقِ نه از چیزی برنمی‌آید، و این در مقایسه با آیاتی که همین مضمون را با فعل خَلَقَ بیان کرده‌است آشکارتر می‌شود (برای دو آیه دیگر رجوع کنید به بدعت*).از افعال دیگر، بَدَأ است، که در مقام اشاره به ابتدای کار خلقت و غالبآ همراه و در برابر فعل یُعیدُ به کار رفته و به معنی از نیستی به هستی درآوردن است (رجوع کنید به البادیء*). این فعل در عباراتی حتی به عنوان جایگزین و در کنار ریشه خَلَقَ آمده است (رجوع کنید به یونس: 4، 34؛ انبیاء: 104؛ نمل: 64؛ روم: 11، 27؛ عنکبوت : 19ـ20؛ بروج: 13). در آیه 7 سوره سجده نیز این فعل در ضمن اشاره به طین به عنوان مادّه اولیه خلقت انسان به کار رفته است.واژه بارِئ از ریشه بَرَءَ به معنی خالق (رجوع کنید به بقره: 54؛ حشر : 24) و «بریّه» به معنای «خلْق» (بینه: 6ـ7) آمده‌است (قس البارئ*). فعل صَنَعَ تنها یک بار برای اشاره به خلقت خداوند به کار رفته‌است (رجوع کنید به نمل: 88) و معنی ساختن را افاده می‌کند (رجوع کنید به الصانع*).فعل بَنَیَ به معنای برافراشتن، در قرآن دو بار درباره آسمان (رجوع کنید به بقره: 22؛ غافر: 64) و در مابقی موارد درباره ساختن بنا (کهف: 21؛ صافات: 97؛ غافر: 36؛ تحریم: 11) آمده است.فعل صَوَّرَ به‌معنی صورت بخشیدن به‌کار رفته (رجوع کنید به آل‌عمران : 6؛ غافر: 64؛ حشر: 24؛ انفطار: 8) و در آیه 11 سوره اعراف به عنوان مرحله‌ای پس از خلقت ذکر شده‌است (رجوع کنید به المصوّر*).فعل جَعَلَ به معنی قرار دادن و نیز پدید آوردن آمده‌است (رجوع کنید به جعل*)، از جمله در وصف خلقت آسمان و زمین (رجوع کنید به غافر: 64)، قرار دادن ماه و ستارگان در آسمان (فرقان: 61)، شب و روز (یونس: 67)، مهر و ماه (انعام: 96)، نسل انسان (سجده : 8)، حواس (ملک: 23)، کوهها (رعد: 3)، رودها (نمل: 61)، باغها (یس: 34)، راهها (زخرف: 10)، برآوردن آتش سرخ از درخت سبز (یس: 80)، کشتی و چهارپایان (زخرف: 12) و مسخ* یهودیان نافرمان (مائده: 60).فعل نَشَأ به معنی سبب ساز رشد چیزی شدن، در قرآن درباره باغها (رجوع کنید به انعام: 141)، درختان (واقعه: 72)، بارش ابرها (رعد: 12) و گاه نیز به معنی پدید آوردن (انعام: 6، 98؛ هود : 61؛ مؤمنون: 14، 78؛ یس: 79؛ عنکبوت: 20) به کار رفته‌است. سرانجام، همان‌طور که خلقت آسمانها و زمین و انسان را آغازی هست، اجل و پایانی هم برای آن هست (انعام : 2؛ احقاف: 3؛ شوری: 29 رجوع کنید به اجل*؛ قیامت*؛ معاد*).منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدس. عهد عتیق؛ ابن‌اثیر؛ حسن بصری، تفسیر الحسن البصری، جمع و توثیق و دراسة محمد عبدالرحیم، قاهره ?] 1992[؛ ابراهیم‌بن سری زَجّاج، معانی‌القرآن و اعرابه، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی، قاهره 424ـ1426/2004ـ2005؛ زمخشری؛ سیوطی؛ طباطبائی؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ همو، جامع؛ طوسی؛محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، چاپ عماد زکی بارودی، قاهره 2003؛ علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی،چاپ طیب موسوی جزائری، قم 1404؛ محمدبن محمد ماتریدی، تأویلات اهل‌السنة (تفسیرالماتریدی)، چاپ مجدی باسلّوم، بیروت 1426/ 2005؛ شینیا ماکینو، آفرینش و رستاخیز: پژوهشی معنی‌شناختی در ساخت جهان‌بینی قرآنی، ترجمه جلیل دوستخواه، تهران 1376ش؛ مجلسی؛ مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان، چاپ عبداللّه محمود شحاته، ]قاهره[ 1979ـ1989؛ مطهربن طاهر مقدسی، آفرینش و تاریخ، مقدمه، ترجمه و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1374ش؛EI2alkKh, s.v. "(" (by R. Arnaldez); Encyclopaedia of the Qur'a(n, ed. Jane Dammen MC Auliffe, Leiden: Brill, 2001-2006, s.v. "Creation" (by Daniel Carl Peterson); Toshihiko Izutsu, God and man in the Koran: semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokyo 1964.3) در حدیث. به طور کلی، برخی از روایات مشهور مربوط به خلقت عالم با اسرائیلیات آمیخته است، به طوری که حتی خود کسانی که آنها را در کتابهای خود ثبت کرده‌اند گاه به آنها به دیده تردید نگریسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به طبری، تاریخ، ج 1، ص 36؛ مجلسی، ج 54، ص 72). در اینجا صرفآ گزارشی از این روایات را که در منابع سنّی و شیعی آمده‌اند بدون بررسی اسنادی و تفسیری نقل می‌کنیم (برای بحثهای مربوط به خلقت به طور کلی و انتساب مطلق آن به خداوند رجوع کنید به الخالق*). بسیاری از روایات مربوط به خلقت درباره روزهای خلقت و ترتیب موجوداتی است که در این روزها آفریده شده‌اند و در جزئیات آن اختلاف بسیاری وجود دارد. در روایات، باتوجه به آیات قرآن، تعداد روزهای خلقت شش روز ذکر شده است و بیشتر روایات در این نکته متفق‌اند که آفرینش از روز یکشنبه آغاز شد و به روز جمعه انجامید. این نکته در شأن نزول آیه 38 سوره ق در حدیث مشهوری از پیامبر در پاسخ به پاره‌ای از یهودیان که از آفرینش آسمان و زمین پرسیده بودند، آمده است. در این حدیث باتوجه به آیات 9 تا 12 سوره فصّلت، از قول پیامبر نقل شده است که خداوند زمین را در روز یکشنبه و دوشنبه آفرید، کوهها و منافع آنها را سه‌شنبه، درختان و رودها و شهرها و آبادی و ویرانی زمین را چهارشنبه، آسمان و بنابر روایتی دیگر، پرندگان و وحوش را پنج‌شنبه، ستارگان و خورشید و ماه و ملائکه را تا سه ساعت مانده به پایان روز جمعه، سپس در اولین ساعت از سه ساعت باقی مانده آجال (زمان مرگ موجودات) را آفرید. در دومین ساعت بر هر آنچه آدمیان از آن بهره می‌برند آفت انداخت. در سومین ساعت انسان را آفرید و او را مقیم بهشت گردانید و در پایان آن ساعت او را از بهشت راند و بدین‌سان از کار آفرینش فارغ گردید. در پایان پیامبر علی‌رغم انتظار یهودیان سخنی از استراحت خداوند در روز شنبه به میان نمی‌آورد و می‌فرماید که پس از آن خداوند بر عرش استوا یافت (رجوع کنید به طبری، تاریخ، ج 1، ص 23ـ24، 52ـ54؛ همو، جامع، ذیل ق: 38؛ طوسی، ذیل فصّلت: 9).در روایت دیگری از قول پیامبر نقل شده است که آفرینش از روز شنبه آغاز شد و در آن روز خداوند خاک را آفرید، و کوهها را یکشنبه، درختان را دوشنبه، مکروه را سه‌شنبه، نور را چهارشنبه، چهارپایان را روز پنج‌شنبه گسترانید، و در آخرین ساعات روز جمعه انسان را آفرید (رجوع کنید به طبری، جامع، ذیل فصّلت: 9).در نقل مشهور دیگری آمده است که خداوند در ابتدای کار آفرینش ابتدا هوا را آفرید و سپس قلم را، و آنگاه تاریکی، نور، آب و عرش و باد و آتش را از هوا آفرید و کل خلق را از این شش آفرید، پس از آن آسمانها را در دو روز و زمین را نیز در دو روز آفرید، به این صورت که زمین را یکشنبه، جنبندگان خشکی و دریا را دوشنبه، درختان و گیاهان و رودها و آنچه در آنها هست و هوا را سه‌شنبه، پرندگان را چهارشنبه، آسمان و ملائک را پنج‌شنبه و آدم را در ساعات پایانی جمعه آفرید. در این نقل نیز آغاز آفرینش روز شنبه معرفی شده است که در آن جانّ (پدر جنیان) را آفرید (رجوع کنید به قمی، ذیل هود: 7) که با این حساب شش روز خلقت هفت روز می‌شود (برای توجیه این امر رجوع کنید به مجلسی، ج 54، ص70ـ72).در روایات دیگری نیز از آفرینش چیزهایی پیش از اینها یاد شده است، از جمله اینکه پیامبر در پاسخ کسانی که پرسیده بودند خداوند پیش از آفرینش آسمان و زمین در کجا بود، فرمود در «عَماء» (به معنی ابر (و طبق بعضی ضبطها «غَمام»)) یا «غما» به معنی اینکه چیزی با خدا نبود یا به معنی هر آنچه عقول بشری به کنه آن نمی‌تواند رسید که زیر و روی آن هوا بود و سپس عرش خود را بر روی آب آفرید و آب بر روی باد بود، یا آن را از آب بیرون کشید و آسمانها را از دود و زمین را از آب آفرید (رجوع کنید به طبری، تاریخ، ج 1، ص 37، پانویس 2، ص 38؛ همو، جامع، ذیل هود: 7؛ اعراف: 54؛ ابن‌اثیر، ج 1، ص 17؛ سیوطی، ذیل اعراف: 54؛ مجلسی، ج 54، ص 206ـ209). در خطبه اول نهج‌البلاغه نیز آفرینش به این صورت وصف شده است که خدا ابتدا فضاهای گشوده‌ای را پدید آورد و سپس هوا را آفرید و در آن آب متراکمی جاری ساخت و آن را بر پشت بادی سخت وزنده نهاد. سپس باد دیگری آفرید و فرمان داد تا بر آن آب بوزد و امواج آن را برانگیزد. این باد آن‌قدر آن آب را زیر و رو کرد تا کف برآورد، آنگاه خداوند آن کف را به فضای گشوده بالا برد و از آن هفت آسمان و سپس ستارگان و خورشید و ماه را آفرید و پس از آن فرشتگان و آدم را خلق کرد (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الحدید، ج 1، ص 57ـ66؛ کوفی، ذیل هود: 7؛ بدءالخلق*).در احادیث امامان شیعه به «خلقِ نه از چیز» تصریح شده است (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 105، 114، 134ـ135؛ ابن‌بابویه، ص 41، 67، 69). همچنین از دو نوع خلق سخن به میان آمده است: خلق تکوینی و خلق تقدیری و بر این اساس اموری مانند جان بخشیدن عیسی به گِلی که به هیئت پرنده درآورده بود و نیز افعال بندگان و شر را از نوع خلق تکوینی دانسته‌اند نه خلق تقدیری (رجوع کنید به ابن‌بابویه، ص 216، 385، 407، 416). در روایتی از امام رضا علیه‌السلام از این دو نوع خلق به خلق تقدیر و مقدّر تعبیر شده است (رجوع کنید به همان، ص 438؛ برای شرح آن رجوع کنید به جزایری، ج 2، ص 480ـ482).در منابع حدیثی روایاتی نیز درباره موقعیت آسمانها و زمین آمده است که مثلا آنگاه که هفت آسمان و زمین آفریده شد، خداوند آنها را بر دوش مَلَکی نهاد که زیر پای آن ملک گاوی بود و آن گاو بر صخره‌ای و آن صخره بر ماهی‌ای و آن ماهی در دریایی نهاد شده بود که بر باد استوار بود (این ترتیب و ترکیب به گونه‌های دیگری نیز نقل شده است). این گونه روایات را طبری (تاریخ، ج 1، ص 51ـ53) و مسعودی (1970، ج 1، ص 47ـ 48) و متأخرتر از آن دو مجلسی (ج 54، ص 29، 315) نقل کرده‌اند که به نظر می‌رسد از اساطیر شرقی و آیینهای گنوسی ایرانی و یونانی وارد منابع اسلامی و با تفسیر آیات قرآن عجین شده باشد (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ج 4، ص 982).در روایات دیگری، از آفرینش مخلوقاتی پیش از انسان بر زمین سخن آمده است که نه از ملائک و نه از انس و جن بودند و در زمین فساد کردند و پس از آنها جنیان بر زمین آفریده شدند و آنها نیز فساد کردند تا نوبت آفرینش انسان شد. در این روایات عمر دنیا در هریک از دوره‌ها و نیز مدت زمان ادوار خالی از سکنه بودن آن ذکر شده است (رجوع کنید به طبری، تاریخ، ج 1، ص56ـ 57؛ مسعودی، 1386، ص 31ـ33؛ مجلسی، ج 54، ص 87).منابع: ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?]1357ش[؛ نعمت‌اللّه‌بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس‌الوحید فی شرح‌التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم 1417؛ سیوطی؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ همو، جامع؛ طوسی؛ علی‌بن ابراهیم قمی، تفسیرالقمی، چاپ طیب موسوی جزائری، قم 1404؛ کلینی؛ فرات‌بن ابراهیم کوفی، تفسیر فرات‌الکوفی، چاپ محمدکاظم محمودی، تهران 1410/1990؛ مجلسی؛ علی‌بن حسین مسعودی، اخبارالزمان، بیروت 1386/1966؛ همو، مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، چاپ باربیه دومنار و پاوه دوکورتی، پاریس 1861ـ1877، چاپ افست تهران 1970؛EI2alkKh, s.v. "(" (by R. Arnaldez).4) در کلام. متکلمان اسلامی برخلاف اهل تعطیل* و دهریه*، که منکر وجود صانع عالِم و حکیمی برای عالَم بودند، عالَم را فعل خالق دانسته (رجوع کنید به الخالق*) و هرگونه اعتقاد به ثنویت*، یعنی وجود دو خدا یا دو مبدأ را برای عالم انکار کرده‌اند. رأی دیگری که در میان همه متکلمان اسلامی در باب عالم مشترک است و آن را تقریبآ در همه مباحث کلامی خود فرض گرفته‌اند، حادث بودن عالم است، یعنی اینکه وجود عالم مسبوق به عدم است (رجوع کنید به حدوث و قدم*)مسلمانان معنای خلقت را متقابل با قدم می‌دانستند و تصوری از خلقِ نه از چیزی داشتند، اما در ابتدا مسئله حدوث و قدم به نحوی که بعدها در کلام و فلسفه اسلامی مطرح شد، برای آنان مطرح نبود (رجوع کنید به ولفسون ، ص 359؛ نیز درباره سابقهیهودی و مسیحی آن رجوع کنید به همان، ص 355ـ357).متکلمان با نظریه‌های گوناگونی درباره آغاز جهان روبه‌رو بودند که آنها را قبول نداشتند (رجوع کنید به بغدادی، 1367، ص 197ـ 198؛ همو، 1401، ص59؛ ابن‌حزم، 1405، ج1، ص 37، 47)؛ نظریه خود ایشان خلقِ نه از چیزی بود که آن را با وصف «لامن شیء» معرفی می‌کردند (رجوع کنید به بغدادی، 1401، ص70). این مسئله هنگامی مطرح شد که یکی از معتزله نگرشی جدید را درباره معدوم رواج داد و به ثابتات ازلی* معتقد شد. بیشتر معتزله بر پایه آن نگرش، نوعی شیئیت برای معدوم قائل شدند (رجوع کنید به ابن‌حزم، 1405، ج 5، ص 155؛ شهرستانی، ص 151؛ درباره منشأ این رأی معتزله رجوع کنید به ولفسون، ص360ـ362؛ نیز رجوع کنید به حدوث و قدم*). برخی متکلمان اهل سنّت و کسانی‌که می‌خواستند به رأی آنها در این باب اشاره کنند، به جای تعبیر مبهم «من‌المعدوم» برای اشاره به آفرینش از هیچ، که در آن گویی معدوم شیء فرض می‌شود، از تعبیر «لامن شیء» استفاده کردند (رجوع کنید به ماتریدی، 1365، ص 42؛ مسعودی، ج 4، ص110؛ بغدادی، 1367، ص 69؛ نیز رجوع کنید به فارابی، ص 103) و نه از تعبیر «من لاشیء» که بعدها جرجانی (ص 6) آن را به کاربرد (برای توضیح درباره سابقه این تعبیر رجوع کنید به ولفسون، ص 367ـ372؛ برای بحث در این‌باره از منظر شیعه رجوع کنید به مازندرانی، ج 4، ص 152ـ155).به نظر هری ولفسون (ص 366ـ367) مادّه‌ای که عالم از آن خلق شده، ممکن نیست مرکّب از جزء لایتجزا باشد، چون معتزله جزء لایتجزا را مخلوق دانسته‌اند. جزء لایتجزا مبنای آرای متکلمان درباره حدوث عالم و قدرت خدا و نسبت او با مخلوقات است. براساس این رأی، اجسام از اجزایی تقسیم‌ناپذیر و فاقد طول و عرض و عمق ترکیب یافته‌اند که شمارشان متناهی است؛ بیش از یک آن بقا ندارند و از این‌رو جهان دائمآ از نو خلق می‌شود و هرگاه خداوند جریان خلق مدام یک جوهر و اعراضش را متوقف کند، نابود خواهد شد (رجوع کنید به جزء لایتجزا*). در این میان نظّام معتزلی نظریه‌ای طرح کرد که مطابق آن در درون چیزهایی که خدا آفریده طبایعی وجود دارد که آن نیز مخلوق خداست و همین طبع سبب می‌شود که چیزی به چیز دیگر تبدیل یا سبب ایجاد چیزهای دیگر شود (رجوع کنید به کمون*).از بحثهای دیگری که در این باب در میان معتزله مطرح شد، این بود که آیا خلق یک چیز غیر آن چیز است یا همان چیز؛ و اگر غیر آن است، چگونه چیزی است. ابن‌حزم (1978، ج 2، ص 289) مستند قول نخست را آیه «ماأَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِم» (کهف: 51) دانسته، که ممکن است دالّ بر این باشد که خلق مخلوقات (السموات و الارض) غیر از خود مخلوقات است؛ وی مستند قول دوم را آیه «هذا خَلْقُاللّه» (لقمان: 11) دانسته که در آن خلق اشاره به مخلوق است (نیز رجوع کنید به بزدوی، ص 71ـ72).ابوهذیل علاف، عبّادبن سلیمان و بشربن معتمر، با اختلافاتی، معتقد بودند که خلقِ یک چیز غیر از خود آن چیزِ مخلوق است، چنان که اراده خدا غیر از خود آن چیزِ مراد است. ابوهذیل، بشربن معتمر و ابوهاشم جبائی خلق را اراده خدا و ابوعبداللّه بصری آن را همان فکر می‌دانست (اشعری، ص 363ـ346؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول‌الخمسة، ص 548). از معمّربن عبّاد سُلَمی نقل شده است که خلق یک چیز غیر از آن چیز است و باز این خلق خود مخلوق خلقی است و این امر تا بی‌نهایت پیش می‌رود و در عین حال این خلقها جمله در یک زمان واحد است (اشعری، ص 364). ابوموسی مردار و ابوهذیل نیز معتقد بودند که خلق خود مخلوق خلقی است، اما آن خلق دیگر خلقی ندارد و تا بی‌نهایت پیش نمی‌رود (همان، ص 365ـ366).در مقابل، نظّام و ابوعلی جبائی بر آن بودند که خلق یک چیز همان چیز مخلوق است، چنان که اراده خدا همان ایجاد یک چیز است (همان، ص 365؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 6، قسم 2، ص 59). به هشام‌بن حکم این اعتقاد را نسبت داده‌اند که خلق یک چیز صفت آن است، نه عین آن است و نه غیر آن (اشعری، ص 364).قاضی عبدالجباربن احمد (شرح الاصول‌الخمسة، ص 549) معتقد بود که سخن ابوهاشم جبائی و ابوعبداللّه بصری با مبادی این دو همخوان نیست، چراکه آنان جایز ندانسته‌اند که خلق یا فکر حاصل شود اما مخلوق یا فعل حاصل نشود، پس اینها نباید دو چیز باشند (نیز رجوع کنید به بزدوی، ص 69ـ70). به اعتقاد ابن‌حزم (1978، ج 2، ص 289ـ290) استناد آنان به آیه 51 سوره کهف که براساس آن خلق را غیر از مخلوق دانسته‌اند، درست نیست. زیرا شهادت در آن آیه یعنی شناخت و معنی آیه این است که «از کیفیت خلق آسمان و زمین در ابتدا آگاه نیستید»، وگرنه شکی نیست که خلق بر مخلوق مقدّم نیست و بنابراین، هر دو باهم موجودند. او دلیلی عقلی نیز در رد این ادعا آورده و گفته است که اگر خلقِ چیزی غیر آن چیز باشد، در این صورت آن خلق نیز خود یا مخلوق است یا غیرمخلوق، اگر بگویند غیرمخلوق است کفر ورزیده‌اند و اگر بگویند مخلوق است، پرسش می‌شود که آیا خلق آن چیز همان چیز است یا غیر آن؟ اگر بگویند همان چیز است، که این همان سخن ما است و اگر بگویند غیر آن چیز است، به تسلسل خواهد انجامید.از سوی دیگر، بزدویِ ماتُریدی‌مذهب (ص 69) معتقد بود که خلق از صفات خدا و بنابراین، غیرحادث و ازلی است، حال آنکه مخلوق حادث و ازلی است، پس خلق مقدّم بر مخلوق و غیر آن است (برای پاسخهای بزدوی به اشکالات مخالفان رجوع کنید به همان، ص 71ـ77).از دیگر بحثهای ناظر به خلقت در میان متکلمان بحث سبب خلقت عالم است. اشاعره معتقدند که خلقت خدا علتی ندارد، زیرا آن علت نه برای خدا سود و زیانی دارد (چه خدا از چیزی منتفع یا متضرر نمی‌شود) و نه برای خلق خدا (چه چیزی وجود ندارد که خدا را به انجام‌دادن کاری برانگیزد). علت هرچیز صنع خداست و صنع او خود علتی ندارد، چون عکس این مطلب با غنای مطلق خدا سازگار نیست. از سوی دیگر، اگر علتی هم در کار باشد، آن علت یا قدیم است، که موجب قدیم بودن عالم می‌شود، یا حادث، که در این صورت حدوثش خود نیازمند علتی است و نهایتآ به تسلسل می‌انجامد. در واقع، اشاعره منکر وجود خیر و صلاح در افعال خدا نیستند، فقط برآن‌اند که این خیر و صلاح نمی‌تواند خدا را به انجام کاری برانگیزاند و این با حکمت خدا منافات ندارد، چه حکیم یعنی آنکه افعالش محکم و متقن و از روی علم است. آیاتی، مانند آیه 22 سوره جاثیه، هم که در آنها خلقت آسمانها و زمین برای پاداش و جزای انسانها بیان شده است، در واقع ناظر به عاقبت کارند نه سبب آن (رجوع کنید به باقلانی، ص30ـ 33؛ بغدادی، 1401، ص 150ـ151؛ بزدوی، ص 130ـ 131؛ شهرستانی، ص 397 ، 399ـ404؛ نیز رجوع کنید به ماتریدی، 1970، ص 96ـ99).در مقابل، متکلمان شیعه (برای نمونه رجوع کنید به مفید، ص 57؛ محقق حلّی، ص 92؛ علامه حلّی، ص 422؛ سبحانی، ص 359)، به ویژه با توجه به احادیث (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌بابویه، ج 1، ص 9ـ14) و براساس اصول اعتقادی شیعه، همچون عدل و حکمت الهی، سبب خلقت را مصلحت مخلوق، عبادت خدا و شناخت او، اظهار نعمات بر مخلوقات و رساندن منافع به آنان دانسته‌اند. علت داشتن خلقت، در واقع نفی عبث بودن هستی است. معتزله نیز معتقد بودند خدا حکیم است و حکیم کاری را بدون هدف و بدون آنکه سودی برای خود یا دیگری داشته باشد، انجام نمی‌دهد. چون خداوند بی‌نیاز از سود بردن است، پس خلقت برای آن است که به مخلوق سود برسد. از این‌رو، گفته‌اند نخستین مخلوق باید موجودی عاقل بوده باشد، چه خلق چیزی بدون آنکه کسی باشد که بدان به دیده تأمل و نظر نگرد و به معرفت باری تعالی راه برد، عبث خواهد بود و حتی خلق موجودات غیرمکلف نیز برای سود رساندن و تأمل و نظر کردن موجوداتِ مکلف است. این امر با غنای خداوند نیز منافات ندارد، زیرا کمال غنای خدا جز با توجه به احتیاج کل عالم به او شناخته نمی‌شود و موجودی آگاه باید در میان باشد که این احتیاج را بشناسد و به وحدانیت خدا پی‌برد. با این حال، خلق کردن بر خدا واجب نیست، چه علتی که ذکر شد در واقع، بیانگر نیکو بودن کار خلقت است نه سبب وجوب آن (رجوع کنید به اشعری، ص 251ـ253؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی، ج 11، ص 58ـ133، ج 14، ص110ـ111؛ شهرستانی، ص 397ـ398، 400ـ401؛ نیز رجوع کنید به اصلح*). بعضی دیگر گفته‌اند که سبب خلقت آن است که خدا ذاتآ خالق است و کسی که وصفش این است نمی‌تواند خلق نکند. کسانی هم گفته‌اند سبب آن است که خدا جواد و کریم است و لازمه جود و کرم او خلق کردن است تا از این راه افاضه جود و کرم کند (ماتریدی، 1970، ص 97ـ98؛ نیز رجوع کنید به فیض و صدور*).منابع : ابن‌بابویه، علل‌الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ ابن‌حزم، الاصول و الفروع، چاپ محمد عاطف عراقی، سهیر فضل‌اللّه ابووافیه، و ابراهیم ابراهیم هلال، قاهره 1978؛ همو، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/ 1985؛ علی‌بن‌اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت 1957؛ محمدبن محمد بزدوی، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس بیترلینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفَرق‌بین الفِرق، چاپ محمدزاهد کوثری، ]قاهره[ 1367/1948؛ همو، کتاب اصول‌الدین، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1978؛ جعفر سبحانی، اضواء علی عقائد الشیعة الامامیة و تاریخهم، ]قم ? 1421[؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایة‌الاقدام فی علم‌الکلام، چاپ آلفرد گیوم، لندن 1934، چاپ افست قاهره ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1427؛ محمدبنمحمد فارابی، کتاب‌الجمع بین رأیی الحکیمین، چاپ البیر نصری نادر، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران 1405؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح‌الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 6، قسم 2، چاپ ج.ش. قنواتی، قاهره ]بی‌تا.[، ج 11، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/ 1965، ج 14، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدبن محمد ماتریدی، کتاب‌التوحید، چاپ فتح‌اللّه خلیف، بیروت 1970؛ همو، کتاب شرح‌الفقه الاکبر، حیدرآباد، دکن 1365؛ محمدصالح‌بن احمد مازندرانی، شرح اصول‌الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/2000؛ جعفربن حسن محقق حلّی، المسلک فی اصول‌الدین، چاپ رضا استادی، مشهد 1382ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت 1414/1993؛Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the kalam, Cambridge, Mass. 1976.5) در عهدین. کتاب (سِفْر) پیدایش با شرح خلقت در شش روز آغاز می‌شود. در روز اول آسمانها و زمین خلق شد و روشنایی روز از تاریکی شب جدا شد؛ در روز دوم فلک آسمان خلق شد و آبهای زیر آن از آبهای بالایش جدا شد؛ در روز سوم آبهای زیر آسمان در یکجا جمع شد و دریا شد، خشکی زمین پدید آمد و انواع رستنیها و درختان در آن روییدند؛ در روز چهارم خورشید و ماه و ستارگان خلق شد؛ در روز پنجم آبزیان، پرندگان و خزندگان به وجود آمد؛ در روز ششم چهارپایان، حشرات، حیوانات روی زمین و انسان خلق شد؛ و در روز هفتم خدا از کار خلقت فارغ شد و آن روز را مبارک خواند ]سفر پیدایش، :1 1ـ 31؛ :2 1ـ2؛ نیز رجوع کنید به صحیفه اشعیاء نبی، 5:45ـ7؛ برای اشاراتی به همین موضوع در عهد جدید رجوع کنید به رساله پولس رسول به رومیان، :4 17؛ رساله پولس رسول به تیموتائوس اول، 13:6؛ مکاشفه یوحنا، 6:10[.ابواب نخستین کتاب پیدایش، خلقت را به صورت امری منظم، پیوسته، مطابق قانون و یگانه که مرحله به مرحله پیش می‌رود، نشان می‌دهد و فرایندی از صیرورت عالم علاوه بر خلقتش، تعلیم داده شده‌است. در عهد قدیم مفهوم زمان و جهان یا ادوار متوالی وجود دارد، اما تأکید واقعی بر قدرت کلمه الهی است که نیست را هست می‌کند، زیرا تقریبآ در همه این آیات خداوند گفته است که چنین و چنان بشود و می‌شود ]قس عهد جدید، انجیل یوحنا، :1 3؛ رساله به عبرانیان، :11 3؛ همچنین قس رساله پولس رسول به کولسیان، :1 16؛ رساله به عبرانیان، :1 2 که به وساطت مسیح در خلقت اشاره شده است[.در تعالیم عهد قدیم و عهد جدید هیچ سخنی از مادّه ازلیِ مسبوق به خلقت نیست. به نظر می‌رسد که عهد جدید به پیدایش مادّه از عدم، اشاره می‌کند، زیرا از نقش کلمه الهی یا اراده خلّاق در پیدایش عالمها سخن به میان آورده نه از پیدایی آن از ذات نامشهود خداوند (رساله به عبرانیان، :11 3).در عهد قدیم، ]در کتابهایی مثل مزامیر (:8 1، 9؛ :19 1؛ :97 7ـ8؛ :148 1ـ6)، کتاب امثال سلیمان (19:3) و صحیفه ارمیاء نبی (:10 12؛ 51:51)[ آشکارا تصریح شده‌است که خلقت عملی از روی حکمت و خیرخواهی است و از این‌رو باید خداوند را تسبیح گفت. آسمانها مجد خدا را آشکار می‌سازند. عالم مسخر انسان گردیده رجوع کنید به ] سفر پیدایش، :1 26ـ 30[ و تجربه خدا را برای انسان متجلی می‌کند. خداوند به هنگام خلقت الوهیتی را که در اوست ابراز می‌کند. ابراز عشق کامل خداوند، تصور حکمت مطلق او را در خلقت تحقق بخشیده است.ممکن است تصور شود که خلقت در زمان صورت نگرفته است، زیرا فرض وجود زمان، پیش از وجود عالم ممکن نیست. اگر ابدیت صرفآ به معنی مدت زمان نامتناهی شمرده شود، دشواری فرض رایج درباره خلقت در زمان همچنان باقی خواهد ماند. زمان خود خلقتی مقارن و مشروط به خلقت عالم و حرکت است. تصور اینکه خدا در زمان خلق کرده باشد به اینجا می‌انجامد که یا زمان مستقل از خدا باشد، یا خدا وابسته به زمان. فعل یا خلقت خداوند ــکه وجود ابدی است ــ در ابدیت است و بنابراین، فعل خلاقه او ابدی خواهد بود.گفته‌اند که ممکن نیست خلقت از عدم باشد، زیرا از هیچ، هیچ برمی‌آید. معنی این سخن آن است که مادّه ازلی است. با وجود این ازلی بودن مادّه به این معنی است که مستقل از خداست و توانایی محدود یا مشروط ساختن خدا را دارد. البته منشأ مادّه شناخته نیست و تصور قائم به ذات بودن آن دشواریها و ابهامات فراوانی دارد. این اصل که از هیچ، هیچ برمی‌آید درباره خلقت به تناقض نمی‌انجامد، زیرا عالم از خدا برآمده است، نه از هیچ. وانگهی این اصل در واقع نه بر خلقت عالم، بلکه تنها بر توالی پدیدارهای آن اطلاق می‌شود. خداوند تواناییها و سرچشمه‌های کافی برای خلقت را دارد، هرچند شیوه‌های آن را نتوان آشکار ساخت.منابع: علاوه بر کتاب مقدس؛K. Barth, Church dogmatics, Eng, tr. 1936-1962, III/1f; R. Bultmann, Theology of the New Testament, Eng. tr. 1951, 1955; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, II, Old Testament Library, Eng. tr, 1967; L. Gilkey, Maker of heaven and earth, 1959, 1965; E. Jacob, Theology of the Old Testament, Eng. tr. 1958; P. Prenter, Creation and redemption, Eng. tr. 1955, 1967; G. von Rad, Theology of the Old Testament, Eng. tr. 1962; E. Stauffer, Theology of the New Testament, Eng, tr.1955; Theologicaldictionary of the New Testament, ed. G. Kittel and G. ctl." (by Friedrich, Eng. tr. 1964-1976, III. s.v. "ct(zw , Foerster); Theological dictionary of the Old Testament ed. G. J. Botterweek and H. Ringgren, 1974-, II, s.v. " (by Bernhardt). "Ba(ra('