خرقانی ابوالحسنعلی بن احمدبن جعفر

خَرَقانی، ابوالحسنعلی‌بن احمدبن جعفر، عارف و صوفی نامدار قرن چهارم و پنجم.خرقانی در روستای خرقان* نزدیک بسطام* (هجویری، ص 248؛ یاقوت حموی، ذیل «خرقان») و احتمالا در سال 352 (رجوع کنید به سمعانی، ج 2، ص 347ـ 348) یا 351 (خوافی، ج 2، ص 522) به دنیا آمد. نام پدر او در برخی منابع (رجوع کنید به همانجا؛ خواندمیر، ج 2، ص 310؛ هدایت، ص 41) به پیروی از جامی (1386ش، ص 303)، جعفر آمده (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه) که احتمالا از نوع نسبت دادن شخص به نیای پدری است.خاندان خرقانی از طبقه‌ای فرودست بودند، لذا از احوال وی اطلاع زیادی در دست نیست. درباره نوجوانی او همین‌قدر می‌دانیم که به خربندگی، چراندن رمه و هیزم‌کشی اشتغال داشته (سمعانی، ج 2، ص 347) و به قول خواجه عبداللّه انصاری (ص520ـ521)، امّی باقی مانده است. در سخنان خرقانی نیز نشانه‌هایی از این امّی بودن، از قبیل اشتباه در تلفظ عبارات شایع عربی و ردپای لهجه محلی وجود دارد (رجوع کنید به نوشته بر دریا، مقدمه شفیعی کدکنی، ص 114ـ115؛ برای اطلاع بیشتر در این‌باره رجوع کنید به همان مقدمه، ص 124ـ135). البته از برخی سخنان او (برای نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 621، 625، 758، 1013) برمی‌آید که با قرآن آشنایی داشته و شاید هم تا همین حد درس آموخته بوده است. از خود وی نیز نقل شده که با بیتوته بر مزار بایزید بسطامی*، یکباره قرآن را آموخته است (رجوع کنید به عطار، ص 661ـ662). لندلت نیز سواد این روستازاده عامی را حداکثر در همین حد، معقول دانسته است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، ذیل «ابوالحسن خرقانی»). اما اینکه خرقانی راسخ در علوم شریعت و از فضلا و فقهای روزگار محسوب شده (نامه دانشوران ناصری، ج 1، ص 282، 284)، یا اغراق است یا به علوم باطنی و غیرکسبی وی اشاره دارد.به‌طور کلی، آگاهی در باب زندگی خرقانی را باید با احتیاط از انبوه مقامات و اقوالی که در منابع و رسالات پراکنده صوفیه آمده‌است، که طبعآ از افراط و اشتباه بر کنار نیست، جستجو کرد. تقریبآ همه مقامه‌نویسان وی معتقدند سلوک خرقانی با زیارت و همت جستن از مزار بایزید در بسطام آغاز شده و از روحانیت وی تربیت یافته‌است (عطار؛ جامی، همانجاها). احتمالا خرقانی به‌جز مدت کوتاهی که در خانقاه ابوالعباس قصاب آملی (در آمل طبرستان) رفت‌وآمد داشت (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش1، ص49ـ 50)، بقیه عمر را در کلاته خود در خرقان به سر برده است (رجوع کنید به عطار، ص 671ـ672). به نظر می‌رسد براثر تحمل سالها ریاضت و انزوا در خانقاه (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 1155)، شهرت معنوی خرقانی چنان خرقان و بسطام را درنوردید که مشاهیر آن روزگار به شوق زیارت و طلب همت، از راه دور به خانقاه وی می‌آمدند (رجوع کنید به هجویری، همانجا). ملاقاتهای ابوسعید ابوالخیر (متوفی 440) با خرقانی در خانقاه وی و احترام متقابل این دو به یکدیگر، با وجود اختلاف مشرب (رجوع کنید به ادامه مقاله: طریقت و مشرب خرقانی)، با جزئیات در منابع و مقامات هر دو صوفی آمده‌است (رجوع کنید به هجویری، همانجا؛ محمدبن منور، بخش 1، ص 136ـ138، 143ـ144؛ نوشته بر دریا، ش 626، 1152). با اینکه برای این دیدارها تاریخی ذکر نشده، گراهام (ص 253) حدس زده ملاقاتی که در آن ابوسعید متحول شد، در حدود 424 اتفاق افتاده‌است. دیدار ابوالقاسم قُشَیری (متوفی 465)، صوفی بزرگ و نامدار خراسان، با خرقانی از نظر تاریخی محتمل است اما وقوع آن در منابع صوفیان متناقض گزارش شده‌است. گزارش هجویری (همانجا) حاکی از آن است که قشیری خرقانی را ندیده، و از او نقل می‌کند که با ورود به خرقان از هیبت خرقانی زبانش بند آمده و گویی از ولایت خود معزول شده است. گزارش یکی از مقامات خرقانی به‌نام ذکر قطب السالکین (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 511) نیز حاکی از آن است که قشیری همواره در حسرت دیدار خرقانی بوده است. اما بنابه گزارش یکی از افراد خاندان ابوسعید، ابوروح (ص 98)، قشیری در راه حج به خرقان رسید و سه ماه مهمان خرقانی بود. در همین مدت، به اشارت خرقانی سفر مکه را به عزم آشتی با ابوسعید رها کرد و برای طلب رضای وی به نیشابور رفت. همچنین گفته شده سبب توجه ابن‌سینا (متوفی 428) به عالم معنی و میل او از فلسفه به عرفان، دیدار وی با خرقانی و مشاهده کرامتی از او بوده‌است (نامه دانشوران ناصری، ج 1، ص 287ـ288). البته این نقل که افسانه‌آمیز می‌نماید، در مقامات خرقانی بارها آمده و در تذکره‌های ادبی نیز به آن اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به نوشتهبردریا، ش521، 1142؛ امین احمد رازی، ج 2، ص335). در روایت مولوی در مثنوی (دفتر6، بیت 2044 به بعد)، به‌جای ابن‌سینا، درویشی طالقانی به ملاقات خرقانی می‌رود و حدس زرین‌کوب (1366ش، ص 144) آن است که از نظر مولوی به نظر نمی‌رسد حکیمی چون ابن‌سینا اهل سلوک و دیدار با صوفیان باشد. البته اصل این ملاقات نیز از نظر تاریخی محل تأمل است (برای امکان حضور ابن‌سینا و زمان آن در حدود خراسان رجوع کنید به محمدبن منور، بخش 1، مقدمه شفیعی کدکنی، ص چهل‌وچهار ـ چهل‌وشش). دانش‌پژوه با توجه با گفتگوهای رد و بدل شده، این ملاقات را افسانه شمرده است (رجوع کنید به ابن‌سینا، مقدمه، ص 195ـ196). به‌علاوه، ابن‌سینا در آثار خود هرگز اصول تصوف را کاملا به رسمیت نشناخته و در زندگی خویش نیز مشی صوفیان را دنبال نکرده است، ازاین‌رو، این باور که میل به عرفان در بوعلی محصول دیدار او با ابوسعید و خرقانی است، نادرست به نظر می‌رسد (رجوع کنید به فروزانفر، ص 307ـ308، 314).دیدار و مناظره تخیلی ناصرخسرو (متوفی 481) با خرقانی را نیز نخستین بار دولتشاه سمرقندی (ص 107ـ109) نقل کرده‌است. در این نقل آمده که خرقانی در برابر حکیم قبادیانی حجیت عقل ناقص را رد کرد و با نشان دادن کرامتی، ناصرخسرو را سرسپرده خود ساخت. در برخی منابع دیگر نیز از ملاقات یا شاگردی ناصرخسرو نزد شاگردِ خرقانی سخن رفته است (رجوع کنید به هدایت، ص 42؛ خوانساری، ج 8، ص 162). در حالی که ناصرخسرو چنان‌که در سفرنامه (ص 4) آورده، سفر هفت ساله خود را در 437، یعنی دوازده سال پس از وفات خرقانی، آغاز کرده است (همان، مقدمه دبیرسیاقی، ص سیزده).آنچه نسبتآ پذیرفتنی می‌نماید ملاقات خرقانی با سلطان محمود غزنوی (متوفی 421) است که البته با اختلاف در جزئیات، علاوه بر منابع صوفیه (رجوع کنید به عطار، ص 668ـ670؛ شمس‌تبریزی، دفتر2، ص 111؛ باخرزی، ج 2، ص 117؛ افلاکی، ج 1، ص 252ـ253)، در تاریخ بناکتی (ص 224ـ226) نیز آمده است. چون گفته شده حسن میمندی فرستاده سلطان محمود نزد خرقانی بوده (افلاکی، همانجا)، احتمالا این ملاقات بین سالهای 405ـ417، زمان صدارت حسن میمندی، اتفاق افتاده‌است (رجوع کنید به تورتل،ص241). در این ملاقات‌تاریخی، خرقانی ابتدا در برابر سلطان محمود بی‌اعتنایی نشان می‌دهد و وقتی محمود در پیغامی خود را مصداق اولی‌الامر می‌خواند و اطاعت خود را به نص قرآن (رجوع کنید به نساء : 59) بر او لازم می‌شمارد، خرقانی پیام می‌دهد چندان به‌طاعت حق مشغول است که به‌طاعت رسول نمی‌رسد، چه جای اولی‌الامر. ناچار محمود به خانقاه وی می‌رود و در برابر مقام زهد خرقانی خضوع می‌ورزد و پس از دیدن کرامت و شنیدن پندی از وی، با دعا و هدیه او به گرمی بدرقه می‌گردد (عطار؛ باخرزی؛ شمس‌تبریزی؛ افلاکی، همانجاها).از همسر و فرزندان خرقانی نیز جز آگاهیهایی پراکنده و غیرقابل اعتماد، چیزی در دست نیست. بنابر گزارش مقامه‌نویسان، همسر وی که بیشتر در جریان دیدار خرقانی با ابن‌سینا از او یاد می‌شود، به ناسازگاری شهره بود (رجوع کنید به عطار، ص 667ـ668). از فرزندان خرقانی، ابوالقاسم در شب ازدواج به‌طرز مشکوکی به قتل رسید و احمد وقتی برای کسب علم به عراق می‌رفت، دچار راهزنان شد (محمدبن منور، بخش 1، ص 135؛ نوشته بر دریا، ش 528). اما هجویری (ص 262) احمد را یکی از مشایخ معاصر خویش و جانشین خرقانی معرفی کرده‌است. گویا احمد پس از فوت خرقانی، در سلک مریدان ابوسعید ابوالخیر نیز بوده است (رجوع کنید به عطار، ص 667؛ زرین‌کوب، 1363ش، ص 59؛ د. ایرانیکا، همانجا).معروف‌ترین شاگرد و مرید خرقانی، خواجه‌عبداللّه انصاری* است که خرقانی را با وجود امّی بودن از منتهیان معرفت و مقام او را ختم ارشاد معنوی دانسته است (رجوع کنید بهانصاری، ص 373ـ374،520ـ521). وی که عالمی حنبلی بود، پس از ملاقات با خرقانی به تصوف متمایل شد و خود را گنجی دانست که کلیدش به دست خرقانی بوده است (همان، ص 541ـ542؛ نوشته بر دریا، ش 523).در قرن پنجم، نیشابور خاستگاه مشایخی بود که جذبه و همت ایشان در هاله‌ای از قدسیتی خردگرایانه، صوفیان اطراف را که در روستای زادگاه خود به‌سر می‌بردند، تحت سیطره معنوی خود داشت. این تیره از صوفیان را باید سرچشمه «تصوف خراسان» دانست. از چهره‌های نام‌آور این جریان باید از بایزید بسطامی، خواجه‌عبداللّه انصاری، ابوالحسن خرقانی، ابوالعباس قصاب آملی و شیخ‌احمد جام* ژنده‌پیل نام برد که به «پیران خراسان» شهره‌اند (رجوع کنید به پیر*، در عرفان). سهروردی (ج 1، ص 503) نیز که خرقانی را پس از حلاج* و بایزید در سلسله‌ای با عنوان «خسروانیان» قرار داده، احتمالا بر این باور بوده‌است که اینان تصوف خراسان یا همان طریقت اهل سکر را از یک منبع ایرانیِ پیش از اسلام گرفته‌اند. از ویژگیهای این تصوف، طلب همت و ارشاد بلکه خلافت بی‌واسطه از پیران پیشین به شیوه غایبانه است. درباره خرقانی هم گفته می‌شود بایزید از روی فراست، سالها پیش از به‌دنیا آمدن خرقانی با شنیدن بوی او از جانب خرقان، مژده زادنش را داده و خلافت خود را بدو واگذار کرده است (عطار، ص 661؛ شمس تبریزی، دفتر1، ص 117؛ جامی، 1386ش، ص 303). بدین‌ترتیب، خلافت معنوی بایزید بسطامی با یک قرن فاصله، بی‌واسطه از آنِ خرقانی است. البته صوفیان فراتر رفته و مدعی شده‌اند که بایزید نیز در سلوک خود تحت تأثیر خرقانی بوده، دائمآ از باطن وی مدد می‌جسته و در گفتارش او را به درجاتی بر خود مقدّم می‌داشته است (عطار، ص 661ـ662؛ مولوی، دفتر4، بیت 1802ـ1836). این‌گونه خلافت غیررسمی را که بدون درک صحت و اِسناد خرقه است، باید نوعی رابطه اویسی دانست؛ رابطه‌ای که در آن به ارادت و ارشاد معمول بین پیر و مرید نیازی نیست. گفتنی است از خرقانی نیز نقل شده که در خواب، خود و بایزید و اویس قرنی را در یک کفن دیده است (رجوع کنید به عطار، ص 685). ابوعلی فارمَدی (متوفی 477) نیز که خرقانی را سرحلقه خواجگان خراسانی معرفی می‌کند، به شیوه اویسی، نسب سلسله خود را به ابوالقاسم قشیری می‌رساند، با اینکه احتمالا هرگز خرقانی و قشیری را ندیده است (پارسا، ص10؛ د.اسلام، همانجا). نقشبندیه نیز یکی از نِسَب سلسله خود را از طریق فارمدی به بایزید و خرقانی و از آنجا به امام جعفر صادق علیه‌السلام رسانده‌اند (پارسا، ص 10، 12؛ درباره امکان رؤیت و ارادت بایزید به امام صادق رجوع کنید به همان، تعلیقات طاهری عراقی، ص120ـ129). در واقع نقشبندیه بی‌هیچ قرینه و سندی، ارادت خرقانی به بایزید را مانند سرسپردگی بایزید به امام صادق علیه‌السلام، رابطه‌ای اویسی تلقی کردند (رجوع کنید به همانجا). از سوی دیگر، انصاری (ص 372) تلویحآ اشاره دارد که ابوالعباس قصاب آملی، مرشد بزرگ طبرستان و پیرابوسعید ابوالخیر، خرقانی را جانشین خود قرار داده و پیشگویی کرده است که «این بازارک ما با خرقانی افتد». رشیدالدین میبدی (ج 2، ص 563) نیز تصریح دارد قصاب در آمل پیش از مرگ، خرقانی را به جانشینی خود برگزیده است. اما خاندان بوسعید (رجوع کنید به محمدبن منور، بخش 1، ص 38، 44ـ45) مدعی بودند بوسعید سالی در آمل تحت تربیت مستقیم قصاب قرار داشته و از او خرقه گرفته است (نیز رجوع کنید به عطار، ص 806). همچنین گفته شده ابوعبداللّه محمد داستانی (متوفی 417)، شیخ طیفوریه در بسطام، با خرقانی کشمکش داشته است. سبب این اختلاف به روشنی معلوم نیست. بنابر گزارش محمدبن منور (بخش 1، ص 49ـ50)، قصاب آملی به عنوان داور در نزاع میان این دو بر سر اصالت قبض یا بسط در تصوف، موضع بی‌طرفانه‌ای اتخاذ کرد. لندلت اصل این نزاع را بر سر میراث روحانی بایزید دانسته‌است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا). البته رقابت بین ابوعبداللّه داستانی، که نسبش به بایزید می‌رسد، با خرقانی که خود را ظهور دوباره بایزید و مرید غایبانه وی می‌دانست، بعید نیست. به هر حال، خرقانی چنان‌که خود وی تأکید می‌ورزید (رجوع کنید به ادامه مقاله : طریقت و مشرب خرقانی)، از قید سلسله و خرقه رسمی از مشایخ آزاد بوده است. لندلت نیز پیوستن خرقانی به‌تصوف رسمی را تاحدودی مشکوک خوانده است (رجوع کنید به د.ایرانیکا، همانجا).خرقانی در عاشورای 425 از دنیا رفت و در خرقان به خاک سپرده شد (سمعانی، ج 2، ص 347ـ348). گفته شده که آرزوی وی دفن در بسطام، در جوار مقبره بایزید بوده است (د.اسلام، همانجا؛ نیز رجوع کنید به عطار، ص 715). ابن‌بطوطه (ج 1، ص 433) نیز در بسطام بر سر مزار خرقانی حاضر شده است. اما قزوینی در آثارالبلاد (ص 363) مدفن خرقانی را در همان خرقان می‌داند. اخیرآ نیز آرامگاهی منسوب به خرقانی در روستای قلعه‌نو خرقان، بازشناسی و احیا شده است، در حالی‌که احتمالا بنای این بقعه به پیش از دوره مغول نمی‌رسد (د. اسلام، همانجا). در تاریخ مغول نشانه‌هایی از ارادت ایلخانان مغول به پیران خراسان وجود دارد از جمله اینکه غازان‌خان (حک : 694ـ703)، پس از زیارت مرقد امام رضا علیه‌السلام بر سر مزار خرقانی، بایزید و بوسعید حاضر می‌شد (رشیدالدین فضل‌اللّه، ص208)، ازاین‌رو، بعید نیست بنای بقعه خرقانی متعلق به همین دوره باشد (برای مشخصات فعلی آرامگاه خرقانی رجوع کنید به حقیقت، ص 334ـ345).طریقت و مشرب خرقانی. بی‌گمان خرقانی به عنوان یک صوفی در حلقه تصوف خراسان، با اقران خود، خواجه عبداللّه انصاری و بوسعید، مشابهت دارد. با این همه، تصوف وی با مسلک رایج بین صوفیان تفاوتهایی منحصر به‌فرد دارد. او به گفته خود، اهل مرید گرفتن نبوده، استاد نداشته و استادش خدا بوده است (رجوع کنید به عطار، ص 703؛ نوشته بر دریا، ش 265)؛ همچنین به هیچ نظام خانقاهی و سلسله طریقتی وابسته نبوده است زیرا باور داشته که «از خرقه کسی مرد نگردد» (عطار، ص 668). وی از میان صوفیان پیش از خود نیز، تنها به بایزید آن‌هم با همت طلبیدن از روح وی، چنان‌که آمد، ارادت می‌ورزیده است. خرقانی کرامات صوفیان را نیز منزل اول بنده به خداوند می‌داند (همان، ص 697؛ نوشته بر دریا، ش 295).معیشت خرقانی، برخلاف دیگر صوفیان، از کشاورزی در روستا تأمین می‌شد. وی در کنار علم و عبادت، سومین راه به خدا را در «بیل و دشت» می‌دانست و به دید او داشتن حرفه برای کسب روزی حلال برای صوفی ضروری بود (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 349، 372، 819). خانقاه او که بیشتر رباط مسافران و سرپناه غریبان بود تا زاویه ریاضت درویشان، از کسب و کار خود وی اداره می‌شد نه از فتوح صوفیان و وقف و نذر مریدان؛ چنان‌که نان و جامه به نیت مهمان آماده می‌کرد و خود به طفیل ایشان روزی می‌برد (رجوع کنید به همان، ش 529، 574، 619، 940). از سوی دیگر، از آنچه به مال سلطانی منسوب بود به شدت پرهیز داشت و ندیدن سلطانیان را نیز سودی بزرگ می‌شمرد (عطار، ص 697؛ نوشته بر دریا، ش 527). ازاین‌رو، مشرب خرقانی را به عرفان عملی نزدیک‌تر باید دانست تا تصوف اصطلاحی.کلان اندیشه خرقانی در الهیات، فنا و نیستی است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص 686، 688، 697ـ710). در تاریخ تصوف، مراد صوفیان از فنا دو معناست: وحدت ذاتی با حق؛ و محو صفات رذیله اخلاقی (نیکلسون، ص 155)، و خرقانی با آنکه از فنای محض بسیار دم می‌زند و نیستی بنده را اسم اعظم حق می‌داند (عطار، ص710)، به‌فنای صفات بشری و تحقق به صفات الهی نظر داشته است نه به وحدت ذاتی با حق. حتی مهم‌ترین شطح وی «الصوفی غیرُمخلوقٍ»، به تفسیر خود وی دو معنی دارد: یکی آنکه صوفی از صفات خلق پاک و به صفت حق متحقق است و دیگر اینکه صوفی از عالم امرست نه خلق (همان، ص 701؛ برای تعابیر دیگر از این شطح رجوع کنید به محمدبن منور، بخش 1، ص 256ـ257؛ علاءالدوله سمنانی، ص 232). ازاین‌رو، سخن مشهور خرقانی، «صوفی آن بود که نبود» (رجوع کنید به جامی، 1386ش، ص 304) یا سخن دیگرش از قول خدا، «صوفی من نیافریده‌ام» (رجوع کنید به عطار، همانجا) و کلماتی از این دست (رجوع کنید به همان، ص701ـ709) هرچند به‌ظاهر حاکی از وحدت با حق و فنای محض است، به دو معنای پیش‌گفته یا معانی دیگری که در دیگر کلمات او آمده، مانند اتصاف به صفات الهی (رجوع کنید به همان، ص 705، 711)، قابل تأویل است. همچنین اگر در جایی خود را مصطفی و خدای وقت دانسته (رجوع کنید به همان، ص 672)، در سخنی دیگر، خاضعانه بین ربوبیت و عبودیت مرزی قائل شده یا دیدار حق را در نادیدن خود دانسته است (رجوع کنید به همان، ص 673، 682ـ683، 689، 698). خرقانی معرفت حق را نیز صنع الهی، و عقل را در دلالت بدان عاطل می‌داند. کلمات او در این باب و در باب تقدم اراده حق بر اراده بنده و نیز آنچه به برهان صدیقین معروف شده، هم متعدد است هم صریح (رجوع کنید به همان، ص680، 694؛ نوشته بر دریا، ش450، 863، 1067).یکی از برجسته‌ترین ویژگیهای خرقانی در این‌گونه سخنان، لحن بی‌پروای اوست. عطار (ص 661) نیز وی را چنین وصف کرده است: «در حضرت، آشناییِ عظیم داشت و در گستاخی کرّ و فرّی داشت که صفت نتوان کرد». البته لغت «گستاخ» در متون قدیم به معنای «صمیمی و خودمانی» نیز آمده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص 57) و شاید شایسته‌تر باشد گستاخیهای خرقانی را از روی صمیمیت بدانیم نه دلیری با حق (برای نمونه‌های گستاخیهای شگرف خرقانی رجوع کنید به عطار، ص 672، 678، 685ـ686). این بی‌باکی به گونه‌های دیگری نیز در کلام وی نمود یافته است. گاه بی‌پروا می‌گوید خدا را در صحبتِ خری یافتم، یعنی در زمان خربندگی یا به سبب خربندگی خدا را شناختم (رجوع کنید به سمعانی، ج 2، ص 347)؛ و گاه در نیایشی صمیمانه خدا را بوالحسنِ خود بلکه بوالحسن بوالحسن می‌خواند (عطار، ص 686؛ نوشته بر دریا، ش 698). از این فراتر، خدا را به فنا کردن دوزخ و بهشت و پرده برگرفتن از رحمت وی تهدید می‌کند (عطار، ص 672). یک بار هم به کُشتی گرفتن خود با خدا اشاره دارد (رجوع کنید به روزبهان بقلی، ص 181؛ قس کتاب مقدس، سِفر تکوین، فصل 32، که یعقوب یک روز تمام با خدا کشتی گرفت).نوع دیگر این گستاخی، ادعای گفتگوی صریح و بی‌واسطه با خداوند یا داشتن «وحی القلوب» است (برای نمونه‌هایی از این دست رجوع کنید به عطار، ص 672ـ673، 679ـ685). در این موارد شاید تنها این توجیه پذیرفتنی باشد که این‌گونه نقلها در اصل رؤیاهای خرقانی بوده که بعدها عبارتی مانند «در خواب دیدم» از آغاز آنها افتاده است. زیرا در برخی موارد صراحتآ گفتگو با خدا را در عالم رؤیا گزارش کرده است (رجوع کنید به همان، ص 714).کلید شخصیت خرقانی در حوزه عمل را باید در انسان‌دوستی مطلق وی دانست. مشهورترین سخن او که گویند بر سردرِ خانقاهش نوشته بود، «هر که در این خانقاه آید نانش دهید و از ایمانش مپرسید که آن‌که بر درگاه حق به جانی ارزد البته در سرای بوالحسن به نانی ارزد»، هرچند در هیچ منبع معتبری از اقوال و مقامات وی نیامده، از روحیه‌ای انسان‌گرایانه خبر می‌دهد. این شیوه تاحدی افراطی، در بیانات دیگر وی آمده است تا جایی که رگه‌هایی از ملامتی‌گری در آن دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ص 669، 678). در نظر او نه فقط هر که را «قدم در سنگ آید زیان آن مراست و اگر اندوهی در دلی است آن دل از آن من است» (رجوع کنید به همان، ص 676)، بلکه آرزو دارد به‌جای مردمان مرگ را بچشد تا کسی نمیرد و به‌جای ایشان محاسبه گردد و به دوزخ رود تا خلق به سلامت مانند (همان، ص 678؛ نوشته بر دریا، ش 938). وی به شیوه ملامتیه با خلق صلح کل کرده و با نفس خود در جنگ دائم بوده است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش538).ازاین‌رو، به نظر می‌رسد سلوک خرقانی به جریان ملامتیه خراسان نیز شباهت داشته یا متمایل بوده است. همچنین با توجه به این اقوال که وی لقب صوفی را بر خود نمی‌پسندد، خود را صوفی نمی‌خواند، لقب «جوانمرد» را به جای «صوفی» درباره خود به‌کار می‌برد، صحبت جوانمردان و دوستی با آنان را صحبت و دوستی با حق می‌داند، جوانمردان را صاحبان علم باطن و طاعت را با انکار جوانمردان بی‌وزن می‌انگارد (رجوع کنید به عطار، ص671، 681، 683، 695)، می‌توان او را از سرچشمه‌های فتوت به‌شمار آورد. در بیان و احوال او نیز توصیف جوانمردی و آداب آن را به روشنی می‌توان جست، از جمله بی‌نیازی از خلق و نیازمندی به حق، سخاوت و شفقت بر خلق، فعل خود را نادیدن و به نور معاینه حق را دیدن (رجوع کنید به همان، ص 695، 698). وی رسول اکرم را نیز صاحب صفات جوانمردان می‌شناسد (همان، ص 696).خرقانی خود را تابع شریعت مصطفی می‌داند (رجوع کنید به همان، ص 676، 686) و در باب هدایتگری و پاکی آن حضرت با نهایت خضوع سخن می‌گوید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 803، 838). ازاین‌رو، اگرچه به این سخن وی که «اللّه از میان جان و صلوات محمد علیه‌السلام از بُن‌گوش» (رجوع کنید به عطار، ص 704) ایراد وارد شده (ابن‌جوزی، ص381)، سخنی از سر «غیرت بر نام حق» تفسیر شده‌است (برای معانی و تفسیرهای این عبارت رجوع کنید به قشیری، ص425؛ عین‌القضاة، ص317ـ318؛ زرین‌کوب، 1363ش، ص 58). بااین‌همه، در سخنان خرقانی نیز مواردی یافت می‌شود که به نظر می‌رسد، به سنّت صوفیان، به احکام شریعت چندان پایبندی نشان داده نشده است. در این‌گونه موارد معمولا کلام او در مقام مقایسه فریضه‌ای ظاهری با کرامت انسانی و خدمت به انسانها یا مقایسه آن با یاد حق و فنای در او بوده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص689ـ691، 702). چنان‌که بوسعید را از حج منصرف می‌کند زیرا انسان را باید آن‌چنان قدری باشد که کعبه به طواف او بیاید (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 628). همچنین به کسی که در طلب خدا به حجاز می‌رفت، می‌گوید رسول خدا گفت به طلب علم تا چین روید نه به طلب خدا (عطار، ص 702) یا می‌گوید هر جا صحبت با حق دست دهد کعبه است (نوشته بر دریا، ش 974) یا آنکه می‌گوید کسانی به تفسیر قرآن مشغول بوده‌اند جوانمردان به تفسیر خود (عطار، ص 709).خرقانی در طریقت، نقطه مقابل ابوسعید بود و با انبساط و سماع میانه‌ای نداشته است (زرین‌کوب، 1363ش، ص 59). با آنکه این دو صوفی، در حلقه ارادت ابوالعباس قصاب یکدیگر را شناخته و از آن پس باهم صحبت و مراوده داشته‌اند، بررسی احوال و سخنان آنان نشان می‌دهد طریقت خرقانی برخلاف ابوسعید، متمایل به قبض و اندوه بوده‌است (رجوع کنید به عطار، ص666، 704؛ نیز رجوع کنید به بایزید بسطامی*). ازاین‌رو، فتوت نیز در مشرب خرقانی اندکی آمیخته به ملامتی‌گری می‌نماید. او نصیب جوانمردان را اندوه می‌داند (عطار، ص 703)، اندوه از آنکه جوانمرد می‌خواهد خدا را آنچنان‌که سزوار اوست یاد کند، ولی خود را ناتوان می‌بیند (همان، ص 704ـ705). او از «درد» نیز به حرمت یاد می‌کند و آن را نشانه معرفت می‌داند (رجوع کنید به همان، ص694). احتمالا عطار نیشابوری که دردمندی کلیدواژه طریقت اوست، متأثر از پیران خراسان به‌ویژه خرقانی بوده است.میراث صوفیانه خرقانی. زبان خرقانی ساده و شفاف و بعضآ به لهجه ناحیه قومس است. بسیاری از جملات وی به شعری مه‌آلود می‌ماند که تفسیر منظم و معقولی را برنمی‌تابد و احتمالا از تجارب روحی او نشئت گرفته است. نظیر این کلمات فقط در آثار روزبهان بقلی و عین‌القضاة دیده می‌شود و البته خرقانی در این شیوه بر هر دو تقدم دارد (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص 675ـ677، 685؛ نوشته بر دریا، ش 643، 761). پاره‌ای دیگر از کلمات وی از فرط سادگی موزون می‌نماید و نمونه اعلای فصاحت در نثر است (رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 687ـ688، 695ـ702، 745ـ747). شگفت آنکه در یکی از عبارات وی، «عارفان درویش صاحب درد را/ پادشا خوانند و گر ناپیش نیست» (رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعی کدکنی، ص 133) «ناپیش» اگر «نانیش» خوانده‌شود عینآ یک بیت از غزل سعدی است (رجوع کنید به سعدی، ص 455، بیت 5). در این باره شبهه توارد تقریبآ منتفی است و باید گفت سعدی حدود سه قرن پس از خرقانی، با شعرِ به نثر نوشته خرقانی آشنا بوده است. اما محققان به سبب بدخوانی نسخه و بدون توجه به شعر سعدی، از تصحیح و فهم کلام خرقانی به‌کلی‌بازمانده و درباره عبارت فوق‌احتمالات عجیبی داده‌اند (رجوع کنید به نوشته‌بردریا، همان مقدمه، همانجا؛ مدنی، ص133). گونه دیگر از گفتار خرقانی، دقیقآ یا با کمی اختلاف، برگردان حدیث یا آیه‌ای است و این نشان می‌دهد وی با این‌گونه معارف دست‌کم از طریق شنیدن آشنایی داشته است (برای نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 549، 552، 556، 583، 614، 795، 1005).خرقانی امّی بود، لذا هیچ نوشته و کتابی را نمی‌توان به او نسبت داد و کتاب نورالعلوم که از قدیم به وی منسوب بوده است، به نظر نمی‌رسد انشای خرقانی باشد (همان، مقامه شفیعی‌کدکنی، ص 105؛ برای رد تفصیلی این انتساب رجوع کنید به برتلس، ص 324ـ325). این اثر که صورت اصلی آن مفصّل‌تر بوده، احتمالا گردآورده یکی از مریدان یا نزدیکان خرقانی است و یکی از نسخه‌های آن، دست‌مایه نگارش مقامات خرقانی توسط دیگران از جمله عطار نیشابوری بوده است (برتلس، ص 85، 324، 326ـ327؛ تورتل، ص 4ـ5). به گفته شفیعی کدکنی (نوشته بر دریا، مقدمه، ص 106ـ107) فقط گزیده‌ای از نورالعلوم با عنوان المنتخب من کتاب نورالعلوم من کلام الشیخ ابی‌الحسن‌الخرقانی‌رحمة‌اللّه‌علیه در دست است و از این نسخه منحصر به فردِ متعلق به کتابخانه موزه بریتانیا، زمان تألیف آن به‌دست نمی‌آید، اما کتابت آن به وسیله محمودبن علی‌بن سلمه، که کاتب بوده نه مؤلف، در 698 مسلّم است. کتاب بدون خطبه مرسوم آغاز شده است و ده باب ناهماهنگ دارد. بابهای چهار و پنج و هفت بسیار کوتاه و باب سوم به‌کلی افتاده است و باب ششم دو جمله بیشتر نیست. ازاین‌رو، بیشتر می‌نماید مؤلف گزیده‌ای شخصی و نامنظم از نورالعلوم را برای خود فراهم آورده است. با این‌همه، فواید جنبی این اثر قابل ملاحظه است. باب پنجم که به نیایشهای موزون خرقانی اختصاص دارد، ممکن است منشأ مناجاتهای خواجه‌عبداللّه انصاری باشد و باب نهم که دربردارنده منقولات و کراماتی از صوفیه، به‌ویژه بایزید است، منبعی برای تحقیق در مقامات وی به‌شمار می‌اید (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به نوشته بر دریا، ص 337ـ380).نخستین تصحیح منتخب نورالعلوم را برتلس در 1308ش/ 1929 انجام داده است که همراه با مقدمه، توضیحات و ترجمه به روسی، ابتدا در مجله ایران منتشر شد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص 107ـ108). سپس در مجموعه تحقیقات برتلس در باب تصوف با عنوان تصوف و ادبیات تصوف (ص 329ـ366) و با ترجمه فارسی سیروس ایزدی در 1356ش به‌چاپ رسید. پس از برتلس این اثر چندبار دیگر تصحیح و چاپ شد، از جمله مجتبی مینوی در 1354ش با تصحیحی دوباره در حل مشکلات متن کوشید (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص 109). کریستین تورتل نیز با اضافات و تحقیقاتی مفید بار دیگر در تصحیح منتخب نورالعلوم کوشید و ترجمه تصحیح او در 1378ش در تهران منتشر شد. تصحیح نهایی این اثر با دقتی زبان‌شناختی در گویش اصلی متن و مقایسه آن با روایات مشابه در دیگر مقامات خرقانی به همت شفیعی‌کدکنی در 1384ش ارائه گردیده است.سبک نگارش نورالعلوم به نثر قرن پنجم و ششم می‌ماند (بهار، ج2، ص227؛ برتلس، ص326) و پیداست که اصل کتاب، مواعظ و گفتارهای شفاهی خرقانی بوده که مریدان از روی حافظه و بدون ذکر جزئیات به همان لهجه و شیوه خطابی، آنها را یادداشت کرده‌اند (رجوع کنید به برتلس، ص85، 324ـ325؛ قس بهار، ج2، ص226ـ 227 که در فارسی بودن اصل این کتاب شک کرده است). درباره متن نورالعلوم از دیدگاه زبان، نحو و بلاغت ارزیابیهای متفاوتی وجود دارد؛ چنان‌که لفظ و معنای آن‌گاه گسسته و پریشان، و گاه ژرف و منسجم ارزیابی شده است (برای نمونه رجوع کنید به برتلس، ص 317ـ321؛ اعوانی، ص 45ـ49؛ رحیمی، ص 133ـ153).منبع مهم دیگر برای تحقق در آثار و احوال خرقانی، بخش 79 تذکرة‌الاولیاء با عنوان «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانی» است. این بخش، که در نسخه‌های مختلف تذکره با تفاوت بسیار آمده، به همراه منتخب نورالعلوم و دیگر نوشته‌های پراکنده صوفیانه در باب خرقانی، احتمالا باقی‌مانده مقامات خرقانی است که در روزگار وی، پیروانش آن را تدوین کرده‌اند (تورتل، ص 239؛ نوشتهبردریا، همان مقدمه، ص24ـ25؛ نیز رجوع کنید به برتلس، ص324). زبان این روایات را به دلیل نامأنوس بودن لهجه محلی قومس (رجوع کنید بهنوشته بر دریا، ش 581، 584، 748؛ برای ویژگیهای زبان قدیم قومس در سخنان خرقانی رجوع کنید به همان، مقدمه شفیعی کدکنی، ص 121ـ135)، در دوره‌های بعد، کاتبان و مقامه‌نویسان متأخر تغییر بسیار داده و کاملا امروزی کرده‌اند (رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص95، 104ـ105)؛ ازاین‌رو، گاهی از یک عبارت یا حکایت، روایتهای متعدد با تفاوت در گویش و نحو زبان در دست است (برای نمونه رجوع کنید به نوشته بر دریا، ش 574، 594) و البته روایت اصیل را در متنهایی با لهجه محلی باید جست.اصالت بخش «ذکر شیخ‌ابوالحسن خرقانی» در تذکره، که نسبت به دیگر بخشهای آن کتاب به‌گونه‌ای غیرعادی تفصیل دارد و نخستین بار نیکلسن آن را جزء ملحقات تذکره آورده، از دیرباز مشکوک می‌نموده است (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص 99ـ100؛ قس تورتل، ص 228ـ239 که در پی اثبات انتساب ملحقات تذکره به عطار است)، از سوی دیگر، همین بخش در نسخه‌ای دیگر از تذکره (متعلق به کتابخانه گنج‌بخش پاکستان)، با تفاوت بسیار در کمیّت و کیفیت و در پاره‌ای موارد با حفظ لهجه قومسی آمده است و به نظر می‌رسد منبعی اصیل برای تصحیح و تکمیل سخنان و مقامات خرقانی باشد (نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص 104ـ105). شفیعی‌کدکنی این دو روایت از تذکره را به همراه منتخب نورالعلوم و رساله کوچک دیگری در مقامات خرقانی با عنوان ذکر قطب‌السالکین ابوالحسن خرقانی که در قرن نهم کتابت شده و نیز اقوال پراکنده درباره خرقانی در منابع تاریخی و صوفیانه، یکجا تصحیح و باعنوان نوشته بر دریا در 1384ش منتشر شده است.جز اینها، چند رباعی منسوب به خرقانی در تذکره‌های ادبی آمده است (رجوع کنید به امین احمد رازی، ج 2، ص 335؛ آذربیگدلی، بخش1،ص260ـ261؛ هدایت، ص42) که به‌دلایل سبکْشناختی تقریبآ قطعی است که از وی نیست. برخی از شطحهای معروف خرقانی، بحث‌انگیز و معرکه‌آرا بوده است از جمله عبارت «الصوفی غیرُمخلوقٍ» که مهم‌ترین شرح آن از نجم‌الدین رازی معروف به دایه (متوفی 645) است با عنوانِ رسالة العاشق الی المعشوق فی شرح قول من قال «الصوفی غیرمخلوق» (برای متن این رساله رجوع کنید به تورتل، ص 214ـ226؛ نوشته بر دریا، ص 439ـ 481). شطح بحث‌انگیز دیگر، «انا اَقَّلُ مِنْ رَبّی بِسَنَتَیْنِ»، منسوب به خاقانی است و عین‌القضاة (ص 129)، عراقی و جامی (رجوع کنید به اشعة‌اللمعات، ص 114)، به ایجاز آن را شرح کرده‌اند.تعدادی رساله و نسخه خطی (بیشتر از نوع فتوت‌نامه) نیز به خرقانی منسوب است که البته به نظر نمی‌رسد از او باشد (برای خصوصیات و رد انتساب آنها رجوع کنید به نوشته بر دریا، همان مقدمه، ص 82ـ85).منابع :لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلی، آتشکده آذر، چاپ حسن‌سادات ناصری، تهران 1336ـ1340ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة ابن‌بطوطة، چاپ علی منتصر کتانی، بیروت 1395/ 1975؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت 1407/1987؛ ابن‌سینا، پاسخ ابن‌سینا به شیخ ابوسعید ابی‌الخیر، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، در فرهنگ ایران زمین، ج 1 (1332ش)؛ لطف‌اللّه‌بن ابی‌سعید ابوروح، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1366ش؛ فریدون اعوانی، «سبک نگارش نورالعلوم از دیدگاه دستوری و زبانشناختی: تحلیل و بررسی زبانشناختی پیرامون اثر عرفانی شیخ‌خرقان»، فرهنگ قومس، سال 4، ش 1 (بهار 1379)؛ احمدبن اخی ناطور افلاکی، مناقب العارفین، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362ش؛ امین احمد رازی، هفت اقلیم، چاپ جواد فاضل، تهران ]بی‌تا.[؛ عبداللّه‌بن محمد انصاری، طبقات‌الصوفیه، چاپ محمدسرور مولایی، تهران 1386ش؛ یحیی‌بن احمد باخرزی، اورادالاحباب و فصوص‌الآداب، ج :2 فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ یوگنی ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران 1356ش؛ داوودبن محمد بناکتی، تاریخ بناکتی = روضة اولی‌الالباب فی معرفة‌التواریخ و الانساب، چاپ جعفر شعار، تهران 1348ش؛ محمدتقی بهار، سبک‌شناسی، یا، تاریخ تطور نثر فارسی، تهران ?] 1321ش[؛ محمدبن محمد پارسا، قدسیه: کلمات بهاءالدین نقشبند، چاپ احمد طاهری‌عراقی، تهران 1354ش؛ کریستین تورتل، شیخ ابوالحسن خرقانی: زندگی، احوال و اقوال، ترجمه ع. روح‌بخشان، تهران 1386ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، اشعة‌اللمعات فی شرح‌اللمعات، در گنجینه عرفان، چاپ حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیه حامدی، ?] 1352ش[؛ همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1386ش؛ عبدالرفیع حقیقت، تاریخ قومس، تهران 1362ش؛ احمدبن محمد خوافی، مجمل فصیحی، چاپ محسن ناجی نصرآبادی، تهران 1386ش؛ خواندمیر؛ خوانساری؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرة‌الشعراء، چاپ فاطمه علاقه، تهران 1385ش؛ ابوالقاسم رحیمی، «تحلیل زیباشناسانه نورالعلوم خرقانی»، فرهنگ قومس، سال 4، ش 1 (بهار 1379)؛ رشیدالدین فضل‌اللّه، کتاب تاریخ مبارک غازان‌خانی: داستان غازان‌خان، چاپ کارل یان، لندن 1358/1940؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری‌کوربن، تهران 1360ش؛ عبدالحسین زرین‌کوب، بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه‌ها و تمثیلات مثنوی، تهران 1366ش؛ همو، جستجو در تصوف ایران، تهران 1363ش؛ مصلح‌الدین‌بن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ محمدعلی فروغی، تهران 1363ش؛ سمعانی؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، ج 1، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران 1369ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، یا، رساله اقبالیه، تحریر امیر اقبالشاه‌بن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران 1366ش؛ عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ?] 1341ش[؛ بدیع‌الزمان فروزانفر، مجموعه مقالات و اشعار استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، چاپ عنایت‌اللّه مجیدی، تهران 1351ش؛ زکریابن محمد قزوینی، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت 1404/1984؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1361ش؛ تری گراهام، «ابوسعیدبن ابی‌الخیر و مکتب خراسان»، در میراث تصوف، ویراسته‌ی لئونارد لویزن، ترجمه مجدالدین کیوانی، ج 1، تهران: نشر مرکز، 1384ش؛ محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1366ش؛ احمد مدنی، «تأملاتی بر کتاب نوشته بر دریا»، نقد و بررسی کتاب تهران، ش 18 (اسفند 1385)؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد الین نیکلسون، تهران 1382ش؛ احمدبن محمد میبدی، کشف‌الاسرار و عدة‌الابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران 1361ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه حکیم ناصرخسرو قبادیانی مروزی، چاپ محمد دبیرسیاقی، تهران 1363ش؛ نامه دانشوران ناصری، قم: دارالفکر، ?] 1338ش[؛ نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران 1384ش؛ رینولد الین نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ترجمه محمدباقر معین، تهران 1357ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش؛ رضاقلی‌بن محمدهادی هدایت،تذکره ریاض‌العارفین، چاپ ابوالقاسم رادفر و گیتا اشیدری، تهران 1385ش؛ یاقوت حموی؛EIr., s.v. "Abul-Hasan Karaqani" (by Hermann Landolt); EI2, s.v. "Kharakani" (by J. T. P. de Bruijn).