خاصه و عامه

خاصّه و عامّه، زوج اصطلاحی رایج در منابع اسلامی که در نوعی تقسیم‌بندی مردم به دو گروه برگزیدگان و افراد ممتاز و فرادست در برابر توده مردم و افراد عادی و فرودست، با محتواهای متفاوت به‌کار رفته است.در کنار مطالعات راجع به ساختار طبقاتی و قشربندی های معمول جوامع اسلامی، تقسیم جامعه به دو دسته خواص و عوام به صورت تفکیک کلی در زمینه‌های مختلف و براساس ملاکها و معیارهای گوناگون، از صدر اسلام، برقرار بوده و علاوه بر جنبه‌های ذهنی و نظری، ابعاد و کاربردهای عملی نیز داشته است. معیارهای معمول در این تقسیم‌بندی کلی، بیشتر به نقش و پایگاه اجتماعی و درنتیجه به مفهوم قشربندی اجتماعی و در درجه بعدی، به میزان برخورداری از مزایای اقتصادی و امکانات زندگی، یعنی به ساختار طبقاتی جامعه، ناظر بوده است. صرف‌نظر از کاربردهای این زوج اصطلاح در خارج از بافت اجتماعی (مثلا خاصه به عنوان شیعیان در برابر عامه به عنوان اهل سنّت و جماعت در زمینه فقهی و حدیثی رجوع کنید به دایرة‌المعارف تشیع، ذیل «خاصّه»؛ خطیب، ص 157) یا اطلاق سیاست خاصه به علم تدبیر منزل در برابر سیاست عامه در طبقه‌بندی علوم (حاجی‌خلیفه، ج 2، ستون 1290؛ صدیق حسن‌خان، ج 2، ص 416)، تقسیم مردم به دو گروه خاصه و عامه ــکه به‌ویژه در ادبیات عرب به خصوص از قرن سوم به بعد، به صورت یک فرمول اجتماعی عام درآمده بود (رجوع کنید به سعد، ص 137)ــ براساس معیارهای متفاوتی صورت می‌گرفته است. البته می‌توان برای این تفکیک به ابتکاراتی دست زد، مثلا گفته شده یکی از ملاکهای تمییز خواص از عوام، میزان حفظ شدن یاد و خاطره شخصی آنها و به‌ویژه امکان تاریخ‌گذاریِ سوانح زندگی آنهاست. یعنی خواص کسانی هستند که کمابیش تاریخ تولد، رویدادهای زندگی و مرگ آنها در متون منابع یافته می‌شود، درحالی‌که درباره رویدادهای زندگی عوام به صورت انفرادی امکان دستیابی به اخبار یا تاریخ‌گذاری وجود ندارد (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Tardjama.1"). با این حال، عمده‌ترین ملاکهای رایج در منابع اسلامی برای تفکیک مردم به خواص و عوام شامل پنج دسته اصلی است: معیارهای عقلانی و معرفتی، معیارهای اخلاقی و عرفانی، معیارهای ادبی و زبان‌شناختی، معیارهای ناظر به نوع معیشت و تخصص حرفه‌ای و معیارهای سیاسی و اجتماعی. پیش از پرداختن به هریک از این معیارها، پاره‌ای ملاحظات انتقادی و روش‌شناختی باید مورد توجه قرار بگیرد :نخست آنکه هریک از این معیارها در بافت معیّنی به‌کار می‌روند و طبعاً هیچ‌یک به تنهایی، همه کاربردهای این زوج اصطلاح را در متون اسلامی پوشش نمی‌دهند. دیگر آنکه هریک از مفاهیم خاصه و عامه ناظر به گروههایی بسیار متکثرند و بر قشرها و طبقات مختلفی اطلاق می‌شوند، از این‌رو، این تقسیم، اعم از بحث قشربندی و طبقه‌بندی اجتماعی است. همچنین، تقسیم ثنوی مردم به خاصه و عامه کاملا قاطعانه بوده و تحولات و تحرک اجتماعی در درون این دو گروه به سادگی به نفی این درجه‌بندی منجر نمی‌شده است (سعد، ص 137ـ 138)؛ یعنی صِرف اینکه عضوی از عامه، مثلا یک خیاط، به‌نحوی به ثروت و رفاه چشمگیری می‌رسید، باعث نمی‌شد که وی از جمع عامه خارج شده در شمار خاصه قرار بگیرد، بلکه ملاکها و معیارهای پیش‌گفته قویاً در تقسیم‌بندی مذکور تعیین‌کننده بودند. مهم‌ترین نکته در این بحث آن است که اغلب اطلاعات تاریخی ما درباره گروههای خاصه و عامه براساس آنچه گروههای مسلط و حاکم و عوامل آنان به دست داده‌اند، فراهم آمده‌است. مثلا وقتی درباره عوام در لابه‌لای متون تاریخی به‌جستجوی اطلاعات می‌پردازیم، صرفآ با گزارشها و قضاوتهای خواص، که نویسندگان این آثار بوده‌اند، مواجه می‌شویم. این گزارشها را خواص، بنابر رأی و برداشت خودشان، با نگاه از بالا درباره عوام نوشته‌اند. بنابراین، همواره می‌توان در اینکه آیا این گزارشها توصیف قابل اعتمادی از واقعیت ذهنیت و رفتارها و سلایق عوام است، تردید کرد (رجوع کنید به فربرن، ص 12؛ لوئیس، ص 39ـ40). نویسندگانی که مردم را مثلا برحسب وظایف یا برحسب سطح فرهنگی یا معیارهای دیگر درجه‌بندی کرده‌اند (رجوع کنید به طاهری، ص 43) یا ادیبانی که اخبار عامه را گرد می‌آوردند تا اسباب سرگرمی خاصه را فراهم سازند (رجوع کنید به ابن ابی‌طاهر، ص 59؛ سعد، ص 137)، همگی در شمار خواص بوده‌اند و تمام ملاکها و معیارهای به‌کار رفته در منابع اسلامی راجع به این تقسیم‌بندی نیز ابداع و محصول ذهنیت نخبه‌گرایانه اینهاست.با این ملاحظات، باید اذعان کرد که بحث از ملاکهای این تقسیم‌بندی در منابع، جز آنچه به نقش و پایگاه سیاسی و اجتماعی مربوط می‌شود، غالباً دچار ذهنیت‌زدگی خواهد بود.1) معیارهای عقلانی و معرفتی. گاه میزان برخورداری مردم از قوای عقلانی، معیار تفاضل میان آنها تلقی می‌شد (رجوع کنید به بن‌عبدالعالی، ص 74، 133ـ134). فارابی (ص 133ـ134)، جامعه را به سه طبقه تقسیم کرده است: فلاسفه، علمای دین و عامه که این گروه اخیر در زندگی عملی خود نیازی به استخدام قوای عقلیه عالی از جمله تفکر یا تخیل ندارند بلکه به چیزهایی اکتفا می‌کنند که برایشان تصمیم‌گیری و به آنان دستور داده می‌شود (بن‌عبدالعالی، ص 75ـ76؛ سعد، ص140). به‌زعم جاحظ (1374، ص 256ـ257) نیز بدیهی است که مقدار عقل و درک و فهم عوام از خواص کمتر است، چنان‌که طبایع رسولان فوق طبایع خلفاست و طبایع خلفا فوق طبایع وزیران؛ و اگر عامه همان چیزهایی را از دین و دنیا درک می‌کردند که خاصه می‌دانند، دیگر عوام نبودند بلکه جزو خواص قرار می‌گرفتند و تفاضلی در معرفت وجود نمی‌داشت. او (1374، ص 250ـ 251) مقام عامه را نسبت به خاصه به مثابه مقام جوارح انسان نسبت به روح انسان دانسته و گفته است که عامه ابزار فعلِ خاصه‌اند. یعنی خاصه از نیروی عامه برای انجام‌دادن کارهای خود استفاده می‌کنند و امور را پیش می‌برند و همچنان‌که اندامها از قصد روح خبر ندارند، عامه نیز در جریان امور، خبری از قصد رهبران و تدابیر خواص ندارند. از همین روست که در ادب عربی، «سُوقَه» را یکی از مترادفهای عامه گرفته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به بلاذری، ج 3، ص 235)؛ اما این سوقه به معنای اهل بازار نیست، بلکه گروهی از مردم‌اند که از قدرت بهره‌ای ندارند (رجوع کنید به جوهری، ذیل «سوق»؛ زَبیدی، ج 25، ص 479، ذیل «سوق»). آنان رعیت پادشاه‌اند که او ایشان را بنابر اراده خود راه می‌برد (یَسُوقُهُم؛ حریری، ص 198). یعنی سلطه خاصه بر عامه عملا به سبب برخورداری خاصه از عقل است، در حالی‌که عامه از این حد از عقلانیت برخوردار نیستند (سعد، ص 138). ابوحیان توحیدی (کتاب الامتاع، ج 1، ص 205)، حتی گفته است که عامه فاقد عقل‌اند و چیزی شبیه عقل دارند. تقابلی که در منابع، میان عالم و عامی نهاده شده (رجوع کنید به ابن‌فرّاء، ص 26؛ سعدی، ص 167؛ ابن‌طقطقی، ص 232؛ دهخدا؛ فرهنگ بزرگ سخن، ذیل «عامی» با شواهد؛ سعد، ص140)، از سویی به منش عوام در تقلیدگری نیز نسبت داده شده است. با این تعبیر که عوام آنان‌اند که بویی از حکمت نبرده‌اند (ابوحیان توحیدی، المقابسات، ص 83ـ84؛ عامری، ص 175ـ176؛ آذرنوش، ص 167)، چون حکمت برای خواص است و موعظه حسنه برای عوام (غزالی، 1983، ص 91). یعنی عوام از معرفت، صرفآ به تقلید اکتفا می‌کنند و در اعمال، طالب چیزی هستند که به منفعتی دنیوی بینجامد (راغب اصفهانی، ص 163). در کلام مشهور امام علی علیه‌السلام خطاب به کمیل (رجوع کنید به نهج‌البلاغة، حکمت 147) نیز در برابر عالمان ربانی و متعلمانِ راه رستگاری، گروهی با عنوان «هَمَجٌ رِعاعٌ» معرفی شده‌اند که فرومایه‌اند و از پی هر بانگی می‌روند، از نور علم بی‌بهره‌اند و به پایگاهی استوار روی نیاورده‌اند (نیز رجوع کنید به ابن ابی‌الحدید، ج 18، ص 346ـ348). از این روست که عامه باید مطیع خاصه باشند، چه در غیر این‌صورت، کار به تباهی خواهد کشید (راغب اصفهانی، ص 251). از این منظر، کلمه عامه با واژه‌های متعدد دیگری ترادف یافته که نوعاً محتوایی تخفیف‌آمیز دارند (رجوع کنید به دینوری، ج 3، ص 52، 55؛ ثعالبی، 1985، ص270ـ271؛ سعد، ص 139). از میان این واژه‌ها، غوغاء و غاغَه، به معنای مردمان پست که بدون تفکر به سوی شر می‌شتابند و همچون توده‌ای درهم‌آمیخته عمل می‌کنند (ابن‌منظور، ذیل «غوغ»، «غوی»؛ دهخدا، ذیل «غوغا»، «غوغاء»)، بسامد بیشتری یافته است. در منابع تاریخی دوره اسلامی، انبوهی از کاربردهای واژه‌های عامه و غوغاء به صورت مترادف، مربوط به گزارش شورشها و بلواهایی بوده است که گروههای فرودست جامعه به صورت خودجوش یا به تحریک نخبگان سیاسی و مذهبی پدید می‌آوردند (برای شورش در بغداد در 308 به علت گرانی رجوع کنید به قرطبی، ص 84؛ برای شورش عوام در بغداد در 318 و 319 رجوع کنید به مجمل‌التواریخ و القصص، ص 292ـ293؛ برای بلواهای مذهبی میان عوام شیعه و سنّی در 408، 441، 448 رجوع کنید به ابن‌جوزی، ج 7، ص287؛ برای موارد دیگر رجوع کنید به قرطبی، ص 85؛ بیهقی، ص 45ـ46، 551، 553؛ درباره آشوبهایی که بربهاری، عالم حنبلی در بغداد قرون سوم و چهارم با تحریک عوام برمی‌انگیخت رجوع کنید به بربهاری*، ابومحمد).بروز این رفتارها از سوی عوام ــکه تا حد زیادی محصول فتنه‌جوییهای بعضی خواص بودــ خود در شکل دادن به درک و ذهنیت منفی و منکرانه خواص درباره عوام نیز عمیقآ مؤثر بوده است. این نگرش به‌ویژه در توصیفاتی که نویسندگان مسلمان از عوام به دست داده‌اند به روشنی هویداست: عوام و غوغاء، بی‌سروسامان، گمراه، بی‌عقل و ظاهربین‌اند و حق و باطل را تشخیص نمی‌دهند (رجوع کنید به طبری، ج 4، ص450؛ ابن‌اثیر، ج 3، ص 107ـ108؛ ابن‌تغری بردی، ج 9، ص 73) و هوش و درکی برای فهم حقایق ندارند (غزالی، 1983، ص 85؛ همو، 1417، ص 58). غوغاییان، کشندگان انبیا بوده‌اند (ابونعیم اصفهانی، ج 9، ص240) و در اجرای اوامر تردید می‌کنند (نیشابوری، ج 1، ص 285)؛ اهل تأمل نیستند و با عجله تصمیم می‌گیرند (جاحظ، 1385ـ1389، ج 6، ص 36ـ37، ج 7، ص 8؛ سعد، ص140)؛ ذاتشان پست، عقلشان تباه و دانش آنها بی‌مقدار است (ابوحیان توحیدی، المقابسات، ص 84)؛ واجبات دینی خود را به درستی ادا نمی‌کنند و از درک فقه و فقاهت عاجزند و تصورات دینی موهوم و خرافی دارند (جاحظ، 1385ـ1389، ج 6، ص200ـ 220؛ ابن‌فرّاء، ص 26، 195؛ سعد، همانجا) و اصولا بیشتر عوام، «خرافات و باطل ممتنع را دوست‌تر دارند و بر گرد کسی که سخنهای نامعقول گوید گرد آیند» (بیهقی، ص 905)؛ درکی از معنای امامت و خلافت ندارند (جاحظ، 1374، ص250)؛ حریص و اسراف‌کارند (ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع، ج 3، ص 61)؛ مردم را به سبب مالشان گرامی می‌دارند، نه به سبب فضلشان (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 48ـ49)؛ آخرت را به حُطام دنیا می‌فروشند (علی‌بن محمد جرجانی، ص 199)؛ و اباحت طلب‌اند (هجویری، ص 586؛ برای مجموعه دیگری از آرای خواص درباره عوام رجوع کنید به طاهری، ص 43ـ44، با ارجاعات). ازاین‌رو این نویسندگان همواره به پرهیز از اعتماد بر عوام و اختلاط با ایشان توصیه کرده (برای نمونه رجوع کنید به نیشابوری، ج 1، ص 282ـ283؛ سنایی، ص650ـ 651؛ خاقانی، ص 929؛ سعدی، ص 546؛ شبستری، ص 104) و کتابهایی در ذم اخلاق آنان نگاشته‌اند، مانند مساوی العوام و اخبار السفلة و الاغتام از ابوالعنبس محمدبن اسحاق‌بن ابراهیم صَیمری (متوفی 275)، قاضی صیمره (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 168ـ 169؛ یاقوت حموی، ج 18، ص 8ـ10؛ باسورث، ج 1، ص 31؛ نیز برای موارد دیگر رجوع کنید به باسورث، ج 1، ص 32ـ33).این نگرش نخبه‌گرایانه، در عین حال در این واقعیت نیز مشهود بود که در زمینه تعلیم و تربیت و علوم و معارف، به‌ویژه علوم سرّی و معارف باطنی، عوام را محرم نمی‌دانستند و همواره بر این تأکید می‌کردند که فهمِ خلق تنگ است و باید به اندازه عقل عوام با ایشان سخن گفت (رجوع کنید به مولوی، دفتر 1، ص 408، بیت 3810، دفتر4، ص 366، بیت 3286)؛ برخی مطالب را با خطی ویژه می‌نوشتند (یعقوبی، ج 1، ص 187) یا دست‌کم سعی می‌کردند به نحوی دسترسی عوام را به برخی مطالب دشوارتر سازند. برای نمونه اسماعیل‌بن حسین جرجانی* در فصل مربوط به زهرهای خطرناک در کتاب ذخیره خوارزمشاهی که به فارسی است، نام مواد زیان‌آور و زهرها را به عربی آورده است تا به وجهی پوشیده‌تر باشد و نام پادزهرها را به فارسی ذکر کرده است تا منفعت آن عام‌تر باشد (رجوع کنید به ص 626ـ627). آنان حتی گاه برخی اخبار را نیز از عموم پنهان می‌داشتند و اطلاع‌رسانی سیاسی را به دامنه عوام نمی‌گستردند؛ چنان‌که مثلا خبر دستگیری و حبس ابوالحسن ابن‌فرات وزیر را در 299ـ300 از مردمان نهان داشتند (صابی، ص 35). این طرز فکر، مَفْصَلی است که معیارهای عقلانی و معرفتی را به معیارهای اخلاقی و عرفانی پیوند می‌زند.2) معیارهای اخلاقی و عرفانی. همچنان که گاه فلسفه برای خواص و شریعت برای عوام تلقی می‌شد (رجوع کنید به ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع، ج 2، ص 12ـ13)، صوفیه نیز طریقت را خاصه و شریعت را عامه می‌انگاشتند، چنان‌که در لغت نیز طریق، اخص از شارع بوده است (رجوع کنید به عَبّادی، ص 16ـ 17). همچنین در تصوف، خاصه را به معنای برگزیده و مقرب درگاه خداوند می‌گرفتند (رجوع کنید به ژنده‌پیل، 1368ش، ص 25ـ26، 99، 121، و جاهای دیگر) و میان عام و خاص و خاص‌الخاص/ اخص ــکه در سیروسلوک در بالاترین مقام و مرتبه قرار داشتندــ امتیاز می‌نهادند (رجوع کنید به هجویری، ص 557؛ ژنده‌پیل، 1343ش، ص 35ـ38، 106ـ108). به‌زعم صوفیه، یاران پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم نیز برحسب سلوک و بهره‌مندی از حقایق باطنی به سه درجه پیران (مثل علی، ابوبکر، عثمان، عمر و سلمان)، و متوسطان (چون معاذ، بلال و عمار) و عوامِ صحابه تقسیم می‌شدند و پیامبر اکرم آنچه از اسرار شرع با دو دسته اول می‌گفت با گروه سوم در میان نمی‌نهاد (رجوع کنید به عبّادی، ص 29). در تقسیم‌بندی دیگری نیز مردم به دو دسته برکشیده‌شدگان (مُصْطَفَیْن) و فرومایگان (مُسْتَرْذِلین) تقسیم گردیده‌اند، در حالی که عوام، پس از انبیا و اولیا و حکما، در رده سوم مصطَفَیْن قرار داده شده‌اند (رجوع کنید به راغب اصفهانی، ص 164ـ 165). در این دو تقسیم‌بندی اخلاقی و عرفانی، عوام در معنایی نکوهیده به‌کار نرفته است، بلکه فقط از لحاظ مرتبه سلوکی و اخلاقی در رتبه‌ای فروتر از خواص قرار داده شده است. چنان‌که به همان نسبت، وظایف عوام در سلوک و مجاهده از وظایف اشخاص در درجات بالاتر آسان‌تر است؛ مثلا زهد عوام آن است که از حرام بپرهیزند، درحالی که زهد خواصِ اهل صلاح، پرهیز از شُبهت است (ژنده‌پیل، 1368ش، ص 143)، یا طاعت عامه گناه خاصگان و وصل عوام حجاب خواص است (مولوی، دفتر2، ص 294، بیت 2816). با این همه، در کاربردهای دیگری، عامی را به معنای کسی که از سلوک و طی طریق عرفانی بی‌خبر است، گاه در برابر سالک و عارف قرار می‌دادند که طبعاً در این معنا، عامی معنایی نکوهیده داشت (رجوع کنید به سعدی، ص 441؛ سبکی، ج 10، ص 132؛ دهخدا، ذیل «عامی»).3) معیارهای ادبی و زبان‌شناختی. در منابع اسلامی، به‌ویژه در آثار ادبی، عامه و خاصه به‌معنای ویژه‌ای به‌کار رفته است. عوام به کسانی اطلاق می‌شده که عربی نمی‌دانستند یا نیک نمی‌دانستند و خواص کسانی بودند که در زبان عربی تبحر داشتند (آذرنوش، ص280). زمخشری (ص 11ـ14) با استفاده از همین مبنا تصریح کرده است کسانی که عربی فصیح را می‌دانند و اعرابِ آن را مراعات می‌کنند، خاصه‌اند و کسانی که فارسی می‌جویند، عامه (نیز رجوع کنید به آذرنوش، ص 173ـ174). به این ترتیب، به‌ویژه در نخستین قرون دوره اسلامی، عوام نه بر طبقات پست یا عموم مردم بلکه بیشتر به طبقه عربی‌ندان جامعه اطلاق می‌شد (همان، ص 167). شمار بزرگی از نویسندگان این دوره که هم به عربی و هم به فارسی تسلط داشتند، در مقدمه کتابهایی که به فارسی نوشته‌اند صریحاً یادآور شده‌اند که علتِ فارسی‌نویسی‌شان آن بوده که عوام نیز بتوانند از مطالبشان بهره‌مند شوند و فایده کتاب، عام باشد (مثلا رجوع کنید به غزالی، 1364ش، ج 1، ص 9؛ عبّادی، ص 8؛ شیخ بهائی، در مقدمه جامع عباسی؛ محمدباقر مجلسی در مقدمه شماری از آثار فارسی‌اش از جمله عین‌الحیات و جلاءالعیون؛ برای بسیاری موارد دیگر رجوع کنید به آذرنوش، ص 276ـ 280). در منابع قید شده که برخی علما و واعظان و فقها برای استفاده عامه به فارسی تدریس می‌کردند (برای نمونه رجوع کنید به رافعی قزوینی، ج 2، ص150) و «از برای عوام، مسائل، پارسی درس گفتندی تا فایده عام باشد» (صفی‌الدین بلخی، ص 45). در عین حال، در منابع ادبی، چون رسالة فی القوّاد جاحظ، درة‌الغواص فی اوهام الخواص حریری، و اخبار الحُمْقی و المُغَفَّلین ابن‌جوزی، به مجادله میان لغویان و افراد عامی درباره زبان و لغت و ادب توجه شده است (سعد، ص 137). عبدالملک‌بن محمد ثعالبی نیز در باب ثانی از کتاب خاص‌الخاص (ص 46ـ144)، امثال رایج نزد فضلا و اهل ادب و آداب را با امثال رایج نزد عوام مقایسه کرده است.4) معیارهای معیشتی و تخصص حرفه‌ای. قشرهای فرودست جامعه عرب پیش از اسلام غالباً به کارهای یدی اشتغال داشتند. چنان‌که کارهایی چون سلمانی، خیاطی، حمالی، نجاری و حجامت را معمولا افراد با اصل و نسب، یا وابسته به خانواده فرادست انجام نمی‌دادند و غیرعربها، بردگان و یهودیان بدان می‌پرداختند و در مجموع، این مشاغل متعلق به عوام جامعه بود (جوادعلی، ج 4، ص 563ـ564). در دوره اسلامی نیز کمابیش، اصناف و صاحبان حرف و صنایع در کنار بردگان و اهل ذمه، سه دسته عمده عامه را تشکیل می‌دادند (سعد، ص140). البته باید توجه داشت در میان هر سه این گروهها کسانی بوده‌اند که به سطوح عالی جامعه راه می‌یافتند و عملا به نوعی در شمار خواص قرار می‌گرفتند. بسیاری از ذمّیانِ متخصص در برخی کارها، از جمله پزشکی، صرافی و جَهْبَذی (رجوع کنید به جهبذ*)، به مقامات بالایی در دربار خلفا می‌رسیدند (سعد، ص 148، 152). غلامان و کنیزان بسیاری نیز، به‌ویژه غلامان شاغل در رده‌های بالای سپاه و کنیزان حرم‌سراها که گاه در شمار سوگلیها درمی‌آمدند یا مادران سلاطین و حکمرانان بعدی بودند، عملا جزو خاصه محسوب می‌شدند (لوئیس، ص40). صاحبان برخی مشاغل نیز که به‌طور مستقیم با دربارها در تماس بودند و از تخصص حرفه‌ایشان در خدمت به خلفا و سلاطین استفاده می‌شد، گاه از زمره عامه خارج می‌شدند (رجوع کنید به ابن‌طقطقی، ص 36ـ37)، ولی این تعلق‌یافتن به خاصه عملا محصولِ نزدیکی آنان به کانون حکومت و قدرت بود، نه ارتقای سطح معیشتی ایشان.برخی نیز عامه را از لحاظ نوع معیشت به صورتهای مختلفی تقسیم‌بندی کرده‌اند. ابن‌ابی‌الربیع (ص 83) عامه را از این نظر به دو گروه تقسیم کرده است: یکی تجار و مستمری‌بگیران که به خوبی روزگار می‌گذراندند و دیگری بازاریان و عوام‌الناس که در مراتب پست‌تر قرار داشتند (نیز رجوع کنید به سعد، ص140). طاهری (ص 44ـ45) عامه را به سه گروه تقسیم کرده است: اصناف تولیدی، مثل کشاورزان؛ اصناف غیرتولیدی، مثل سقایان و نگهبانان و خادمان؛ بیکاران و گروههای کجروی اجتماعی، مثل سارقان و گدایان.5) معیارهای سیاسی و اجتماعی. در این تقسیم‌بندی، میزان دوری و نزدیکی به کانون قدرت و حکومت و به‌ویژه شخص حاکم، تعیین‌کننده تعلق فرد به گروه عامه یا خاصه است. با این حال، از آنجا که عربهای مسلمان در شیوه‌های حکومت عمیقآ وام‌دار سنّتهای گذشته، به‌ویژه سنن ایرانی، بوده‌اند، دست‌کم درباره معیارهای سیاسی و اجتماعی ایشان در تقسیم مردم به خاصه و عامه می‌توان تا حدی به مسئله اخذ و اقتباس پرداخت. به نوشته جاحظ (1332، ص 23ـ24)، اردشیر بابکان نخستین پادشاهی بود که برای ندیمان و درباریان خود درجات و مراتبی تعیین کرد: طبقه اول، اُسواران و شاهزادگان که به فاصله ده ذرع از پرده شاهی می‌نشستند. طبقه دوم، نزدیکان شاه از خاندانهای بزرگ و دانشمندان برجسته که در فاصله ده ذرع دورتر از طبقه اول می‌نشستند. طبقه سوم، ظرفا و بذله‌گویان که البته آنها هم نمی‌بایست از خاندانهای پست می‌بودند و قبلا به مشاغل پستی چون بافندگی و حجامی تن داده و بیمار و ناقص‌العضو نیز نبوده باشند. حسین‌بن محمد ثعالبی مرغنی (ص 469، 535) از خاصه برای اطلاق بر نزدیکان پادشاه و از عامه برای مردم عادی در ذکر تاریخ شاهان ایرانی استفاده کرده و به اذن خاص و اذن عام برای بار عام این پادشاهان توجه داده است (رجوع کنید به ص390، 498؛ برای خزانه خاصه در دوره ساسانی رجوع کنید به همان، ص730). همچنین یکی از نخستین کاربردهای خواص و عوام در ادبیات عرب از آنِ ابن‌مقفّع* ایرانی بوده است (رجوع کنید به ص 133). تفکیک برخی جشنها در سنّت ایرانی ساسانی به خاصه و عامه (مثلا نوروز عامه و نوروز خاصه رجوع کنید به نوروز*) نیز از کاربردهای ایرانی این تقسیم‌بندی است. بنابر این شواهد، گفته شده که احتمالا این تقسیم‌بندی در جامعه اسلامی به نحوی تحت تأثیر سنن ایرانی صورت گرفته است (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).این معیار، دست‌کم از دوره عباسی (132ـ656) برای تفکیک مردم به دو گروه خاصه و عامه معمول بوده است. خاصه، یعنی محارم و نزدیکان و ندیمان خلیفه، شامل خاندان خلیفه، رجال دولتی، خانواده‌های اعیان و اتباع طبقه خاصه بود (زیدان، ج 5، ص 26؛ برای یک تقسیم‌بندی دیگر رجوع کنید به ماوردی، 1406، ص 297)؛ گو اینکه این مجموعه در واقع شامل همه کسانی می‌شد که به نوعی در حکومت و قدرت سهم داشتند (رجوع کنید به ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع، ج 3، ص 151ـ152). به‌ویژه در دوره‌های ضعف خلافت در بغداد، دامنه و شمار افراد صاحب نفوذ گسترش می‌یافت و بر تعداد خواص که عملا به معنای‌نخبگان بود افزوده می‌شد (سعد، ص 138ـ139). در منابع تاریخی از انبوهی از افراد به عنوان خواص خلفا و سلاطین و وزیران و والیان نام برده شده است و به تعبیر ابوحیان توحیدی (کتاب الامتاع، ج 1، ص 205)، هر مَلِکی برای خود خاصه‌ای داشته است. مثلا سالم السُّدّی خاصِ عمربن عبدالعزیز (رجوع کنید به مسعودی، ج 4، ص 17)، قبیصة‌بن ذؤیب خزاعی خاصِ عبدالملک (جهشیاری، ص 34)، ابوعَبّاد کاتب خاصِ مأمون (مسعودی، ج 4، ص 313)، احمدبن محمدبن مروان‌بن طبیب سرخسی خاصِ معتضد (ابن‌عبری، ص 266)، ابن‌بلنکری خاصِ سلطان مسعود (ابن‌جوزی، ج10، ص 143)، اسحاق‌بن طلیق کاتب خاصِ نصربن سیار، والی خراسان (جهشیاری، ص 67)، و ابوعلی ابن‌مُقله خاصِ ابوالحسن ابن‌فرات وزیر (ابن‌طقطقی، ص270) بوده‌اند (برای موارد دیگر رجوع کنید به جهشیاری، ص 37، 97، 167، 178، 189؛ د. اسلام، همانجا). این خواص، چه صاحب‌مقامی رسمی بوده باشند و چه به صورت غیررسمی، می‌توانستند در بخشی از حکومت دخالت کنند. مثلا سوگند بیعت با عنوان بیعت خاصه با حضور گروهی، پیش از بیعت عامه با خلیفه جدید، انجام می‌شد (رجوع کنید به طبری، ج 8، ص 125ـ 126، ج 9، ص 155، 391؛ د. اسلام، همانجا). سادات و شرفا نیز در برخی دوره‌ها در شمار خواص محسوب می‌شدند، به‌طوری که گاه از عامی در مقابل سید و علوی یاد می‌شده است (رجوع کنید به سوزنی، ص 306؛ فرهنگ بزرگ سخن، همانجا).در دوره فاطمیان (297ـ567) در مصر، خواص شامل خاندان حاکم، نقبا و سادات و رجال دولت و اعیان، و عوام شامل بازرگانان، صنعتگران، مردم عادی، بردگان و اهل ذمه بود (ناصری طاهری، ص110). قلقشندی (ج 3، ص 477) خواص خلیفه را در این دوره به سه دسته استاذان، صِبیان‌الخاص و صِبیان‌الحُجَر تقسیم کرده که برای هریک، دسته‌بندیهای تفصیلی دیگری معمول بوده است. مثلا استاذان عبارت بودند از: مسئول شَدُّالتاج (= متولی بستن تاج خلیفه)، صاحب المجلس، صاحب‌الرساله، مسئول زمام القصور، صاحب بیت‌المال، صاحب الدفتر، حامل الدواة و نظایر اینها (همان، ج 3، ص480ـ481).همچنین در دوره اسلامی، واژه خاص درباره نهادها و املاک و داراییهای متعلق به خلفا و سلاطین و خاندان حاکم به کار می‌رفت (د. اسلام، همانجا) و در منابع، از شمار بزرگی از دیوانها و نهادها با عنوان خاصه نام برده شده است: ضیاع خاصه یا ضیاع‌السلطان، درباره املاک و زمینهای خصوصی سلطان یا خلیفه (رجوع کنید به طبری، ج10، ص 15؛ صابی، ص40؛ ابن‌اثیر، ج 8، ص 116)؛ بیت‌المال خاصه که خزانه شخصی خلیفه را از خزانه عمومی تفکیک می‌کرد (طبری، ج 8، ص 221؛ صابی، ص 34، 285؛ ابن‌اثیر، ج 6، ص 106، ج 8، ص110)؛ دارالطراز خاصه و دارالطراز عامه (اشتور، ص150؛ زکی‌محمد حسن، ص 83 ـ 84)؛ مظالم خاصه و مظالم عامه (صابی، ص 27)؛ خزائن الکسوة الخاصه (ابن‌تغری بردی، ج 4، ص 84)؛ شرطه خاصه (طبری، ج 9، ص 627؛ ابن‌اثیر، ج 7، ص 397)؛ مجلس خاصه و مجلس عامه (ابن‌اثیر، ج 6، ص360)؛ دیوان خاصه (قرطبی، ص 108)؛ امارت خاصه، ولایت عامه و خاصه قضا و نقابت عامه (ماوردی، 1410، ص 74، 138، 173)؛ طبیب خاص (قلقشندی، ج 3، ص 492، 521)؛ اصطبل خاصه و اصطبل عامه (صابی، ص 22؛ قلقشندی، ج 3، ص 474ـ 475)؛ باب عامه و باب خاصه (طبری، ج 9، ص 461؛ قرطبی، ص 122؛ صابی، ص 15ـ16)؛ مطابخ خاصه و مطابخ عامه (صابی، ص20)؛ و سفره‌های خاص و سفره‌های عام (ناصرخسرو، ص66؛ قلقشندی، ج3، ص 523؛ مَقریزی، ج2، ص210ـ211).در دوره ممالیک (648ـ922)، خواص به‌صورت نهادی معیّن با عنوان خاصکیه سازماندهی شده و عبارت بودند از: محافظان شخصی سلطان‌وملازمان برگزیده‌او. اینان ملازمان خلوت سلطان بودند که محمل شریف را نیز همراهی می‌کردند و تعداد آنها در دوره ملک ناصرمحمدبن قلاوون چهل تن بود که بعدها افزایش یافت. مثلا در دوره ملک اشرف برسبای، شمار خاصکیه به هزار تن بالغ شده بود. برخی از خاصکیه وظایفی رسمی برعهده داشتند، در مأموریتهای گوناگون شرکت می‌کردند یا به امیری ولایات می‌رسیدند، ولی برخی دیگر وظیفه و مقام‌رسمی نداشتند. فرماندهان و امیران خاصکیه غالبآ عالی‌ترین مناصب نظامی ممالیک را داشتند (رجوع کنید به قلقشندی، ج 8، ص 225؛ ابن‌شاهین، ص 113، 116؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khassakiyya").در عثمانی نیز عنوان خاصکی از قرن دهم تا سیزدهم، هم در دربار و هم در سازمان نظامی حکومت به کار می‌رفته است. زنان سوگلی حرم سلطان را، که بین چهار تا هفت تن بودند، خاصکی می‌نامیدند. این زنان، عنوان قادین/ خاتون* داشتند و در سراهای خاص خود زندگی می‌کردند و ملازمان خاص خود را داشتند. به این زنان، در صورتی که فرزندی برای سلطان به دنیا می‌آوردند، خاصکی‌سلطان می‌گفتند (د. اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khasseki")؛ در ایران دوره صفوی نیز گاه زن اصلی شاه را خاصه می‌نامیدند رجوع کنید به سانسون، ص 88).همچنین برخی اُرْتَه‌ها (گروهانها)ی سپاه ینی‌چری* نیز خاصکی ارته‌لری نامیده می‌شدند که در رأس هریک از آنها یک آغا قرار داشت و سرپرستی این آغاها نیز برعهده باش‌خاصکی (خاصکی ارشد) بود. این خاصکیها سلطان را در شکار یا رفتن به مسجد همراهی می‌کردند. بستانجی* خاصکی‌لر نیز در تشکیلات عثمانی از باغها و بستانهای کاخهای سلطنتی مراقبت می‌کردند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).رابطه حاکم با خواص و عوام. در منابع اسلامی توصیه می‌شد که ملک و حاکم باید با خواص مشورت کند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌طقطقی، ص25) و اصولا نحوه رفتار او با هریک از گروههای خاصه و عامه باید متفاوت می‌بود. نویسندگان ادبیات سیاسة‌الملوک و نصیحة‌الملوک در فصولی با عنوان سیاسة‌العامه و سیاسة الخاصه، وظایف و نحوه برخورد حاکم را با هریک از این دو گروه یادآور می‌شدند (برای نمونه رجوع کنید به ماوردی، 1406، ص289ـ 347، 351ـ405). مثلا اینکه حاکم باید در برابر عوام، شدت و حدّت به خرج دهد و در برابر خواص با لطف و نرمش عمل کند (ابن‌مقفع، ص 119ـ120؛ ابن‌طقطقی، ص 41؛ قس نهج‌البلاغة، نامه 53: سفارش امام علی‌علیه‌السلام به مالک‌اشتر درباره نحوه رفتار با عامه و خاصه و لزوم رعایت حال عامّه)، هرچند، گاه باید در کارهای خارج از طاقت عوام، احوال ایشان را رعایت کرد (رجوع کنید به ابن‌فُوَطی، ج4، قسم4، ص756). خواص حاکم باید مردمانی صاحب فضل، معتمد، امین و وفادار باشند (ابن‌مقفع، همانجا؛ ابن‌طقطقی، ص36ـ37) و در همراهی و هم‌نشینی با حاکم، آداب و ترتیب شایسته را به‌جای آورند (رجوع کنید به جاحظ، 1332، ص 104ـ 116). برای حاکم سزاوار نیست که با افراد پست و دون‌پایه و بازاریان و افراد نادان مخالطت و معاشرت کند (ابن‌طقطقی، همانجا)، هرچند فساد هریک از دو گروه، خاصه و عامه، ممکن است به فساد دیگری نیز منجر شود (رجوع کنید به ثعالبی‌مرغنی، ص 483؛ ابن‌عساکر، ج 23، ص140؛ مَقَّری، ج 7، ص 143).منابع: آذرتاش آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی سده‌های نخست، تهران 1385ش؛ ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌ابی‌الربیع، سلوک المالک فی تدبیر الممالک، چاپ عارف احمد عبدالغنی، دمشق 1996؛ ابن‌ابی‌طاهر، بغداد فی تاریخ الخلافة العباسیة، بغداد 1388/1968؛ ابن‌اثیر؛ ابن‌تغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ?] 1383[ـ1392/ ?] 1963[ـ 1972؛ ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، حیدرآباد، دکن، ج 7، 10، 1358؛ ابن‌شاهین، کتاب زبدة کشف‌الممالک، چاپ پل راوس، پاریس 1894، چاپ افست قاهره 1988؛ ابن‌طقطقی، الفخری فی الآداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌عبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، لبنان 1403/1983؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، چاپ علی شیری، بیروت 1415ـ1421/ 1995ـ2001؛ ابن‌فرّاء، کتاب المعتمد فی اصول‌الدین، چاپ ودیع زیدان حدّاد، بیروت 1974؛ ابن‌فُوَطی، تلخیص مجمع‌الآداب فی معجم الالقاب، ج 4، قسم 4، چاپ مصطفی جواد، ]دمشق 1967[؛ ابن‌مقفع، الادب الکبیر و الادب الصغیر، بیروت 1956؛ ابن‌منظور؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ ابوحیان توحیدی، کتاب الامتاع و المؤانسة، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت ]بی‌تا.[؛ همو، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد 1970، چاپ افست تهران 1366ش؛ ابونعیم اصفهانی، حلیة الاولیاء و طبقات الأصفیاء، چاپ محمدامین خانجی، بیروت 1387/ 1967؛ احمدبن یحیی بلاذری، انساب الاشراف، ج 3، چاپ عبدالعزیز دوری، بیروت 1398/1978؛ عبدالسلام بن‌عبدالعالی، الفلسفة السیاسیّة عندالفارابی، بیروت 1997؛ بیهقی؛ عبدالملک‌بن محمد ثعالبی، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ] 1985[؛ همو، خاص‌الخاص، چاپ صادق نقوی، حیدرآباد، دکن 1405/ 1984؛ حسین‌بن محمد ثعالبی مرغنی، تاریخ غررالسیر، المعروف بکتاب غرراخبار ملوک الفرس و سیرهم، چاپ زوتنبرگ، پاریس 1900، چاپ افست تهران 1963؛ عمروبن بحر جاحظ، العثمانیة، چاپ عبدالسلام محمد هارون، ]قاهره[ 1374/1955؛ همو، کتاب التاج فی اخلاق الملوک، چاپ احمد زکی‌باشا، قاهره 1332/1914؛ همو، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر ?] 1385ـ1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ اسماعیل‌بن حسین (حسن) جرجانی، ذخیره خوارزمشاهی، چاپ عکسی از نسخه‌ای خطی، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران 1355ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ گوستاو فلوگل، لایپزیگ 1845، چاپ افست بیروت 1985؛ جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ اسماعیل‌بن‌حماد جوهری، معجم‌الصحاح: قاموس عربی ـ عربی، چاپ خلیل مأمون شیحا، بیروت 1428/ 2007؛ محمد بن عبدوس جهشیاری، کتاب الوزراء و الکتّاب، چاپ مصطفی سقا، ابراهیم ابیاری، و عبدالحفیظ شلبی، قاهره 1357/1938؛ حاجی‌خلیفه؛ قاسم‌بن علی حریری، درّة‌الغوّاص فی اوهام الخواص، چاپ هاینریش توربکه، لایپزیگ 1871، چاپ افست بغداد ]بی‌تا.[؛ بدیل‌بن علی خاقانی، دیوان، چاپ ضیاءالدین سجادی، تهران 1378ش؛ مصطفی عبدالکریم خطیب، معجم المصطلاحات و الالقاب التاریخیة، بیروت 1417/ 1997؛ دایرة‌المعارف‌تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج‌سیدجوادی، کامران فانی، و بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1366ش ـ، ذیل «خاصّه» (از علی رفیعی)؛ دهخدا؛ احمدبن داوود دینوری، کتاب‌النبات، ج 3، نیم اول ج 5، چاپ ب. لوین، ویسبادن 1394/1974؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، کتاب الذریعة الی مکارم الشریعة، چاپ ابویزید عجمی، قاهره ?]1407/ 1987[، چاپ افست قم 1373ش؛ عبدالکریم‌بن محمد رافعی قزوینی، التدوین فی اخبار قزوین، چاپ عزیزاللّه عطاردی، تهران 1376ش؛ محمدبن محمد زَبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 25، چاپ مصطفی حجازی، کویت1409/1989؛ زکی‌محمدحسن،الفن‌الاسلامی فی مصر من الفتح العربی الی نهایة العصر الطولونی، بیروت 1401/ 1981؛ محمودبن عمر زمخشری، المفصّل فی علم اللغة، چاپ محمد عزالدین سعیدی، بیروت 1410/1990؛ جرجی زیدان، تاریخ التمدن الاسلامی، چاپ حسین مؤنس، قاهره ]بی‌تا.[؛ احمدبن ابوالحسن ژنده‌پیل، انس التائبین، چاپ علی فاضل، تهران 1368ش؛ همو، حدیقة‌الحقیقه، چاپ محمدعلی موحد،تهران1343ش؛ عبدالوهاب‌بن‌علی سبکی، طبقات الشافعیة الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمدحلو، ]قاهره [1964ـ] 1976[؛ فهمی سعد، العامة فی بغداد فی القرنین الثالث و الرابع للهجرة: دراسة فی التاریخ الاجتماعی، بیروت 1413/1993؛ مصلح‌بن عبداللّه سعدی، کلیات سعدی، چاپ بهاءالدین خرمشاهی، تهران 1379ش؛ مجدودبن آدم سنایی، حدیقة‌الحقیقة و شریعة‌الطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران 1359ش؛ محمدبن مسعود سوزنی، حکیم سوزنی سمرقندی، چاپ ناصرالدین شاه‌حسینی، تهران ?]1344ش[؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه‌آثار شیخ‌محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش؛ هلال‌بن مُحَسِّن صابی، الوزراء، او، تحفة‌الامراء فی تاریخ الوزراء، چاپ عبدالستار احمد فراج، ]قاهره[ 1958؛ صدیق حسن‌خان، ابجدالعلوم، ج 2، بیروت 1395؛ عبداللّه‌بن عمر صفی‌الدین بلخی، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمد حسینی بلخی، چاپ عبدالحی حبیبی، تهران 1350ش؛ احمد طاهری، عامة قرطبة فی عصر الخلافة: دراسة فی التاریخ الاجتماعی الاندلسی، رباط 1989؛ طبری، تاریخ (بیروت)؛ محمدبن یوسف عامری، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه فارسی همراه با متن عربی، ترجمه احمد شریعتی و حسین منوچهری، تهران 1367ش؛ منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران 1368ش؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ صبحی صالح، بیروت 1387/1967، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالی، الجام العوام عن علم‌الکلام، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه، دمشق 1417/ 1996؛ همو، القسطاس المستقیم، چاپ ویکتور شلحت، بیروت 1983؛ همو، کیمیای سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛ محمدبن محمد فارابی، کتاب الحروف، چاپ محسن مهدی، بیروت 1970؛ فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسن‌انوری، تهران: سخن، 1381ش؛ عریب‌بن سعد قرطبی، صلة تاریخ‌الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ] 1977[؛ قلقشندی؛ علی‌بن محمد ماوردی، الاحکام‌السلطانیة و الولایات الدینیة، چاپ خالد عبداللطیف السبع‌العلمی، بیروت 1410/1990؛ همو، کتاب نصیحة الملوک، چاپ محمدجاسم حدیثی، بغداد ]1406/ 1986[؛ مجمل التواریخ والقصص، چاپ سیف‌الدین نجم‌آبادی و زیگفرید وبر، نکارهاوزن 1378ش؛ مسعودی، مروج (بیروت)؛ احمدبن محمد مَقَّری، نفح‌الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت 1388/1968؛ احمدبن علی مَقریزی، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، المعروف بالخطط المقریزیة، بولاق 1270، چاپ افست قاهره ]بی‌تا.[؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح و ترجمه رینولد آلن نیکلسون، تهران 1381ش؛ ناصرخسرو، سفرنامه ناصرخسرو، چاپ نادر وزین‌پور، تهران 1367ش؛ عبداللّه ناصری طاهری، فاطمیان در مصر، قم 1379ش؛ محمدبن محمود نیشابوری، تفسیر بصائر یمینی، ج 1، چاپ علی رواقی، ]تهران [1359ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران 1383ش؛ یاقوت حموی، معجم الادباء، مصر 1355ـ1357/ 1936ـ 1938، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ یعقوبی، تاریخ؛Eliyahu Ashtor, A social and economic history of the Near East in the Middle Ages, London 1976; Clifford Edmund Bosworth, The mediaeval Islamic underworld: the Banu Sasan in Arabic society and literature, Leiden 1976; EI2, s.vv. "Al-Khass wa'l-Amma" (by M. A. J. Beg), "KhassaKiyya" (by D. Ayalon), "Khasseki" (by Cengiz Orhonlu), "Tardjama. 1: in literature" (by D.F. Eickelman); Miles Fairburn, Social history: problems, strategies and methods, New York 1999; Bernard Lewis, "The faith and the faithful", in The World of Islam: faith, people, culture, ed. Bernard Lesis, London: Thames and Hudson, 1980; Francois Sanson, Estat present du royaume de Perse, Paris 1694.