خلافت (۱)

معرف

نظام حکومتی مسلمانان پس از وفات پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینی آن حضرت، که در طول سیزده قرن اشخاص و خاندانهای متعددی در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفی کرده‌اند
متن
خلافت (1)، نظام حکومتی مسلمانان پس از وفات پیامبر اسلام و در جایگاه جانشینی آن حضرت، که در طول سیزده قرن اشخاص و خاندانهای متعددی در گستره جهان اسلام خود را مصداق آن معرفی کرده‌اند.واژگان. خلافت واژه‌ای عربی از ریشه خ ل ف به معنای جانشین ساختن و واژه خلیفه (جمع آن خلفاء و خلائف) به معنای جانشین، وکیل و قائم‌مقام است (رجوع کنید بهابن‌منظور، ذیل «خَلَفَ»؛ زبیدی، ج 23، ص 263ـ265). در قرآن نیز واژه‌های خلیفه (رجوع کنید بهبقره: 30؛ ص 26:)، خلفاء (اعراف: 69، 74؛ نمل: 62) و خلائف (انعام:165؛ یونس: 14، 73؛ فاطر: 39) به همین معنای لغوی به کار رفته است. بیشترین کاربرد دو واژه خلافت و خلیفه کاربرد اصطلاحی آنهاست که در تحولات سیاسی جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله وسلم به کار گرفته شد و به‌ترتیب، به معنای جانشینی در امر حکومت و در معنای مطلق امارت و حکومت پس از پیامبر، و شخص جانشین پیامبر در امر حکومت استفاده شد. کاربرد اصطلاحات مذکور، این دو واژه را به کلیدی‌ترین مفاهیم فرهنگ سیاسی مسلمانان بدل ساخت و حتی بعدها، گروههایی از مسلمانان در تبیین مشروعیت نظام خلافت به کاربرد واژه خلیفه در قرآن استناد کردند (ماوردی، 1409، ص 4؛ قلقشندی، 1980، ج 1، ص 8ـ12، 14ـ16). در همین معنا، دو واژه امامت و امام نیز بارها در آثار مؤلفان مسلمان نخستین به کار رفته‌است که با مفهوم امامت از دیدگاه شیعی تفاوت بسیار دارد.شکل‌گیری خلافت. در رویکرد تاریخی، خلافت در اصطلاح عنوان ساختار حکومتی است که اداره امور جامعه اسلامی پس از وفات پیامبر در قالب آن شکل گرفت و متصدی آن یعنی خلیفه، جانشین پیامبر اکرم در امر حکومت اسلامی محسوب می‌شد.آغاز شکل‌گیری خلافت به رویداد سقیفه بنی‌ساعده* بازمی‌گردد، که طی آن جمعی از صحابه بلافاصله پس از رحلت آن حضرت، اقدام به تعیین جانشینی برای وی کردند. بنابر یک فرض، پدیدآورندگان این ساختار حکومتی ذهنیتی روشن درباره ماهیت خلافت و چگونگی و حدود و ثغور وظایف خلیفه نداشته‌اند (رجوع کنید به حاتم قادری، 1375ش، ص 58). این فرضیه، البته تا آنجا که ناظر به تدوین نظریه‌ها و آرای کلامی، سیاسی و فقهی متفکران مسلمان درباره خلافت است، صحیح می‌نماید اما واقعیت آن است که (به استناد مباحث مطرح‌شده در سقیفه) طراحان نظام خلافت، درباره این ساختار و چگونگی آن، چندان هم با موضوع بیگانه نبوده‌اند. چنان‌که بخشی از مهم‌ترین انگاره‌ها درباره خلافت که تأثیر عمیقی بر آرای بعدی مسلمانان به جای نهاد، برخاسته از همان نگرشها بود. اجتماع سقیفه در بارزترین ویژگی خود، تأثیر قوی سنن فرهنگی ـ اجتماعی عرب پیش از اسلام در شکل‌دهی به یک ساختار حکومتیِ اسلامی را به نمایش گذاشت. مبدعان این نظام با تأکید بر ضرورت قریشی‌بودن خلیفه (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 6ـ8؛ بلاذری، 1417، ج 2، ص 262ـ263، 266؛ یعقوبی، ج 2، ص 123ـ 124؛ طبری، ج 3، ص 205ـ206، 220)، رویکرد قبیله‌ای را به مهم‌ترین رکن نظام خلافت بدل کردند. این رویکرد، به دلیل هماهنگی با ساختار فرهنگی ـ اجتماعی زندگی مردم عرب، خیلی زود با پذیرش عمومی مواجه شد و حتی موضع‌گیری مخالفانی چون عباس، عموی پیامبر که بر وراثت خانوادگی تأکید می‌ورزید (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 4؛ بلاذری، 1417، ج 2، ص 265)، و ابوسفیان که حاکم‌شدن تیره‌ای فرودست از قریش (تَیْم*) برایش خیلی دشوار بود (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 2، ص 271؛ یعقوبی، ج 2، ص 126؛ طبری، ج 3، ص 209ـ210)، نیز مبتنی بر همین دیدگاه صورت گرفت. بااین‌حال، در همان زمان مخالفانی هم بودند که این تلقی از جانشینی پیامبر را برنمی‌تافتند. انصار به اتکای سهم تعیین‌کننده و غیرقابل تردیدشان در پیشرفت اسلام، خواهان امیری انصاری بودند که هم‌شأن امیر قریشی باشد و هم‌زمان با او حکم براند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 6؛ یعقوبی، ج 2، ص 123؛ طبری، ج 3، ص 218ـ219)؛ اما مخالفت اهل بیت پیامبر، عده‌ای از بنی‌هاشم و نیز برخی از صحابیان، با اصل واقعه شکل‌گرفته در سقیفه بود (رجوع کنید بهاحمدبن‌حنبل، ج1، ص 90؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 11ـ12؛ بلاذری، 1417، ج 2، ص 267ـ274؛ طبری، ج 3، ص 203). دارندگان این رویکرد در تعارضی آشکار با برپاکنندگان اجتماع سقیفه، نه‌تنها مسئله خلافت و نحوه انتخاب جانشین پیامبر با آن ماهیت و آن گونه که اتفاق افتاد را به رسمیت نشناختند، بلکه از پذیرفتن آنچه بعدها به صورت مرجعیت دینی و دنیوی خلیفه در جایگاه جانشینی پیامبر تأکید و ترویج شد نیز سر باز زدند و آن را مختص امام منصوص و منصوب از سوی خدا و پیامبر دانستند (رجوع کنید به امام*؛ امامت*). این مخالفت به دلیل واکنش سریع و صریح جریان خلافت درهم شکست و سیطره سیاسی طراحان و مدافعان نظام خلافت، افکار عمومی مسلمانان را از همان روزگار به سمت پذیرش فکری ساختار نوپای خلافت سوق داد.خلفای راشدین. نظام خلافت با انتخاب ابوبکربن ابی‌قحافه* به جانشینی پیامبر پایه‌ریزی شد؛ هرچند بعدها از این انتخاب با واژه فَلْته یاد کردند (رجوع کنید به ابن‌هشام، ج 4، ص 308؛ یعقوبی، ج 2، ص 158؛ طبری، ج 3، ص 205)، که به معنای امر ناگهانی و بی‌مقدمه است و از غیرمنتظره‌بودن آن نزد مسلمانان آن روز خبر می‌دهد (ابن‌منظور، ذیل «فلت»). این امر که مخالفتهای متعددی را به‌ویژه در میان جمعی از صحابیان، بنی‌هاشم و به‌ویژه اهل‌بیت پیامبر برانگیخت، اخذ بیعت برای خلیفه را دشوار ساخت. با این حال، تکمیل روند بیعت* (که بعدها بخش جدایی‌ناپذیر خلافت شد) امری ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی بود، زیرا مشروعیت حکومت به لحاظ پذیرش عمومی، جز از این راه به اثبات نمی‌رسید و از این‌رو، گرچه شدت مخالفتها حتی یک‌بار خلیفه اول را تا سرحد انصراف پیش برد ولی سرانجام با به کارگیری شیوه‌های مختلف مهم‌ترین مخالفانش را خاموش ساخت (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 12ـ14؛ طبری، ج 3، ص 202ـ203) و در پی آن خلیفه رسول‌اللّه خوانده شد (ابن‌سعد، ج 3، ص 83؛ احمدبن حنبل، ج 1، ص20).ابوبکر اولین خلیفه از خلفای راشدین* است که نحوه انتخاب او بعدها، مبنای نظریه «اهل حلّ و عقد» در فقه سیاسی اهل‌سنّت گردید (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص 6ـ9). نه فقط تأکید وی بر اصطلاح مذکور، بلکه عملکردش در دوران دو ساله خلافت، از مفهوم مُوسّع خلافت در اندیشه او به عنوان جانشینی پیامبر در امر دین و دنیا خبر می‌دهد. در واقع، به‌جز تفاوت در منشأ قدرت، سایر اختیارات پیامبر در همه ابعاد به خلیفه انتقال یافت (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 94ـ95). نقطه اوج این نگرش فتوای او مبنی بر مرتد خواندن مسلمانانی بود که از دادن زکات به وی خودداری کرده بودند. او در برخورد با آنان چنان سرسختی نشان داد که اعتراض مسلمانان را برانگیخت (رجوع کنید به احمدبن حنبل، ج 1، ص 20، 33ـ34، 59؛ نیز رجوع کنید به رِدَّه*). در واقع، برخلاف موضع‌گیریهای اولیه ابوبکر، که خود را در ردیف سایر مسلمانان بر شمرده و از مردم خواسته بود تا ضمن امر به معروف و نهی از منکر، اطاعت از وی را فقط تا وقتی در مسیر خدا گام برمی‌دارد واجب بشمارند (رجوع کنید به طبری، ج 3، ص 224)، نحوه تعاملش با مسئله خلافت حاکی از رویکردی اقتدارطلبانه بود؛ اقتداری که نه فقط حوزه اختیارات وسیع خلیفه را شامل می‌شد، بلکه با حفظ اقتدار قریش که ابوبکر از آنان بود، رابطه‌ای تنگاتنگ داشت، تا جایی که نه‌تنها از تصریح به آن بیمی نداشت، بلکه در عمل نیز گاهی تا حد خودداری از مجازات برخی مجرمان نامور (مثلا خالدبن ولید*) پیش می‌رفت.ابوبکر اندکی پیش از وفاتش (سال 13)، عمربن خطّاب* را به جانشینی خود منصوب و مسلمانان را به بیعت با وی ملزم ساخت (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 10، ص 88ـ89، 305؛ طبری، ج 3، ص 428ـ434). گفته شده است که وی علت اقدام خود را جلوگیری از بروز فتنه عنوان کرد (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 200). اینکه مقصود از این فتنه چه بوده البته نکته‌ای قابل‌تأمل است، اما تا آنجا که به ساختار نظام خلافت مربوط است، اقدام وی گویای فقدان خط‌مشی یک‌دست در انتخاب خلیفه و نیز اولویت سلایق فردی در این خصوص است، که عملا منشأ موروثی‌شدن خلافت و تبدیل آن به سلطنت شد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 99ـ100).عمربن خطّاب را به تبعیت از عنوان خلیفگی ابوبکر، خلیفه خلیفه رسول‌اللّه نامیدند اما او ترجیح داد که به جای این عبارت طولانی، امیرالمؤمنین خطابش کنند (بلاذری، 1417، ج 10، ص 321). این لقب بعدها تا پایان عصر خلافت، رایج‌ترین و مهم‌ترین لقب خلفا بود. در روزگار خلیفه دوم، تغییراتی گسترده در امور مختلف جامعه نوپای اسلامی صورت گرفت که حاکی از توسع معنایی خلافت، به‌ویژه در بخش دینی آن، بود. مؤید این توسع معنایی گزارشهایی از تغییر برخی سنن پیامبر یا احکام اسلام به دستور خلیفه است (برای نمونه رجوع کنید به احمدبن عیسی‌بن زید، ج 1، ص 196؛ احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 40ـ41، 49، 57، 60، 62، 66ـ67، 79، 81، ج 5، ص 329؛ ابن‌ماجه، ج 1، ص 188؛ بیهقی، ج 7، ص 533). درواقع، وی در مقام خلیفه، حدود اختیاراتش را همسان با اختیارات پیامبر می‌دانست (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 101). این نگرش گاه محملی دینی نیز یافت (برای برخی روایات نقل‌شده از اهل کتاب درباره وی رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 270، 326، 332). چنین نگرشی اگرچه به‌تدریج در میان مسلمانان عرب (سایر مسلمانان به دلیل آشنایی دیرینه با مفهوم پادشاهی و اختیارات گسترده آن، این تلقی از خلافت را راحت‌تر پذیرفتند) پذیرفته شد، اما از همان وقت نگرانیهایی را، حتی در میان عمال حکومت، پدید آورده بود (درباره هشدار عُتَبَة‌بن غَزوان، حاکم بصره، درباره تبدیل نبوت به مُلک رجوع کنید به همان، ج 7، ص 7). گفته شده است که عمر خود نیز به‌رغم رویکرد انعطاف‌ناپذیرش درباب اقتدار حکومتی و اختیارات وسیع خلیفه، نگران تبدیل‌شدن آن به مَلِک/ شاه بود (رجوع کنید به همان، ج 3، ص 306). تعبیر خاص او از نحوه انتخاب ابوبکر به خلافت (فَلتة) و اینکه ابوبکر بدون مشورت مسلمانان بر مسند قدرت نشست (رجوع کنید به احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 91) و عملکرد متفاوتش در انتخاب جانشین، بر وجود چنین نگرانیهایی صحه می‌گذارد. بااین‌حال، این نگرانیها عمدتآ در همان حد باقی‌ماند، زیرا برخی سیاستهای حکومتی وی در نزدیک‌ساختن ساختار خلافت به ساختار حکومتی با مختصات زمامداریهای رایج آن زمان، تأثیراتی جدّی به جاگذاشت، از جمله ترویج پیوسته و جدّی برتری عرب بر دیگر اقوام (اصطلاحآ عجم) که در تعارض آشکار با سیاست ضد نژادی پیامبر اسلام بود، امتیازبندی مسلمانان در تقسیم بیت‌المال که آن را مال‌اللّه می‌نامید و لغو شیوه تقسیم غنایم به صورت مساوی (برای نمونه رجوع کنید به مالک‌بن انس، ص 308؛ ابن‌سعد، ج 3، ص 276؛ بلاذری، 1413، ص 448ـ 461؛ ماوردی، 1406، ص 353).تعیین شورای خلافت. عمر تعیین جانشین خود را به شورایی شش نفره از صحابه پیامبر واگذار کرد. ظاهرآ تشکیل چنین شورایی نظر اولیه وی نبوده است، چون بنابر برخی روایات، او بارها از خواسته‌اش مبنی بر جانشین ساختن برخی صحابه که در آن زمان در قید حیات نبودند، سخن گفته بود (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 343، 413، 590؛ ابن‌شبّه نمیری، ج 3، ص 881ـ882، 886ـ887). این سخنان توأم با برخی دیدگاههای او در باب خلیفه بعدی (رجوع کنید به ابن‌شبّه نمیری، ج 3، ص 880ـ884؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 23ـ25)، از تردیدهایش در این خصوص خبر می‌دهد. با این حال، او سرانجام صلاح را در آن دید که امر خلافت را به شور بگذارد تا مشورت با مؤمنان تحقق یابد. شورای مذکور، نه فقط در عمل (به دلیل آنکه دستورالعمل اجرایی آن را عمر تعیین و حتی، در صورت لزوم، توسل به زور را نیز توصیه کرده بود رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 24؛ بلاذری، 1417، ج 10، ص 420ـ421) استقلال اجرایی لازم برای تحقق این طرح را نداشت، بلکه به لحاظ ماهیت هم نمی‌توانست آزادی عمل چندانی داشته باشد، چون هر شش عضو آن قریشی بودند و از آنجا که ملزم به انتخاب خلیفه از میان خود بودند، چاره‌ای جز تداوم جهت‌گیری قبیله‌ای در امر خلافت (با تأکید بر سروری قریش) باقی نمی‌ماند. در عین حال، این شورا اگرچه مسئله جانشینی خلیفه دوم را حل کرد اما به دلیل پدیدآمدن ادعاهای جدید در امر خلافت (به تعبیر شبانکاره‌ای، ج 2، ص :125 هوس سروری در میان اعضای شورا)، خود به معضِلی جدید بدل شد که دامنه اختلافات میان مسلمانان را گسترده‌تر کرد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 122ـ123).عثمان‌بن عفان* در سال 23 به عنوان سومین خلیفه بر مسند قدرت نشست. شرط مهم بیعت با او علاوه بر عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر، تبعیت از دو خلیفه نخست (سیره شیخین) بود، امری که علی‌بن ابی‌طالب از پذیرش آن تن زد (ابن‌شبّه نمیری، ج 3، ص 930؛ یعقوبی، ج 2، ص 162؛ طبری، ج 4، ص 233؛ قس ابن‌قتیبه، ج 1، ص 26ـ27)، و البته عثمان چندان به این شرایط پایبند نماند. در واقع، به‌رغم آنکه تلقی او از مقام خلافت و حدود اختیارات خلیفه، نمونه مشابهی از دو خلیفه پیشین بود (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌شبّه نمیری، ج 3، ص 964، 1043ـ1044؛ یعقوبی، ج 2، ص 174؛ طبری، ج 4، ص 267ـ 268)، اما به لحاظ سیاست‌گذاریهای حکومتی، به نحو بی‌سابقه‌ای ساختارشکنانه عمل می‌کرد. گماشتن برخی از رانده‌شدگان از سوی پیامبر به سمتهای عالی حکومتی، مسلط ساختن بنی‌امیه بر امور حکومتی و بخششهای بدون ضابطه از بیت‌المال به برخی افراد و نیز اقوام اموی‌اش (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 32؛ یعقوبی، ج 2، ص 168، 174؛ طبری، ج 4، ص 347ـ 348؛ برای شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، 1372ش، ج 2، ص 344ـ 349؛ نیز رجوع کنید به عثمان‌بن عفان*)، خلافت وی را در تعارضی آشکار با رویکرد بسیاری از مسلمانان به مسئله حکومت قرار داد. چنین شیوه‌ای اگرچه عمدتآ چند سال پایانی خلافت عثمان را شامل می‌شد، اما نشانه‌های آن به نخستین روزهای خلافتش بازمی‌گشت. بنابه روایتی، پس از تحقق بیعت با عثمان، ابوسفیان او را به بازگشت به معیارهای پیش از اسلام فراخوانده (رجوع کنید به مسعودی، ج 2، ص 82) و عبدالرحمان‌بن عوف نیز او را عَمید بنی‌امیه نامیده بود (ابن‌اعثم کوفی، ج 2، ص 334). برخی رفتارهای اولیه او نیز بر روش متفاوتش گواهی می‌داد. گفته شده در اولین شب خلافتش، وقتی برای اقامه نماز عشا به مسجد می‌رفت، گروهی شمع به دست پیشاپیش او حرکت می‌کردند که گویای شکل‌گیری نوعی تشریفات است. او همچنین برخلاف دو خلیفه پیشین که هنگام نشستن بر منبر پیامبر همواره پایین‌تر از جایگاه آن حضرت می‌نشستند، بر مکان پیامبر جای گرفت (یعقوبی، ج 2، ص 162ـ163). با گذشت زمان، بنابه روایت یعقوبی (ج 2، ص168ـ169)، او خازن بیت‌المال را خازن خود خواند که این گویای تلقی‌اش از بیت‌المال به عنوان مال شخصی بوده است و بخششهای بی‌حساب او از بیت‌المال به برخی افراد را توجیه می‌کند. نیز هنگامی که مخالفان و معترضان از او خواستند تا از خلافت کناره‌گیری کند، با این استدلال که خلافت را خداوند به وی عطا کرده، نپذیرفت (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 3، ص 66، 72ـ73؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 41؛ طبری، ج 4، ص 371ـ372). این تلقی را در همان زمان عبداللّه‌بن عمر با تعبیر «لباسی که خدا به تو پوشانده» تأیید کرده بود (ابن‌سعد، ج 3، ص 66؛ خلیفة‌بن خیاط، ص 100). اینکه این دیدگاه و پیامدهای آن در همان هنگام اعتراضات شدیدی را در میان مسلمانان و به‌ویژه اصحاب پیامبر برانگیخت، گویای تجانس نداشتن آن با مفهوم خلافت در اذهان مسلمانان آن روزگار است. عمل نکردن به حق، دگرگون کردن حکم قرآن (ثقفی، ج 1، ص 284)، ثروت‌اندوزی به‌ویژه با پشتوانه بیت‌المال (رجوع کنید به ابن‌سعد، ج 4، ص 232؛ مسعودی، ج 3، ص 83ـ84)، انتقادناپذیری و بی‌اعتنایی به امر به معروف و نهی از منکر (برای برخی واکنشهای شدید و خشن او در مواجهه با منتقدان و معترضانی چون عبداللّه‌بن مسعود، عمار یاسر و ابوذر رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 170ـ171؛ ابن‌اعثم کوفی، ج 2، ص 373؛ مسعودی، ج 3، ص 84ـ85؛ نیز رجوع کنید به ابن‌شبّه نمیری، ج 3، ص 1050ـ1051)، گرایش بیش از حد به سنّت جاهلیِ قبیله‌گرایی به جای ارزش‌مداری اسلامی از طریق قدرت‌بخشیدن به امویان در عرصه‌های مختلف به طور عام (رجوع کنید به سطور قبل) و معاویه به طور خاص (رجوع کنید بهمعاویة‌بن ابی‌سفیان*)، و بی‌اعتنایی به رفتار ظالمانه برخی کارگزارانش با مردم (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 165؛ ابن ابی‌الحدید، ج 9، ص 5، 9، 15ـ18) مهم‌ترین شاخصه‌هایی بودند که خلافت عثمان را با منازعه فراوان مواجه کردند. از این‌رو در پی بی‌اعتنایی خلیفه به اعتراضهای مکرر، مسلمانان خواستار خلع و قصاص وی شدند (ابن‌سعد، ج 3، ص 72ـ 73؛ خلیفة‌بن خیاط، ص 99ـ100). این درخواست اگرچه تا آن زمان بی‌سابقه بود اما نشان می‌داد به زعم مسلمانان آن روزگار، خلافت عرصه‌ای قابل نقد و اصلاح بوده و مشروعیت آن با میزان نزدیکی یا دوری‌اش از ارزشهای اسلامی نسبت داشته و تداومش منوط به رضایت مردم بوده است. بر این اساس، چنانچه خلیفه‌ای از التزام به احکام دین فاصله می‌گرفت، حق اعتراض، عزل و حتی قیام در برابر او، برای مردم محفوظ بود.قتل خلیفه سوم در پی شورشی عمومی روی داد و جناح‌بندی عمیق ایجاد شده در میان مسلمانان را آشکار کرد. در این میان، دو گرایش مهم تأثیرگذار بیش از دیگران فعال و در تضاد با یکدیگر بودند، یکی آرمان‌گرایان که انحرافات نهاد خلافت را برنمی‌تافتند و دیگری گروههای مرفّه که به حفظ منافع مادی خود فکر می‌کردند. در این مقطع، اوضاع جامعه به نحوی پیش رفت که آرمان‌گرایان به پیروزی رسیدند و امام علی را به خلافت برگزیدند.بیعت با علی‌بن ابی‌طالب* علیه‌السلام در اوضاعی انجام شد که انتخاب وی، برخلاف سه خلیفه اول، دستورالعملی مشخص نداشت و عثمان هم در این خصوص راهکاری پیشنهاد نکرده بود. این وضع، البته معلول شرایط خاص سیاسی ـ اجتماعی مسلمانان در اواخر خلافت عثمان بود که نه تنها فرصت هر نوع تصمیم‌گیری را از خلیفه سوم سلب کرد، بلکه تکرار راهکارهای پیشین انتخاب خلیفه را نیز ناممکن ساخت. از این‌رو، معترضانی که با هدف تعیین تکلیف مسئله خلافت به مدینه رفته بودند، تنها راه مشروع انتخاب خلیفه را مراجعه مستقیم به آرای عمومی دیدند و در نهایت، بر سر انتخاب امام علی علیه‌السلام به دلیل امتیازات متعدد، توافق حاصل شد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 46؛ طبری، ج 4، ص 427ـ428؛ ابن‌اعثم کوفی، ج 2، ص 434ـ435). علی برخلاف تمایلش، در آن اوضاع، که مشاورتش را بیش از ریاستش مناسب می‌دید (طبری، ج 4، ص 427)، براثر اصرار مسلمانان (رجوع کنید به ابن‌قتیبه؛ طبری؛ ابن‌اعثم کوفی، همانجاها) به این نتیجه رسید که برای رد تقاضای آنان حجتی نزد خداوند ندارد. به ویژه آنکه به زعم وی، محور اصلی حکومت، اقامه حق، کوتاه‌شدن دست طمع ستمگران و احقاق حق مظلومان بود (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3) و در آن هنگام مردم نیز چنین می‌خواستند.بیعت با علی علیه‌السلام در مسجد با حضور عموم مردم و با شرط عمل به کتاب خدا و سنّت پیامبر انجام شد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 178ـ179؛ طبری، ج 4، ص 427، 435؛ ابن‌اعثم کوفی، ج 2، ص 435ـ436). او اخذ بیعت اجباری را روا ندانست و بر آن بود که بیعت بر مبنای اختیار است و او موظف به دعوت است و نه اجبار (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، نامه 1؛ اسکافی، ص 52، 105ـ106؛ طبری، ج 4، ص 427). اسکافی (ص 194) از بیعت دیگری خبر داده است، که شیعیان علی علیه‌السلام، بر مبنای دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنان او انجام دادند (نیز رجوع کنید به طبری، ج 5، ص 64). این خبر واضح شدن بیش از پیش مرزهای تشیع در آن روزگار را می‌نمایاند.خلافت در روزگار علی نه فقط به دلیل بحرانهای متعدد سیاسی که از همان آغاز گریبانگیر وی شد، بلکه به واسطه رویکرد عمیقآ متفاوتش با شکل استقراریافته آن، کاملا متمایز از دوران خلفای قبلی بود. اینکه وی خلافت اسلامی را، نه در اساس پیدایش و نه در نحوه تداومش، تأیید نکرده و جز به ضرورت (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3؛ نصربن مزاحم، ص 91) بدان تن نداده بود، البته عامل مهمی در این تفاوت رویکرد بود، اما اعتقاد مستحکم وی مبنی بر اینکه او جانشین بلافصل پیامبر در عرصه قدرت سیاسی و نیز وارث حق الهی آن حضرت است، مهم‌ترین عامل این جهت‌گیری بود (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 3، 87، 97، 109، 144، 154، 172؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 11ـ 12). بر این اساس، او پیشوای برگزیده امت بود و نه صرفآ خلیفه، مفهومی که نظام خلافت هیچ سنخیتی با آن نداشت. بدیهی بود که چنین نگرشی در عرصه حکومت نیز تأثیرات ویژه خود را به جای نهاد. زعامت مذهبی او برخلاف خلفای پیشین، نه اجتهاد آزاد و سلیقه‌ای در جرح و تعدیل احکام قرآن و سنن پیامبر بلکه تداوم مشی هدایتگری وی در چهارچوب رسالت الهی‌اش و بر مبنای همان اصول بود، بی‌آنکه خود را در امر تشریع، هم‌شأن پیامبر بینگارد (رجوع کنید بهنهج‌البلاغه، خطبه 1). در بُعد سیاسی و اقتصادی نیز، پیروی از اصول حکومتی پیامبر اصل انکارناپذیر حکومت او بود که از آن جمله است: خودداری از هرگونه تحمیل و اجبار و سرکوب چه در امر اخذ بیعت (رجوع کنید به سطور قبل) چه بعدها در مواجهه با ناکثین (بیعت‌شکنان) یا حتی بیعت‌کنندگانی که از اطاعت فرمان او سر باز زدند (رجوع کنید به اسکافی، ص 106ـ108، 112ـ113؛ مفید، ص 129، 202ـ 206)، اهتمام فراوان به آگاهی‌بخشی چه در عرصه عمومی (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 1، 3، 16، 27، 29، و جاهای دیگر) و چه در مواجهه با متخاصمان، حتی کسانی که دست به شمشیر برده بودند (برای نمونه رجوع کنید به اسکافی، ص 198ـ200)، خودداری از توسل به حربه نظامی تاحد امکان (رجوع کنید بههمان، ص 158؛ بلاذری، 1417، ج 3، ص 146)، مبارزه قاطع با امتیازبندیهای طبقاتی و قبیله‌ای و نژادیِ شکل گرفته در دوران 25 ساله خلافت و پایبندی کامل به اجرای عدالت (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 15؛ اسکافی، ص 248ـ249؛ ثقفی، ج 1، ص 64، 66ـ67، 70). بدین‌ترتیب، دغدغه اصلی او در ایام خلافتش انتقال سیره فکری و عملی پیامبر به مردمی بود که اکثریتشان از آن غافل مانده یا با آن بیگانه بودند و بیم آن می‌رفت که اصل اسلام را به فراموشی بسپارند (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 89؛ صنعانی، ج10، ص 124ـ125؛ ثقفی، ج 1، ص 7). به این سبب، او تعلیم دین را یکی از وظایف اصلی حاکم قلمداد می‌کرد (رجوع کنید به نهج‌البلاغه، خطبه 34؛ طبری، ج 5، ص 91) و بر آن بود که پرچم ایمان را در میان مردم استوار کند و آنان را بر حدود حلال و حرام آگاه سازد (نهج‌البلاغه، خطبه 87). حتی آن دسته از صحابه پیامبر که در آن زمان زنده بودند نیز، به این واقعیت معترف بودند (برای نمونه رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 2، ص 404). درست به همین سبب، مشی حکومتی علی با مشکلات عدیده‌ای روبه‌رو شد که وقوع سه جنگ داخلی طی چهار سال و انشعاب گروهی از مسلمانان (رجوع کنید به خوارج*) به صورت فرقه‌ای مذهبی، مهم‌ترین آنها بود. بار دیگر شورشی بر ضد خلیفه به وقوع پیوست که مهم‌ترین مطالبه آن عزل خلیفه بود. این بار، شورشیان پیش از هر سخنی با خلیفه پیشاپیش او را عزل کردند (رجوع کنید به صفّین*، جنگ) و به جای تحصن در مرکز خلافت، دست به کشتار مردم زدند (رجوع کنید بههمان، ج 3، ص 136؛ طبری، ج 5، ص 81ـ82). برخلاف عثمان، علی علیه‌السلام قائل به گفتگو بود. ازاین‌رو نه تنها بارها آنان را به مذاکره و مصالحه فراخواند بلکه حتی هنگامی که کار به صف‌آرایی نظامی کشید (رجوع کنید بهنهروان*)، پیش از هر اقدامی، طی سخنانی مستدل، آنان را به بازاندیشی در مواضعشان فراخواند (رجوع کنید بهنهج‌البلاغه، خطبه 122؛ بلاذری، 1417، ج 3، ص 122ـ123، 126ـ129؛ طبری، ج 5، ص 84ـ85). نتیجه این جنگ (شکست سخت خوارج) می‌توانست طغیان خوارج را که پایگاه مردمی نیز نداشتند، برای همیشه خاموش سازد اما تشتت اجتماعی ـ سیاسی حاکم بر جامعه فرصت چندانی برای تداوم اصلاحات امام‌علی باقی نگذاشت و او اندکی بعد با توطئه برخی از خوارج به شهادت رسید.شهادت علی در سال 40 اوضاع بحرانی خلافت را که علاوه بر معضِلات سیاسی، به لحاظ محدوده جغرافیایی (جداشدن شام و مصر از مرکز خلافت به دلیل اقدامات معاویه) هم در معرض خطر قرار گرفته بود، پیچیده‌تر کرد. گزینه پیشنهادی مردم برای جانشینی علی، فرزندش حسن علیه‌السلام بود که بیش از هرکس دیگری توانایی تداوم خط‌مشی وی راداشت. با این حال، علی مسلمانان را برای انتخاب حسن مخیّر کرد (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 3، ص 262؛ نیز رجوع کنید به حسن‌بن علی*، امام). انتخاب حسن به خلافت از توفیق علی در انتقال بخشی از باورهایش به مسلمانان خبر می‌داد، به‌ویژه آنکه با او نیز براساس عمل کردن به کتاب خدا و سنّت پیامبر بیعت شد (طبری، ج 5، ص 158) و او بعدها در یکی از خطبه‌هایش، ضمن تفکیک آشکار خلافت از ملوکیت، بر تطابق عمل خلیفه با مبنای یاد شده، توأم با دوری از ستم تأکید کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ص 47). اشاره به مُلوکیت، علاوه بر جهت‌گیری خلافت طی سالیان به سوی آن، به این سبب بود که در همان زمان، در شام یکی از باسابقه‌ترین دشمنان اسلام قبل از فتح، که از زمان خلیفه دوم به امارت منطقه شام منصوب شده بود، مجدّانه درصدد تبدیل خلافت به سلطنت بود و امام حسن و نیز بسیاری از مسلمانان به روشنی از آن آگاه بودند. همین مسئله مهم‌ترین اولویت حکومتی حسن علیه‌السلام را به از میان برداشتن این جریان اختصاص داد.دستگاه فرمانروایی معاویة‌بن ابی‌سفیان در شام با دستگاه خلافت پهلو می‌زد. این هم‌عرضی تا زمان خلافت علی با هیچ‌گونه مخالفتی روبه‌رو نشده بود، چراکه دو خلیفه‌ای که معاویه کارگزارشان بود، تقویت او را به دلایل متعدد ضروری می‌شمردند (رجوع کنید به معاویة‌بن ابی‌سفیان*). علی علیه‌السلام نه تنها چنین دیدگاهی نداشت، بلکه معتقد بود حضور معاویه در بدنه قدرت جز ضرر و زیان برای امت اسلامی سودی ندارد و ازاین‌رو از همان آغاز وی را عزل کرد (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 179ـ180). حسن نیز به تقابل با معاویه دست زد، ولی اوضاع بغرنج آن دوره برای امام حسن راهی جز مصالحه باقی نگذاشت. بنابراین وی پس از شش ماه خلافت، در حالی که رسم خلیفه‌کُشی او را نیز در معرض سوءقصد قرار داد، از خلافت کناره‌گیری و با معاویه صلح کرد (برای مشروح این بحث رجوع کنید به حسن‌بن علی*، امام). بنابه روایت بلاذری (1417، ج 3، ص 287)، یکی از شروط امام حسن در صلح‌نامه، خودداری معاویه از تعیین جانشین و واگذاری آن به مسلمانان بوده است (قس ابن‌قتیبه، ج 1، ص 163). نیز گفته شده است که امام با پیشنهاد معاویه مبنی بر احراز مقام خلافت پس از معاویه مخالفت کرد (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 3، ص 286ـ287). این دو موضع‌گیری از نگرانی امام از اقدام بعدی معاویه در جهت تحقق سلطنت موروثی و تلاش آن حضرت برای ممانعت از این اقدام خبر می‌دهد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 181). این نگرانی، خیلی زود تأیید شد، چه معاویه در همان روز انعقاد قرارداد صلح، در یک سخنرانی بر اینکه تمام تلاشهایش برای کسب قدرت بوده است تصریح کرد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانی، ص 45).امام حسن آخرین خلیفه از اولین دوره خلافت اسلامی و از سلسله خلفایی بود که بعدها با عنوان راشدین (درباره شمول این تعبیر برای امام حسن علیه‌السلام آرای گوناگونی وجود دارد، با این حال عمومآ وی را جزء این گروه دانسته‌اند رجوع کنید به خلفای راشدین*) در اندیشه و آرای مسلمانان متأخر (صرف نظر از دیدگاه متفاوت شیعیان در این خصوص) هویتی کاریزماتیک (فرهمند) یافتند. این نگرش که تصاویری روشن از آن را در آثار مؤلفان سنّی‌مذهب قرون مختلف به‌وفور می‌توان یافت (برای نمونه رجوع کنید به اسفراینی، ج 2، ص 501؛ غزالی، ص 27ـ28، 148؛ سجاسی، ص 34ـ39)، حاصلِ برخورداری از ویژگیهایی چون تعلق به حلقه صحابه ممتاز پیامبر (رجوع کنید به عشره مُبَشَّره*)، خویشاوندی نَسَبی یا سببی با پیامبر، فضل تقدم در اسلام و یاری پیامبر و آرمان الهی‌اش، و بالاخره سیره عملی (در این مورد، خلیفه سوم را باید مستثنا کرد) بود که نه تنها تفاوت معناداری میان آنان و خلفای بعدی پدید آورد، بلکه به شاخصی برای ارزیابی عملکرد صاحبان قدرت در جامعه اسلامی بدل شد. با این همه، محور این شاخص مشی حکومتی آنان بود که تدوین بخشی از مهم‌ترین احکام مرتبط با خلافت و حکومت در میان اهل‌سنّت، براساس آن صورت گرفت. نظریاتی چون آرای اهل حل و عقد و اهل استخلاف، اصل شورا (رجوع کنید بهحاتم قادری، 1375ش، ص 83ـ84، 87؛ جعفریان، 1377ش، ص 99)، قریشی بودن خلیفه، نقش بیعت به عنوان وسیله‌ای برای اثبات خلافت یا اظهار وفاداری و موافقت (ماوردی، 1409، ص 6ـ7؛ نیز رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 90ـ93)، ضرورت اطاعت از حاکم با هدف حفظ جماعت امت و نهی از خروج (ابن‌ابی‌شیبه، ج 7، ص 566ـ567)، ممکن بودن یا نبودن خلع خلیفه (ابن‌فرّاء، ص20ـ23)، جهاد با بُغات (جمع باغی؛ همان، ص 54ـ60) و نظایر آن، همگی برگرفته از نحوه انتصاب این خلفا و عملکردشان بود که به عنوان الگوی حکومتی مطلوب به آنها استناد می‌شد.خلفای اموی. تشکیل خلافت اموی در سال 41 به دست معاویة‌بن ابی‌سفیان (قس هندوشاه‌بن سنجر، ص 57، که گفته است باید آغاز این خلافت را از روزگار عثمان دانست)، خلافت اسلامی را با بحران مشروعیت مواجه ساخت. معاویه خلیفه‌ای بود که نه مسلمانان او را در هیئت و مسلک خلفای پیشین می‌دیدند و نه حتی شهرتی نیک داشت. درواقع، برای بسیاری از مسلمانان بیعت با او به عنوان خلیفه، قابل تصور نبود، چنان‌که در کوفه کار به بیعت اجباری کشید (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 216ـ217؛ ابوالفرج اصفهانی، همانجا) و خود او نیز تصریح کرد که خلافت را نه با رضایت بلکه با زور به دست آورده است (ابن‌عبدربّه، ج 4، ص 75ـ76). با این حال، او برای اثبات مشروعیت خلافتش چندان هم دست خالی نبود. به نوشته جاحظ (1937، ص 93)، معاویه سال بیعت با خود را عام‌الجماعه نامید که تأکید بر اتفاق‌نظر برسر مسئله خلافت یک فرد و پدیدار شدن جماعت است. برخی صحابه به سبب محقق نشدن این امر، از بیعت با امام علی خودداری کردند و حتی اصل پذیرفته شده آن روزگار در باب بیعت (بیعت اهالی حرمین و مهاجران و انصار) را که درباره علی مصداق داشت، نادیده گرفته بودند (رجوع کنید به بلاذری، 1417، ج 3، ص 8ـ9؛ نیز رجوع کنید به نهج‌البلاغه، نامه 6). چنین دستاویزی که بعدها اصل «الحُکْمُ لِمَنْغَلَبْ» در فقه سیاسی اهل‌سنّت از آن پدیدار شد (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 162، 188)، در تمام دوران خلافت معاویه و اخلافش، به عنوان مهم‌ترین عامل مشروعیت بخش حکومت بود و مخالفان را به استناد آن سرکوب می‌کردند (برای نمونه رجوع کنید به طبری، ج 5، ص :269 شهادت‌نامه تنظیم‌شده علیه حُجربن عدی؛ ابن‌اعثم کوفی، ج 5، ص 56: سخنان ابن‌زیاد خطاب به مسلم‌بن عقیل). هدف اصلی معاویه، همچنان که در اولین نطق خلافتش ابراز کرد، تبدیل خلافت به سلطنت بود و بعدها حتی به صراحت خود را مَلِک و نخستین پادشاه نامید و از زوال خلافت خبر داد (رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج 59، ص 151، 177)، هرچند که حذف عناوین خلیفه و امیرالمؤمنین را به صلاح خود ندید (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 217)، چنین تناقضی، اگرچه جز برای هوادارانش و مردم شام که سالها به حکمرانی او خو گرفته و حتی از مدتها قبل او را امیرالمؤمنین خوانده بودند (رجوع کنید به نصربن مزاحم، ص 32، 80ـ82؛ ابن‌عساکر، ج 59، ص 146)، به راحتی پذیرفتنی نبود اما غیرقابل‌حل نیز نمی‌نمود، زیرا مشهورترین تصویر معاویه در اذهان عمومی، کسرای عرب بود. بدیهی بود که کسرای عرب نمی‌توانست خلیفه‌ای همانند خلفای پیشین باشد. او مجاز بود بیت‌المال را به قصد تصرفات شخصی در آن، مال‌اللّه بخواند (رجوع کنید به طبری، ج 4، ص 283)، دارای چنان اعتباری باشد که خلیفه خدا و سلطان‌اللّه باشد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 169؛ مسعودی، ج 3، ص 235) و بالاخره آنکه حکومت را امتیازی خدایی برای خاندان خویش بشمارد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 183، 187؛ ابن‌عساکر، ج 59، ص150). مورد اخیر به نگرش غالبی تبدیل شد که علاوه بر اینکه موروثی‌شدن خلافت در میان امویان را در پی داشت، مفهوم خلافت اسلامی را با دستاویزی مذهبی به سلطنت اسلامی مبدل ساخت. این امر بعدها با حدیثی منسوب به پیامبر، با مضمون «خلافت سی سال است و پس از آن پادشاهی است» (نعیم‌بن حمّاد، ص 57؛ احمدبن‌حنبل، ج 6، ص 289)، تأکید و حتی به نوعی تأیید شد. وجه اسلامی این سلطنت، علاوه بر حفظ عنوان امیرالمؤمنین، تمسک به ظواهری عوام‌پسند نظیر تلاش برای انتقال منبر و عصای پیامبر به شام (رجوع کنید به طبری، ج 5، ص 238ـ239) و نیز تبلیغ همان سلطان‌اللّه بود که این به‌ویژه شیوه‌ای مؤثر برای ترساندن مردم (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج 5، ص220: سخنان ابن‌زیاد خطاب به مردم بصره؛ ابن‌اعثم کوفی، ج 4، ص 304) و توجیه دیگری برای سرکوب معترضان (برای نمونه رجوع کنید به متن شهادتنامه تنظیمی علیه حُجربن عدی که در آن او به‌سبب مخالفت با خلیفه کافر خوانده شده‌است) به شمار می‌رفت. این‌رویکرد بعدها در نایب‌خلیفگی و سپس خلیفگی یزید نقشی اساسی ایفا کرد. نایب‌خلیفگی که موضوع ولایتعهدی موروثی را برای نخستین بار وارد ساختار خلافت کرد، جز تداوم خلافت در میان امویان، معانی دیگری هم داشت که از همه مهم‌تر نابودی وجه اسلامی خلافت (به‌ویژه از نظر خصایص شخصیتی خلیفه) تا آن زمان بود. با این حال، عمق فاجعه تا وقتی که نایب خلیفه، خلیفه شد (سال 60) و علاوه بر زیرپا نهادن ارزشهای اسلامی، تمام مخالفتها را نیز با خشونتی سبعانه سرکوب کرد، روشن نشد. در این هنگام، امام حسین علیه‌السلام و یارانش را خارجی (خارج از دین) نامیدند (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 461ـ462)؛ اهالی مدینه را پس از سرکوب قیامشان، واداشتند تا یکی از دو گزینه مرگ یا بیعت به عنوان برده‌ای که جان و مالش در اختیار خلیفه است، را انتخاب کنند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج 1، ص 214؛ یعقوبی، ج 2، ص 250) و برای سرکوب زبیریان، کعبه را آتش زدند (طبری، ج 5، ص 498ـ 499). این بدان معنا بود که از آن پس، دیگر مشروعیت خلافت خلیفه با چگونگی پایبندی‌اش به حق سنجیده نمی‌شد، بلکه خود او معیار حق و باطل و حتی بهترین عمل پس از اظهار عقیده توحید، سرکوب مخالفانش بود (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 497). با این همه، برپایی قیامهایی از نوع واقعه حَرَّه* و بعدها تَوّابین* و قیام مختار ثقفی* نشان می‌دهد که این نوع تلقی از خلیفه‌گری، اگرچه مسلط، اما همه‌گیر نبوده و به جز خاندان پیامبر که موضع خود را در قیام کربلا نشان دادند، گروههایی از مسلمانان، به ویژه اهالی حرمین (مکه و مدینه) و عراق نیز آن را برنمی‌تافتند. دلایل مخالفت مطرح‌شده از سوی این مخالفان و معیارهایشان برای خلیفه مطلوب (رجوع کنید به خلیفة‌بن خیاط، ص 157؛ ابن‌قتیبه، ج 1، ص 173ـ174؛ طبری، ج 5، ص 492) از وجود یک جبهه فکری قوی خبر می‌دهد که مدافعان آن، در پی بازگرداندن خلافت به مسیر پیشین آن بودند. یکی از این مخالفان که بعدها مدعی خلافت نیز شد، عبداللّه‌بن زبیر بود.ابن‌زبیر، اگرچه از ابتدا با عنوان خلافت دست به قیام نزد، اما از مدتها پیش داعیه آن را داشت (رجوع کنید بهابن‌قتیبه، ج 1، ص 173) و پس از مرگ یزید در سال 64، برپایه «عمل به کتاب خدا، سنّت رسول و سیره خلفای صالح» مردم را به بیعت با خویش فراخواند (بلاذری، ج 6، ص 341). این فراخوان که بازگشت به شکل اولیه خلافت، به عنوان آرمانی سیاسی در کانون آن قرار داشت، با کناره‌گیری معاویة‌بن یزید* از خلافت و اوضاع نابسامان امویان، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت و از محدوده حجاز (محل آغاز قیام ابن‌زبیر) فراتر رفت (رجوع کنید بهعبداللّه‌بن زبیر*).درباره معاویة‌بن یزید و علت کناره‌گیری‌اش از خلافت که به مرگی مشکوک ختم شد، روایات مشروحی در دست نیست اما آنچه در باب برائت‌جویی وی از اعمال پدر و جدش و تصریح بر مواضع ناحقشان و ضرورت انتخاب آزادانه خلیفه از سوی مردم (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 254؛ قس ابن‌قتیبه، ج 2، ص 13؛ طبری، ج 5، ص530ـ531) به جای مانده است، از وجود همان جبهه فکری قویِ پیش‌گفته و رسوخ آن حتی در میان امویان خبر می‌دهد. اینکه او این سخنان را نزد عموم مردم بیان کرد و در همانجا نیز خود را از خلافت خلع نمود، ضمن آنکه نوعی فراخوان عمومی به بازنگری اساسی در باب خلافت محسوب می‌شد، در عین حال تصریح بر اعتقاد نداشتن به سلطان‌اللهی بود که خلعت خلافتش هدیه خداوند تلقی می‌شد و هیچ‌کس حق خلع آن را نداشت. چنین موضعی جز سلب مشروعیت خلافت از سفیانیان نتیجه دیگری نداشت و چه‌بسا اگر وضع به‌گونه‌ای دیگر بود، به تغییر روند خلافت می‌انجامید، اما سردرگمی جامعه اسلامی بیش از آن بود که زمام خلافت را از اختیار امویان خارج سازد، به‌ویژه آنکه شاخه مروانی امویان به پشتوانه حمایت شامیان، برای حفظ قدرت به سرعت وارد عمل شد.خلافت مروانیان از سال 64 آغاز شد و با ده خلیفه تا سال 132 تداوم یافت. مروانیان میراث سفیانی خلافت را نه فقط در رویکرد سلطنت‌مآبانه آن تداوم بخشیدند بلکه در ارتقای بیش از پیش مقام معنوی خلیفه کوشیدند. خلیفه در معنای مروانی آن قدسیّتی بسیار داشت و این شأن قدسی در القابی چون خلیفة‌اللّه فی‌الارض (پیشتر یزید را نیز خلیفة‌اللّه خوانده بودند رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 9، ص 278)، امین‌اللّه، راعی‌اللّه فی‌الارض، ولی‌الحق، ولیّ عهداللّه، امام‌الهدی، الامام‌المبارک و خیاراللّه للناس به روشنی آشکار بود. نظریه‌پردازان دستگاه خلافت اموی در ترویج چنین رویکردی، جاعلان حدیث و به‌ویژه شعرا بودند که طیف گسترده‌ای از مفاهیمِ منجر به قدسیّت شأن خلیفه را در اقوالشان می‌توان یافت (رجوع کنید به جعفریان، 1377ش، ص 236ـ247). از حجاج نیز، نقل شده است که تعابیر سایه خدا (ظل‌اللّه؛ رجوع کنید به ابن‌عساکر، ج 12، ص 176) و «معصوم از هر نوع خطای در سخن و عمل، با کفالت الهی» (ابن‌عبدربّه، ج 5، ص 21) را برای خلیفه به کار می‌برده و مدعی آن بوده است که «خبر آسمان (وحی) از خلیفه قطع نشده است» (ابن‌عساکر، ج 12، ص 158). تردید نمی‌توان کرد که بهره‌برداریهای سیاسی مهم‌ترین هدف چنین رویکردی بوده است، به‌ویژه آنکه در پناه چنین تبلیغاتی، سرکوب مخالفان مستمسکی دینی یافت و می‌توانست جلوه‌ای از تأییدات الهی خلیفه را نمایان سازد (برای نمونه رجوع کنید به فرزدق، ج 1، ص 73، 76، 94، 96). این بهانه در عین حال، مسئله وراثت خلافت را نیز که مروان‌بن حکم* سرسلسله مروانیان آن را تا انتخاب دو ولیعهد که یکی پس از دیگری جانشین وی می‌شدند، ارتقا داد (رجوع کنید به مسعودی، ج 3، ص 288)، به سهولت حل می‌کرد، بی‌آنکه برای ادعای رقبا مشروعیتی باقی بگذارد. تصویر واضحی از القای این اندیشه را در عهدنامه ولایتعهدی ولیدبن یزید برای دو پسرش می‌توان یافت که در آن از عهد خداوند برای خلفایش سخن گفته است (رجوع کنید به طبری، ج 7، ص 218ـ224). با این همه، این تصور از خلافت یگانه تصویر موجود در اذهان مسلمانان آن روزگار نبود. صرف‌نظر از ابن‌زبیر، گروههای دیگری نیز بودند که (اگرچه به سختی اما به‌طور مداوم) در ترویج نگرش خاص خود در این خصوص می‌کوشیدند. شیعیان و نیز گروههایی از معترضان مسلمان که مدافعان سیاسی امام علی و خاندانش را تشکیل می‌دادند، ضدیت خود را با خلافت موجود از طریق جانبداری از قیامهای علویان (به عنوان شایسته‌ترین افراد برای تحقق آرمانهای اصلی اسلام) نشان می‌دادند (رجوع کنید به زیدبن علی*؛ زیدیه*). بسیاری از اینان بعدها جذب شعار گیرای داعیان عباسی یعنی «الرضا من آل محمد» شدند و به امید انتقال خلافت به خاندان پیامبر، جنبش عباسی را یاری کردند (رجوع کنید به عباسیان*). درباره علویان، وضع متفاوت بود. شاخه‌ای از آنان (امامان شیعی از نسل حسین‌بن علی علیه‌السلام) به‌رغم تلاش برای ترویج اندیشه‌هایی که در ضدیت آشکار با نظام خلافت بودند، به دلیل احتراز آشکار از فعالیتهای سیاسی ـ نظامی، از صدمات آشکار امویان مصون ماندند و توانستند به‌تدریج چهارچوب نظام فکری ـ مذهبی تشیع امامیه را (بر مبنای امامت منصوص و معصوم) شکل دهند و آن را از نابودی برهانند. در مقابل، گروههای دیگری از علویان (زیدیها) بر «قیام به سیف» به عنوان بهترین راه‌حل ممکن تأکید می‌ورزیدند و برای تحقق الگوی موردنظر خود در خلافت، دست به تقابل آشکار سیاسی ـ نظامی با امویان زدند. موفقیت اینان در عصر اموی، به دلیل صدمات سنگین متحمل شده از جانب امویان، تقریبآ هیچ بود، اما بعدها در نواحی مختلف جهان اسلام موفق به تشکیل حکومتهایی شدند که البته همیشه عنوان خلافت نداشتند.موضع‌گیری خوارج از نوع دیگر بود. تأکید این گروه به اختصاص نداشتن خلافت به قریش، تعارض سیاسی آنان با خلافت را از همان آغاز به اختلافی عمیق بدل کرد. به اعتقاد آنان هر مسلمان عادل، عالم و شجاعی می‌توانست متصدی امر خلافت شود و بعدها حتی گروههایی از آنان به خلافت مسلمانان غیرعرب و زنان نیز قائل شدند (رجوع کنید به اشعری، ج 1، ص 189؛ بغدادی، الفرق‌بین‌الفرق، ص110ـ111؛ شهرستانی، ج 1، ص 116). بر پایه چنین اعتقادی، آنان از همان آغاز امیرالمؤمنینهای غیرقریشی خود را داشتند (رجوع کنید به بغدادی، الفرق‌بین‌الفرق، ص 85ـ86) و با تفکیک آشکار جامعه خوارج از سایر مسلمانان، به رویارویی پیوسته و خشن نظامی تمسک جستند (رجوع کنید به خوارج*). امیرالمؤمنینهای آنان براساس انتصاب عمومی منصوب می‌شدند و در صورت انحراف از دین و ارتکاب گناهان کبیره، پیروانشان اختیار خلع یا قتل آنان را داشتند (شهرستانی، همانجا). بعدها انشعابات درون گروهی خوارج و پراکندگی آنان در نقاط مختلف جهان اسلام، تلقی آنان از مفهوم خلافت را با تغییراتی همراه ساخت که در یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن (متعلق به شاخه نَجَدات)، ضرورت وجود امام (خلیفه)، در صورت برخورداری جامعه انسانی از مساوات، نفی شد. براساس این نظریه، امامت (خلافت) وجوب شرعی نداشت و منوط به نیاز و مصلحت بود و با فرض فقدان مصلحت، ضرورت آن نیز از میان می‌رفت (رجوع کنید به اشعری، ج 1، ص189ـ190؛ شهرستانی، ج 1، ص 124). عَجارِده نیز به وجود دو امام در یک زمان قائل بودند (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص130؛ برای اطلاع از موضع‌گیریهای عقیدتی خوارج رجوع کنید به خوارج*).مُرجِئه* نیز تلقی خاصی از خلافت داشتند. عقیده ارجاء محصول تردیدهای فکری گروههایی از مسلمانان در مواجهه با اختلافات و جنگهای داخلی مسلمانان در روزگار خلیفه سوم و چهارم بود. مرجئه نخستین (که حسن‌بن محمدبن حنفیه آغازگر آن بود) قائل به تقدم خلافت دو خلیفه اول بر امام علی علیه‌السلام بودند و تأخیر خلافت امام علی را مشیت خداوندی تلقی می‌کردند (رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 139). بعدها این عقیده به موضعی مبهم و ممتنع سوق یافت که بر مبنای پرهیز از قضاوت درباره برحق بودن یا نبودن یک گروه خاص، به منظور حفظ وحدت مسلمانان، قرار داشت اما در نهایت به دستاویزی برای توجیه مشروعیت خلافت موجود بدل گردید (رجوع کنید به حاتم قادری، 1378ش، ص 65ـ66؛ نجاح محسن، ص 28ـ29) و حتی تحرکات ضدخلافتی برخی از مدافعان آن نیز (برای تفصیلی در این خصوص رجوع کنید به جعفریان، 1371ش، ص 89ـ 91، 146ـ175؛ نیز برخی از آنان بر غیرقریشی بودن خلیفه تأکید می‌کردند رجوع کنید به شهرستانی، ج 1، ص 143) در تغییر این نتیجه که اندیشه جبری‌گری نیز به یاری‌اش آمد، تأثیر چندانی نداشت.به‌رغم چنین تنوع و تکثر آرا، سیطره سیاسی و تبلیغات گسترده امویان سبب شد تا مفهوم غالب خلافت و خلیفه در اذهان عمومی مسلمانان (حتی پس از روزگار امویان)، همان مفهوم ترویجی امویان باشد. با این حال، از خود امویان به دلیل عدم مشروعیت مذهبی و سیاسی حکومتشان و رفتار ظالمانه آنان با خاندان پیامبر، نزد اکثریتی از مسلمانان (چه معاصر و چه در دوره‌های بعد) جز تصویری مخدوش و غیرقابل ترمیم باقی نماند (برای نمونه رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 242ـ245؛ غزالی، ص 119؛ هندوشاه‌بن سنجر، ص 57؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، ص 154). اینکه بسیاری از مؤلفان مسلمان از کاربرد واژه امیرالمؤمنین یا حتی خلیفه برای امویان خودداری می‌کردند و یا با تمسک به حدیث سی سال خلافت و پس از آن ملوکیت، حکومت امویان را از دایره خلافت خارج می‌دانستند، با هدف القای همان تصویر ناخوشایند صورت گرفته است. در این خصوص، حتی وجود دو خلیفه اصلاح‌گر اموی، عمربن عبدالعزیز* و یزیدبن ولید*، یا تلاشهای برخی مؤلفان برای توجیه عملکرد امویان (رجوع کنید به خطیب اسکافی، ص 12؛ طرطوشی، ص 126ـ127) هم در تطهیر چهره منفی آنان تأثیر چندانی نداشت.خلافت در شرق جهان اسلامعباسیان. سومین دوران خلافت اسلامی با قیامی عمومی، که طی چندین دهه در قلمرو شرقی امویان گسترش یافت و رهبری آن را نوادگان عباس عموی پیامبر صلی‌اللّه‌علیه وآله‌وسلم برعهده داشتند، نضج گرفت. اساسی‌ترین رویکرد محرکان این قیام، انتقال خلافت به خاندان پیامبر بود که با شعار «الرَّضا مِن آل‌محمد» ترویج و با استقبال عمومی مواجه شد. نظر به احساسات همدلانه بسیاری از مسلمانان نسبت به علویان، نام این شخص برگزیده طی چندین دهه دعوت عباسی، فاش نشد و امام عباسی و هدف اصلی او جز برای معدودی خواص شناخته‌شده نبود (رجوع کنید به عباسیان*). مهارتِ به‌کار رفته در این مخفی‌کاری به گونه‌ای بود که حتی چندی پیش از سقوط امویان، گروهی از علویان به رهبری عبداللّه‌بن حسن و پسرانش، با امیدواری کامل به انتقال خلافت به علویان به اخذ بیعت اقدام کردند (رجوع کنید به نفس زکیه*؛ عباسیان*). با این حال، دیری نپایید که معلوم شد هدف تمامی تلاشهای صورت‌گرفته طی سالها فعالیت سازمان‌یافته تبلیغاتی و گسترده، جز انتقال خلافت به عباسیان نبوده است و علویان سهمی در خلافت جدید ندارند. این مسئله از همان آغاز با واکنش شدید گروه‌هایی از علویان مواجه شد و به‌تدریج به تقابل نظامی ـ سیاسی آنان با عباسیان در تمام ادوار حکومتشان انجامید (رجوع کنید به صاحب فخ*؛ ادریسیان*؛ علویان*؛ زیدیان یمن*). با این حال، موضع سرسختانه عباسیان که با سرکوب شدید علویان همراه شد، توأم با پذیرش تدریجی مشروعیت حکومت عباسی در اذهان بسیاری از مسلمانان، تلاشهای علویان برای احراز مقام خلافت را ناکام گذاشت.عباسیان بیش از پنج قرن (132ـ656) با 37 خلیفه بر بخش مهمی از قلمرو جهان اسلام حکم راندند. بی‌تردید در هنگام به قدرت رسیدن آنان، برای بسیاری پیش‌بینی حاکمیتی چنین درازمدت ممکن نبود، اما هم عباسیان و هم دیگران این تفاوت مهم را درک می‌کردند که نهاد خلافت در روزگار آنان تجربه سیاسی صد و اند ساله‌ای را در عرصه عمل و اندیشه پشت سر گذاشته است. درک این واقعیت خلفای جدید را از همان آغاز به ضرورت تدوین یک نظام فکری متناسب با عقاید و اهدافشان آگاه ساخت. به‌ویژه آنکه مدعیان بانفوذی چون علویان را پیش رو داشتند. ازاین‌رو پس از تثبیت سیاسی، تثبیت بنیانهای فکری خلافت عباسی مهم‌ترین اولویت آنان شد.تدوین این بنیان فکری برای عباسیان که سابقه‌ای طولانی در ساماندهی فعالیتهای قوی تشکیلاتی و سیاسی داشتند، دشوار نبود. زمینه فکری مهمی با شعار «الرِّضا مِنْ آل محمد» از سالها قبل فراهم شده بود و گام عملی مهمی نیز هنگام بیعت با نخستین خلیفه عباسی برداشته شد. بیعت با سفاح* بر مبنای احقاق حقوق اهل‌بیت و بازگشت میراث الهی (جانشینی) پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم به خاندانش (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص350ـ351) صورت گرفت. به این ترتیب، از آن پس مفهوم اهل‌بیت، که تا آن زمان دایره محدود خانواده پیامبر (پیامبر، امام علی، فاطمه، امام حسن و امام حسین) را دربرمی‌گرفت، تفسیری جدید و دامنه شمولی گسترده‌تر یافت، بی‌آنکه در قداستش خدشه‌ای وارد گردد. بر این تفسیر سلیقه‌ای بعدها در نامه‌نگاریهای خصمانه منصور* عباسی با محمدبن عبداللّه‌بن حسن، معروف به نفس زکیّة نیز تأکید می‌شد و منصور حتی کار را به آنجا رساند که (به شیوه عرب جاهلی) عباسیان را به دلیل عموزادگی، بیش از دخترزادگان (علویان) مستحق جانشینی پیامبر دانست (رجوع کنید به طبری، ج 7، ص 568، 570). این موضع که آشکارا ادعای علویان در باب خلافت را مردود می‌شمرد، بعدها نه تنها با برساختن احادیثی که براساس آنها پیامبر حکومت عباسیان را پیش‌بینی کرده بود (رجوع کنید به مستملی بخاری، ربع 2، ص 542؛ ابن‌طقطقی، ص 191) تقویت گردید، بلکه به شیوه‌ای آگاهانه و هدفمند در القاب و عناوین خلفا نیز به کار گرفته شد (رجوع کنید به ادامه مقاله). شدت حساسیت عباسیان به این موضوع را می‌توان از واکنش شدید آنان به اقدام مأمون در تفویض ولایتعهدی به امام رضا علیه‌السلام (رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 554ـ 555؛ ابن‌اعثم کوفی، ج 8، ص 424ـ428؛ نیز رجوع کنید به ابراهیم‌بن مهدی*) به روشنی دریافت. همچنان که بعدها نیز تمایلات شیعی برخی خلفای عباسی (رجوع کنید به طبری، ج 9، ص 254؛ مسعودی، ج 5، ص 51؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص 309) به تغییر رویکرد آنان در این خصوص منجر نشد.مبنای فکری یادشده، به‌رغم بی‌سابقه بودن و برخی تفاوتهای شکلی، در اساس و هدف، همان ساختار خلافت ـ سلطنت موروثی امویان بود. در باب اشرافی‌گری عباسیان، به‌ویژه بر تأثیرپذیری آنان از سنن ایرانی و تشبُّث آنان به روش شاهان ایرانی پیش از اسلام تأکید شده است (رجوع کنید به بلک، ص 33، 48)، اما (در عین پذیرش این نظر) نباید از یاد برد که رویکرد سلطنت‌مآبانه به خلافت از روزگار امویان به ساختار خلافت راه یافته و حتی به دلیل خوگرفتن مسلمانان با نزدیک به یک سده زمامداری شاهانه امویان، نهادینه شده بود. شواهد این نهادینه شدن عبارت‌اند از: نگارش آثار مربوط به تشریفات و آداب و رسوم دربار خلفا از همان قرون دوم و سوم، قرار گرفتن تجملات و تشریفات در همه ابعاد در زمره شئون لازم برای خلیفه و دستگاه خلافت (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 15ـ21، 24ـ 32، 53ـ87؛ ثعلبی، ص 37ـ101)، لحاظ نشدن ساده‌زیستی در زمره ویژگیهای ضروری خلفا در آثار مؤلفان، و معرفی خلفای نخست و خلفایی چون عمربن عبدالعزیز صرفآ به مثابه الگوهای نمادین زهد و ساده‌زیستی و نه الگوهای قابل اجرا (برای نمونه رجوع کنید به ماوردی، 1406، ص 136ـ140). حتی در نصایح زهّاد و عرفا خطاب به خلفا نیز، شاید به دلیل اطمینان از بی‌فایده بودن، عمومآ اثری از این نکته نیست (رجوع کنید به غزالی، ص 27ـ30؛ ماوردی، 1406، ص 64ـ65). این اشرافی‌گری به گونه‌ای بود که بنابه روایتی، در همان قرن اول خلافت عباسیان، جداسازی خلیفه از دیگران چنان شد که همسانی با او، حتی در کفش و لباس نیز مذموم شمرده می‌شد (رجوع کنید به جاحظ، 1970، ص 56). بعدها کار به آنجا رسید که فقط تعداد حاجبان خلیفه هفتصد نفر بود و گاه از خلیفه با عنوان سلطان یاد می‌شد (قلقشندی، 1383، ج 4، ص 19، ج 6، ص30). نیز می‌دانیم که ثروت خلفای عباسی به اندازه‌ای بود که بیت‌المالی ویژه به‌نام بیت‌المال خاصه در اختیار داشتند که اموال منقول و غیرمنقول آنان، هدایا، اموال مصادره‌ای و نظایر آن را در برمی‌گرفت (رجوع کنید به جهشیاری، ص 176؛ صابی، ص 27؛ ابن‌زبیر، ص 213، 218؛ بیت‌المال*).بدیهی است که در چنین ساختاری، وراثت رکن لازم‌الاجرا به شمار می‌آمد. سفاح که خود به توصیه آخرین امام عباسی به قدرت رسیده بود، دو جانشین از پیش تعیین‌شده داشت که برادرش منصور و برادرزاده‌اش عیسی‌بن موسی بودند (رجوع کنید به طبری، ج 7، ص 429، 471، 474). منصور نیز که با کودتایی درون خاندانی، برادرزاده‌اش را به نفع پسر خویش کنار زد، دو ولیعهد برگزید و بعدها نیز پسرش مهدی*، همان روش را برای ولایتعهدی دو پسرش به کار گرفت (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 379ـ 380، 395؛ طبری، ج 8، ص 121ـ 123). هارون‌الرشید*، یکی از دو جانشین مهدی، دو ولیعهد را به سه ولیعهد افزایش داد (رجوع کنید به ازرقی، ج 1، ص 232ـ241)، اما بحران جانشینی وی که به جنگی خونین میان دو پسرش امین* و مأمون* منجر شد، خلفای بعدی را متقاعد کرد که تاحد امکان، بیش از یک ولیعهد برنگزینند (هرچند متوکل نیز سه ولیعهد داشت؛ رجوع کنید به طبری، ج 9، ص 175ـ181؛ نیز برای اطلاعات بیشتر درباره شرایط احراز ولایتعهدی در عصر اموی و عصر اول عباسی رجوع کنید به احمدوند و طاووسی مسرور، ص 4ـ11).ساختار خلافت عباسی که طی پانصد سال حکومت آنان تداوم یافت، به‌رغم تشابه بنیادینش با خلافت اموی، وجه تمایزی مهم نیز داشت که همانا قانون‌مندشدن بود. این مهم حاصل تلاش آن دسته از اندیشمندان سنّی‌مذهب بود که به دلیل تعامل مثبتشان با خلافت عباسی و به‌رغم اذعان به انحصار خلافت راستین در سی سال خلافت خلفای راشدین، شکل موجود خلافت را می‌پذیرفتند. در این ساختار قانون‌مند، تمامی وجوه مربوط به خلیفه و خلافت اعم از نحوه انتخاب خلیفه، ویژگیهای ضروری وی، وظایفش، ولایتعهدی، شرایط عزل خلیفه، نحوه انتخاب کارگزاران حکومتی و نظایر آن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و ماحصل آن به عنوان قوانین شرعی و عرفی عرضه شده بود. براساس این قوانین، قریشی بودن، علم، عدالت، تدبیر، شجاعت، سلامت حواس و سلامت جسمانی از مهم‌ترین شروط احراز مقام خلافت بود.خلیفه یا از طریق صلاحدید اهل حل و عقد (شورا) یا از طریق تعیین خلیفه پیشین (استخلاف) یا از راه زور و غلبه (تغلّب) مجاز به تصدی مقام خلافت بود. منصب خلافت با بیعت رسمیت می‌یافت. تنفیذ احکام، اقامه حدود، جهاد با کفار، اخذ صدقات (زکات) و صرف آن برای مستحقان، دفع اشرار و برپایی نمازهای آدینه و اعیاد از جمله وظایف خلیفه به شمار می‌رفت. خلیفه مجاز به تعیین یک یا چند ولیعهد بود و عزل خلیفه در شرایطی خاص امکان داشت (برای تفصیل این مباحث که البته در جزئیات و شروح هریک اختلاف‌نظرهایی وجود داشت رجوع کنید به باقلانی، ص 181ـ 184؛ بغدادی، کتاب اصول‌الدین، ص 277؛ ماوردی، 1409، ص 4ـ29؛ ابن‌فرّاء، ص 19ـ20؛ بَزدوی، ص 189ـ192؛ نسفی، ص170ـ171). نظیر چنین مباحثی در آرای مخالفان سیاسی ـ عقیدتی نظام خلافت هم بازتاب داشت (رجوع کنید به اخوان‌الصفا، ج 3، ص 407).بیعت با خلیفه، به‌ویژه با آداب و رسومی خاص همراه بود که از آن جمله بودند: بیعت خاصه (بیعت بزرگان و اعیان و صاحب‌منصبان) و بیعت عامه (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص 21؛ ابن‌فرّاء، ص 24)، اعطای بُرده (عبا) و عصا و خاتم به عنوان نشانه‌های خلافت به خلیفه (بلعمی، ج 2، ص 1169؛ ثعالبی، ص 76؛ گردیزی، ص 153؛ ابن‌جوزی، ج 9، ص 219)، تنظیم بیعت‌نامه‌ای (در برخی موارد) که بر صلاحیت خلیفه برای کسب مقام خلافت و صحت شرایط بیعت صحه می‌گذاشت (قلقشندی، 1383، ج 9، ص 276ـ279)، و اعطای مال بیعت به سپاهیان برای جلوگیری از شورش آنان (رجوع کنید به جلوس*؛ برای جزئیات بیشتر رجوع کنید به بیعت*). نهادهای مرتبط با خلافت، همچون وزارت و امارت و قضاوت و دواوین دولتی نیز به‌تدریج ساختاری قانون‌مند یافتند (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص 29) و این امر موجب شد نظریه‌پردازان اندیشه خلافت به ذکر تعاریف و قوانینی مشخص در باب ماهیت و حدود وظایف هریک از آنها و زیرمجموعه‌هایشان بپردازند (برای شرح بیشتر در این خصوص رجوع کنید به کساسبه، ص80ـ83، 101ـ105، 149ـ150؛ فیرحی، ص 104ـ116).به موازات این قانون‌مندی، حیطه اقتدار خلیفه نیز محل مباحث گوناگون بود، اگرچه تلقی خلافت به عنوان منصبی سیاسی ـ مذهبی سبب نشد تا اقتدار خلیفه در هر دو حوزه دینی و سیاسی به رسمیت شناخته شود، دامنه این اقتدار در ادوار مختلف خلافت عباسیان و به تناسب اوضاع سیاسی، متغیر بود. نسلهای اولیه خلفای عباسی شأن مذهبی ـ سیاسی مقتدرانه‌ای داشتند و اقتدار دینی آنان اساس قدرت سیاسیشان محسوب می‌شد (رجوع کنید به ابن‌مقفع، ص 192؛ ابویوسف، ص 5؛ نیز رجوع کنید به بلک، ص 36ـ39). نمونه شاخص این خلفا مأمون بود که نه فقط اقتدار سیاسی‌اش را با تحمیل شکستی سنگین بر امین و نیز اقدام بی‌سابقه در اعلام ولایتعهدی امام رضا علیه‌السلام به رخ کشید، بلکه با ورود به عرصه جدالهای مذهبی (رجوع کنید به محنت*)، برپایی جلسات مناظره علمی و مذهبی (رجوع کنید بهابن‌ابی‌طاهر، ص40ـ44، 48؛ ابن‌بابویه، ج 1، ص 154ـ 202، 228ـ240) و تدوین سیاستهای فرهنگی موردنظر خود (رجوع کنید به بیت‌الحکمه*؛ ترجمه*) اقتدار مذهبی خلیفه را نیز به بخش لاینفک شأن خلافت تبدیل کرد (رجوع کنید به بلک، ص40ـ42؛ نیز رجوع کنید به صفی‌الدین بلخی، ص 149ـ150، که مطالبش اگرچه داستانی بیش نیست اما شاهدی بر اقتدار مأمون در اذهان عمومی آن روزگار است).دوره مأمون، به‌ویژه به دلیل نفوذ عمیق خاندان ایرانی سهل (رجوع کنید به حسن‌بن سهل*؛ فضل‌بن سهل*)، با تأثیرپذیری فراوان از بینش ایرانی در حکومت متمایز می‌شود (برای اطلاعات بیشتر درباره این بینش سیاسی ـ مذهبی رجوع کنید به فلامکی، ص 201ـ211؛ حیدری‌نیا، ص 13ـ14، 107ـ108). این تأثیرپذیری که ریشه‌های آن به روزگار اقتدار برمکیان* بازمی‌گشت و بعدها نیز در آثار دولتمردان، مؤلفان و نظریه‌پردازان ایرانی، به انحای گوناگون، بازتاب یافت (برای نمونه رجوع کنید بهدینوری، ص110ـ111؛ مسکویه، ج 1، ص 251ـ 253؛ نظام‌الملک، ص 23ـ44، 84ـ100، و جای‌های دیگر؛ غزالی، ص30ـ59، 257، 278، و جای‌های دیگر؛ منهاج سراج، ج 1، ص 131ـ173)، در تقویت اقتدار سیاسی ـ مذهبی خلیفه که همانند شاه نماینده خداوند و دارای اختیارات مطلق بود، مؤثر واقع شد.این وضع با تسلط نظامیان ترک بر دستگاه خلافت، به ویژه از روزگار متوکل علی‌اللّه*، تغییر کرد. تغییرات از تعقیب و آزار معتزله (به تلافی ایام محنه/ محنت) و ترویج تسنن خشک و متعصب اهل حدیث آغاز گردید (رجوع کنید به یعقوبی، ج 2، ص 484ـ 485؛ ابن‌جوزی، ج 11، ص 206ـ208) و در قرن پنجم، در روزگار القادر باللّه* طی فتوایی مذهبی ـ حکومتی، با تعیین حدودی جدید توأم با مجازاتمرگ برای کفر (رجوع کنید به خطیب بغدادی، ج 5، ص 62ـ63؛ ابن‌تغری بردی، ج 5، ص 276)، به اوج خود رسید. برخلاف دوره نخست عباسی، این وضع بیش از آنکه ناشی از اقتدار مذهبی خلیفه باشد، برخاسته از تسلط اهل حدیث بر دستگاه خلافت بود. اقتدار سیاسی خلیفه نیز تا بدانجا افول کرد که عزل و نصب خلفا و تداوم حکومت و حتی مرگ و زندگیشان به طور مطلق در اختیار نظامیان ترک قرار داشت (برای نمونه رجوع کنید به مجمل‌التواریخ و القصص، ص 362ـ 365، 374ـ375؛ هندوشاه‌بن سنجر، ص 185). بعدها تسلط آل‌بویه و متعاقب آن سلجوقیان، نه فقط اضمحلال شأن سیاسی خلفا را سرعتی بیشتر بخشید، بلکه به جای خلیفه، سلطان و به جای خلافت، سلطنت اعتبار یافت (رجوع کنید به تحفه: در اخلاق و سیاست، ص 133ـ134، که در تقسیم‌بندی انواع دولتها، نظام خلافت به عنوان دولت اصلی و حکومت آل‌بویه و سلجوقیان به سبب تسلط بر دستگاه خلافت، در زمره دولتهای فرعی (یک درجه پایین‌تر از خلافت) به شمار آمده‌اند). خلفا البته از مدتها قبل (تقریبآ اواخر قرن سوم) در پی ظهور حکومتهای مستقل قدرتمند در نقاط مختلف قلمرو خلافت، که معمولا مناسباتشان با بغداد از حد به رسمیت شناختن خلیفه عباسی (ذکر نام خلیفه در خطبه‌های نماز و ضرب سکه به‌نام او)، دریافت نشان و لقب از سوی خلیفه و ارسال باج و خراج سالیانه فراتر نمی‌رفت، تجربه تعامل با سلاطین را داشتند. تفاوت عمده این بود که آل‌بویه و سلجوقیان بغداد را تسخیر کرده بودند. این مسئله به نهاد سلطنت شأنی در تراز خلافت و قدرتی مطلق بخشید که خلفا چاره‌ای جز به رسمیت شناختن و حکومت کردن در سایه اقتدار آن را نداشتند (برای نمونه رجوع کنید به مجمل‌التواریخ و القصص، ص 379ـ380). معدود خلفایی که درصدد رویارویی مستقیم با آن برآمدند نیز، جز نابودی خویش طرفی نبستند (رجوع کنید به الراشد باللّه*؛ المسترشدباللّه*).چنین وضعی به همان اندازه که برای سلاطین خوشایند بود، علما و فقهای اهل سنّت را ــکه ساختار خلافت را با تمام کاستیهایش، به عنوان نمونه عملی حکومت اسلامی پذیرفته بودندــ نگران می‌ساخت. این نگرانی را می‌توان از خلال آرای آنان که تلاشی برای «حفظ موجودیت خلافت به هر شکل» بوده است، به روشنی دریافت. مهم‌ترین موضع‌گیری در این خصوص که ریشه در روزگار اموی و نیز آرای نابته (کسانی که تبعیت از جماعت را در هر شرایطی ضروری می‌دانستند و هرگونه تحرک ضدحکومتی را به دلیل اخلال در حفظ جماعت، بدعت و ناروا می‌شمردند رجوع کنید به جاحظ، 2004، ص 243ـ246) داشت، به رسمیت شناختن تعیین خلیفه از طریق تغلّب و مجاز دانستن خلافت فرد فاسق و فاجر و ممنوعیت قیام بر وی بود (برای نمونه رجوع کنید به مستملی بخاری، ربع 2، ص 541ـ542؛ بزدوی، ص 189ـ192؛ نسفی، ص170ـ171؛ نیز رجوع کنید به ثعالبی، ص 52). ابوالحسن ماوردی که بر نقش هم‌زمان دینی و دنیوی نهاد خلافت تأکید داشت (رجوع کنید به 1409، ص 6ـ15)، راهکارهایی متعدد برای تعیین خلیفه در اوضاع گوناگون مطرح کرد (رجوع کنید به همان، ص 6ـ21) و کوشید تا از تضعیف بیش از پیش خلافت جلوگیری کند. هم‌زمان، شرایط احراز خلافت نیز در آرای این نظریه‌پردازان شکل آسان‌تری به خود گرفت. چنان‌که، زمینه‌های عزل خلیفه بسیار کاهش یافت (برای نمونه رجوع کنید به همان، ص 4ـ6؛ ابن‌فرّاء، ص20ـ28؛ جوینی، ص 76ـ97، 138ـ188؛ نیز رجوع کنید به بلک، ص 134). تقویت نهاد خلافت البته با ملاحظه جایگاه سلطان توأم بود. این نظریه‌پردازان که سیطره سلاطین بر خلیفه را شاهد بودند، پرداختن به تعامل میان خلیفه و سلطان و مواردی چون نهاد امارت را فراموش نمی‌کردند (رجوع کنید به ماوردی، 1409، ص40ـ73؛ ابن‌فرّاء، ص 34ـ51). این بدان معنا بود که حفظ موجودیت خلافت را جز از این طریق ممکن نمی‌دانستند. هرچند در عمل، این علما (نه خلیفه) بودند که ضمن اعمال اقتدار دینی با سلطان هم‌زیستی داشتند (رجوع کنید به بلک، ص 149).عامل مهم دیگر افول سیاسی عباسیان پیدایی خلفای رقیب در نواحی مختلف جهان اسلام بود. مهم‌ترین آنان در نواحی غربی جهان اسلام حضور داشتند (رجوع کنید به ادامه مقاله). نواحی شرقی، یعنی قلمرو عباسیان، نیز به دفعات با ادعاهای خلیفه‌گری مواجه شدند. علویان مهم‌ترین رقیب عباسیان در این نواحی بودند و عباسیان نخستین دهه‌های خلافت خود را به درگیریهای خونین با آنها سپری کردند. به جز آن، در آغاز قرن سوم، عباسیان بغداد در اعتراض به تصمیم مأمون مبنی بر ولایتعهدی امام رضا علیه‌السلام، ابراهیم‌بن مهدی عباسی را به خلافت نشاندند. در همان دوره، از مدعی دیگری به نام سهل‌بن سلامه انصاری یاد شده که در 201 با شعار امر به معروف و نهی از منکر، مدتی بغداد را به آشوب کشید (رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 552ـ553، 555، 557، 562ـ563). همچنین، یعقوب لیث* صفاری برای خلع خلیفه وقت، لشکرکشی نافرجامی به بغداد کرد (رجوع کنید به تاریخ سیستان، ص230ـ232) و در 280، الهادی الی الحق*، امام زیدی یمن، با عنوان امیرالمؤمنین بر مسند قدرت نشست (ناطق بالحق، ص 44). در سالهای بعد، مهم‌ترین دشمنان خلیفه در قلمرو شرقی خلافت، اسماعیلیان نزاری بودند که با رویکردی اعتقادی، شبه‌دولتی در درون قلمروِ عباسیان ایجاد کردند و تشکیلاتی قوی با هدف ترساندن مخالفان سیاسی و عقیدتی خود بنا نهادند و سالهای متمادی، خلافت بغداد را به وحشت انداختند (رجوع کنید به حسن صباح*؛ حشیشیه*). این شبه‌دولت به دلیل تضاد کلی با اندیشه و مذهب اکثریت سنّی‌مذهب رعایای خلیفه، که در روزگار حسن عَلی ذِکرهِالسلام با اعلام قیامت به اباحی‌گری نیز انجامید و نیز به دلیل اقدامات وحشت‌آفرین خود در مقابله با مخالفان، در برابر نهاد خلافت توفیقی نیافت و سرانجام در روزگار جلال‌الدین حسن نومسلمان*، ناچار از مصالحه با خلافت عباسی شد. با این مصالحه و اطلاقِ واژه نومسلمان بر امام اسماعیلی، تمامی سوابق خلیفه‌ستیزی این شبه‌دولت 124 ساله، که روزگاری کشته شدن خلفای عباسی را جشن می‌گرفت و عباسیان را با عنوان تحقیرآمیز «سیاه عَلَم» خطاب می‌کرد (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 113)، مطرود اعلام شد.یکی دیگر از دعاوی مهم خلیفه‌گری در مشرق، رویارویی سلطان‌محمد خوارزمشاه* با الناصر لدین‌اللّه* عباسی بود. سلطان محمد که با اصل خلافت عباسی درافتاده بود، در 614 به اتکای فتوای چند تن از علمای معروف قلمروش از جمله امام فخررازی، ضمن ابطال مشروعیت و صلاحیت عباسیان و مستحق دانستن سادات حسینی برای خلافت، یکی از بزرگان حسینی‌نسب ماوراءالنهر به نام سیدعلاءالدین تِرمِذی را خلیفه خواند و با سپاهی گران عازم فتح بغداد شد. نتیجه این کشمکش نیز که برخلاف صورت ظاهر، ماهیتی سیاسی و سودجویانه داشت، پیروزی خلیفه و ناکامی دشمن وی بود (رجوع کنید به نسوی، ص 19ـ21، 32؛ شبانکاره‌ای، ج 2، ص 139؛ خوافی، ج 2، ص 768). این امر، چه‌بسا اگر هجوم سنگین مغولان به قلمرو اسلامی رخ نمی‌داد، باور رعایای خلیفه به شکست‌ناپذیری عباسیان (رجوع کنید به نسوی، ص20؛ شبانکاره‌ای، همانجا) را بیش از پیش تقویت می‌کرد.درباره ناکامی دشمنان عباسیان، صرف‌نظر از عوامل مؤثر سیاسی ـ اجتماعی، عاملی تعیین‌کننده بیشترین نقش را در بقای درازمدت خلافت عباسی ایفا کرد. این عامل مشروعیت مذهبی بود که خلفای عباسی به اتکای آن شأنی معنوی یافتند و از همان نخستین سالهای خلافتشان برای تبلیغ و ترویج آن کوشیدند (رجوع کنید به سطور قبل؛ نیز رجوع کنید به ابن‌عبری، ص 205ـ206). بعدها در خلأ اقتدار سیاسی خلفا، تکیه و تأکید بر این شأن معنوی بیش از پیش افزایش یافت. امیرالمؤمنینهای عباسی اگرچه به شیوه اسلاف امویشان، خلیفة‌اللّه (رجوع کنید به ابویوسف، ص 5؛ جاحظ، 1970، ص 92؛ قلقشندی، 1383، ج 9، ص 278؛ قس ماوردی، 1409، ص 22، که گفته است این اصطلاح به دلیل مخالفت اکثریت علما رواج نیافت)، امام و ولیّخدا (رجوع کنید به امیرمعزی، ص 171، بیت 4035، 4047؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص 9، 122؛ نیز رجوع کنید به سنایی، ص 416) خوانده می‌شدند و به منظور تأکید بر صبغه الهی حکومتشان، هریک دارای القابی بودند که به واژه اللّه ختم می‌شد، اما بیش از آن القابی را به کار می‌بردند که با واژه نبوت پیوند داشت و گاه واژه مقدس را نیز یدک می‌کشید، از جمله حضرت مقدسه امامی نبوی، مواقف نبویه امامیه، دارالخلافه مقدس، مواقف مقدس مطهره، مواقف شریفه نبویه مقدسه امامیه طاهره زکیه، و مولوی سیدی نبوی امامی (رجوع کنید به قمی، ص 47، 175؛ المختارات من الرسائل، ص 54؛ ظهیری سمرقندی، ص 304، 348؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص30، 37، 122). کاربرد این القاب که بار ایدئولوژیک آنها آشکارا بر جنبه سیاسی آنها غلبه داشت، گاه حتی در حکم ضرورتی دینی تلقی می‌شد (رجوع کنید به ظهیر فارابی، ص 165؛ امیرمعزی، ص 171؛ شمس منشی، ج 1، ص 115) یا صاحب آنها با ویژگیهایی فراتر از افراد متعارف بشر وصف می‌گردید (رجوع کنید به قمی، ص 236). بخشی از مهم‌ترین القاب صاحب‌منصبان، حکام و سلاطین وابسته یا مرتبط با دستگاه خلافت که به پسوند امیرالمؤمنین ختم می‌شد، اگرچه اثبات‌کننده وفاداری آنان به خلیفه بود، اما هدف اصلی از کاربرد آنها نشان دادن قانونی بودن منصب یا حکومت فرد موردنظر بود (القابی چون برهانُ امیرالمؤمنین، ناصرُ امیرالمؤمنین، یمینُ امیرالمؤمنین؛ برای تفصیلی در این خصوص رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 6، ص 46ـ51، 55، 59ـ60، 65، 73ـ74؛ نیز برای نمونه‌ای دیگر رجوع کنید به گردیزی، ص 381؛ امیرمعزی، ص 205، بیت 4941؛ لامعی گرگانی، ص140ـ141؛ حسن غزنوی، ص 2). بسیاری از فرهیختگان سنّی مذهب نیز خلفای عباسی را امامان به حق تلقی و بر آن تصریح می‌کردند (رجوع کنید به مستملی بخاری، ربع 2، ص 542؛ فخر مدبر، ص 296؛ ظهیری سمرقندی، ص 308). بعدها در اواخر عصر عباسی، خلیفه ناصر با پیوستن به آیین فتوت* (رجوع کنید بههندوشاه‌بن سنجر، ص320) تلاش کرد تا همگام با اهدافی سیاسی، به این شأن معنوی ابعادی دیگر بخشد (رجوع کنید بهتشنر، ص 636؛ شرفی، ص 144ـ145؛ بلک، ص 212ـ213). این گرایش در مناسبات جانشین او مستنصر باللّه* با اهل تصوف نیز نمایان است (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین حامدبن ابی‌الفخر کرمانی، ص50ـ51، 143). اهتمام الناصر به این شیوه جدید به حدی بود که حتی فرستاده ویژه‌اش به دربار خوارزمشاه (در زمان بحران خلافت)، شهاب‌الدین سهروردی بود (رجوع کنید به نسوی، ص 20، 32).مهم‌ترین دستاورد این شأن معنوی، دوام پانصدساله خلافت عباسی بود، به طوری‌که معارضان سیاسی یا سیاسی ـ مذهبی عباسیان جز در مواردی معدود (آن هم بیشتر در نواحی دور از دسترس) مدعی خلافت نشدند و سقوط عباسیان نیز نه حاصل شورش، جنگ یا معضِلات داخلی، بلکه نتیجه هجوم دشمن خارجی بود. در چنین فضایی، نه تنها باور به صیانت الهی از آل‌عباس، در اواخر عصر عباسی نمودی چشمگیر داشت (رجوع کنید به همان، ص20ـ21، 32؛ شبانکاره‌ای، ج 2، ص 139؛ آقسرایی، ص 48)، بلکه حتی در اذهان خلفا نیز مؤثر واقع شد و مستعصم باللّه*، آخرین خلیفه عباسی، جان خود را بر سر آن گذاشت (رشیدالدین فضل‌اللّه، 1373ش، ج 2، ص 1002ـ1003).خلافت عباسی در 656 در پی تهاجم هلاکوخان مغول به بغداد سرنگون شد (رجوع کنید به عباسیان*). این سقوط از یک سو به سرخوردگی کسانی انجامید که با چشم تقدس به این خلافت می‌نگریستند (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج 12، ص 358ـ360؛ سعدی، ص 703ـ708)، از سوی دیگر، برخی از اهل سنّت را در این سو و آن سوی جهان اسلام به ادعای خلافت ترغیب کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). سقوط عباسیان را باید سرآغاز دورانی جدید در نظام حکومتی خلافت به شمار آورد. (برای ادامه و منابع مقاله به بخش دوم مراجعه کنید)NNNN خلافت (2)خلافت در غرب جهان اسلام. در سرزمینهای غربی جهان اسلام از قرن دوم و تقریبآ هم‌زمان با شکل‌گیری خلافت عباسی، نظام خلافت ایجاد شد. نخستین نمونه آن، حکومت منطقه‌ای اِباضیهای لیبی بود، که در سال 140 با ابوالخطاب عبدالاعلی معافری به عنوان خلیفه (امام ظهور) بیعت کردند (رجوع کنید به ورجلانی، ج 1، ص 61ـ74؛ درجینی، ج 1، ص 22ـ26). منصور در مقابل این خلیفه رقیب به سرعت واکنش نشان داد و سپاه اعزامی او به افریقا دشمن را درهم شکست (درجینی، ج 1، ص 31ـ35). بقایای اباضیهای شکست‌خورده به الجزایر رفتند و در آنجا پس از بیعت با عبدالرحمان‌بن رستم، دولت رستمیان* را که تا 296 دوام یافت، در شهر تاهرت* بنیان نهادند (همان، ج 1، ص 35ـ36).امویان اندلس* (دیگر رقیبان عباسیان) بازماندگان فراری امویان بودند که دولتشان را در نیمه اول قرن دوم پی افکندند. عبدالرحمانِ داخل*، بنیان‌گذار این حکومت، جرأت نیافت ادعای خلافت کند و حتی تا چندین ماه پس از تشکیل حکومت، بر منابر قلمروِ او به نام منصور، خلیفه عباسی، خطبه خوانده می‌شد (مَقَّری، ج 3، ص 59). با این حال، آنان همواره چون خطری عباسیان را تهدید می‌کردند و اعلام خلافتشان در سال 316 مشروعیت خلافت عباسی را به لحاظ خاستگاه خاندانی (امویان در مقابل عباسیان) به خطر افکند. عبدالرحمان سوم خلافت را حق خدایی خود اعلام کرد و هر امیرالمؤمنین دیگری جز خود را دروغگو خواند (کتاب‌الحُلَل المَوْشِیَة، ص 32). بعدها به‌تدریج، القاب دیگری چون سیدالعالمین و ابن‌الائمة الراشدین (رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 6، ص 524ـ 525) به لقب امیرالمؤمنین افزوده شد. گفته شده است که اعلام خلافت عبدالرحمان سوم بنابه خواست مسلمانان اندلس صورت گرفت (رجوع کنید به کتاب الحلل‌الموشیة، ص 31). با این حال، عوامل دیگری چون ضعف خلافت عباسی (رجوع کنید به مقّری، ج 1، ص330)، شکل‌گیری خلافت فاطمی در همسایگی اندلس و از میان رفتن التزام پیشین مسلمانان به وحدت خلافت، از عوامل مؤثر در تشکیل خلافت اندلس بوده است. همچنان‌که دیگر در آن روزگار، تسلط بر حجاز از لوازم ضروری خلافت محسوب نمی‌شد (محمد عبداللّه عنان، عصر1، قسم 2، ص 429) و هر امیر قدرتمندی در صورت نبودن یک خلیفه مقتدر، امکان اعلام خلافت داشت. این امر را درباره ناصرالدین‌بن تاشفین‌بن علی، آخرین امیر مرابطی اندلس، می‌توان مشاهده کرد، که چه‌بسا با اطلاق لقب امیرالمسلمین به خود (رجوع کنید به کتاب‌الحلل الموشیة، ص 29ـ30) در اندیشه فراهم آوردن امیرالمؤمنینی‌اش بود.قدرتمندترین رقیب عباسیان، فاطمیان* بودند که نه فقط به لحاظ مشروعیت مذهبی بلکه به لحاظ اقتدار سیاسی ـ نظامی و حتی قدرت اقتصادی و توان فرهنگی به عباسیان پهلو می‌زدند. فاطمیان 270 سال (297ـ567) با چهارده خلیفه، بر مصر، مغرب و بیشتر نواحی شام حکم راندند و در برخی ادوار، دامنه نفوذشان تا دیار بکر، دیار ربیعه، حجاز و یمن هم گسترش یافت (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 31ـ34؛ نیز رجوع کنید به المعزّلِدین‌اللّه*، العزیزباللّه*). روند به قدرت رسیدن آنان شبیه عباسیان بود: سالها فعالیت تشکیلاتی مخفی و گسترده در نواحی دور از دسترس مرکز خلافت و زندگی پنهان امامانی که به امامان دوران ستر معروف شدند (رجوع کنید به فاطمیان*). آنان به اتکای نسب علوی که مدعی‌اش بودند، ادعای خلافت داشتند، اما خلیفه‌شدن جز با اتمام دوران ستر و ظهور امام فاطمی ممکن نبود و ازاین‌رو، نخستین خلیفه فاطمی با ادعای مهدویت به خلافت نشست (رجوع کنید به مهدی عبیداللّه*).نظام سیاسی فاطمیان نیز مانند عباسیان، مبتنی بر ساختار فکری منسجمی بود، با این تفاوت که نظام فکری خلافت فاطمی دارای ساختار تشکیلاتی قوی و پیچیده‌ای بود که نه فقط حفظ خلافت بلکه ترویج رویکرد مذهبی آن (تشیع اسماعیلی) را در سراسر جهان اسلام در نظر داشت و نظریه‌پردازان قوی تربیت می‌کرد. بر همین اساس، خلیفه فاطمی تا پایان عصر فاطمیان علاوه بر خلیفه، امام بر حق (امام به معنای خاص اسماعیلی) بود و شأن معنوی این امام ـ خلیفه به مراتب بیش از خلیفه عباسی بود (در باب ویژگیهای فرهمند امام فاطمی رجوع کنید به بلک، ص 71ـ72؛ جان‌احمدی، ص 205ـ206). بدین‌لحاظ علاوه بر لقب امیرالمؤمنین و القابی که مخصوص هر خلیفه بود و نظیر عباسیان و احتمالا به تقلید از آنها به واژه «اللّه» ختم می‌شد، عناوینی چون ولیّ خدا، موقف نبوی، حجت خدا، خلیفه خدا، برهان خدا، نایب و وارث نبوت به طور رسمی درباره آنان به کار می‌رفت (رجوع کنید به قلقشندی، 1383، ج 6، ص 442، 522ـ523، نیز رجوع کنید بهص 434ـ435). در موارد غیررسمی نیز، پیروان پرشورشان آنان را «خزانه‌دار علمِ مخزون و امین سرّ خدای و روزی‌ده جانهای مؤمنان» (ناصرخسرو، ص 86؛ نیز رجوع کنید بهجان‌احمدی، ص 215ـ225) خطاب می‌کردند. به نظر می‌رسد که چنین جایگاهی برای بسیاری از غیرشیعیانی که خلیفه‌ای علوی را بر خلیفه‌ای عباسی ترجیح می‌دادند، نیز پذیرفتنی بوده است. به این سبب عباسیان دست به تنظیم مَحضری زدند که در آن، نه فقط سیادت فاطمیان انکار شد بلکه حتی نسبشان مورد طعن قرار گرفت. این محضر که عالمانی بزرگ، به‌ویژه سادات شیعه معروفی چون سیدرضی و سیدمرتضی نیز بر آن مهر تأیید زدند، مربوط به سال 402 است (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 54؛ ابن‌تغری بردی، ج 4، ص 229ـ231) و به روشنی میزان توفیق خط‌مشی سیاسی ـ مذهبی فاطمیان را به‌رغم گذشت زمانی طولانی از خلافتشان، به نمایش می‌گذارد (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، همانجا، که درباره هشدار وزیر خلیفه عباسی درباره عواقب سوء انتشار عمومی این محضر، و ضرورت پنهان نگاه داشتن آن سخن گفته است).چنین اقتداری در عرصه سیاسی نیز پدیدار بود. فاطمیان البته نظیر هر حکومت دیگری معضِلات خود را داشتند و حتی گاه با مدعیان خلافت نیز مواجه می‌شدند (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 28؛ نیز رجوع کنید به حسّان‌بن مفرج*). با این حال، رقابت سیاسی آنان با عباسیان (به‌ویژه در ایام خلفای مقتدر فاطمی) در بسیاری اوقات به نفع آنان رقم می‌خورد (رجوع کنید به حج*، بخش 2، مباحث تاریخی؛ حسن اعصم*؛ حمدانیان*، روابط خارجی) و حتی در یک مورد، در بغداد (پایتخت عباسیان) به مدت یک سال خطبه به نام آنان خوانده شد (رجوع کنید به بَساسیری*). درست است که تقریبآ هم‌زمان با بساسیری (از سرداران آل‌بویه)، معزبن بادیس* نیز در افریقیه (435) به نشانه مخالفت با مستنصر فاطمی، خطبه به نام خلیفه بغداد خواند (ابن‌اثیر، ج 9، ص 521ـ522) اما اقتدار فاطمیان دست‌کم تا اواخر قرن پنجم، امری غیرقابل انکار بود. عامل این اقتدار یکپارچگی خلافت فاطمیان و موقعیتِ به مراتب مستحکم‌تر و محترمانه‌تر خلیفه فاطمی در قیاس با خلیفه عباسی بود. چنین جایگاهی که حتی نزد ناظران غیرمسلمان نیز ملموس بود (رجوع کنید به همان، ج 8، ص 663ـ664)، حتی در دوره خلیفه نامتعادلی چون الحاکم بامراللّه* (حک : 386ـ411) هم برجای بود. به اتکای این اقتدار، خلفای فاطمی معضل عزل و نصب سلیقه‌ای خلفا را که عباسیان به کرّات دچارش شده بودند، نداشتند. تنها پس از مرگ مستنصر (487)، اختلاف بر سر جانشینی وی دربار فاطمی را به دو گروه مستعلویان و نزاریان تقسیم کرد و (در کنار عوامل دیگر) به انحطاط فاطمیان انجامید (رجوع کنید به حسن صباح*؛ فاطمیان*؛ مستعلویه*؛ نزاریه*)، به طوری که آخرین خلیفه فاطمی، العاضد، در سیطره کامل صلاح‌الدین ایوبی، سلطان سنّی‌مذهب طرفدار عباسیان، قرار گرفت و مرگ او در 567 نقطه پایان خلافت فاطمیان بود (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ص 42ـ43، 58ـ59؛ رشیدالدین فضل‌اللّه، 1381ش، ص 74ـ75؛ نیز رجوع کنید به صلاح‌الدین ایوبی*).موحدون* از دیگر مدعیان خلافت در غرب جهان اسلام بودند که از 524 تا 668 بر مراکش، تونس، لیبی و بخشهایی از اندلس حکم راندند. مؤسس این سلسله، محمدبن تومَرت، از سادات حسنی اما دارای خط‌مشی اهل سنّت بود و با زهد و ساده‌زیستی، نمونه‌ای آرمانی از حکومت اسلامی را دنبال می‌کرد. او ادعای مهدویت کرد و ازاین‌رو در نظر پیروانش چهره‌ای فرهمند یافت (رجوع کنید به کتاب‌الحلل‌الموشیة، ص 103، 105، 107ـ108؛ نیز رجوع کنید به ابن‌تومرت*). این ویژگی منحصر به او باقی ماند و جانشینانش بهره‌ای از آن نبردند. ابن‌تومرت فرزندی نداشت که جانشینش شود اما اعتقادی هم به وراثت خلافت نداشت و آن را به عنوان نمادی از ملوکیت رد می‌کرد. با این حال، جانشینانش که همگی عنوان خلیفه و امیرالمؤمنین داشتند (رجوع کنید به همان، ص 142، 157، 159ـ160، و جاهای دیگر؛ قلقشندی، 1383، ج 6، ص 443)، از خاندان عبدالمؤمن بودند و از طریق وراثت به حکومت رسیدند.نظام خلافت پس از فروپاشی خلافت بغداد. نخستین پیامد فروپاشی خلافت بغداد انشقاق سرزمینهای اسلامی در نحوه رویکرد به نظام خلافت بود. در برخی از این سرزمینها (مصر، شام و هند)، به رسمیت شناخته‌شدن خلفای عباسی مصر بر تداوم وفاداری به تلقی سنّتی از نظام خلافت صحه می‌گذاشت، در حالی‌که در بخشی دیگر از نواحی جهان اسلام (ایران، مغرب و یمن) نه‌تنها خلافت آنان به رسمیت شناخته نشد، بلکه برخی در این نواحی، خود مدعی خلافت شدند یا مفهوم خلافت را در معنایی جدید و کاملا متفاوت با مفهوم سنّتی آن به کار بستند. انشقاق یادشده بعدها در 923 هم‌زمان با اعلام خلافت عثمانی (رجوع کنید به ادامه مقاله) به نحوی دیگر بروز یافت. خلافت عثمانی که مدعی تداوم سلسله کهن خلافت اسلامی بود، جز در سرزمینهای تحت سیطره‌اش پذیرفته نشد و حتی در هند نیز با استقبال مواجه نگردید. هند در این دوره به جرگه مدافعان تلقی جدید از خلافت پیوست (رجوع کنید به ادامه مقاله).مصر و شام. بَیبَرس اول* الملک‌الظاهر، سلطان مملوکی مصر، در 659 با فراخواندن فردی که ادعا می‌کرد از اعضای خاندان عباسی است به قاهره و اعلام خلافت وی (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 99ـ101)، به تجدید بنای خلافت عباسی همت گماشت. این خلیفه، که بی‌تردید به عنوان نماد معنوی جهان اسلام برای حفظ آخرین سنگرهای دفاعی در غرب سرزمینهای اسلامی (مصر و شام) در برابر مغولان، به قدرت رسیده بود، حتی در صدد فتح بغداد برآمد اما موفق نشد (مَقریزی، ج 1، ص 535ـ537، 541) و اندکی بعد درگذشت (ابن‌تغری بردی، ج 7، ص 206؛ نیز رجوع کنید به باسورث، ص 7).هم‌زمان، در حلب نیز یکی دیگر از عباسیان مدعی خلافت شد و در 661 پس از عزیمت به قاهره، رسمآ به خلیفگی رسید و شاخه عباسیان مصر با او آغاز شد (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 141ـ142). این حکومت تا 923 تداوم یافت و با تصرف مصر به دست عثمانیان برچیده شد.عباسیان مصر، همچون خلفای عباسی در روزگار سیطره نظامیان ترک و دیلمی، جز مشروعیت‌بخشی مذهبی به قدرت دولتمردان و نظامیانی که آنان را به قدرت می‌رساندند، نقش دیگری نداشتند (رجوع کنید به فریدون‌بیگ‌پاشا، ج 1، ص 207ـ208). این وضع از همان دوران بیبرس که خلیفه تمام اختیاراتش را به سلطان واگذار کرد (رجوع کنید به ابن‌عبدالظاهر، ص 101ـ109)، پایه‌گذاری شد. درباره این خلفا کار به جایی رسید که حتی از امتیازات شخصی، نظیر در اختیار داشتن بُرده و عصا (نشانه‌های سنّتی خلفا)، محروم بودند و در اغلب موارد نامشان نیز بر سکه‌ها حک نمی‌شد. در خطبه‌های مکه و مدینه نیز، نه نام خلیفه بلکه نام سلطان مملوکی ذکر می‌شد (رجوع کنید به ابن‌شاهین، ص 67، 89ـ90؛ سیوطی، ج 2، ص 84، 92). نکته قابل تأمل آنکه در اندیشه فرهیختگان سنّی‌مذهبِ قلمرو ممالیک نیز نقشی بیش از این برای خلیفه متصور نبود و نقش اساسی در امر امامت و خلافت، به سلطان اختصاص داشت. این امر به‌ویژه در وصف این فرهیختگان از جایگاه سلطان مشهود است (رجوع کنید بهابن‌شاهین، ص 53ـ54، 67، 89ـ90؛ سیوطی، ج 2، ص 83ـ 85؛ نیز رجوع کنید به بارتولد، ص 39ـ40). این تغییر رویکرد از مدتها قبل، یعنی اندکی پس از سقوط خلافت بغداد، آشکار شده بود. در کتاب السیاسة‌الشرعیه از ابن‌تیمیه* که پنجاه سال پس از سقوط عباسیان بغداد نگاشته شد، خلافت به مثابه امری متعلق به گذشته مورد توجه قرار گرفته (رجوع کنید به ص 12؛ ابن‌تیمیه در ص 21 همین اثر، واژه خلیفه را فقط برای خلفای راشدین به کار برده و در مورد امویان و عباسیان از واژه ملوک استفاده کرده است) و به جای خلیفه، سلطان که همان امام یا اولی‌الامر بود، ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به ص 21، 27ـ28، 30، 32، 36ـ37، 42ـ43، 138ـ142). ابن‌تیمیه (ص 138ـ142) به جای تأکید بر وجوب خلافت، بر وجوب حاکمیت قوانین الهی از طریق اولی‌الامری که همان سلطان بود، پای می‌فشرد (نیز رجوع کنید به حاتم قادری، 1378ش، ص 106ـ108). با این همه، تلقی سنّتی از مفهوم خلافت کاملا از میان نرفت. در بخش شرقی جهان اسلام، تفتازانی (ج 5، ص 235ـ240، 243، 254ـ257) و خُنجی (رجوع کنید به ادامه مقاله) و در نواحی غربی آن، خطیب شربینی (ج 4، ص 131ـ132) و حتی سیوطی (ج 2، ص 109) به‌رغم آنکه جانشینی سلطان را به رسمیت شناخته بود، از جمله کسانی بودند که این تلقی را داشتند.هند. خلفای عباسی مصر اگرچه از خلافت جز مقامی اسمی و تشریفاتی نداشتند، برای برخی سلاطین هندی مسلمان برای کسب مشروعیت مذهبی نزد رعایای مسلمانشان دارای اهمیت بودند. محمدبن تُغلُق سلطان سلسله تغلقیه*، در اواسط قرن هشتم، ایجاد ارتباط با دربار مصر را چنان ضروری دانست که پس از پیگیریهای مکرر موفق شد خلعت ارسالی خلیفه را، که به مثابه تأیید شرعی حاکمیت وی بود، به دست آورد (رجوع کنید به شمس‌الدین سراج عفیف، ص 273ـ274؛ هروی، ج 1، ص 211ـ 213). جانشین او، سلطان فیروزشاه، نیز طی مراسمی باشکوه خلعت خلیفه را به دست آورد و مورخ دربار وی بر این افتخار تأکید کرد که خلعت و فرمان بدون درخواست فیروزشاه ارسال شده است (رجوع کنید به شمس‌الدین سراج عفیف، ص 274ـ 275). برخلاف ممالیک، برای هندیان خلیفه منزلتی در خور توجه داشت، چنان‌که هر حکومتی را بدون تأیید خلیفه غیرقانونی می‌دانستند (رجوع کنید به همان، ص 276) و تا پایان دوره عباسیان مصر، به نام آنان سکه می‌زدند (بارتولد، ص 43). تصویر روشنی از تلقی هندیان درباره ضرورت اقتدار دینی و به‌ویژه دنیوی خلیفه، در اثر تحلیلی ضیاءالدین بَرَنی* (فتاوای جهانداری) که خلافت را پادشاهی دین‌مدارانه معرفی کرده، به چشم می‌خورد (رجوع کنید به ص 126ـ130، 140ـ141). به‌زعم وی (ص 140ـ142)، دین و پادشاهی (درویشی و جمشیدی) اگرچه دو امر متضادند که التزام هم‌زمان به هر دو ممکن نیست (البته وی مشی خلفای راشدین را حاصل معجزه پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم و تنها استثنای موجود در این خصوص به شمار آورده است رجوع کنید به ص 127، 140)، اما خلفا و پادشاهان، به مثابه مباح بودن خوردن مردار برای شخص مضطر، ناچار از توجه خاص و فراوان به رتق و فتق امور دنیوی و اِعمال شیوه‌های جبارانه پادشاهانه‌اند. در عین حال، چون پادشاهی «نیابت و خلافت خداست»، بر پادشاهان دین‌دار واجب است که با شب‌زنده‌داری و توبه و انابه از شیوه‌های جبارانه خویش استغفار نمایند.با سقوط عباسیان مصر، نه فقط پیوندهای معنوی بلکه پیوندهای سیاسی هندیان با خلفای جدید (عثمانیان) گسسته شد. این امر به افول مفهوم سنّتی خلافت در میان هندیان انجامید. چنان‌که درباره حکومت شاهان مغولی هند به کرّات از تعابیری چون خلافت شاهنشاهی، خلافت شهریاری، خلافت دستگاه، خلافت منزلت و خلافت الهی استفاده می‌شد (رجوع کنید به بابر، ج 1، ص510، 514؛ علامی، ج 2، ص 171؛ کنبو، ج 1، ص10، 31، ج 2، ص 126؛ نیز رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 2، ص 354). همچنین، عنوان دارالخلافه برای شهرهایی چون آگرا، اکبرآباد و شاه‌جهان‌آباد به کار می‌رفت (علامی، ج 2، ص 76ـ77، 107، و جاهای دیگر؛ کنبو، ج 1، ص 14، 19، 184، و جاهای دیگر؛ بَهنداری، ص 28؛ فریدون‌بیگ پاشا، ج 2، ص 162). این ادعا که هم‌زمان با ادعای خلیفه‌گری عثمانیان صورت گرفت، نوعی عرض‌اندام در مقابل عثمانیان هم بود (رجوع کنید به بلک، ص 392)، هرچند در قیاس با عثمانیان، توفیق مغولان هند برای نهادینه‌سازی این تلقی از خویش (که برای تقدس بخشیدن به آن نیز تلاش می‌شد رجوع کنید به علامی، ج 3، ص 102، 110، 130، و جاهای دیگر، که مکرر از واژه مقدس استفاده کرده است) تقریبآ هیچ بود.مغرب. حکام منطقه مغرب نیز در پی سقوط خلافت بغداد به جرگه مدعیان خلافت پیوستند. مرینیان* امیرالمسلمین خوانده می‌شدند (رجوع کنید به ابن‌ابی‌زرع، ص 297)، اما یکی از آنان (یعقوب‌بن عبدالحق) که در همان سالهای پس از سقوط خلافت بغداد حکومت می‌کرد، مولانا خلیفه و امیرالمؤمنین خطاب شده است (رجوع کنید به همان، ص 12ـ13، 316). حفصیان* در 657 و به روایتی در 659، با تأیید شریف مکه خود را خلیفه و امیرالمؤمنین خواندند (رجوع کنید به ابن‌شمّاع، ص 67؛ ابن‌خلدون، ج 6، ص 417؛ ابن‌قنفذ، ص120).بعدها در قرن یازدهم (سال 1061)، از بیعت اهالی فاس با محمدالحاج‌بن محمدبن ابی‌بکر مجاطی (یکی از مهم‌ترین شیوخ زاویه دلائیه) به عنوان امیرالمؤمنین یاد شده‌است (رجوع کنید به محمدبن طیب قادری، ج 2، ص 53). او که لقب سلطان هم داشت، در مقام خلیفه چند سال حکومت کرد (رجوع کنید به حجی، ص 33، 37، 153ـ163). درباره اسماعیل‌بن شریف، از شرفای فیلالی (حک : 1082ـ1139) و حاکم فاس، که با عناوینی پرطمطراق ستایش شده، نیز اصطلاح مولانا امیرالمؤمنین به کار رفته است (رجوع کنید به ابن‌زیدان، ص 23ـ24، 27).یمن. عنوان رسمی حکام زیدی یمن که از همان سده‌های نخستین رواج یافت، امام بود و در دوران فترت پس از سقوط عباسیان، آنان از جمله مدعیان خلافت بودند. ابن‌فند هنگام یاد کردن صلاح‌بن علی، از امامان زیدی یمن در قرن هشتم، از واژه امیرالمؤمنین استفاده کرده (رجوع کنید به ج 2، ص 1022)، همچنان که محمدبن ناصر، از امامان قرن دهم، را مولانا خلیفه خطاب کرده است (رجوع کنید به ج 3، ص 1294). از امامان قرن یازدهم یمن نیز با واژگانی چون امیرالمؤمنین، خلیفة‌النبی الامین، سیدالمسلمین و خلیفة کتاب رب‌العالمین یاد شده است و حتی آنان را برپاکننده خلافت عظمی نیز خوانده‌اند (رجوع کنید به جرموزی، ج 1، ص 107؛ مهلا، ص 277ـ278، 282، 285، 307، 369). یکی از این امامان به نام منصور باللّه محمدبن عبداللّه که در قرن سیزدهم می‌زیست، براساس دعوت به کتاب خدا و سنّت پیامبر و به‌عنوان برگزیده‌ای از خاندان پیامبر مدعی خلافت شد و بیعت گرفت (رجوع کنید به کبسی، ص 125ـ 137، 181ـ189). در قرن چهاردهم نیز، امام متوکل علی‌اللّه یحیی‌بن محمد، امیرالمؤمنین و امام‌الزمان خوانده شده است (رجوع کنید به واسعی یمانی، ص 298). درباره مناسبات این امیرالمؤمنینهای زیدی مذهب با دربار صفویه خبری در دست است (رجوع کنید به وحید قزوینی، ص 758؛ نیز رجوع کنید بهبارتولد، ص70ـ71) که چه‌بسا گویای رزمایشی سیاسی برای ایجاد یک جبهه متحد شیعی در مقابل عثمانی بوده است.ایران. هم‌زمان با هند، در ایران تحت سیطره مغولان هم اندیشه خلافت همچنان ارج و قرب و حتی تقدس داشت. قطب‌الدین شیرازی ( ص190) صراحتآ بر اعتقاد راسخش مبنی بر حقانیت خلافت و خلفای به حق از ابوبکر تا مستعصم پای فشرده است. شبانکاره‌ای در یکی از گزارشهای تاریخی‌اش، از یکی از معجزات خاندان نبوت (خاندان عباسی) سخن گفته (رجوع کنید به ج 2، ص100) و خوافی برای تأکید بر تلقی تقدس‌مآبانه‌اش از خلفای عباسی، حتی برای عباس عموی پیامبر نیز لقب امیرالمؤمنین به کار برده است (رجوع کنید به ج 1، ص 85، 101، 104). میزان قوت چنین نگرشی در ایران عصر مغول را به‌ویژه از اقدام مبارزالدین محمد، بنیان‌گذار سلسله مظفریان*، برای بیعت با خلیفه عباسی مصر، در 755، می‌توان دریافت. این بیعت از سوی خلیفه به رسمیت شناخته شد و او به والی امیرالمؤمنین ملقب گردید. مبارزالدین نیز خطبه به نام خلیفه خواند و سکه به‌نام او زد (رجوع کنید به حافظ ابرو، ج 1، ص 274ـ275؛ معین‌الدین نطنزی، ص 185).اهمیت اندیشه خلافت در عصر تیموری نیز تداوم یافت اما تفسیر تیموریان از این اندیشه (صرف‌نظر از موردی چون تشویق پیرمحمد*، نواده تیمور، به یاری جستن از خلیفه عباسی رجوع کنید به عبدالرزاق سمرقندی، ج 2، دفتر1، ص 24) کاملا متفاوت بود. تیمور به‌رغم مسلمانی و تظاهرات اسلامی‌اش، برای اداره حکومت وسیع خود به یاسای چنگیز بیش از قوانین رایج حکومتی حکومتگران مسلمان ارج می‌نهاد (رجوع کنید به تیمور گورکان*؛ تزوکات تیموری*). حتی لقب «خلافتْ مصیر» که شرف‌الدین علی یزدی، مورخ ایرانی‌تبار دربارش، درباره او به کار برده است (رجوع کنید به ج 2، ص 1001)، بیش از آنکه معرف دیدگاه تیمور در باب خلافت باشد، نوعی همانندسازی میان قدرت برتر سیاسی ـ نظامی او با مفهوم خلافت (به معنای حاکمیت مطلق) است. فرزندش، شاهرخ*، یاسای چنگیزی (رجوع کنید به یاسا*) و اندیشه سنّتی خلافت را هم‌زمان به کناری نهاد (رجوع کنید بهحافظ‌ابرو، ج 3، ص467: نامه به پادشاهان ختای) و خود را در جایگاه خلیفه قرار داد. این خلیفگی که از آن با رویکردی اسلامی، جانشینی خدا در حکومت بر روی زمین استنباط می‌شد، معنایی جز دارا بودن قدرت برتر سیاسی و حاکمیت مطلق نداشت و حاوی هیچ شأن معنوی نبود، همچنانکه رعایا نیز تلقی دیگری از آن نداشتند (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47، 84). با این حال، به شاهرخ نه خلیفه، بلکه «عالیحضرت خلافت منقبت» و برخوردار از «سریر خلافت‌مَصیر» خطاب می‌شد (طهرانی، ج 1، ص 72ـ73؛ فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 151). گفته شده است شاهرخ با ارسال نامه‌هایی به دربار سلاطین هند، مصر و عثمانی از آنان خواسته بود تا به نام او خطبه بخوانند. این درخواست در هند اجابت شد و واکنش سلطان عثمانی دوستانه بود ولی سلطان مصر برآشفت و به آن واکنش شدیدی نشان داد (رجوع کنید به بارتولد، ص 46ـ47).دیگر شاهان تیموری پس از شاهرخ (رجوع کنید به عصمت بخارای، ص 42، 54ـ55، 57، و جاهای دیگر)، حسن‌بیگ آق‌قوینلو (طهرانی، ج 2، ص 545) و شاهان کیایی گیلان (مرعشی، ص 364ـ365، 375، 476، و جاهای دیگر) نیز همین تلقی را از خلافت داشتند و این امر تحول معنایی خلافت در ایران این روزگار را به روشنی نشان می‌دهد. این تحول معنایی، به‌ویژه در پی اوج‌گیری قدرت مذهبی ـ سیاسی شیعیان، به از میان رفتن اندیشه خلافت در مفهوم سنّتی آن در ادوار بعدی ایران منجر شد. در حملات شدیداللحن ظهیرالدین مرعشی به امویان و عباسیان که حدود دو دهه پیش از روی کار آمدن صفویه صورت گرفته است (رجوع کنید به همان، ص 202، 277ـ278، 280)، نظام خلافت یک نظام حکومتی ستمگر و نابود شده، معرفی می‌شود. سابقه این موضع‌گیری البته کهن‌تر از روزگار مرعشی بود (رجوع کنید به حسن‌بن علی طبری، ص 46، 96ـ97، که نظام خلافت را با واژه ضلالت توصیف کرده و مستعصم عباسی را مقتول به دست «الخان الاعظم العادل هلاکوخان» برشمرده است؛ ابن‌معمار بغدادی، ص 835ـ836)، اما از این ادوار گسترشی فراوان یافت و شکل‌گیری حکومت صفویه به مثابه پیروزی نهایی آن بود. در آثار فرهیختگان شیعه ایرانی روزگار صفویه، اگرچه گاه رویکردهای مثبتی به عباسیان می‌توان یافت (رجوع کنید به علوی عاملی، ص120ـ121، 146، 150، 175ـ176) اما رویکرد غالب، همان رویکرد حسن‌بن علی طبری، ابن‌معمار بغدادی و مرعشی است که اتفاقآ در موضع‌گیری علیه عباسیان به مراتب شدیدتر است. به‌رغم این وضع، افول اندیشه خلافت در ایران مانع از آن نشد که وفاداران به خلافت دست از مقاومت بردارند. فضل‌اللّه‌بن روزبهان خُنجی* با حفظ نگرش اعتقادی‌اش به مسئله خلافت که با مبالغه‌ای در خور توجه درباره عباسیان همراه است (رجوع کنید به 1382ش، ص 18ـ22)، در تلاش برای احیای اندیشه خلافت، دست به اصلاحاتی در مباحث مربوط به شرایط احراز خلافت زد و به‌ویژه از غیرعرب بودن خلیفه درصورت لزوم دفاع کرد. توصیف او مبنی بر تابش «نور خلافت» از خاندان آق‌قوینلو (همان، ص 22) و اطلاق اصطلاحات حضرت خلیفة‌الرحمان، خلیفة‌اللّه، امام زمان، خلافت‌پناهی و حضرت خلافت به محمد شیبان‌خان ازبک (رجوع کنید به همو، 1355ش، ص 2، 7، 18، 32، 152، 165، 194، 196، 303) با همین هدف صورت گرفته است. در این خصوص، البته نباید از انگیزه مهمی چون ضدیت خنجی با حکومت شیعیان صفویه ــکه در تقابل مذهبی ـ سیاسی با شیبانیانِ مورد حمایت خنجی قرار داشتندــ غافل شد.در ایران عصر صفوی، مفهوم خلافت (به معنای تحول‌یافته آن) به کرّات درباره شاهان این سلسله، از شاه‌اسماعیل تا شاه‌سلطان‌حسین و حتی شاه‌طهماسب دوم، به کار رفته است. در این زمینه، به‌ویژه هم‌ترازی دو واژه خلافت و سلطنت حائز اهمیت است (رجوع کنید به افوشته‌یی، ص 31، 62، 415؛ قزوینی، ص 78، 82). درباره شاه‌عباس، حتی از عباراتی چون «وارث سریر خلافت به ارث و استحقاق» (رجوع کنید به منشی قمی، ج 1، ص 4) و «وارث خلافت امیرالمؤمنین» (جُنابدی، ص 59) استفاده شده که از تلفیق شأنی معنوی با این مفهوم از خلافت خبر می‌دهد (برای دیگر اصطلاحات رجوع کنید به منشی قمی، ج 1، ص 50، 170، 566؛ جنابدی، همانجا؛ شاملو، ص 209، 266).خلافت عثمانی. حکومت عثمانی که با در اختیار داشتن قلمروی وسیعی از استپهای روسیه تا دریای سیاه، بخشهایی از اروپا و افریقا، عراق، حجاز و شام، حکومت مقتدر تازه‌نفسی به شمار می‌رفت، در 923 پس از تصرف مصر، رسمآ عنوان خلافت یافت. پیش از این درباره این سلاطین نیز، واژه خلافت در مفهوم تحول‌یافته‌اش (رجوع کنید به سطور قبل) مکررآ به کار رفته بود (رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 152، 155، 166، 173، و جاهای دیگر) و حتی کاربرد اصطلاح خلیفه را شاهدیم (رجوع کنید به همان، ص 306). شاه‌اسماعیل صفوی نیز در مکاتباتش بایزید دوم را «حضرت خلافتْدستگاه» (همان، ص 345) و سلیم اول را «حضرت خلافتْمرتبت» (همان، ص 413) خطاب کرده است. با این حال، این مفاهیم با آنچه بعدآ به صورت ادعای خلافت مطرح شد، تفاوتی اساسی داشت. در آن زمان، سلطان عثمانی مشروعیت مذهبی را جز از طریق اتصال به خلیفه عباسی مصر میسر نمی‌دید (ابن‌سباط، ج 2، ص750) و حتی سلیم اول، مبدع نظام خلافت عثمانی، نیز پیش از ادعای خلافت می‌کوشید تا به اعتبار خلیفه عباسی متوسل شود (رجوع کنید بهابن‌ایاس، ج 5، ص 272؛ نیز رجوع کنید بهبارتولد، ص 67). اما گسترش قلمرو عثمانی که حاصل فتوحات سلیم در ایران، آسیای صغیر، حجاز، شام و شمال افریقا بود، به‌تدریج عثمانیان را به تلاش برای کسب فرمانروایی بر جهان اسلام سوق داد. چنین اندیشه‌ای حتی پیش از فتح مصر شکل گرفته بود، چنان‌که پس از جنگ چالدران در 920 که به پیروزی سلیم انجامید، او را به عنوان «خلیفه خدا و پیامبر» مدح کردند (رجوع کنید به فریدون‌بیگ‌پاشا، ج 1، ص 416). با وجود این، عملی‌شدن آن تا فتح مصر در 923 و انتقال خلیفه عباسی به استانبول به طول انجامید (رجوع کنید به ابن‌ایاس، ج 5، ص 183ـ185).انتقال خلافت به عثمانیان بدون هیچ مانعی صورت گرفت. محمدالمتوکل علی‌اللّه عباسی با نام متوکل سوم اگرچه مورد احترام سلیم بود و حتی پس از انتقال به استانبول در 923 همچنان خلیفه خوانده می‌شد (رجوع کنید به همان، ج 5، ص 272، 317ـ318)، اما همانند خلفای پیشین، عملا بهره‌ای از قدرت خلافت نداشت. با چنین نقش خنثایی، آن هم در دوره‌ای که از سلطه پیشین عباسیان چیزی باقی نمانده بود، خلیفه شدن یک سلطان ترک‌تبار غیرمنتظره نبود. به‌ویژه آنکه این سلطان به لقب خادم‌الحرمین* مفتخر شده بود (رجوع کنید به اسپناقچی پاشازاده، ص 195، 210؛ ادهم، ج 1، ص 252، 384؛ قس ابن‌ایاس، ج 5، ص 206، که آن را لقب سلطان مصر دانسته است) و حتی اندکی پس از فتح مصر، شریف مکه با اعزام هیئتی به آنجا وفاداری خود را به وی اعلام داشت (رجوع کنید به ابن‌ایاس، ج 5، ص 193). گفته شده است که علمای عثمانی هم سلطان سلیم را مطمئن ساخته بودند که برای تأیید مشروعیت حکومتش نیازی به خلیفه عباسی ندارد (بارتولد، ص 72). بعدها برای قانونی جلوه‌دادن خلافت عثمانی، از انتقال خلافت از متوکل سوم (به خواست خودش) به سلطان سلیم سخن به میان آمد (رجوع کنید بهاسپناقچی پاشازاده، ص 211، 258). به جز اسپناقچی پاشازاده، که براساس یکی از وقایع‌نگاریهای زمان سلیم از آن خبر داده است، سایر منابع معاصر سلیم از آن سخن نگفته‌اند و همین سکوت، بارتولد را بر آن داشته است تا این موضوع را افسانه‌ای ساخته و پرداخته یک ارمنی در قرن دوازدهم/ هجدهم بداند (رجوع کنید به ص 69، 81، 84). صرف‌نظر از صحت و سقم این مدعا، می‌توان پذیرفت که درواقع نیازی به چنین انتقالی نبوده است، زیرا سلیم با اقتدار نظامی ـ سیاسی‌اش عملا در جایگاه خلیفه قرار گرفت و از آن پس، حتی دشمنان صفوی‌اش خلیفگی او را به رسمیت شناختند (رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 525).خلافت عثمانی هیچگاه پایگاه معنوی درخور توجهی نداشت. غیرعرب و غیرقریشی بودن این خلفا و عدم انتسابشان به خاندان پیامبر، بی‌شک در بروز این وضع سهم بسیاری داشت، چنان‌که در همان نخستین قرن اعلام خلافت عثمانی، یک دولتمرد برجسته عثمانی با تألیف رساله‌ای تلاش کرد اطلاق عنوان خلیفه و امام به سلاطین غیرقریشی (به‌طور مشخص، سلاطین عثمانی) را مشروعیت بخشد (رجوع کنید به لطفی‌پاشا، ص 38ـ48، 62). این امر گویای زیر سئوال بودن مشروعیت خلیفه عثمانی حتی در قلمرو خودشان است (رجوع کنید به لطفی‌پاشا، ص 68، که به منکران این مسئله اشاره کرده است). درواقع، نه فقط شیعیان ایرانی یا درویشهای صفوی‌مسلک آناطولی که حتی یک بار یکی از رهبران شورشی آنها خود را «خلیفه زمان و مهدی دوران» خواند (رجوع کنید به بارتولد، ص 78)، بلکه بسیاری از سنّی‌مذهبان نیز این خلیفه را چه به لحاظ معنوی و چه به لحاظ سیاسی به‌رسمیت نشناختند، از جمله اهالی هند، افغانستان، آسیای میانه و برخی نواحی شمال افریقا. درباره نواحی دور از دسترس، چاره‌ای جز تحمل نبود اما درباره نواحی نزدیک‌تری چون افغانستان، بنابه فتوایی مذهبی، خلیفه عثمانی مجاز به جنگیدن و فرمانبردار ساختنشان شد (رجوع کنید به هامر ـ پورگشتال، ج 7، ص 334ـ336). عنوان پرطمطراق خادم‌الحرمین الشریفین و حضور شیخ‌الاسلامها و فتاوای مذهبیشان در امور حکومتی نیز نتوانست این خلأ معنوی را پر کند و «خلافت عظما»ی (عنوانی که شاه‌طهماسب برای سلطان سلیمان به کار برده‌است رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 622) عثمانی، بیشتر تداعی‌گر یک قدرت نظامی ـ سیاسی برتر بود تا خلافتی به مفهوم کهن آن.درواقع این مسئله تصادفی نبوده است که سلاطین عثمانی حتی پس از خلیفه شدن، بیش از آنکه عناوین خلیفگی خود را به رخ بکشند، به القابی چون «سلطان‌البرّین و خاقان‌البحرین»، «صاحب‌العز و النصر فی البرّ و البحر» و «مالک البرّین و البحرین و الشام و العراقین» مفتخِر بودند (رجوع کنید به ادهم، ج 1، ص80ـ81، 136، 163، 197، 332، 392، 414). حتی لطفی‌پاشا نیز که مدعی احیای خلافت جهانی به دست عثمانیان بود (رجوع کنید به ص 66)، ظهور این خلافت را نتیجه غزای با کفار می‌دانست (رجوع کنید به ص 67) و دیگران نیز بیشتر بر این ویژگی نظامی ـ سیاسی تأکید می‌کردند (برای نمونه رجوع کنید به فریدون‌بیگ پاشا، ج 1، ص 449، 500، 525، 622؛ مُطراقی‌زاده، ص 17ـ22). از سوی دیگر، یکی‌شدن جایگاه خلیفه و سلطان که حتی ممالیک نیز به ضرورت تفکیک آن آگاه بودند، بر این نقیصه دامن می‌زد. خلیفه عثمانی اگرچه در منش کاخ‌نشینی و اشرافی‌گری تفاوتی با خلفای عباسی نداشت اما همین که سلطانی بود نشسته بر جایگاه خلیفه، از منزلت و اعتبار معنوی‌اش می‌کاست. در واقع، او بیشتر سلطان بود تا خلیفه و حتی رقبای غیرمسلمانش نیز (البته بنابه منافع سیاسی) جایگاه خلیفگی او را همیشه برنمی‌تافتند. در قرن دوازدهم/ هجدهم، چند سال پس از آنکه روسها در پیمان سیاسی کوچوک قینارجه* (ناظر به استقلال خان‌نشین کریمه در سال 1188/1774) با شرایطی حق حاکمیت روحانی «سلطان عثمانی و خلیفه عالی شرع محمدی» را به رسمیت شناختند، با قرارداد دیگری آن را به «دعای خیر خلیفه» تنزل دادند و اندکی بعد (در سومین قرارداد) آن را کلا لغو کردند (بارتولد، ص79ـ81).خلافت عثمانی نه فقط آخرین دوران نظام حکومتی خلافت در جهان اسلام، بلکه نقطه پایانی بر رویکردهای سنّتی و کهن به مفهوم خلافت بود. تحولات گسترده، پیچیده و سریع جهانی در تمامی عرصه‌های حیات اجتماعی، اعم از سیاسی و فرهنگی و اقتصادی، آرای اندیشمندان مسلمان را عمیقآ متأثر ساخت و نگرش آنان به مفهوم خلافت را نیز تحت تأثیر قرار داد و امواج آن که از اواسط قرن سیزدهم و چهاردهم در خاورمیانه و شبه قاره هند نمایان شد، به‌تدریج ابعاد گسترده‌ای یافت، به‌طوری که آخرین رویکردهای سنّتی به خلافت (نظیر تفکر شاه ولی‌اللّه دهلوی* که با تفکیک خلافت به دو نوع خاص و عام، خلافت عام را تا حد پادشاهی شریعت محور از نوع عباسیان و محمود غزنوی تنزل داد؛ رجوع کنید به بلک، ص 407) نیز رنگ باخت.رویکردهای نوبه مسئله خلافت. از نخستین نشانه‌های تحول رویکرد به خلافت، آرای عبدالرحمان کواکبی* (متوفی 1320) اندیشمند مصری بود که اگرچه با نگرشی قومی خواهان بازگشت خلافت به اعراب بود، جهتگیری کلی او نه جانبداری از نظام خلافت بلکه جانبداری از حکومتی بود که هاله تقدس برگرد آن نباشد و به قدرت مطلقه منتهی نگردد، چنان‌که محدوده قدرت خلیفه را تا حد رهبری دینی کاهش داد (رجوع کنید به علیخانی، ص 46ـ47).این آرا با اندیشه‌های متفکر برجسته معاصرش، سیدجمال‌الدین اسدآبادی (1254ـ1314) که تحول اندیشه سیاسی مسلمانان تا حد بسیاری مرهون اوست، تفاوت بسیار داشت. جمال‌الدین اسدآبادی به‌رغم شیعه و البته ایرانی بودنش (با توجه به اینکه ایران قرنهای متوالی با نظام خلافت پیوستگی خاصی نداشت)، نگرش مثبتی به خلافت و به طور مشخص خلافت عثمانی داشت (رجوع کنید به جمال‌الدین اسدآبادی، ص 148ـ149). این طرز تلقی، با انگیزه‌ها و اهداف غایی او یعنی اتحاد جهان اسلام، رهایی مسلمانان از عقب‌ماندگی و جهل، و بازیابی قوت و شوکت مسلمانان در برابر استعمار، ارتباطی مستقیم داشت. او به حکام مسلمان و به‌ویژه خلیفه، به دلیل اختیارات و امکانات فراوانشان برای ایجاد تغییرات و اصلاحات بنیادی و ضروری در جامعه اسلامی امید بسیار داشت، و در این خصوص بر تأثیرگذاری مقام خلافت به دلیل آنکه می‌توانست تمامی سرزمینهای اسلامی را از تعدی مصون بدارد، تأکید می‌ورزید و معتقد به احیای اقتدار خلافت (به عنوان محور اتحاد جهان اسلام) نه به شکل سنّتی آن بلکه در چهارچوبی جدید (توجه به حقوق شهروندی و حقوق متقابل حکومت و مردم) بود. این رویکرد مثبت و امیدوارانه وی در اواخر عمرش و در پی اقدامات سوء دستگاه خلافت استانبول و شخص عبدالحمید دوم (خلیفه وقت) به یأسی تلخ بدل شد (رجوع کنید به همان، ص147ـ151). ذکر این نکته ضروری است که سیدجمال در اهتمامش به ایجاد خلافت جهانی تا آنجا پیش رفت که حتی ایران آزاد از سیطره عثمانی را هم برای آنان می‌خواست و بنابر برخی گزارشها، این موضع‌گیری او به مخالفت میرزای شیرازی مرجع بزرگ شیعه در آن زمان، منجر شد، که به‌رغم اهتمامش به وحدت شیعه و سنّی، هرگز مایل به انضمام سرزمین شیعه مذهب ایران به خلافت سنّی عثمانی نبود (رجوع کنید به اسدآبادی*، سیدجمال‌الدین؛ حکومت*).یأس اسدآبادی بعدها در موضع‌گیری افرادی چون علی عبدالرازق* (متوفی 1345) و مؤلف یا مؤلفان گمنام رساله الخلافة و سلطة‌الامة (رجوع کنید به فیرحی، ص 142؛ نیز رجوع کنید به خسروی، ص 199، پانویس 3) شکلی نظری یافت. این مؤلفان بر الغای خلافت تأکید می‌ورزیدند و علی عبدالرازق (ص 158ـ 172، 184ـ185) با زیر سؤال بردن مشروعیت قدرت خلیفه و تأکید بر منطبق نبودن نظریه خلافت با قرآن و سنّت و حتی اجماع، آشکارا به رد نظام خلافت و نظریه‌های حامی آن پرداخت. البته او اساسآ حکومت را خارج از قلمرو دین قلمداد می‌کرد (رجوع کنید به ص 185). با این همه، نگرانی مسلمانان از تسلط سیاسی و تمدنی غرب بر جهان اسلام، بسیاری از اندیشمندان مسلمان را به حمایت از نظام خلافت، هر چند در قالب نظریاتی جدید، سوق داد. این رویکردها که تلفیقی از آرای متفکران قدیم مسلمان و اندیشه‌های سیاسی جدید بود، بیش از همه در آرای اندیشمندانی چون محمد رشیدرضا*، عبدالرزاق احمد سنهوری*، محمد ضیاءالدین رَیِّس، ابوالکلام آزاد*، ابوالاعلی مودودی*، مالک‌بن نبی* و حسن البنّا* بازتاب یافت.محمد رشیدرضا (1282ـ1354/ 1865ـ1935) از منادیان اندیشه اتحاد جهان اسلام و از مدافعان سرسخت نظام خلافت بود که موضع‌گیری نخستینش بر حمایت از خلافت عثمانی تمرکز داشت (رجوع کنید به گل‌محمدی، ص 169ـ170). این موضع‌گیری، در پی تفکیک خلافت عثمانی از سلطنت در 1301ش/ 1922 و گسترش ناسیونالیسم عربی، به ضدیت با خلافت عثمانی (که وی آن را مایه فساد و انحراف نظام خلافت معرفی کرد) تبدیل شد و رشیدرضا به شیوه کواکبی به طرح مسئله خلافت عربی پرداخت (رجوع کنید به همان، ص170ـ173، 188). با این حال، تفاوت وی با کواکبی در آن بود که او عمیقآ به ضرورت نظام خلافت باور داشت و اثر معروفش، الخلافة اَوْ الامامة العُظمی را با هدف ارائه طرحی جدید از خلافت نوشت. این طرح بر مبنای نقد خلافت تاریخی و مطرح کردن راهکارهایی برای احیای نظام راستین خلافت (درباره آرمان خلافت فراگیر بر مبنای شورا رجوع کنید به فیرحی، ص 147) استوار بود. اگرچه طرح وی به سبب برجسته‌سازی عناصری چون وجوب شورا در تعیین خلیفه، نفی صلاحیت خلیفه برای تعیین جانشین، ولایت اهل حل و عقد (به‌زعم وی همان اعضای شورا و مصداق اولی‌الامر) و محدود نمودن قدرت خلیفه (رجوع کنید به رشیدرضا، ص 54ـ59، 68ـ72، 88ـ91)، حاکی از تلاش او برای انطباق این نظریه با مقتضیات جدید است، اما در اساس، او شکل تازه‌ای از نظریات اندیشمندان قدیم اهل سنّت را مطرح کرده بود. نظریه خلافت آرمانی (خلافت خلفای راشدین) و تمایز آن از خلافت متغلبه، تأکید خاص او بر ضرورت وجود خلیفه و نظام خلافت به عنوان یگانه حکومت اسلامی و مشروع، تأکید بر قریشی بودن خلیفه (به جز در موارد اضطرار) و پذیرش خلافت متغلبه بنابه مصلحت جامعه اسلامی (رجوع کنید به همان، ص 52 ـ54، 59 ـ65، 72ـ74، 78ـ81، 121ـ123) مبنای مشترک آرای آنان را به روشنی نشان می‌دهد.در همان زمان، عبدالرزاق احمد سَنْهوری (1313ـ1391/ 1895ـ1971) در تلاش برای تلفیق نظام خلافت و استقلال دولتهای مسلمان، طرحی داد که در آن، بر تشکیل سازمانهای بین‌المللی اسلامی تأکید شده بود. این سازمانها با ایجاد مناسبات فرهنگی میان ملل مسلمان و ایجاد وحدت اعتقادی ـ فرهنگی میان آنان جایگزین نهاد خلافت می‌شد. در این طرح، خلیفه رئیس افتخاری تمامی دولتهای اسلامی و صرفآ دارای اختیارات مذهبی و فاقد اختیارات سیاسی بود (رجوع کنید به سنهوری، ص 337ـ 374). تلاش مشابه دیگری در این خصوص، نظریه محمد ضیاءالدین رَیِّس بود که با تکیه بر مفاهیم شورا، حاکمیت امت و مسئولیت حاکم، همان هدف سنهوری را تعقیب می‌کرد. با این تفاوت که در این طرح خلیفه‌ای وجود نداشت و یک سازمان بین‌المللی اسلامی متشکل از نمایندگان تمامی کشورهای اسلامی به شکل شورا و به عنوان جایگزین نهاد خلافت، رهبری عالیه دنیای اسلام را برعهده داشت و به حل و فصل مسائل مختلف جوامع اسلامی می‌پرداخت (رجوع کنید به ریّس، 1976، ص 352ـ375؛ همو، 1979، ص 209ـ211).نظریه شورا در آرای ابوالکلام آزاد (1305ـ1377/ 1888ـ 1958)، اندیشمند و نظریه‌پرداز اهل شبه‌قاره و از فعالان جنبش خلافت، نیز بازتاب داشت. او در کتابش به نام مسئله خلافت که در 1300ش/1920 نوشت، با تبیین نظام خلافت به عنوان حکومتی با مبنای قرآنی که تحقق امت اسلامی در معنای قرآنی‌اش جز بدان طریق میسر نیست، ضمن دفاع قاطعانه از اصل نظام خلافت، بر تعیین خلیفه از طریق آرای اهل حل و عقد تأکید ورزیده است (رجوع کنید به قندیل عباس، ص 371ـ372؛ نیز رجوع کنید به جنبش خلافت*). با این حال، خلافت متغلب (به دلیل مصلحت امت) و خلفای عثمانی (که وی آنان را خلیفه، امام و اولی‌الامر تمامی مسلمانان خوانده) را تأیید کرده و حمایت از آنان را صیانت اسلام و تحکیم وحدت جهان اسلام دانسته است. این موضع دوام نیافت و او پس از الغای خلافت عثمانی، به اندیشه‌های ملی‌گرایانه گرایش یافت و حتی سیاستهای غیرمذهبی آتاتورک را توجیه کرد (رجوع کنید به همان، ص372ـ374).ابوالاعلی مودودی (1321ـ1399/ 1903ـ1979)، دیگر اندیشمند اهل سنّت در شبه‌قاره، نیز بر مبنای نظریه آرمانی خلافت به دفاع از این نظام پرداخت اما او نه فقط درباره قریش بلکه درباره هیچ گروه یا قومی قائل به انحصار خلافت نبود و قدرت خلیفه را نیز محدود و مشروط می‌دانست. ضمن آنکه برغیرمشروع بودن خلافت متغلب تأکید داشت (رجوع کنید به مودودی، ص 48ـ50، 77ـ 80، 238ـ239، 254ـ256). او از جمله خلافت‌گرایانی بود که ضمن تأکید بر تقسیم و استقلال قوا در ساختار سیاسی، ولایت خلیفه را نوعی وکالت از جانب نمایندگان ملت (در واقع ملت) می‌دانست و به مردم‌سالاری (برخلاف نخبه‌گرایی رشیدرضا؛ رجوع کنید به فیرحی، ص147ـ149) گرایش داشت (رجوع کنید بهمودودی، ص278ـ284).خلافت آرمانی از دیدگاه مالک‌بن نبی، اندیشمند جزایری، حکومت مردم سالارانه خلافت تا پیش از جنگ صِفّین بود و او به بازگشت مسلمانان به مردم سالاری اصیل اسلامی (با تأکید بر ارزشهایی چون آزادی بیان و اندیشه و رهایی از استبداد) امید داشت (رجوع کنید به بن‌نبی، ص 26ـ29، 39ـ43، 51ـ52). با این حال، در آرای او از احیای مجدد نظام خلافت خبری نیست. این امر در آرای حسن البنّا (1324ـ1368/ 1906ـ1949)، رهبر اخوان‌المسلمین* مصر، به گونه‌ای متفاوت بروز کرده است. بنّا اگرچه خلافت را یکی از ارکان دین اسلام و مایه وحدت اسلامی تلقی می‌کرد، بر احیای نقش دینی نهاد خلافت تأکید می‌ورزید و از به وجود آوردن یک جامعه و حکومت (نه خلافت) اسلامی سخن می‌گفت (رجوع کنید به بنّا، ص 227ـ243).نظیر این اندیشه‌ها در میان ترکان عثمانی نیز دیده می‌شد. آرمان مرادبیگ، از اعضای فعال ترکهای جوان* پان‌اسلامیست، رهایی همه مسلمانان از تسلط اجانب و تشکیل حکومت بزرگ و مقتدر اسلامی بود (رجوع کنید به رئیس‌نیا، ج 3، ص 358؛ البته مواضع فکری وی بعدها دستخوش تغییرات فراوان شد رجوع کنید به همان، ج 3، ص 366ـ369). دامادْ محمود پاشا، از درباریان مخالف عبدالحمید دوم، خلافت عبدالحمید را فاقد شاخصه‌های خلافت آرمانی و عدل‌گستر می‌دانست (همان، ج 3، ص 378). با این حال، این‌رویکردها به اندازه دغدغه‌های اندیشمندان مسلمان غیرترک جدّی نبود و گستردگی خصومت ترکان باخلافت عثمانی، که آن را نظامی ناکارآمد و فاسد ارزیابی می‌کردند، سبب شد تا تحرکات سیاسی از نوع جنبش خلافت (با هدف نجات خلافت عثمانی از سقوط) در میان اتباع ترک عثمانی پایگاهی نیابد و سرانجام نظام خلافت به دست ترکان محو شود.در 1301ش/ 1922 با رأی نمایندگان مجمع ملی آنکارا، خلافت عثمانی به مقامی روحانی محدود و از سلطنت تفکیک شد. یک سال بعد، با لغو نظام سلطنت، جمهوری ترکیه شکل گرفت که با واکنش منفی خلافت‌گرایان مسلمان مواجه گردید و حتی شخصیتهایی چون سید امیرعلی هندی از شیعیانِ امامی و آقاخان (رهبر اسماعیلیه) را چنان نگران ساخت که به نمایندگی از جنبش خلافت به ترکیه سفر کردند و در دیدار با رئیس جمهور و نخست‌وزیر ترکیه خواستار تجدیدنظر در این تصمیم شدند. این اقدامات نتیجه‌ای دربرنداشت و در 1303ش/ 1924، ترکان به الغای همیشگی نظام خلافت رأی دادند (رجوع کنید به جنبش خلافت*).اندیشه خلافت پس از الغای خلافت عثمانی. الغای نظام خلافت اگرچه به محو ساختار سیاسی آن انجامید، اما اندیشه آن را از میان نبرد و برخی اندیشمندان سنّی‌مذهب به خلافت همچنان به عنوان یگانه الگوی آرمانی حکومت اسلامی می‌نگریستند. محمد محمود صواف*، اندیشمند عراقی‌الاصل که خلافت را شکل اصیل حکومت اسلامی قلمداد می‌کرد، اضمحلال خلافت را نتیجه دسیسه‌های استعمار برای نابودی اسلام می‌دانست و تلویحآ خواهان احیای نوعی خلافت اسلامی بود. از نظر او، در آن دوره (در دهه 1340ش/ 1960)، خلیفه شایسته‌ای برای اداره جهان اسلام وجود نداشت اما به عنوان یک راه‌حل، حکومت عربستان را به عنوان الگوی اسلامی حکومت که می‌بایست مورد تمسک و تبعیت همه کشورهای اسلامی قرارگیرد، معرفی کرد (رجوع کنید به بحرانی، 1384ش ب، ص 435ـ436). محمد غزالی* (1296ـ1374ش/ 1917ـ1995)، اندیشمند معاصر مصری، نیز الغای خلافت عثمانی را تسلیم زبونانه در برابر غرب می‌شمرد و آن را محکوم کرد و حکم به ارتداد بانیان جمهوری ترکیه داد. او برخلاف محمد محمود صواف، شیوه‌های اجرایی قوانین اسلامی در عربستان را مصداق حکومت اسلامی نمی‌دانست، هر چند که بعدها از این موضع عقب‌نشینی کرد (رجوع کنید به همو، 1384ش الف، ص529ـ530).مولانا محمداللّه معروف به حافظی حضور*، از عالمان سنّی‌مذهب بنگلادش و مدافع نظام خلافت در دوران معاصر، با پایه‌گذاری جنبشی مشابه جنبش خلافت و همنام آن، همراه با تحرکات سیاسی ـ مذهبی گسترده، درصدد احیای خلافت برآمد. حضور فعال این جنبش در صحنه سیاسی بنگلادش در دهه 1360ش/ 1980، در قالب اتحادیه‌ای به نام مجلس عمل مشترک که متشکل از چند گروه اسلامی بود، به منازعات داخلی گسترده میان حافظی حضور و حامیان او، با دولت وقت بنگلادش انجامید و بازداشت فعالان این جنبش، حبس خانگی حافظی حضور و محدودیت فعالیتهای این جنبش را درپی داشت (رجوع کنید به یوسف امین، ص 150ـ153).تحرک دیگر از این دست، اعلام تشکیل دولت خلافت به عنوان یگانه دولت مشروع اسلامی به دست جمال‌الدین‌بن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، عالم دینی اهل ترکیه، در دهه 1370ش/1990 بود. این دولت براساس مبانی فقهی کهن اهل سنّت درباره خلافت، توأم با مقتضیات دنیای جدید، شکل گرفته بود (رجوع کنید به کابلان، ص 93ـ94، 103ـ104، 110، 115ـ122، 144ـ165). طرح کابلان تقریبآ همان طرح سنهوری بود، با این تفاوت که او برخلاف سنهوری، خلیفه را نه مقامی تشریفاتی بلکه بالاترین مقام اجرایی جهان اسلام می‌دانست و بر احیای سنّت بیعت و مظاهر اسلامی چون تاریخ هجری (به‌جای تاریخ میلادی) و اجرای احکام شرعی تأکید می‌ورزید. ضمن آنکه بر ابقای مرکزیت معنوی خلافت در استانبول پای می‌فشرد (رجوع کنید به ص 25ـ30، 59). اندیشه‌های وی در عین حال متأثر از آرای اهل تصوف نیز بود (رجوع کنید به ص175ـ177). ضدیت صریح و شدید او با آتاتورک و نظام لائیک ترکیه (رجوع کنید به ص 17ـ20، 41، 53، 62ـ63) و فعالیتهای گسترده تبلیغی ـ مذهبی‌اش در اروپا (آلمان) حساسیتهای سیاسی فراوانی برانگیخت که به محدود کردن فعالیتهایش منجر شد (رجوع کنید به ص 71ـ74، 173ـ174، 182ـ188). او با عنوان امیرالمؤمنین و خلیفة‌المسلمین ریاست دولت خلافتی را که تشکیل داده بود، برعهده داشت، در 1374ش/ 1995 پس از مرگ وی، فرزندش، محمد متین اوغلو، بنا به وصیت پدر به جانشینی‌اش برگزیده شد (رجوع کنید به همان، ص 191).منابع :علاوه بر قرآن؛ محمودبن محمد آقسرایی، تاریخ سلاجقه، یا، مسامرة‌الاخبار و مسایرة‌الاخیار، چاپ عثمان توران، آنکارا 1944، چاپ افست تهران 1362ش؛ ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن ابی‌زرع، الانیس‌المطرب بروض القرطاس فی اخبار ملوک‌المغرب و تاریخ مدینة فاس، رباط 1972؛ ابن‌ابی‌شیبه، المصنَّف فی‌الاحادیث و الآثار، چاپ سعید محمد لحّام، بیروت 1409/1989؛ ابن ابی‌طاهر، بغداد فی تاریخ‌الخلافة العباسیة، بغداد 1388/1968؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌اعثم کوفی، کتاب‌الفتوح، چاپ علی شیری، بیروت 1411/1991؛ ابن‌ایاس، بدائع‌الزهور فی وقائع‌الدهور، چاپ محمد مصطفی، قاهره 1402ـ1404/1982ـ1984؛ ابن‌بابویه، عیون اخبارالرضا، چاپ مهدی لاجوردی، قم 1363ش؛ ابن‌تغری بردی، النجوم‌الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة، قاهره ?] 1383[ـ 1392/?] 1963[ـ1972؛ ابن‌تیمیه، کتاب‌السیاسة‌الشرعیة فی اصلاح الراعی و الرعیة، بیروت 1403/1983؛ ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطاو مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1412/1992؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌زبیر، کتاب‌الذخائر و التحف، چاپ محمد حمیداللّه، کویت 1959؛ ابن‌زیدان (عبدالرحمان‌بن محمد)، المنزع اللطیف فی مفاخر المولی اسماعیلابن‌الشریف، چاپ عبدالهادی تازی، دارالبیضاء 1413/1993؛ ابن‌سباط، صدق الاخبار، تاریخ ابن‌سباط، چاپ عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس 1413/1993؛ ابن‌سعد (بیروت)؛ ابن‌شاهین، کتاب زبدة کشف‌الممالک و بیان‌الطرق و المسالک، چاپ پل راوس، پاریس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛ ابن‌شبّه نمیری، کتاب تاریخ المدینة المنورة: اخبار المدینة النبویة، چاپ فهیم محمد شلتوت، ]جده[ 1399/1979، چاپ افست قم 1368ش؛ ابن‌شمّاع، الادلة‌البینة النورانیة فی‌مفاخرالدولة الحفصیة، چاپطاهربن محمد معموری، تونس 1984؛ ابن‌طقطقی، الفخری فی الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن عبدالظاهر، الروض الزاهر فی سیرة‌الملک الظاهر، چاپ عبدالعزیز خویطر، ریاض 1396/ 1976؛ ابن‌عبدربّه، العقدالفرید، چاپ علی‌شیری، بیروت 1408ـ1411/1988ـ1990؛ ابن‌عبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت 1958؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی‌شیری، بیروت 1415ـ1421/1995ـ2001؛ ابن‌فرّاء، الاحکام‌السلطانیة، چاپ محمدحامد فقی، بیروت 1403/1983؛ ابن‌فند، مآثرالابرار فی تفصیل مجملات جواهرالاخبارویسمی اللواحق الندیة بالحدائق الوردیة، چاپ عبدالسلام عباس وجیه و خالد قاسم‌محمد متوکل، عَمّان 1423/2002؛ ابن‌قتیبه، الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، قاهره 1388/ 1969، چاپ افست قم 1363ش؛ ابن‌قُنفُذ، الفارسیة فی مبادی‌الدولة الحفصیة، چاپ محمد شاذلی نیفرو عبدالمجید ترکی، تونس 1968؛ ابن‌ماجه، سننابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ ابن‌معمار بغدادی، مسمارالعقیدة، چاپ علی صدرائی‌نیا و محمود طیار مراغی، در میراث اسلامی ایران، دفتر2، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیت‌اللّه مرعشی نجفی، 1374ش؛ ابن‌مقفع، المجموعة‌الکاملة مؤلفات عبداللّه‌بن المقفع، بیروت 1978؛ ابن‌منظور؛ ابن‌هشام، السیرة‌النبویة، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، ]قاهره 1355/ 1936[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل‌الطالبیین، چاپ کاظم مظفر، نجف 1385/ 1965، چاپ افست قم 1405؛ یعقوب‌بن ابراهیم ابویوسف، کتاب‌الخراج، بیروت 1399/1979؛احمدبن حنبل، مسندالامام احمدبن محمدبن حنبل، بیروت 1414/1993؛ احمدبن عیسی‌بن زید، کتاب رأب‌الصدع، چاپ علی‌بن اسماعیل صنعانی، بیروت 1410/1990؛ عباس احمدوند و سعید طاووسی مسرور، «شروط احراز ولایتعهدی در دوران اموی و عصر اول عباسی»، فصلنامه مطالعات تاریخ اسلام، سال 1، ش 2 (پاییز 1388)؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/1995؛ خلیلادهم، مسکوکات عثمانیه، ج 1، قسطنطنیه 1334؛ محمدبن عبداللّه ازرقی، اخبار مکة و ماجاء فیها من الآثار، چاپ رشدی صالح ملحس، بیروت 1403/1983، چاپ افست قم 1369ش؛ محمدعارف‌بن محمدشریف اسپناقچی پاشازاده، انقلاب الاسلام بین‌الخواص و العوام: تاریخ زندگی و نبردهای شاه اسماعیل صفوی و شاه سلیم عثمانی، وقایع سالهای 930ـ905 هجری، چاپ رسول جعفریان، قم 1379ش؛ شهفوربن طاهر اسفراینی، تاج‌التراجم فی تفسیرالقرآن للأعاجم، چاپ نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الهی‌خراسانی، ج 2، تهران 1375ش؛ محمدبن عبداللّه اسکافی، المعیار و الموازنة فی فضائل الامام امیرالمؤمنین علی‌بن ابی‌طالب (صلوات‌اللّه علیه)، چاپ محمدباقر محمودی، بیروت 1402/1981؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ]بیروت[ 1405/1985؛ محمودبن هدایت‌اللّه افوشته‌یی، نقاوة الآثار فی ذکر الاخیار: در تاریخ صفویه، چاپ احسان اشراقی، تهران 1373ش؛ محمدبن عبدالملک امیرمعزی، دیوان، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران 1318ش؛ بابر، امپراتور هند، بابرنامه، چاپ مانو ایزی نینک، کیوتو 1995ـ1996؛ واسیلی ولادیمیروویچ بارتولد، خلیفه و سلطان، و مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، تهران 1358ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی‌الرد علی‌الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/ 1947؛ مرتضی بحرانی، «محمد غزالی»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام :از فروپاشی خلافت عثمانی، ج 2، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، 1384ش الف؛ همو، «محمد محمود صواف»، در همان، 1384ش ب؛ ضیاءالدین برنی، فتاوای جهانداری، چاپ افسر سلیم‌خان، لاهور 1972؛ محمدبن محمد بزدوی، کتاب اصول‌الدین، چاپ هانس پیترلینس، قاهره 1383/1963؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق‌بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره ]بی‌تا.[؛ همو، کتاب‌اصول‌الدین، استانبول 1346/1928،چاپ افست بیروت 1401/1981؛ احمدبن یحیی بلاذری، کتاب جُمَل من انساب الاشراف، چاپ سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت 1417/1996؛ همو، کتاب فتوح‌البلدان، چاپ دخویه، لیدن 1866، چاپ افست فرانکفورت 1413/1992؛ محمدبن محمد بلعمی، تاریخنامه طبری، چاپ محمد روشن، تهران 1366ش؛ آنتونی بلک، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام: از عصر پیامبر تا امروز، ترجمه محمدحسین وقار، تهران 1385ش؛ حسن بنّا، مجموعة رسائل الامام الشهید حسین‌البنا، اسکندریه 1423/2002؛ مالک بن‌نبی، دموکراسی در اسلام، ترجمه عبدالعزیز مولودی، بوکان 1381ش؛ سوجان‌رای بَهنداری، خلاصة‌التواریخ، چاپ خان بهادر ظفر حسن‌خان، دهلی 1918؛ احمدبن حسین بیهقی، کتاب‌السنن الکبری، چاپ عبدالسلام علّوس، ریاض 1425/2004؛ تاریخ سیستان، چاپ محمدتقی بهار، تهران: زوار، ?]1314ش[؛ تحفه: در اخلاق و سیاست، از متون فارسی قرن هشتم، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1341ش؛ فرانتس گوستاو تشنر، «خلیفه عباسی و آیین فتوت»، ترجمه مظفر بختیار، وحید، سال 5، ش 7 (تیر 1347)؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبی، آداب‌الملوک، چاپ جلیل‌عطیه، بیروت 1990؛ محمدبن حارث ثعلبی، اخلاق الملوک، چاپ جلیل عطیه، بیروت 1424/2003؛ ابراهیم‌بن محمد ثقفی، الغارات، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1354ش؛ عمروبن بحر جاحظ، رسالة للجاحظ فی بنی‌امیة، در احمدبن علی مقریزی، کتاب النزاع و التخاصم، چاپ محمود عرنوس، ]قاهره 1937[؛ همو، رسائل‌الجاحظ: الرسائل‌الکلامیة، چاپ علی ابوملحم، بیروت 2004؛همو، کتاب‌التاج فی اخلاق الملوک، چاپ فوزی عطوی، بیروت 1970؛ فاطمه جان‌احمدی، ساختار نهاد دینی فاطمیان در مصر، تهران 1388ش؛ مطهربن محمد جرموزی، تحفة الاسماع و الابصار بمافی السیرة‌المتوکلیة من غرائب الاخبار، چاپ عبدالحکیم هجری، عَمّان 1423/2002؛ رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت: از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم 1377ش؛ همو، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، تهران 1372ش؛ همو، مرجئه: تاریخ و اندیشه، قم 1371ش؛ جمال‌الدین اسدآبادی، نامه‌ها و اسناد سیاسی ـ تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه هادی خسروشاهی، تهران 1379ش؛ میرزابیگ‌بن حسن جُنابدی، روضة‌الصفویه، چاپ غلامرضا طباطبایی مجد، تهران 1378ش؛ عبدالملک‌بن عبداللّه جوینی، الغیاثی: غیاث الامم فی التیاث الظلم، چاپ عبدالعظیم دیب، ]قطر [1401؛محمدبن عبدوس جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره 1357/1938؛ عبداللّه‌بن لطف‌اللّه حافظ ابرو، زبدة‌التواریخ، چاپ کمال حاج سیدجوادی، تهران 1372ش؛ محمد حجی، الزاویة الدلائیة و دورها الدینی و العلمی و السیاسی، رباط 1384/1964؛ حسن‌بن محمد حسن غزنوی، دیوان، چاپ محمدتقی مدرس رضوی، تهران 1362ش؛ صادق حیدری‌نیا، شهریار ایرانی: دیباچه‌ای بر نظریه‌ی سیاست در ایران، تهران 1386ش؛ غلامرضا خسروی، «حسن بنّا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام،همان، ج 2؛ محمدبن عبداللّه خطیب اسکافی، کتاب لطف‌التدبیر، چاپ احمد عبدالباقی، بغداد 1964؛ خطیب بغدادی؛ محمدبن احمد خطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ‌المنهاج، مع تعلیقات جوبلی‌بن ابراهیم شافعی، ]بیروت[: دارالفکر، ]بی‌تا.[؛ خلیفة‌بن خیاط، تاریخ خلیفة‌بن خیاط، چاپ مصطفی نجیب فوّاز و حکمت کشلی فوّاز، بیروت 1415/1995؛ احمدبن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محسن ناجی نصرآبادی، تهران 1386ش؛ احمدبن سعید درجینی، کتاب طبقات المشائخ بالمغرب، چاپ ابراهیم طَلّای، الجزایر ?]1394/ 1974[؛ احمدبن داوود دینوری، الاخبارالطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، قاهره 1960، چاپ افست قم 1368ش؛ رشیدالدین فضل‌اللّه، جامع‌التواریخ، چاپ محمد روشن و مصطفی موسوی، تهران 1373ش؛ همو، جامع التواریخ : قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان،چاپ محمدتقی دانش‌پژوه و محمد مدرسی زنجانی، تهران 1381ش؛ محمد رشیدرضا، «الخلافة، او، الامامة‌العظمی»، در الدولة والخلافة فی الخطاب العربی: ابّان‌الثورة الکمالیة فی ترکیا، چاپ وجیه کوثرانی، بیروت: دارالطلیعة، 1996؛ محمد ضیاءالدین رَیِّس، الاسلام و الخلافة فی العصرالحدیث، قاهره ] 1976[؛ همو، النظریات السیاسیة‌الاسلامیة، قاهره 1979؛ رحیم رئیس‌نیا، ایران و عثمانی در آستانه قرن بیستم، تبریز 1374ش؛ محمدبن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهر القاموس، ج 23، چاپ عبدالفتاح حلو، کویت 1406/1986؛ اسحاق‌بن ابراهیم سجاسی، فرائدالسلوک، چاپ نورانی وصال و غلامرضا افراسیابی، تهران 1368ش؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1379ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران 1380ش؛ عبدالرزاق احمد سنهوری، فقه‌الخلافة و تطورها لتصبح عصبة امم شرقیة، ترجمته عن‌الفرنسیة نادیه عبدالرزاق سنهوری، چاپ توفیق محمد شاوی، ]قاهره[ 1989؛ عبدالرحمان‌بن ابوبکر سیوطی، حسن‌المحاضرة فی اخبار مصر و القاهرة، چاپ علی محمد عمر، قاهره 1428/2007؛ ولی قلی‌بن داودقلی شاملو، قصص‌الخاقانی، چاپ حسن سادات ناصری، تهران 1371ـ1374ش؛ محمدبن علی شبانکاره‌ای، مجمع‌الانساب، چاپ میرهاشم محدث، تهران 1363ـ1381ش؛ شرف‌الدین علی یزدی، ظفرنامه، چاپ سعید میرمحمدصادق و عبدالحسین نوایی، تهران 1387ش؛ محبوبه شرفی، «سازمان فتیان و نقش خلیفه عباسی در احیای آن»، ایران شناخت، ش 6 (پاییز 1376)؛ شمس‌الدین سراج عفیف، تاریخ فیروزشاهی، چاپ ولایت حسین، کلکته 1891؛ محمدبن هندوشاه شمس منشی، دستورالکاتب فی تعیین‌المراتب، چاپ عبدالکریم علیزاده، مسکو 1964ـ1976؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سید کیلانی، قاهره 1387/1967؛ هلال‌بن مُحَسِّن صابی، کتاب تحفة‌الامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ آمدروز، لیدن 1904؛ عبداللّه‌بن عمر صفی‌الدین بلخی، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمد حسینی بلخی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1350ش؛ عبدالرزاق‌بن همام صنعانی، المصنَّف، چاپ حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت 1403/1983؛ حسن‌بن علی طبری، تحفة‌الابرار فی مناقب الائمة الاطهار، چاپ مهدی جهرمی، تهران 1376ش؛ محمدبن جریر طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن ولید طرطوشی، سراج‌الملوک، بیروت 1995؛ ابوبکر طهرانی، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتی لوغال و فاروق سومر، آنکارا 1962ـ1964، چاپ افست تهران 1356ش؛ طاهربن محمد ظهیر فارابی، دیوان، چاپ هاشم رضی، تهران ]بی‌تا.[؛ محمدبن علی ظهیری سمرقندی، اغراض السیاسة فی اعراض‌الریاسة، چاپ جعفر شعار، تهران 1349ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، چاپ عبدالحسین نوایی، تهران 1372ـ1383ش؛ عصمت بخاری، دیوان عصمت بخارایی، چاپ احمد کرمی، تهران 1366ش؛ ابوالفضل‌بن مبارک علامی، اکبرنامه، چاپ آغا احمدعلی، کلکته 1877ـ1886؛ محمد عبدالحسیب‌بن احمد علوی‌عاملی، قواعد السلاطین، چاپ رسول جعفریان، تهران 1384ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران 1370ش؛ علی عبدالرزاق، «نصوص حول‌الاسلام و اصول‌الحکم، و الخلافة و الحکومة فی الاسلام»، در الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی، همان؛ علی‌اکبر علیخانی، «درآمدی بر اندیشه سیاسی در جهان اسلام»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج 1؛ محمدبن محمد عمادالدین کاتب، سناالبرق‌الشامی : 562ـ583ه /1166ـ1187م، اختصار فتح‌بن علی بنداری، چاپ فتحیه نبراوی، ]قاهره[ 1979؛ محمدبن محمد غزالی، نصیحة‌الملوک، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن منصور فخرمدبر، آداب الحرب و الشجاعة، چاپ احمد سهیلی خوانساری، تهران 1346ش؛ همام‌بن غالب فرزدق، دیوان، قدم له و شرحه مجید طراد، بیروت 1419/1999؛ احمد فریدون بیگ پاشا، منشآت السلاطین، ]استانبول [1274ـ1275؛ فضل‌اللّه‌بن روزبهان، تاریخ عالم آرای امینی: شرح حکمرانی سلاطین آق‌قوینلو و ظهور صفویان، چاپ محمداکبر عشیق، تهران 1382ش؛ همو، مهمان‌نامه بخارا: تاریخ پادشاهی محمد شیبانی، چاپ منوچهر ستوده، تهران 1355ش؛ محمدمنصور فلامکی، فارابی و سیر شهروندی در ایران، ]تهران [1367ش؛ داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران 1382ش؛ حاتم قادری، اندیشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران 1378ش؛ همو، تحول مبانی مشروعیت خلافت: از آغاز تا فروپاشی عباسیان، با رویکردی به آراء اهل‌سنّت، ]بی‌جا[: بنیان، 1375ش؛ محمدبن طیب قادری، نشرالمثانیلاهل‌القرن الحادی عشر و الثانی، چاپ محمد حجی و احمد توفیق، رباط 1397ـ 1407/ 1977ـ1986؛ ابوالحسن‌بن ابراهیم قزوینی، فوایدالصفویه: تاریخ سلاطین و امرای صفوی پس از سقوط دولت صفویه، چاپ مریم میراحمدی، تهران 1367ش؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درّة‌التاج: بخش حکمت عملی و سیر و سلوک، چاپ ماهدخت بانوهمایی، تهران 1369ش؛ احمدبن علی قلقشندی، صبح الاعشی فی صناعة الانشا، قاهره 1910ـ1920، چاپ افست 1383/1963؛ همو، مآثرالأنافة فی معالم الخلافة، چاپ عبدالستار احمد فراج، کویت 1964، چاپ افست بیروت 1980؛ نجم‌الدین ابوالرجاء قمی، تاریخ الوزراء، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1363ش؛ سید قندیل عباس، «ابوالکلام آزاد»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج 1؛ جمال‌الدین‌بن رشید کابلان (خوجا اوغلو)، الخلافة و الخلیفة، کلن 1416/1995؛ محمدبن اسماعیل کبسی، جواهرالدر المکنون و عجائب السر المخزون، چاپ زیدبن علی وزیر، ]بیروت[ 1408/ 1988؛ کتاب الحُلَل المَوْشِیَة فی ذکر الاخبار المراکشیة، لمؤلف اندلسی من اهل‌القرن‌الثامن الهجری، چاپ سهیل زکّار و عبدالقادر زمامه، دارالبیضاء 1399/1979؛ حسین فلاح کساسبه، المؤسسات الاداریة فی مرکز الخلافة العباسیة (الدواوین)، ]مؤته [1413/1992؛ محمدصالح کنبو، عمل صالح، الموسوم به شاه جهان‌نامه، ترتیب و تحشیه غلام یزدانی، چاپ وحید قریشی، لاهور 1967ـ1972؛ عبدالحی‌بن ضحاک گردیزی، تاریخ گردیزی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1363ش؛ علی گل‌محمدی، «محمد رشیدرضا»، در اندیشه سیاسی در جهان اسلام، همان، ج 1؛ محمدبن اسماعیل لامعی گرگانی، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران 1355ش؛ احمد لطفی‌بن عبدالمعین لطفی پاشا، خلاص الامة فی معرفة الائمة، چاپ ماجده مخلوف، قاهره 1422/2001؛ مالک‌بن انس، المُوَطَّأ، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ] 2006[؛ علی‌بن محمد ماوردی، الاحکام‌السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ احمد مبارک بغدادی، کویت 1409/1989؛ همو، کتاب نصیحة‌الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد ]1406/ 1986[؛ مجمل‌التواریخ و القصص، چاپ محمدتقی بهار، تهران: کلاله خاور، 1318ش؛ محمد عبدالّله عنان، دولة الاسلام فی الاندلس، قاهره 1417/1997؛ المختارات من‌الرسائل: دربرگیرنده رساله فراق‌نامه، 479 فرمان و حکم و نامه و داستان پیل و چکاو، چاپ غلامرضا طاهر و ایرج افشار، تهران: بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، 1378ش؛ ظهیرالدین‌بن نصیرالدین مرعشی، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، چاپ برنهارد دورن، پترزبورگ 1850، چاپ افست تهران 1363ش؛ اسماعیل‌بن محمد مستملی بخاری، شرح‌التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ مسکویه؛ نصوح‌بن عبداللّه مُطراقی‌زاده، رحلة مطراقی‌زاده، ترجمة صبحی ناظم توفیق، چاپ عماد عبدالسلام رؤوف، ابوظبی 1424/2003؛ معین‌الدین نطنزی، منتخب‌التواریخ معین، چاپ ژان اوبن، تهران 1336ش؛ محمدبن محمد مفید، الجمل، او، النصرة فی حرب‌البصرة، نجف: المطبعة الحیدریة، ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد مَقَّری، نفح‌الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ احمدبن علی مَقریزی، السلوک‌لمعرفة دول‌الملوک، چاپ محمدعبدالقادر عطا، بیروت 1418/1997؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابی‌الفخر کرمانی، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347ش؛ احمدبن حسین منشی‌قمی، خلاصة‌التواریخ، چاپ احسان اشراقی، تهران 1359ـ1363ش؛ عثمان‌بن محمد منهاج سراج، طبقات ناصری، یا، تاریخ ایران و اسلام، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1363ش؛ ابوالاعلی مودودی، نظریة‌الاسلام و هدیه فی‌السیاسة و القانون و الدستور، بیروت 1389/1969؛ حسین‌بن ناصر مهلا، مطمح الآمال فی ایقاظ جهلة العمال من سنة الضلال و التنبیه علی ماکان علیه رسول‌اللّه (ص) و وصیه و الائمة الهادون فی الاحوال و الاقوال و الافعال، چاپ عبداللّه حوثی، صنعا 1422/2002؛ ناصرخسرو، گشایش و رهایش، چاپ سعید نفیسی، تهران 1363ش؛ یحیی‌بن حسین ناطق بالحق، الافادة فی تاریخ الائمة السادة، چاپ محمدکاظم رحمتی، تهران 1387ش؛ نجاح محسن، الفکرالسیاسی عندالمعتزلة، قاهره ] 1996[؛ عمربن محمد نسفی، بیان اعتقاد اهل‌سنت و جماعت، چاپ محمد خوانساری و آلبرت ناپلئون کمپانیونی، در فرهنگ ایران زمین، ج 4 (1335ش)؛ محمدبن احمد نسوی، سیرت جلال‌الدین مینکبرنی، چاپ مجتبی مینوی، تهران 1365ش؛ نصربن مزاحم، وقعة صفّین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره 1382، چاپ افست قم 1404؛ حسن‌بن علی نظام‌الملک، سیرالملوک، یا، سیاستنامه، ج 1، چاپ محمد آلتای کویمن، آنکارا 1976؛ نعیم‌بن حمّاد، کتاب‌الفتن، چاپ سهیل زکار، مکه ?] 1991[، چاپ افست ]دمشق، بی‌تا.[؛ عبدالواسع‌بن یحیی واسعی یمانی، تاریخ‌الیمن، المسمّی فرجة‌الهموم و الحزن فی حوادث و تاریخ‌الیمن، صنعا 1991؛ محمدطاهربن حسین وحید قزوینی، تاریخ جهان‌آرای عباسی، چاپ سعید میرمحمد صادق، تهران 1383ش؛ یحیی‌بن ابوبکر ورجلانی، کتاب السیرة و اخبار الائمة، چاپ عبدالرحمان ایوب، تونس 1405/1985؛ احمدبن محمدمقیم هروی، طبقات اکبری، چاپ بی. دی و محمد هدایت حسین، کلکته 1927ـ] 1935[؛ هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران 1357ش؛ یعقوبی، تاریخ؛ یوسف امین، «جنبش خلافت 'حافظی حضور، در بنگلادش»، ترجمه محسن مدیرشانه‌چی، مشکوة، ش 11 (تابستان 1365)؛Clifford Edmund Bosworth, The new Islamic dynasties:a chronological and genealogical manual, Edinburgh 2004; Joseph von Hammer-Purgstall, Geschichte des osmanischen Reiches, Graz 1963.
نظر شما
مولفان
سیده رقیه میرابوالقاسمی ,
گروه
رده موضوعی
جلد 15
تاریخ 93
وضعیت چاپ
  • چاپ شده