خانقاه (۲)

خانقاه (2)، نهادی متعلق به صوفیان با کاربردهای گوناگونِ تجمع، اقامت، مراسم آیینی و عبادت و آموزش صوفیان و نیز مهمان‌پذیری رایگان. (ادامه مقاله خانقاه 1)3) نظام و آداب. آداب خانقاهی مفصّل و دربرگیرنده اعمال و مناسکی افزون بر واجبات و مستحبات معمول برای مسلمانان است، از جمله آداب تشرف از قبیل سرتراشی، کلاه و خرقه‌پوشی (رجوع کنید به نجم‌الدین کبری، ص 26ـ27؛ کیانی، ص 397، 457ـ458)؛ آدابی که ناظر بر نوعی تنبیه و پرداخت غرامت است مانند آداب صفا یا رفع رنجش همراه با قربانی کردن (افلاکی، ج 2، ص 596)، غرامت با پای‌ماچان (ایستادن در قسمت کفش‌کن)؛ خرقه‌سوزی که غالباً در پی وقوع «ماجرا» در خانقاه بر پا می‌شد (کیانی، ص 446ـ449؛ برای اطلاع درباره ماجرا رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 254ـ256)؛ آداب توبه و بیعت (کیانی، ص 395ـ396؛ نیز رجوع کنید به ابن‌کربلائی، ج 1، ص 367)؛ و نیز آدابی ناظر بر انواع ریاضتها از جمله چله‌نشینی (رجوع کنید به کیانی، ص 421ـ422؛ چله/ چله‌نشینی*).برگزاری مستمر و روزانه مراسم نیایش نیز در زمره مهم‌ترین آداب خانقاهی بوده است (صفا، ج 3، بخش 1، ص 167). برپایی این مراسم در خانقاههای طریقتهایی با تقیّد بیشتر به شریعت چشمگیر بود و گاه سبب می‌شد خانقاه مقامی نزدیک به دیگر مواضع متبرک یابد (برای نمونه رجوع کنید به جامی، نفحات الانس، ص 495، که خانقاه زین‌الدین خوافی* در هرات را از این گروه دانسته است). مراسم عُرس نیز جزو مراسم خانقاهی است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 355؛ نائوده، ص 392؛ نیز رجوع کنید به عرس*).بااین‌همه، در میان برخی طریقتها مانند نقشبندیه* و خواجگان*، نوعی گرایش به سادگی و پرهیز از تشریفات خانقاهی دیده می‌شود (رجوع کنید به آریا، ص 64؛ دیویس، ص 510ـ 511). برخی نیز از جمله قلندریه* این آداب را به عمد نادیده می‌انگاشتند (رجوع کنید به کیانی، ص 246).در میان آداب گوناگون خانقاهی، سماع* ویژگی و وسعت چشمگیری داشته‌است. این آیین موجب پیدایش نوعی موسیقی و ادبیات گردید و در میان مسلمانان، برای خانقاه به عنوان سرچشمه موسیقی و ادب عارفانه، جایگاهی ویژه پدید آورد (رجوع کنید به کوپرولو، ص 301، ]ضمیمه[، نت 1؛ نیز رجوع کنید به حلب*، بخش هنر و معماری). توجه به فراهم آوردن اسباب «بسط» برای اهل خانقاه تا آنجا بود که در برخی از آنها در کنار نواختن دف، لعبت‌بازی و خیال‌بازی (نوعی خیمه‌شب‌بازی) نیز انجام می‌شد (رجوع کنید به چشیدنِ طعمِ وقت: از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر، ص 174).فعالیتها. شاخص‌ترین فعالیت خانقاهی، پذیرایی از صوفیان مسافر بود، چرا که از نخستین اهداف تشکیل خانقاهها، تدارک مکانی برای پذیرایی از سالکان در سفر و درویشهای بی‌خانمان بود و شعار اصلی خانقاهها آیه‌های هشتم و نهم سوره انسان (دهر) مبنی بر اطعام فقیران، یتیمان و اسیران، اعلام شده بود (نیرومند، ص 45؛ تسبیحی، ص 972). حتی برای سهولت دسترسی مسافران به خانقاهها توصیه می‌شد با تمهیداتی نظیر افراشتن عَلَم بر بام خانقاه، توجه مسافران را برای بیتوته در آن محل جلب کنند (رجوع کنید به سهروردی، 1352ش، ص 110). اهمیت سفر در سلوک روحی صوفیان موجب گستردگی این فعالیت خانقاهی می‌شد (رجوع کنید به کلاباذی، ص 90؛ باخرزی، ج 2، ص 157ـ 166؛ کیانی، ص 462ـ464). کثرت مراجعه به خانقاه تا بدانجا بود که اهل خانقاه به دو دسته مقیمان و مسافران (یا غُرَبا) تقسیم می‌شدند (سهروردی، 1403، ص 119؛ عزالدین کاشانی، ص155ـ 156) و وظیفه مقیمان استقبال از مسافران با گشاده‌رویی بود (رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 177ـ 178؛ نیز برای اطلاع بیشتر درباره جزئیات آداب اقامت در خانقاه رجوع کنید به سهروردی، 1403، ص 139ـ145؛ عزالدین کاشانی، ص 155ـ159).از دیگر کارکردهای نهاد خانقاه، تعلیم و تربیت اهل تصوف بود. گذشته از سیر و سلوکی که تحت‌نظر پیر* انجام می‌شد (رجوع کنید به سیر و سلوک*) و برخی از مراحل آن مانند چله‌نشینی در خانقاه صورت می‌گرفت، تدریس علوم اسلامی و متون عرفانی و تفاسیر صوفیانه نیز در خانقاهها رواج داشت (کیانی، ص 375، 377) که به تألیف تفاسیر عرفانی (رجوع کنید به تفسیر*، بخش10: تفسیر عرفانی) و متون عرفانی برای حلقه‌های خانقاهی منجر گردید، به‌ویژه آنکه فضای آرام خانقاهها محیط مناسبی برای مؤلفان بود چنان‌که علاءالدوله سمنانی* کتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوة را در خانقاه سکاکیه سمنان (کیانی، ص 378، پانویس50) و نجم‌الدین کبری* شرح‌السُنّه و مصابیح را در خانقاه زاهده تبریز نوشت (معصوم علیشاه، ج 2، ص 105). در خانقاهها این متون استنساخ هم می‌شدند (رجوع کنید به کیانی، ص 377ـ378) و غالب خانقاهها کتابخانه‌هایی غنی داشتند، مانند خانقاه امام محمدبن منصور در سرخس (رجوع کنید به سنایی، ص 705) یا خانقاه مرو (یاقوت حموی، ج 4، ص 509؛ نیز رجوع کنید به حلب*، بخش هنر و معماری). پس از حمله مغول و با ویرانی برخی نظامیه‌ها، انتقال حوزه‌های تدریس به خانقاهها رو به فزونی نهاد (توسلی، ص 380). به طور کلی و در طول تاریخ حیات خود، خانقاه همواره نهادی پژوهشی و فرهنگی نیز محسوب می‌شد و مورد احترام بود (رجوع کنید به هومرین، ص 237).نهادهای مشابه. فتوت‌خانه‌ها یا خانقاههای فتیان از نهادهای مشابه خانقاه محسوب می‌شدند که در آنجا فعالیتهای ورزشی و حتی تمرینات نظامی معمول بود (کیانی، ص 258). جز فتوت‌خانه، از دیگر نهادهای مشابه خانقاه می‌توان به تکیه، زاویه، رباط، لنگر، و دُوَیره اشاره کرد (سهروردی، 1352ش، ص 125ـ126). تکیه‌ها در برخی نواحی به‌ویژه در قلمرو عثمانی، کاربریهایی مشابه خانقاه داشته‌اند (رجوع کنید به تکیه*). زاویه در اصل به اتاق کوچکی در دیرهای مسیحی و در میان مسلمانان به نمازخانه‌ای کوچک اطلاق می‌گردد (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Zawiya.2")، اما در شمال و مرکز افریقا و در میان کشورهای مسلمان این قاره، از جمله لیبی، تونس، مراکش، مصر، مالی، سومالی و چاد، زاویه محلّ گردهمایی صوفیان و مزار یکی از شیوخ طریقت است. در مصر، زاویه بیشتر به تصوف عامیانه، در مقابل تصوف رسمی، تعلق دارد و در افریقا، زاویه، علاوه بر کارکردهای خانقاه، محلی برای ذخیره‌سازی آذوقه در روزهای قحطی است (همانجا). در ایران، گاه زاویه در داخل خانقاه و بخشی از آن بوده که بیشتر برای چله‌نشینی و گوشه‌نشینی یا استقرار شیخ به طور خاص استفاده می‌شده و ممکن بوده برچیده شود، در حالی که خانقاه همواره مستقر و دایر بوده است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 144؛ باخرزی، ج 2، ص 161). زاویه به معنای سجاده و جانماز به کار می‌رفته است (رجوع کنید به باخرزی، همانجا)، اما در بیشتر موارد، خانقاه و زاویه کاملا مترادف یکدیگر بوده‌اند (رجوع کنید به ابن‌کربلائی، ج 1، ص 392؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابی‌الفخر کرمانی، ص 200).رباط* در سرزمینهای اسلامی هم‌مرز با جهان غیرمسلمان بنا می‌شد و نخست پادگان مجاهدان در جهاد با کفار بودند و اندک‌اندک به اقامتگاه صوفیان تبدیل گردید (رجوع کنید به رباط*). لنگر یا مکان اطعام صوفیان (رجوع کنید به شاد، ذیل «لنگر»)، نمازگاه کوچک خانگی در مشرق جاوه (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Miradi.4") و نیز دُوَیره (هجویری، ص 55) در مشرق خراسان، به‌ویژه نزد طریقت کرّامیه* (چشیدنِ طعمِ وقت، مقدمه شفیعی‌کدکنی، ص 44)، از دیگر مکانهای مشابه خانقاه بودند. در همه این نهادها فعالیتهای آموزشی، مراسم نیایش، مهمان‌پذیری و وجود مزار یکی از مشایخ صوفیه، تقریباً مشترک است.سلسله مراتب. تقسیم‌بندی تشکیلات خانقاهها تابع ساختار طریقتهای مختلف بوده است (برای نمونه رجوع کنید به بکتاشیه*). بااین همه، مشترکاتی در ساختار تشکیلات خانقاهها وجود داشته است. در رأس هرم تشکیلات خانقاه، پیر (رجوع کنید به پیر*، در عرفان) و شیخ قرار داشت. پیر ضمن ارشاد سالکان، در برخی امورِ مربوط به زندگی جمعی سالکان در خانقاه، مداخله می‌کرد. مثلا در حل و فصل اختلافات میان اهل خانقاه در جلسات ماجراگویی یا طرح اختلاف میان اهل طریقت نزد پیر برای داوری (رجوع کنید به سهروردی، 1403، ص113ـ114؛ باخرزی، ج 2، ص254ـ256).شیوخ خانقاه به هنگام احتضار و گاه قبل از آن و حتی در اوج دوره توانایی خود، بهترین و زبده‌ترین مرید خود را به جانشینی برمی‌گزیدند و به سرپرستی خانقاه می‌گماردند (رجوع کنید به هجویری، ص 204ـ205؛ عطار، ص 579؛ مناقب اوحدالدین... کرمانی، ص 15ـ16). این گزینش با اجازه‌نامه‌ای از سوی شیخ خطاب به مرید رسمیت می‌یافت و به اثبات می‌رسید. نمونه این اجازه‌نامه‌ها که در واقع نوعی حکم سرپرستی خانقاه نیز محسوب می‌شود، در متون صوفیانه و تاریخی آمده است، مانند اجازه‌نامه علاءالدوله سمنانی به اخی علی‌دوسی برای سرپرستی خانقاه روضه سمنان (رجوع کنید به ابن‌کربلائی، ج 2، ص 281)، اجازه‌نامه عبدالرحمان مصری به زین‌الدین خوافی (جامی، نفحات‌الانس، ص 493) و در دوره متأخرتر، اجازه‌نامه تاج محمد مظهر (از مشایخ چشتیه پیشاور) به تاج محمد صدیقی (آریا، ص 189ـ 190). گاه نیز سرپرستی خانقاه را یک مقام سیاسی به فردی می‌سپرد؛ مثل مظفرالدین‌شاه اربلی که اوحدی‌الدین کرمانی را به این مقام منصوب کرد (خواندمیر، ج 4، ص 335).معیارهای گزینش سرپرست خانقاه بیشتر بر سه محور استوار بود: توانایی در هدایت و رهبری و داشتن نوعی فره‌مندی یا «بَرَکه» (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Zawiya.2"؛ هومرین، ص 238)؛ 2) پیوند خویشاوندی با شیخ پیشین (رجوع کنید به رامیتنی*، علی)؛ و 3) اجماع مریدان بر وی (کیانی، ص 359؛ تریمینگام، ص 173ـ174). مدت عضویت در طریقت و وسعت اطلاع از آداب خانقاهی نیز از عوامل مؤثر در این انتخاب بود (د. اسلام، همانجا)، بااین‌همه در مواردی اختلاف‌نظر بر سر این مقام چنان بالا می‌گرفت که به انشعاب در طریقت می‌انجامید (برای نمونه رجوع کنید به شیروانی*، زین‌العابدین).در رتبه بعد از شیخ، خادمی خاص قرار داشت که رابط میان شیخ و سالکان بود. خادم خاص که در برخی طریقتها، به‌ویژه در شمال افریقا وظیفه مدیریت مناسبات زاویه‌های کوچک‌تر و شبکه خانقاهی با زاویه یا خانقاه اصلی و مادر را برعهده داشت و در این نواحی خلیفه، نقیب، نایب یا وکیل رُکّاب نامیده می‌شد (د. اسلام، همانجا)، عهده‌دار اداره امور جاری در خانقاه، تهیه خوراک، تیمار شیخ و ارتباط با بیرون از خانقاه بود (باخرزی، ج 2، ص 132؛ مناقب اوحدالدین... کرمانی، ص 38؛ صفا، ج 3، بخش 1، ص 185). از جمله خادمان معروف در تاریخ خانقاهها حسن مؤدب، خادم خاص ابوسعید ابوالخیر، و محمدبن سالم، خادم سهل تستری، بودند (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 292؛ محمدبن منوّر، بخش 1، ص 44). پس از خادم خاص، خادمان خانقاهی (در اصطلاح زاویه‌ها: شُوّاش) قرار داشتند که وظایف نظافت، آشپزی، اذان‌گویی، تلاوت قرآن، سقایی و دربانی را برعهده داشتند و از میان مقیمان خانقاه انتخاب می‌شدند (نیرومند، ص 48ـ49؛ د. اسلام، همانجا). خادم نیز باید اهل مدارا و ادبی خاص می‌بود، مثلا هنگام حضور دیگران بر سفره، او باید می‌ایستاد (شفیعی‌کدکنی، ص 584ـ585؛ برای اطلاع بیشتر از وظایف خادم رجوع کنید به ابن‌قیسرانی، ص 39ـ43). علاوه بر خادمان خانقاهی، مقیمان خانقاه، دو گروه دیگر نیز داشتند: اهل صحبت و اهل خلوت (رجوع کنید به همانجاها).منابع مالی خانقاهها. به‌ویژه در دوره‌های نخستین، درآمد خانقاه از کار مؤسس و مریدان مقیم حاصل می‌شد. برای نمونه، شیخ‌ابوالحسن خرقانی* مخارج خانقاهش را با کشاورزی و از دسترنج خود تأمین می‌کرد (نوشته بر دریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، مقدمه شفیعی‌کدکنی، ص 27، 73؛ نیز رجوع کنید به خواجگان*، سلسله). این اتکا به دسترنج روزانه در میان اهل فتوت، که غالبآ از میان پیشه‌وران برمی‌خاستند، و عیاران خانقاهی چشمگیرتر بود (رجوع کنید به سهروردی، 1352ش، ص 125ـ 126؛ ابن‌بطوطه، ج 1، ص 292). منبع مالی دیگر، هدایا و نذوراتی بود که مریدان اعم از صاحبان قدرت و مکنت یا تنگدستان و فرودستان به باشندگان خانقاه عرضه می‌داشتند و در اصطلاح فُتوح نامیده می‌شد (کیانی، ص 503؛ نیز رجوع کنید به محمدبن منور، بخش 1، ص 149؛ نوشته بر دریا، ص 378ـ 379). در مورد فتوح، به‌ویژه هنگامی که قدرتمندان آن را اهدا می‌کردند، برخورد خانقاهیان متفاوت بود. برخی خانقاهها جز در موارد استثنایی یاری قدرتمندان را رد می‌کردند، اما برخی مشایخ خانقاهی آن را می‌پذیرفتند ()دایرة‌المعارف دین(، ذیل مادّه). معیار رایج در پذیرش هدایا تعلق‌خاطر هدیه‌دهنده به طریقت بود و پذیرش فتوح از اغیار عمدتاً مذموم شمرده می‌شد (شفیعی‌کدکنی، ص 596ـ597). به هر حال، خانقاههای اندکی می‌توانستند در برابر فتوح مقاومت کنند، نه فقط به سبب نیاز مالی بلکه به دلیل تمایل شدید صاحبان قدرت برای استفاده از نفوذ معنوی صوفیان (رجوع کنید به کیانی، ص 503ـ504). درآمد املاک وسیع وقفی نیز از منابع مالی خانقاهها بود، از جمله خانقاههای دارای موقوفات وسیع خانقاه جامع مفیدی، خانقاه شیخ عبیداللّه احرار و خانقاه شیخ‌صفی بودند (رجوع کنید به صفا، همانجا؛ نیز رجوع کنید به تصوف*، بخش4: در آسیای مرکزی و قفقاز؛ صفی‌الدین اردبیلی*).خانقاهها گاه از درآمد حاصل از گدایی مریدان که «سؤال» و «دریوزه/ درویزه» و «زنبیل» نامیده می‌شد و به قصد شکستن نفس صورت می‌گرفت، نیز بهره می‌بردند (شفیعی‌کدکنی، ص 597؛ کیانی، ص 298ـ304). نحوه هزینه کردن درآمدهای خانقاهها نیز ضوابط و قواعد ویژه‌ای داشت و در آن بر آموزه توکل* تأکید جدّی می‌شد (رجوع کنید به سهروردی،1403،ص153ـ161).حامیان. خانقاهها را نه‌تنها پیروان طریقتها بلکه صاحبان قدرت مانند شاهان و حاکمان نیز حمایت می‌کردند (کیانی، ص 502؛ نیز رجوع کنید به خواندمیر، ج 3، ص 187ـ188؛ سمرقندی، ص 36ـ37) و گزارشهایی از دیدار آنان با پیران خانقاهها در دست است (برای نمونه رجوع کنید به افلاکی، ج 1، ص 44ـ45). در میان حامیان خانقاهها نام چند بانو نیز گزارش شده است، مانند ستّی‌کار زیاتی در سده پنجم در فارس (رجوع کنید به محمودبن عثمان، ص 401). همچنین بانوانی اداره خانقاهها را نیز برعهده داشتند، چنان‌که برای مثال یمنه خاتون، یکی از دختران اوحدالدین کرمانی (متوفی 635)، اداره هفده خانقاه را در دمشق برعهده داشت (مناقب اوحدالدین... کرمانی، ص 64) یا همسر ابوسعید ابوالخیر که مراسم خرقه‌پوشانی (رجوع کنید به خرقه) برگزار می‌کرد (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 74). بانوان، مناسب با وضع خود، گاه در آداب خانقاهی تغییر پدید می‌آوردند، چنان‌که در پایان سماع به جای خرقه، سربند خود را برای مرشد می‌فرستادند (رجوع کنید به مناقب اوحدالدین... کرمانی، ص 184). در شمال افریقا نیز زاویه‌ها و خانقاههای ویژه زنان برقرار بوده است که بر اعضای آن، خِوَتات (خواهران)، نماینده‌ای از سوی شیخ با عنوان مُخَدَّمه مدیریت می‌کرده است (د.اسلام، همانجا).عوامل افول. اگرچه در جهان اسلام آثاری تألیف می‌شد (برای نمونه رجوع کنید به صفوة‌التصوف ابن‌قیسرانی) که مؤلف آنها می‌کوشید با استناد به احادیث، به نظام خانقاهی مشروعیت ببخشد، خانقاهها تعارضهایی با شریعت و هنجارهای اجتماعی معاصر خود داشتند که موجب بروز انتقاداتی می‌گردید (برای نمونه رجوع کنید به تلبیس ابلیس*) و به ‌تدریج بخشی از زمینه افول آنان را فراهم می‌آورد. حتی گاه علما با وجود تأیید جنبه‌های نظری تصوف (تحت عنوان «عرفان») تصوف خانقاهی را رد می‌کردند (رجوع کنید به پورجوادی، ص 620ـ621). وقوع برخی اعمال مذموم از دید شرع و عرف در این خانقاهها، نظیر نظربازی و شاهدبازی که از خوارشماری معاشرت با جنس مخالف و بی‌اعتنایی به نظام خانوادگی ناشی می‌شد، منشأ برخی مخالفتها بود (رجوع کنید به باخرزی، ج 2، ص 114؛ مناقب اوحدالدین...کرمانی، ص 263؛ ناصح، ص 134ـ135). همچنین سوءفهم یا سوءاستفاده از آموزه‌هایی چون قناعت و توکل که منجر به گداپروری و تنبلی برخی اهل خانقاه می‌گردید، به ناخشنودی از خانقاهها دامن می‌زد (رجوع کنید به کیانی، ص 302). مجموع این عوامل از اعتبار خانقاهها می‌کاست و آن را حتی میان صوفیان آماج انتقاد می‌ساخت (برای نمونه رجوع کنید به جامی، مثنوی هفت اورنگ. اورنگ 1: سلسلة‌الذهب، ص 126) و به‌ویژه از بُعد اقتصادی خانقاهها را در تنگنا قرار می‌داد، چنان‌که در سده یازدهم، مستوفی بافقی (ج 3، ص 577) از برافتادن «رسمِ راتبه و صادر و وارد از خوانق» سخن گفته است.در دوره‌های بعدی، عوامل متعددی نظیر مخالفت نهادهای رسمی اسلامی با تصوف، مخالفت نظامهای سیاسی مستقر در کشورهای اسلامی که چنین نهادهایی را تهدیدی برای خود می‌دانستند (نمونه بارز آن سیاستهای آتاتورک در قبال بکتاشیه بود؛ رجوع کنید به بکتاشیه*)، همچنین افراطی شدن برخی فرق صوفیانه مانند حروفیه* و نقطویه* یا همکاری طریقتها در مبارزات ضداستعماری نظیر سنوسیه* در شمال افریقا ()دایرة‌المعارف دین(؛ د. اسلام، همانجاها) و نقشبندیه قفقاز در برابر روسها (رجوع کنید به تصوف*، بخش4: در آسیای مرکزی و قفقاز؛ حاجی مراد*)، سبب سرکوب صوفیان و تخریب و تعطیل خانقاهها و دیگر مراکز تجمع صوفیه گردید. با وجود این، خانقاه به عنوان نهادی دینی همچنان به حیات خود در جوامع اسلامی ادامه داده است چنان‌که حتی در جوامع به‌شدت سکولار (برای نمونه تاجیکستان در دوره شوروی رجوع کنید به گراس، ص 536) توسعه یافته و حتی خانقاههای جدید بنا گردیده است.خانقاه با حضور طولانی در تاریخ تصوف، در قدرت گرفتن طریقتهای صوفیانه نقشی اساسی داشت چنانکه، با از رونق افتادن خانقاهها، تصوف نهادینه رو به افول نهاده است.منابع: غلامعلی آریا، طریقه چشتیّه در هند و پاکستان، تهران 1365ش؛ ابن‌بطوطه، رحلة ابن‌بطوطة، چاپ محمد عبدالمنعم عریان، بیروت 1407/1987؛ ابن‌قیسرانی، صفوة‌التصوف، چاپ احمد شرباصی، ]قاهره 1370/ 1950[؛ ابن‌کربلائی، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، چاپ جعفر سلطان‌القرائی، تهران 1344ـ1349ش؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ احمدبن اخی‌ناطور افلاکی، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیچی، آنکارا 1959ـ1961، چاپ افست تهران 1362ش؛ یحیی‌بن احمد باخرزی، اورادالاحباب و فصوص الآداب، ج :2 فصوص الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ محمدحسین تسبیحی، «خانقاه»، وحید، سال 3، ش 11 (آبان 1345)؛ حمیدرضا توسلی، «آشنایی با خانقاههای تاریخی ایران»، در مجموعه مقالات کنگره تاریخ معماری و شهرسازی ایران: 12ـ7 اسفندماه 1374، ارگ بم ـ کرمان، ج 5، تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور، 1376ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتابفروشی سعدی، ]بی‌تا.[؛ همو، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران 1370ش؛ چشیدنِ طعمِ وقت: از میراث عرفانی ابوسعید ابوالخیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: سخن، 1385ش؛ خواندمیر؛ محمدبن عبدالجلیل سمرقندی، قندیّه، در قندیّه و سمریّه، چاپ ایرج افشار، تهران : مؤسسه فرهنگی جهانگیری، 1367ش؛ مجدودبن آدم سنایی، دیوان، چاپ مظاهر مصفا، تهران 1336ش؛ عمربن محمد سهروردی، فتوت‌نامه دیگری از شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی، در رسایل جوانمردان : مشتمل بر هفت فتوت‌نامه، چاپ مرتضی صراف، تهران: انستیتوی فرانسوی پژوهشهای علمی در ایران، 1352ش؛ همو، کتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/ 198؛ محمد پادشاه‌بن غلام محیی‌الدین شاد، آنندراج: فرهنگ جامع فارسی، چاپ محمد دبیر سیاقی، تهران 1363ش؛ محمدرضا شفیعی کدکنی، «نظام خانقاه در قرن پنجم به روایت ابن‌قیسرانی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال 26، ش 3 و 4 (پاییز و زمستان 1372)؛ ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 3، بخش 1، تهران 1363ش؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی، مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه، چاپ جلال‌الدین همایی، تهران 1367ش؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة‌الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران 1378ش؛ محمدبن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل‌التصوف، دمشق 1407/1986؛ محسن کیانی، تاریخ خانقاه در ایران، تهران 1369ش؛ محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1366ش؛ محمودبن عثمان، فردوس المرشدیة فی اسرار الصمدیة، به انضمام روایت ملخص آن موسوم به انوارالمرشدیة فی اسرار الصمدیة، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛ محمدمفیدبن محمود مستوفی بافقی، جامع مفیدی، چاپ ایرج افشار، تهران 1340ـ1342ش، چاپ افست 1385ش؛ محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق‌الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران 1339ـ1345ش؛ مناقب اوحدالدین حامدبن ابی‌الفخر کرمانی، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347ش؛ محمد مهدی ناصح، «تصوف از دیدگاهی دیگر»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، همان؛ احمدبن عمر نجم‌الدین کبری، آداب الصوفیه، چاپ مسعود قاسمی، ]تهران[ 1363ش؛ نوشته بردریا: از میراث عرفانی ابوالحسن خرقانی، چاپ محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران: سخن، 1384ش؛ کریم نیرومند، تاریخ پیدایش تصوف و عرفان و سیر تحول و تطور آن، زنجان 1364ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358ش؛ یاقوت حموی؛Devin Deweese, "Khojagani origins and the critique of Sufism: the rhetoric of communal uniqueness in the Managib of Khoja Ali Azizan Ramitani" , in Islamic mysticism contested: thirteen centuries of controversies and polemics, ed. Frederick de Jong & Bernd Radtke, Leiden: Brill, 1999; EI2, s.vv. "Mi'radj. 4: miradj literature indj Indonesia" (by J. Knappert) "Zawiya.2: in North Africa" (by J. G. Katz); The Encyclopedia of religion, ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Khanagah" (by Bruce B. Lawrence); Jo-Ann Gross, ،"The polemic of 'official' and 'Unofficial' Islam: Sufism in Soviet Central Asia", in Islamic mysticism contested, ibid; Emil Homerin, "Sufis and their detractors in Mamluk Egypt: a survey of protagonists and institutional settings", in ibid; Mehmed Fuad Koprulu, Turk edebiyatl'nda ilk mutasavviflar, Istanbul 1919, repr. Ankara 1966; Jacobus A. Naude, "A historical survey of opposition to Sufism in South Africa", in Islamic mysticism contested, ibid; Nasrollah Pourjavady, "Opposition to Sufism in Twelver Schiism", in ibid; J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam, London 1973.