حی بن یقظان

حیّ بن یَقظان، عنوان مشترک داستان عرفانی ابن‌سینا و قصه فلسفی ابن‌طفیل، هر دو به عربی. بنابه گفته کوربن (ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه، ص دوازده) درباره رساله سومی به همین نام که به ابن‌سینا منسوب است، سخنان و تردیدهایی مطرح شده است که همگی از اشتباه ابن‌خلدون در انتساب رساله ابن‌طفیل به ابن‌سینا ناشی شده‌اند.حی‌بن یقظان به فارسی یعنی زنده پسر بیدار. حی و یقظان هر دو صفت‌اند و در این عبارت، اضافه بنوت برقرار است. پس بنابر قاعده زبان فارسی که نام پسر به پدر اضافه می‌شود، می‌توان آن را زنده بیدار ترجمه کرد (رجوع کنید به سجادی، ص 9). اگرچه ابن‌طفیل در تألیف این رساله از جهاتی تحت تأثیر ابن‌سینا و رساله او به همین نام است، اثر او تفاوتهای عمده‌ای با اثر ابن‌سینا دارد، نظیر اینکه در این دو رساله شخصیت حی‌بن یقظان متفاوت است (رجوع کنید به ادامه مقاله). ازاین‌رو، این مقاله در سه بخش عرضه می‌شود: 1) حی‌بن یقظان، نوشته ابن‌سینا؛ 2) حی‌بن یقظان، نوشته ابن‌طفیل؛ 3) مقایسه دو رساله با یکدیگر.1) حی‌بن یقظان، نوشته ابن‌سینا. اگرچه در آغاز رساله نام مؤلف ذکر نشده، اما تاکنون هیچ تردیدی درباره انتساب این رساله به ابن‌سینا اظهار نشده است. چنان‌که از عبارات آغاز رساله (ص 2ـ3) برمی‌آید، ابن‌سینا بنابه درخواست دوستانش، به توضیح و بیان قصه حی‌بن یقظان مبادرت کرده است. او این رساله را هنگام حبس در قلعه فردجان، از قرای همدان، نگاشته است (قفطی، ص 421، به نقل از جوزجانی). زبان رساله چندان ساده نیست، زیرا در قالب خاصی به نگارش درآمده است. به نظر کوربن (ص 135؛ ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه، ص نه) حی‌بن یقظان در قالب رمز و تمثیل نگاشته شده نه مجاز و استعاره. به گفته پورنامداریان (ص 221ـ223)، رساله‌هایی چون حی‌بن یقظان ابن‌سینا و رساله‌های نظیر آن از وی، سهروردی و دیگران، مانند رسالة‌الطیر* سلامان و ابسال*، عقل سرخ و قصة‌الغربة الغریبة، از جمله داستانهای رمزی به‌شمار می‌روند. آنها حکایت واقعه‌های روحانی‌اند که در سطح جهانی فوقِ احساس تجربه شده و در قالب داستانی به نگارش درآمده‌اند. به همین سبب نباید آنها را با تمثیل اشتباه کرد. درواقع، عنوان داستان رمزی، هم به صورت ظاهر و هم به نوع تجربه و موضوعِ مطرح شده اشاره دارد. در عین حال، این آثار را غالباً از آثار تمثیلی دانسته‌اند.رساله حی‌بن یقظان، حکایت سیروسلوک نفس انسان است که به مدد و دستگیری حی‌بن یقظان، پیر سالخورده‌ای که جز شکوه پیران نشانی از سالخوردگی ندارد، به معرفت عوالم هستی و اطراف و اکناف آن راهنمایی می‌شود. شهر او بیت‌المقدس است و چنان‌که در رساله از زبان او بیان می‌شود، پیشه‌اش سیاحت بر گرد جهان است تا بر احوال آن آگاه باشد و رو به سوی پدر یعنی بیدار (یقظان) دارد که منشأ و مبدأ اوست و همه علم خود و کلید همه علوم را از او گرفته است (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1366ش، ص 3، 9). در تفسیر و تأویلِ نام حی‌بن یقظان، رأی مشترک اغلب شارحان قدیم و جدید این است که او همان عقل فعال در اصطلاح فلسفه یا فرشته (دهمین فرشته از سلسله فرشتگان کروبی) یا جبرئیل در زبان شرع است. حی‌بن یقظان با افشای نامش، فرشتگی خود را آشکار می‌سازد. حی اشاره به نامیرایی فرشته و یقظان به معنای راه نداشتن خواب به قلمرو زنده‌ای است که عقل صرف است. یقظان یعنی پدرِ حی، بنابر شرح جوزجانی، اشاره به عقل اول و بنابر شرح ابن‌زیله اشاره به مبادی اول، یعنی خدا و دیگر عقول فعال بین او و خداست. بیت‌المقدس همان مشرقی است که حی‌بن یقظان، سالک را با رموز آن آشنا خواهد کرد و اشاره به عالم عقول است که دارای گوهری مقدس و به دور از حلول مادّه در آن است (رجوع کنید به همان، شرح جوزجانی، ص10؛ همو، 1979، ج1، شرح ابن‌زیله، ص 1ـ3؛ نیز رجوع کنید به همو، 1366ش، یادداشتهای کوربن، ص90ـ92؛ کوربن، ص 152؛ قس ابن‌سینا، 1355ش، ص4، پانویس 1، که در آن حمدی سنندجی حی را اشاره به عقل کلی و یقظان را کنایه از خدا دانسته است). چنان‌که سالک در رساله حکایت می‌کند (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1366ش، ص 24) و بنابر آنچه از شرح جوزجانی (همان، ص 26) به دست آمده است، سیاحتی که سالک از پیر می‌خواهد تا او را بدان راهنمایی کند، سفر به سوی مشرق و به تعبیر روشن‌تر، رسیدن به مرتبه دانش شهودی (علم فراست) است که عقول از آن برخوردارند و وصول به آن منوط به تجرد از مادّه و عوارض آن است (نیز رجوع کنید به همان، یادداشتهای کوربن، ص 91ـ92).درباره مضمون این رساله و اینکه تا چه اندازه با آموزه‌های مشهور و شناخته‌شده ابن‌سینا در نوشته‌های دیگرش همسویی و همخوانی دارد، میان محققان فلسفه سینایی اختلاف‌نظر است. گواشون (ص 14ـ15، 66) با استناد به گفته‌های جوزجانی، شارح فارسی رساله (ص 87)، کوشیده است که مضمون این رساله را به یاری نوشته‌های عمده فلسفی ابن‌سینا توضیح دهد. او (ص 9) هرگونه تفسیر عرفانی، باطنی و غنوصی/ گنوسی از رساله حی‌بن یقظان را منکر شده و در نهایت به این نتیجه رسیده است که همه معانی متن اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله شوند، در آثار فلسفی ابن‌سینا یافت می‌شوند و او در همه اینها نشانی از گنوس نمی‌یابد. به نظر شرف‌الدین خراسانی (رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، ص 27) نیز، ابن‌سینا اندیشه‌های غنوصی (رجوع کنید به غنوصیه*) نداشته است، بلکه او فیلسوفی عقل‌گرا بوده و عرفانی که به او نسبت داده می‌شود، زاییده مستی عقل است؛ عقلی که از محدودیتهای خود آگاه و برآشفته است و می‌کوشد تا خود را از چنگ مقال برهاند و به خیال پناه برد.در مقابل، کوربن (ص 3ـ4، 7ـ8، 123) بر این نظر که رساله مذکور دربرگیرنده دیدگاه عرفانی ابن‌سیناست تأکید بسیار کرده و گفته است در میان آثار ابن‌سینا، با یک دور از تمثیلهای عرفانی مشتمل بر سه رساله حی‌بن یقظان، رسالة‌الطیر، و سلامان و ابسال مواجه می‌شویم که موقعیت ابن‌سینا را به عنوان انسان در عالمی تعیین می‌کند که این فیلسوف گاهی در آثار بزرگی چون شفا و گاهی در رساله‌های کوچک و بزرگ بسیار تشریح کرده است. اهمیت این تمثیلها به دلیل سیمای متفاوتی است که از فلسفه سینایی نشان می‌دهند. در بازخوانی روشمندانه این سه رساله، حی‌بن یقظان باید در مرتبه نخست قرار گیرد. در این رساله، هم موقعیت فلسفی انسان در نظام سینایی، هم سیمای متفاوتی از فلسفه او و هم موقعیت تحقیق ابن‌سینا در عالم نظامهای فلسفی، در میان است. به گفته کوربن (ص 154)، شخصیت حی‌بن یقظان به عنوان تجلی قدسی عقل فعال، ظاهراً خویش را بر حیات باطنی ابن‌سینا تحمیل کرده، جزء مکمل حیات معنوی وی در مقام فیلسوف شده و برطبق تعالیم این حکایت، ابن‌سینا در معیت او به عنوان راهنمای روحانی روزگار گذرانده است. ازاین‌رو، کوربن در کتاب ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، با نگاه تأویلی به تحقیق و بررسی در مضامین رمزی رساله‌های یادشده پرداخته و نکات شایان توجهی را اظهار کرده است. سخن سهروردی (ج 2، ص 275) را که در آغاز قصة‌الغربة الغریبة درباره حی‌بن یقظان ابن‌سینا گفته است (هرچند شامل سخنان روحانی شگفت و اشارتهای عمیق است، اما عاری از تلویحاتی است که به «طور اعظم» یعنی «طامّه کبری» اشاره کند، که در نامه‌های خداوندی مخزون و در رموز حکما مکنون و نیز در داستان سلامان و ابسال ابن‌سینا مخفی است، مگر در آخر رساله حی‌بن یقظان)، تأییدی بر نظر کوربن می‌توان دانست.پورنامداریان (ص 238ـ240) نیز موافق با نظر کوربن، اظهار کرده است که سه داستان رمزی ابن‌سینا، حی‌بن یقظان، رسالة‌الطیر و سلامان و ابسال، دوره کاملی از سلوک عرفانی و اشراقی را نشان می‌دهند. در داستان اول، سالک ضمن دیدار فرشته، مسیرِ سفر بازگشت به مشرق و موانع آن را می‌شناسد و فرشته پس از بیان تعالیم خود از وی دعوت می‌کند که اگر می‌خواهد به دنبالش برود. در داستان دوم، سالک که اکنون به عمق غربت و گرفتاری خود پی برده است، سفر را همراه مرغان دیگر آغاز می‌کند و به درگاه ملک می‌رسد و از ملک می‌خواهد که بقایای بند را از پایش بردارد؛ اما این دیدار وطن اصلی، گذراست و هنوز اسارت وی و نجات همیشگی‌اش از غرب فرا نرسیده است. در داستان سوم، با مرگ ابسال ــکه همان سالک داستان اول و مرغ واصل داستان دوم است که اکنون در عرفان به درجه کمال رسیده است ــ آزادی جاودان و بازگشت دائمی تحقق می‌پذیرد و دوره سلوک نفس به پایان می‌رسد.کوربن (ص 151ـ164) در رمزگشایی این حکایت تمثیلی هفت پرده متوالی را قابل تشخیص دانسته است که عبارت‌اند از : 1) مواجهه با فرشته (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1366ش، ص 2ـ9)؛ 2) تشرف یا به تعبیر بهتر سرآغاز تشرف (همان، ص 11ـ21)؛ 3) طلب شرق و روی آوردن به شرق (همان، ص 24ـ38)؛ 4) مغرب (همان، ص40ـ49)؛ 5) به سوی مشرق (ص 54ـ55)؛ 6) مشرق (همان، ص 58ـ79)؛ 7) ختم مقال (همان، ص 81ـ 87). به نظر کوربن (ص 123، 151)، این رساله دعوتی به شرق و روی کردن به شرق است و معنای شرق از زبان فرستاده‌ای از خود شرق، برای سالک بیان شده است. فرستاده‌ای که جهت را به او نشان می‌دهد، مراحل دشوار سفر به آنجا و شرایط مبادرت به این سفر را توصیف و طرح می‌کند و در نهایت با این دعوت خاتمه می‌یابد که «اگر خواهی که با من بیایی، سپسِ من بیای» (برای نمونه‌های دیگر درخصوص تفسیر و تأویل برخی از مضامین رساله حی‌بن یقظان رجوع کنید به همان، ص151ـ 164، 283، پانویس 1، ص 289، پانویس 1، ص290، پانویس 4، ص 291، پانویس 5، ص 292ـ294، پانویس 1ـ4). به نظر گودمن (ص 315)، ابن‌سینا در این داستان به عقل انسان زنده اشاره می‌کند که تحت تأثیر عقل فعالْ همیشه بیدار است، یعنی اُقْنومی که خدا از طریق او حقیقت خود را به عقل آدمی می‌شناساند و درواقع، هرگونه نظم و معقولیت را به طبیعت می‌بخشد.احساس غربت و غریبه بودن در عالم محسوس و خاکی، میل بازگشت به موطن اصلی، واقعه شهود و مواجهه با فرشته راهنما که مسیر سفر بازگشت را به سالک، یعنی نفس آدمی، نشان می‌دهد، از جمله مضامین مشترک میان رساله حی‌بن یقظان و داستانهای رمزی عرفانیِ آیینهای مختلف از قبیل مزدایی، مانوی، گنوسی و نوشته‌های منسوب به هرمس و نیز تمثیلها و داستانهای رمزی دیگر از ابن‌سینا، سهروردی، بایزید، سنایی و مانند ایشان از اندیشمندان مسلمان است. از نمونه‌های مقدّم بر نوشته‌های رمزی ابن‌سینا، سفر زردشت به «ایران ـ ویج» و حصول پیامبری او و ارداویراف‌نامه را می‌توان نام برد (رجوع کنید به همان، ص 16ـ28؛ پورنامداریان، ص 238ـ275).جایگاه و بازتاب رساله حی‌بن یقظان ابن‌سینا. این رساله در نوع خود نه تنها در میان آثار ابن‌سینا بدیع بوده، بلکه در سنّت نگارشهای فلسفی مسلمانان نیز تازگی داشته است و پس از آن، سهروردی و ابن‌طفیل هریک به نوعی در بیان مقاصد فکری خود از آن متأثر شده‌اند. امین‌الدین فضل‌اللّه روزبهان خنجی اصفهانی مشهور به خواجه‌ملا، مؤلف تاریخ امینی، هم کتابی داشته است به نام بدیع‌الزمان فی قصة حی‌بن یقظان، به فارسی در شرح تدرج نفس ناطقه در مراحل حکمت نظری و عملی که در تألیف آن تحت تأثیر رساله ابن‌سینا بوده است (حاجی‌خلیفه، ج 1، ستون 236؛ سجادی، ص 27؛ نیز رجوع کنید به فضل‌اللّه‌بن روزبهان خنجی*).به نظر کوربن (ص 6ـ8، 123، 243؛ ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه، ص نه)، این تمثیل نخستین منبع برای تشخیص و شناخت طرح ابن‌سینا در حکمت مشرقی است که در آن شهود شرق به‌روشنی و صراحت بیان شده است. به همین دلیل، این رساله سندی حائز اهمیت برای ارزیابی مناسبات ایجابی میان ابن‌سینا و سهروردی به شمار می‌رود، زیرا رساله تمثیلی قصة‌الغربة الغریبة سهروردی نقطه عزیمت خوشی را بر سخن پایانی آن بنا نهاده و انگیزه‌ای برای اوج‌گیری یافته است. اینکه چه مقدار از الهام سینایی در دور تمثیلهای سهروردی تلویحاً یا حتی به تصریح آمده است، پرسشی درخور توجه و پی‌جویی در عرصه مطالعه و تحقیق درباره حکمت اشراقی سهروردی است. به هر حال، چنین رابطه‌ای به صراحت تصدیق شده است و نه فقط برای مفهوم شرق و مفهوم فلسفه مشرقی، بلکه برای همه جهت‌یابی معنویت ایرانی در سده‌های بعدی نیز اهمیتی بسزا داشته است (نیز رجوع کنید به کوربن، ص 242ـ270؛ ابن‌سینا*؛ مشّاء*، حکمت؛ اشراق*، حکمت؛ درباره ارتباط رساله سلامان و ابسال و رسالة‌الطیر با رساله حی‌بن یقظان رجوع کنید به سلامان و ابسال*؛ رسالة‌الطیر*). آنچه سهروردی (ج 2، ص 275) در آغاز قصة‌الغربة الغریبة درباره حی‌بن یقظان ابن‌سینا اظهار کرده، از جمله شواهد دالّ بر همان مناسبات ایجابی میان اندیشه عرفانی اشراقی ابن‌سینا سهروردی است که کوربن اظهار کرده است.رساله حی‌بن یقظان بارها چاپ و منتشر شده است. نخستین بار آن را آوگوست فردیناند میکال مهرن در )مجموعه رسائل عرفانی ابن‌سینا( و با عنوان عربی رسائل الشیخ الرئیس ابی‌علی الحسین‌بن عبداللّه‌بن سینا فی اسرار الحکمة المشرقیة در 1306ـ1317/ 1889ـ1899 در لیدن منتشر کرده است. احمد امین نیز در ضمن حی‌بن یقظان لابن سینا و ابن‌طفیل و السهروردی در قاهره در 1331ش/1952 این رساله را منتشر کرده است. چاپهای دیگری از آن در قاهره وجود دارد، که از آن جمله چاپ آن ضمن کتاب جامع‌البدایع (1330) است (رجوع کنید به مشار، ستون 431).ترجمه‌ها و شروح متعددی نیز از این رساله وجود دارد که از آن جمله‌اند: 1) اثر منسوب به ابوعبید جوزجانی* که از قدیمی‌ترین ترجمه‌ها و شروح این رساله به‌شمار می‌رود و به درخواست علاءالدوله، حاکم اصفهان، نوشته شد (ابن‌سینا، 1366ش، مقدمه جوزجانی، ص 2). ترجمه و شرح منسوب به جوزجانی را کوربن در 1331ش در تهران چاپ و منتشر کرد و پس از آن بارها تجدید چاپ شد. 2) شرح حسین‌بن طاهربن زیله اصفهانی، یکی دیگر از شاگردان ابن‌سینا، به عربی. مهرن این شرح را تقریباً به صورت کامل در حاشیه رساله، به همراه تلخیص و ترجمه‌ای آزاد از رساله، به فرانسه چاپ و منتشر ساخته است. 3) شرح عبدالرئوف مناوی، به عربی. 4) شرح میرداماد درباره برخی تمثیلات رساله، در پاسخ به پرسشهایی درباره رموز این رساله. به گفته کوربن (ص 128)، این شرح در مجموعه طباطبایی به شماره 1284 در کتابخانه مجلس نگهداری می‌شود. 5) ترجمه و شرح برهان‌الدین حمدی سنندجی، که تاریخ نگارش آن معلوم نیست و با عنوان رسالات حی‌بن یقظان به همراه ترجمه قصة‌الغربة الغربیة سهروردی و خلاصه حی‌بن یقظان ابن‌طفیل در 1355ش در سنندج چاپ و منتشر شد. 6) ترجمه کوربن از متن رساله و شرح منسوب به جوزجانی به فرانسه که در تهران در 1331ش چاپ و منتشر گردید. گفتنی است که رساله حی‌بن یقظان را هبة‌اللّه‌بن عبدالواحد بغدادی و ابن‌الهبّاریة ملقب به نظام‌الدین، معاصر خواجه‌نظام‌الملک، به عربی در قالب قصیده به نظم درآورده‌اند. این دو اثر منظوم را صادق کمونه در بغداد (بی‌تا.) چاپ و منتشر ساخته است. در الذریعه (ج 7، ص 128ـ129، پانویس 1) شرحی به فارسی از افضل‌الدین کاشانی گزارش شده است.به گفته کوربن (ص 151) خطای مشترک همه این شروح آن است که می‌کوشند با کمک اصول و نظام‌نامه مشخصی به رمزگشایی این رساله مبادرت کنند. این شروح به‌جای آنکه حکایت را در مرحله تبدیل عرفانی یا معرفتی آن در نظر بگیرند، گویی آن را با تنزل دادن ادراکات رمزی‌اش به بداهتها و عبارتهای رساله‌های تعلیمی مجبور به عقب‌گرد می‌کنند. با انواع و اقسام تلاشها برای بازگرداندن رمزهای حکایت به بداهت عقلی، در نهایت این مرزها را به مجاز تنزل می‌دهند. در این میان، جوزجانی هرچند در اغلب موارد تسلیم چنین تلاشی شده است، در عین حال این خطای واضح در اثر او کمتر از شارحان دیگر به چشم می‌خورد.منابع: آقابزرگ طهرانی؛ ابن‌سینا، حیّ بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، چاپ هانری کوربن، تهران 1366ش؛ همو، رساله حیّ بن یقظان، در رسالات حیّ بن یقظان، ترجمه برهان‌الدین حمدی سنندجی، ]سنندج 1355ش[؛ همو، رسائل، ج :1 رسالة حیّ بن یقظان، چاپ آوگوست فردیناند میکال مهرن، آمستردام 1979؛ علی‌بن زید بیهقی، کتاب تتمة صوان‌الحکمة، چاپ محمد شفیع، لاهور 1351؛ تقی پورنامداریان، رمز و داستانهای مرزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستانهای عرفانی ـ فلسفی ابن‌سینا و سهروردی، تهران 1364ش؛ حاجی‌خلیفه؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367ش ـ ؛ ذیل «ابن‌سینا.1: نظام فلسفی» (از شرف‌الدین خراسانی)؛ ضیاءالدین سجادی، قصه حیّ بن یقظان: به روایت ابوعلی سینا، سهروردی، ابن‌طفیل، و قصه سلامان و اَبسال: به روایت ابوعلی سینا، ابن‌طفیل، خواجه‌نصیر، محمودبن میرزاعلی، عبدالرحمن جامی، تهران 1374ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق، ج 2، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ علی‌بن یوسف قفطی، تاریخ‌الحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبارالعلماء باخبار الحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ 1903؛ خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی عربی، تهران 1344ش؛Henry Corbin, Avicenna and the visionary recital, tr. Willard R. Trask, Princeton, N.J, 1990; Anne Marie Goichon, Le recit de Hayy ibn Yaqzan, commente par des textes d'Avicenne: avent - propos, traductions, explications et notes, Paris 1959; Lenn E. Goodman, "Ibn Tufayl", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.1, Tehran: Arayeh cultural Ins., 1375sh.2) حی‌بن یقظان، نوشته ابن‌طفیل. این رساله ابن‌طفیل را با عنوان رسالة حی‌بن یقظان فی اسرار الحکمة المشرقیة نیز خوانده‌اند (رجوع کنید به کانرد، ص 272). به نظر می‌رسد که عبارت فی‌اسرار الحکمة المشرقیة برگرفته از عبارات آغاز مقدمه رساله (ص 17) است. ابن‌طفیل این داستان را در پاسخ به درخواست یکی از دوستانش نوشته است تا اسرار حکمت مشرقی را که ابن‌سینا مطرح کرده، برایش بیان کند. در انتهای مقدمه هم خطاب به وی نوشته که در اجابت خواسته او قصه حی‌بن یقظان و سلامان و ابسال ابن‌سینا را برایش شرح خواهد داد (رجوع کنید به ص 17، 27).رساله حی‌بن یقظان یگانه اثر فلسفیِ در دست از ابن‌طفیل است که آن را در قالب داستان به نگارش درآورده و مشتمل است بر یک مقدمه و متن داستان. این رساله را معمولا رمان فلسفی به‌شمار آورده‌اند، هرچند ابن‌طفیل بر آن بوده است درباره موضوعی بحث کند که برتر از فلسفه است و با عقل و استدلال منطقی فراچنگ نمی‌آید (بورگل، ص 114). درواقع، بنابر آنچه ابن‌طفیل در مقدمه (ص 21ـ22) بیان کرده، چیزی که او در این متن بدان پرداخته است، در قالب کلمات بیان‌کردنی نیست زیرا به مقوله و عالمی دیگر تعلق دارد. ابن‌طفیل صراحتاً نگفته است که از زبان اشاره و رمز در این رساله برای بیان مقصودش استفاده می‌کند. او از اصطلاح اشاره در جایی (رجوع کنید به ص80ـ81) سخن گفته که قهرمان داستانش بالاترین مرتبه دانش را به دست آورده و از مرحله استنتاج منطقی به مرحله شهود عرفانی گذر کرده است. ابن‌طفیل (ص 81) مخاطبش را ترغیب می‌کند که اشارتهای او را با گوش دل دریابد و با دقت نظر عقلی آنها را درک کند، زیرا در اینجا مجال گفتن و شنیدن نیست و بیان آنچه در قالب کلمات نمی‌گنجد، مخاطره‌آمیز است (نیز رجوع کنید به بورگل، ص 115ـ116). به نظر بورگل (ص 117، 124ـ125، 132)، مسئله وساطت زبان در بیان حقایق رمزی، که چه حقایقی و با چه ابزارهای زبانی بیان کردنی است، از نکات مهم و اساسی این کتاب به‌شمار می‌آید. برخی از مفاهیمی که ابن‌طفیل در بحث از این مسئله به‌کار برده است، خصوصآ رمز و اشاره، اصطلاحات مشهوری‌اند که از پیش سابقه داشته‌اند. با این حال، حی‌بن یقظانِ ابن‌طفیل را نمونه‌ای از یک متن رمزی نمی‌توان دانست. قهرمان داستان مراحل زندگی انسانی را طی می‌کند. لباس پوشیدن، سلاح ساختن، کشف و به‌کار بردن آتش، آموختن شکار از حیوانات، آموختن دفاع از خود و مانند اینها، همه نمونه‌هایی از مراحل رشد عمومی انسان‌اند و در بیان هیچ‌یک از آنها اشاره و رمزی به‌کار نرفته است. در واقع، ابن‌طفیل تکامل فردی انسان را نه در قالب رمز و اشاره، بلکه در قالب این داستان نمونه‌سازی کرده است و آنچه در لفافه بیان کرده انتقادهایی است که به چهارچوبهای دینی جامعه اندلس و مغرب عربی روزگارش داشته است (برای اطلاع از برخی آرای دیگران درباره استفاده ابن‌طفیل از زبان رمز و اشاره رجوع کنید به حسن محمود عباس، ص 69ـ72).راههای وصول به حقیقت ثابت و پایدار، به دور از هرگونه شک و تردید، از دغدغه‌های اصلی ابن‌طفیل در این رساله است و او کوشیده است هم در مقدمه و هم در متن داستان با تشریح مراحل رشد و تکامل انسان، به تبیین و توضیح آن بپردازد. او به دو شیوه اهل نظر و استدلال، و اصحاب کشف و شهود در وصول به حقیقت اشاره کرده و در مقدمه به اجمال از شیوه برخی فلاسفه انتقاد کرده است. برای نمونه، او به خرده‌گیری از ابن‌باجه پرداخته و گفته که ابن‌باجه وصول به حقیقت را از طریق علم نظری و بحث و استدلال میسر دانسته و به این درجه از معرفت نظری و استدلالی نایل شده اما فراتر از آن نرفته است، یعنی به مرتبه کشف و شهود حقیقت نرسیده است. ابن‌طفیل همچنین به اجمال، رأی فارابی را درباره سعادت انسان و نبوت نقد کرده و معتقد بوده است که سخنان فارابی در این باره در آثارش یکدست نیستند. ارزیابی اجمالی اندیشه و روش غزالی نیز بخشی دیگر از سخنان ابن‌طفیل در مقدمه این اثر است. به نظر او، شیوه غزالی در بیان عقایدش یکسان نبوده، چون برخی کتابهای خود را برای عامه مردم و خطاب به آنان نوشته و در کنار آن، برخی کتابها را برای خواص تألیف کرده است؛ زیرا به نظر غزالی برخی آرا و عقاید از آن قسم‌اند که میان انسان و دل او می‌گذرند و انسان بین خود و خدای خود بدانها عقیده دارد و جز پیش کسانی که هم‌عقیده اویند نباید سخنی درباره آنها بگوید و این متفاوت است با آنچه به موافقت با درک و اعتقاد توده مردم اظهار می‌شود. در مقابل این دسته از فیلسوفان، ابن‌طفیل توجه خاصی به ابن‌سینا داشته و در تبیین راههای وصول به حقیقت به سخن او استناد کرده است (رجوع کنید به ابن‌طفیل، ص 18ـ26).ابن‌طفیل در بخش داستانی این رساله، جریان تولد و رشد تدریجی حی‌بن یقظان را در جزیره‌ای دورافتاده، از جزایر هند و نزدیک به خط استوا، که در آن هیچ انسانی زندگی نمی‌کند، به تصویر کشیده است. به گفته ابن‌طفیل، درباره نحوه تولد حی به دو گونه سخن گفته‌اند و ابن‌طفیل هر دو قول را بیان کرده است. بنابه قولی، حی‌بن یقظان از قطعه گلی تخمیرشده، بی‌وجود پدر و مادر، متولد شده است. به قولی دیگر، او ثمره ازدواجی پنهانی در جزیره دیگری بوده و مادرش از بیم برادر خود که حاکم همان جزیره بوده است، او را صندوقی می‌نهد و به دریا می‌سپارد و امواج دریا او را به ساحل جزیره پیش‌گفته می‌برند. حی را ابتدا ماده آهویی که عقاب بچه‌اش را شکار کرده است، تغذیه و تربیت می‌کند و چندی بعد که ماده آهو می‌میرد، او به تنهایی و با اتکا به هوش و قوای ادراکی خود به تجربه و شناخت محیط اطراف و همچنین شناخت و ساخت آنچه برای ادامه حیات، از خوراک و پوشاک و دفاع در مقابل خطرات، ضروری است، می‌پردازد. این داستان همچنین بیان می‌کند که چگونه حی‌بن یقظان در مسیر یادگیری و اندیشه و تأمل و شناخت جهان اطرافش از محسوسات به معقولات و از جزئیات به کلیات گذر می‌کند و در نهایت به تکوین اندیشه خود درباره خدا و ملأاعلی نایل می‌شود. آنگاه به ریاضت و مجاهده با نفس می‌پردازد تا به «طور ولایت» می‌رسد. ابن‌طفیل جریان رشد و تکامل حی‌بن یقظان را در هفت مرحله که هریک هفت سال به طول می‌انجامد، ترسیم کرده است. در نهایت، وقتی که حی‌بن یقظان به پنجاه سالگی می‌رسد، بخش پایانی داستان آغاز می‌شود که جریان آشنایی حی با ابسال است. ابسال عالم دینداری است که در باطن شریعت به ژرف‌نگری می‌پردازد و به تأویل معتقد است، برخلاف دوستش سلامان که به حفظ ظاهر شریعت مایل است و از تأویل خودداری می‌کند. ابسال برای غور در حقایق، از اجتماع خود عزلت می‌گزیند و اتفاقاً به جزیره‌ای سفر می‌کند که حی‌بن یقظان در آن ساکن است. آنان نخست از یکدیگر می‌گریزند اما به‌تدریج به شناخت یکدیگر و در نهایت به مصاحبت باهم راغب می‌شوند. ابسال به حی سخن گفتن می‌آموزد. در اثنای مصاحبتهای آنان، ابسال درمی‌یابد که آنچه درباره خدا و ملائکه و کتابهای آسمانی و معارف دینی در شریعت و آیین او آمده، مثال و نموداری است از آنچه حی به نیروی تعقل و طریق مشاهده یافته است. درنتیجه، بر ابسال آشکار می‌شود که حقایق معقول و منقول مطابق یکدیگرند و اختلافی میان آنها نیست. حی‌بن یقظان نیز با شنیدن آنچه ابسال از حقایق و معارف شریعت بر او آشکار می‌سازد، می‌فهمد که هیچ‌یک از آنها برخلاف مشاهدات و دریافتهای شهودی‌اش نیستند. آنگاه درباره فرایض و اعمال عبادی و وظایف دینی از ابسال می‌پرسد و خود را به انجام دادن آنها ملتزم می‌سازد. درواقع، ابن‌طفیل در بخش پایانی، نظر خود را درباره نسبت آموزه‌های دینی و یافته‌های عقلانی بشر و نیز نقش آنها در نیل به حقیقت اظهار کرده است.میان کسانی که داستان حی‌بن یقظان ابن‌طفیل را رمزی دانسته‌اند، در تأویل برخی از رموز اصلی داستان اختلاف‌نظر هست. برای مثال، برخی بر آن بوده‌اند که حی اشاره به عقل فعال یا نفس مَلَکی مُفّکر است و فرزند یقظان بودن کنایه از صدور حی از خداست، اما این تأویل متناسب با حی‌بن یقظانِ رساله ابن‌سیناست و در داستان ابن‌طفیل، حی‌بن یقظان اشاره به انسان فیلسوف است (حسن محمود عباس، ص 72ـ73؛ نیز رجوع کنید به شیخ، ص 191). به نظر سعید شیخ (ص 184)، حی‌بن یقظان رمزِ اشاره به این حقیقت است که عقل آدمی از خداوند نشئت گرفته است و ازاین‌رو استعداد درک کنه حقایق را، مستقل از الهامات نبوی که در صحف الهی آمده‌اند، دارد. ابن‌طفیل کلمه عقل را در مفهوم وسیعی به‌کار برده است و کلا به جنبه شهود عرفانی آن نظر دارد. همچنین گفته شده که شخصیت ابسال اشاره به موقعیت انسانی است میان درکِ فلسفی و فقه ظاهری که به تفسیر باطنی از یک سو و ایمان و تسلیم کامل به شریعت از سوی دیگر، مایل است. شخصیت سلامان نیز نماد انسانی است اهل فقه و ظاهری که تأویل و تفسیرباطنی آموزه‌های دینی را برنمی‌تابد (حسن محمود عباس، ص 73؛ نیز رجوع کنید به شیخ، ص 191). جزیره متروکه نمادِ عالم طبیعت بکر است که انسان برای نخستین بار در آن پیدا شد، و جزیره دیگر که ابسال و سلامان در آن زندگی می‌کردند، نماد اجتماع انسانی است با ویژگیهای جامعه‌ای که ابن‌طفیل در آن زندگی می‌کرده است (حسن محمود عباس، همانجا).به نظر لئون گوتیه، بدیع‌الزمان فروزانفر، احمد امین و عبدالرحمان بدوی، موضوع اصلی این رساله هماهنگی دین و فلسفه (از مسائل مهم در فلسفه اسلامی) است و باتوجه به شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی روزگار مؤلف، مقصود او نیز تبیین این هماهنگی است. گارسیا گومز و فن گرونباوم بدون ذکر دلیل و جورج حورانی با دلایل مفصّل، نظر گوتیه را رد کرده‌اند (رجوع کنید به حورانی، ص40ـ46؛ ابن‌طفیل، مقدمه فروزانفر، ص10؛ حی‌بن یقظان، ]پیشگفتار[ احمد امین، ص 12؛ بدوی، ج 1، ص 75). به نظر گودمن (ص 314ـ316) نیز، ابن‌طفیل در این داستان فلسفی راه‌حلی برای مسئله دین و فلسفه عرضه کرده است و در عین حال، ماحصل تجربه فکری او بیان این نکته را نیز در پی دارد که زبان، فرهنگ، دین و سنّت برای تکون نفس کامل ضروری نیستند و چه‌بسا سخت مانع پیشرفت آن شوند. بنابر نظر دیگر، موضوع رساله شرح و بیان مراحل رشد و تکامل انسان است و مقصود نویسنده تبیین کیفیت حصول معرفت است و اینکه انسان بدون هیچ آموزگاری تا واپسین مدارج کمال می‌تواند بالا رود و حقایق را درک کند و به عرفان حق دست یابد (رجوع کنید به حورانی، همانجا؛ دهقان، ص 24ـ30؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، ص 139؛ )دایرة‌المعارف فلسفه راتلیج(، ذیل «ابن‌طفیل»). به نظر بورگل (ص 125)، منظور اصلی ابن‌طفیل در این داستان صرفآ بیان مراحل رشد و تکامل نفس انسان نیست؛ آنچه او در نظر دارد، مراحل رشد فیلسوف افلاطونی ـ نوافلاطونی است که به غلبه اندیشه ارسطویی راضی نمی‌شود و می‌خواهد فراتر از تفکر منطقی و ادراک عقلانی به مرتبه شهود و عرفان و در نهایت به مرتبه خداگونه شدن نایل شود. بنابراین، حی‌بن یقظان معرف انسان ایده ال است. به نظر ابراهیمی دینانی (رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، همانجا)، غرض نهایی و مقصود اصلی از این داستان را در باب معرفت ونحوه ادراک آدمی باید جستجو کرد. هنگامی که مسئله معرفت و نحوه ادراک به راه‌حل خود نزدیک شود، جمع میان عقل و دین یا توفیق بین فلسفه و شریعت نیز جایگاه خود را می‌یابد (نیز رجوع کنید به شیخ، ص 189ـ191). با توجه به مقدمه رساله، می‌توان گفت که مراد ابن‌طفیل تبیین ضرورت استفاده از عقل و استدلال از یک سو و بهره‌مندی از طریق کشف و شهود ازسوی دیگر، برای نیل به حقیقت و دستیابی به کمال انسانی است. به نظر می‌رسد که این آموزه محوری و اساسی در حکمت مشرقیه ابن‌سینا (و به تبع آن در حکمت اشراق* سهروردی) است که ابن‌طفیل، چنان‌که در مقدمه وعده داده، در قالب داستان حی‌بن یقظان به شرح و تبیین آن پرداخته است. در کنار این مسئله اساسی، او بر سازگار یافته‌های عقل و ادراک شهودی انسان با آموزه‌های دینی تأکید می‌کند. همچنین از واپسین بخش داستان، این نظر را به وضوح می‌توان استنباط کرد که بیان و درک حقیقت در قالب و زبان فلسفه برای همه انسانها میسر نیست و این طریق صرفاً برای خواص است، اما برای تفهیم حقایق به عامه مردم و بهره‌مندی از آن حقایق در زندگی، آموزه‌های دینی از طریق زبان و چهارچوبهای خاص دینی سودمند و نتیجه‌بخش‌اند. به نظر می‌رسد که توجه به این مسئله و اظهارنظر در این باب از سوی ابن‌طفیل ناشی از فضای دینی، فرهنگی و اجتماعی عصر اوست، چنان‌که معاصر جوان وی، ابن‌رشد*، نیز به حل این مسئله اهتمام داشته و آثاری در این زمینه نوشته است.ابن‌طفیل در نگارش داستان حی‌بن یقظان از منابع دینی، فلسفی، عرفانی و ادبی بسیاری بهره برده است. بنابر پژوهشهای برخی محققان، از جمله گارسیا گومز، ابن‌طفیل در تألیف داستان حی‌بن یقظان از نظر ساختاری و برخی وجوه شخصیت‌پردازی، از قصة ذی‌القرنین و حکایة‌الصنم و الملک و ابنته (از نوشته‌های قرن سوم قبل از میلاد که حنین‌بن اسحاق به عربی ترجمه کرده)، الهام گرفته است (حی ّبن یقظان، همان پیشگفتار، ص 12ـ13، پانویس 1؛ صدیقی، ص 758؛ حسن محمود عباس، ص 57؛ نیز برای گزارشی در این باره رجوع کنید به همان، ص 57ـ 65). به نظر احمد امین (حیّ بن یقظان، ]مقدمه[، ص 17)، جوهره داستان حی‌بن یقظان شبیه کتاب یونانی ایمن ذریس (حافظ‌ الناس، مردمدار) منسوب به هوملص است. محاوره‌ای که در آن تفکر افلاطونی با اندیشه قدمای مصر به هم درآمیخته است. عباس محمود (رجوع کنید به دائرة‌المعارف الاسلامیة، ج 1، ص 214، یادداشت مترجم) آن را شبیه به کتاب پیمندریس (راعی‌الناس، شبان مردم) منسوب به هرمس دانسته است. پیمندریس محاوره‌ای است میان عقل الهی، که به صورت شبحی زیباچهره متمثل شده، با شاگردش هرمس که اله حکمت است. احمد امین (رجوع کنید به حیّ بن یقظان، همانجا) و عباس محمود (دائرة‌المعارف الاسلامیة، همانجا) هر دو اظهار کرده‌اند که قفطی در تاریخ‌الحکماء به این کتاب اشاره کرده است، اما در مأخذ یادشده در این باره چیزی یافت نشد. نام درست کتاب هرمس، پوئی مندرس است، در قالب محاوره میان او و خدا که در آن از وحی و شناخت جهان و مردم و رستاخیز سخن رفته است (دانش‌پژوه، ص 406).برخی نیز از تأثیر انسان تنهای ابن‌باجه* در تدبیر المتوحد بر ساختار داستان ابن‌طفیل سخن گفته‌اند (رجوع کنید به صدیقی، همانجا؛ حسن محمود عباس، ص 21). به نظر صدیقی (همانجا) چهارچوب داستانی حی‌بن یقظان به هیچ‌روی بدیع نیست و ریشه اسکندرانی دارد و حتی ممکن است رگه‌های ایرانی هم داشته باشد. با این حال، این ابن‌طفیل بود که حکایتی ساده را به یک داستان فلسفی بدیع و بامعنی بدل کرد. تازگی این رساله و آنچه آن را به صورت یکی از اصیل‌ترین کتابهای قرون وسطا درآورده است، بیش از آنکه از تخیلی شاعرانه ناشی شده باشد، حاصل ذوق فلسفی است (نیز درباره برخی منابع و مآخذ الهام ابن‌طفیل رجوع کنید به سجادی، ص80ـ95). گفتنی است که برخی از عناصر داستان ابن‌طفیل از قرآن الهام گرفته شده است، مانند به آب انداختن حی به دست مادرش (رجوع کنید به ابن‌طفیل، ص30) که برگرفته از داستان کودکی حضرت موسی علیه‌السلام است (رجوع کنید به قصص: 7) و همچنین یادگیری دفن جسد از کلاغ (ابن‌طفیل، ص 41) که برگرفته از داستان هابیل و قابیل است (مائده: 31).رساله حی‌بن یقظان ابن‌طفیل از جنبه محتوا و زیرساختهای فلسفی در به تصویرکشیدن مراحل و رشد تکامل معرفتی شخصیت حی، بیش از هر چیز بیانگر تلقی ابن‌طفیل از حکمت مشرقیه ابن‌سینا و تحت تأثیر اندیشه‌های اوست. به نظر گودمن (ص 315)، ابن‌طفیل حی‌بن یقظان را براساس تجربه فکری معروف ابن‌سینا یعنی انسان معلق نوشته است. درواقع، ابن‌طفیل با تغییر مبنای برهان انسان معلق از وضعیت فرضی محرومیت از تمامی حواس به وضعیت انزوای فرهنگی، به آن جنبه‌ای اجتماعی داد. علاوه بر اینها، داستان ابن‌طفیل از تأثیر برخی عناصر فکری نوافلاطونیان و عقاید و آموزه‌های حکمای هندی و فیثاغوری و حتی آیین جین و زردشت خالی نیست (شیخ، ص 192). به نظر ماجد فخری (ص 284)، این داستان اصولا شرحی است بر مضامین نوافلاطونی‌ای که فارابی و ابن‌سینا در شرق و ابن‌باجه در غرب بسط داده‌اند.جایگاه و بازتاب رساله حی‌بن یقظان ابن‌طفیل. ترجمه‌های متعدد این داستان به زبانهای مختلف، به‌ویژه به لاتین، از قرن هشتم/ چهاردهم به بعد، گواه استقبال جامعه غربی از مطالعه این کتاب است. این استقبال و آشنایی در حد مطالعه صرف باقی نماند، بلکه تا آنجا پیش رفته که حتی سبک و سیاق آن در نگارش برخی داستانهای تخیلی فلسفی یا غیرفلسفی، الهام‌بخش برخی نویسندگان بوده است. چنان‌که گفته‌اند، بالتازار گراسیان، نویسنده اسپانیایی، داستانی تخیلی به‌نام )نقد( را با الهام و اقتباس از حی‌بن یقظان نوشته ابن‌طفیل نگاشته است. برخی نیز به این دلیل که تألیف داستان گراسیان زودتر از ترجمه انگلیسی داستان حی صورت گرفت، منکر این تأثیر شده‌اند؛ اما این احتمال هست که گراسیان ترجمه اسپانیایی دوژوا از ترجمه عربی حی‌بن یقظان را مطالعه و از این طریق اقتباس کرده باشد (نوال محمد حسن، ص 445ـ447؛ بدوی، ج 1، ص 75). همچنین گفته شده که دانیل دوفو در نگارش داستان روبینسون کروزو از داستان ابن‌طفیل الهام گرفته است (شیخ، ص 183ـ184؛ حسن محمود عباس، ص 249).علاوه بر تأثیر در ادبیات داستانی، حی‌بن یقظان از جنبه محتوایی، یعنی به لحاظ برخی آرای فلسفی مندرج در آن، مورد توجه قرار گرفت و تأثیرگذار شد، به‌ویژه از این نظر که آن را مؤیدی بر وجود نور طبیعی و نقش آن در هدایت بشر دانسته‌اند. برای مثال، کتاب ابن‌طفیل را اعضای انجمن فرزندان نور و انجمن دوستان یا کوآکرز تحسین کردند تا آنجا که جورج‌کیت، عضو انجمن کوآکرز، به انگیزه عرضه کتابی که مفاهیم انجمن کوآکری، به‌ویژه نور درونی و تجربه روحانی ذاتی، را متجلی سازد، در 1085/1674 حی‌بن یقظان را از ترجمه لاتین آن به انگلیسی برگرداند. کیت در مقدمه ترجمه‌اش اظهار کرده است که حی‌بن یقظان را حاوی مسائل سودمند و غیرمنافی با اصول مسیحیت یافته است. جورج آشول، کشیش کاتولیک، این کتاب را سنگر مستحکمی بر درستی این فرضیه دانسته است که طبیعت می‌تواند انسان را به خدا رهنمون کند. ازاین‌رو، متن داستان را از روی ترجمه لاتین ادوارد پوکاک در 1097/1686 به انگلیسی ترجمه کرد. به نظر او، فیلسوف خودآموز داستان یعنی حی‌بن یقظان توان این را داشته که درسی در اصول دین و اخلاق به نسل معاصر خود بدهد، اصولی که فقط از راه نور طبیعت برای او هویدا بود. سایمون اوکلی، عربی‌دان انگلیسی، نیز مجذوب افکار ابن‌طفیل شده بود، به‌ویژه بخشی که به نور طبیعت برمی‌گردد. او مطالعه کتاب را برای خوانندگان انگلیسی مفید و مؤثر یافت و چون ترجمه‌های پیشین را که مستقیماً از متن عربی صورت نگرفته بود، خالی از نقض نمی‌دید، آن را در 1120/1708 از عربی ترجمه کرد (نوال محمد حسن، ص 435ـ441). الکساندر پوپ، شاعر مشهور انگلیسی، پس از مطالعه ترجمه اوکلی، هم در شعر و نثر و هم در نامه‌های خود به شخصیت حی اشاره کرده است (همان، ص 447ـ449). همچنین گفته شده که لایب‌نیتس، فیلسوف بزرگ آلمانی، با این رساله ابن‌طفیل از طریق ترجمه لاتینی ادوارد پوکاک آشنا شد و بر آن ارج می‌نهاد (شیخ، ص 183؛ بدوی، همانجا). به‌نظر ابراهیمی دینانی (رجوع کنید به دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، ص140)، این داستان همانند آیینه‌ای بوده که لایب‌نیتس توانسته صورت اندیشه‌های فلسفی خود را در آن مشاهده کند. لایب‌نیتس برای عقل اصالت و اهمیت فراوانی قائل است. او اصل جهت کافی را مطرح و بر آن تأکید فراوان کرده است. توجه حی‌بن یقظان به امور طبیعت و تنها بودن او در ادراک حقایق با اصل جهت کافی قابل تفسیر است.چاپها و ترجمه‌ها. متن عربی رساله حی‌بن یقظان را نخستین بار ادوارد پوکاک به همراه ترجمه لاتین آن در انگلستان در 1082/1671 و مجدداً در 1112/1700 به چاپ رساند. در 1299، چهار بار در مصر و دو بار در استانبول نیز متن عربی آن چاپ و منتشر شد (بدوی، ج 1، ص 70؛ کانرد، ص 271ـ272)، اما نخستین تصحیح انتقادی آن را لئون‌گوتیه به همراه ترجمه فرانسه آن در 1318/1900 منتشر کرد که بعداً چند بار تجدید چاپ شد. در 1314ش/1935، این داستان را کامل کیلانی برای کودکان به عربی بازنویسی کرد، که به همراه سیزده تصویر در مصر چاپ و منتشر شد (کانرد، ص 273). متن عربی داستان بارها، گاهی به همراه ترجمه به زبانهای دیگر و گاه به تنهایی، به شیوه انتقادی یا غیرانتقادی چاپ و منتشر شد (برای اطلاع از فهرست تقریبآ تفصیلی در این باره رجوع کنید به همان، ص 271ـ275).بنابر گزارشهای موجود، رساله حی‌بن یقظان ابن‌طفیل نخستین بار در 750/1349 به همراه شرح موسی نربونی/ ناربنی به زبان عبری ترجمه شد. در نیمه دوم قرن نهم/ پانزدهم، پیکو دیلامیراندولا آن را از عبری به لاتین برگرداند. در 1082/1671، ادوارد پوکاک نسخه عربی آن را از نظر داستانی و ترجمه لاتین آن را مورد بررسی قرار داد و در انگلستان منتشر کرد. آنگاه بار دیگر، ادوارد پوکاکِ پسر آن را به لاتین ترجمه و با مقدمه پوکاکِ پدر منتشر کرد (همان، ص 282). رساله حی‌بن یقظان به زبانهای متعدد از جمله انگلیسی، فرانسه، آلمانی، عبری، ایتالیایی، هلندی، چک، روسی، اسپانیایی، لهستانی، اردو و ترکی ترجمه شده است (برای گزارش تفصیلی در این باره رجوع کنید به همان، ص 275ـ285). شیخ‌عبدالرحیم حائری حی‌بن یقظان را ترجمه و تلخیص کرده است. ابوالقاسم سحاب تفرشی نیز آن را ترجمه کرده و با عنوان پسر طبیعت در 1319ش منتشر کرده است. این رساله را بدیع‌الزمان فروزانفر نیز در تهران به فارسی ترجمه و در 1334ش منتشر کرد، که پس از آن بارها تجدید چاپ شد. مهدی آذریزدی نیز آن را با نام بچه آدم، قصه ساده و کوتاه حی‌بن یقظان در تهران در 1345ش بازنویسی و چاپ و منتشر کرد. عبدالکریم بی‌آزار شیرازی نیز ترجمه و اقتباس و تلخیصی از آن را در 1361ش چاپ و منتشر کرده که بارها تجدید چاپ شده است (رجوع کنید به سجادی، ص 107ـ110).3) مقایسه دو رساله با یکدیگر. بنابر آنچه ابن‌طفیل در آغاز و پایان مقدمه رساله‌اش اظهار کرده بی‌شک پیوندی میان رساله حی‌بن یقظانِ او و ابن‌سینا برقرار است. گرچه در سبک و اسلوب نگارش و نیز در محتوای این دو رساله تفاوتهای بسیاری ملاحظه می‌شود (رجوع کنید به ادامه مقاله؛ نیز دو بخش پیشین)، اما در تحقیقات مستشرقان درباره رساله ابن‌سینا تقریباً توجه درخوری به ارتباط و مقایسه این دو رساله صورت نگرفته است. در حالی که، در تحقیقات درباره رساله حی‌بن یقظان نوشته ابن‌طفیل، به این مسئله نیز توجه شده است. مقایسه این دو رساله از جنبه مشابهتها و تفاوتهایی که میان آنهاست قابل بررسی است. باتوجه به آنچه در بخشهای اول و دوم مقاله درباره هریک از دو رساله بیان شد، باید گفت از این جهت که هر دو در قالب داستان به تبیین مباحث فلسفی عرفانی پرداخته‌اند، مشابه‌اند و بنابر اظهار ابن‌طفیل در مقدمه رساله‌اش، می‌توان گفت که دست‌کم نظر ابن‌سینا در انتخاب قالب خیالی داستانی توسط ابن‌طفیل بی‌تأثیر نبوده است، اما داستان ابن‌سینا رمزی و تمثیلی است و داستان ابن‌طفیل صرفاً جنبه تخیلی دارد و در آن استفاده از عنصر رمز برای بیان مطالبْ بسیار اندک و ناچیز است. شاید به همین دلیل است که فهم داستان ابن‌سینا بدون رمزگشایی، برای خواننده غیرمتخصص دشوار می‌نماید، در حالی که فهم داستان ابن‌طفیل چنین نیست. به نظر می‌رسد که برخی بدون در نظر گرفتن این تفاوت، از جنبه ادبی رساله ابن‌طفیل را بسیار برتر و حی‌بن یقظان ابن‌سینا را پیچیده و دیریاب دانسته‌اند (حیّ بن یقظان، همان مقدمه، ص 35). همچنین باید افزود که بدون شک ابن‌طفیل از نام داستان ابن‌سینا الهام گرفته است، اما حی‌بن یقظان در این دو داستان نماد دو حقیقت متفاوت است. حی‌بن یقظان در داستان ابن‌سینا رمز و نماد عقل فعال است و در داستان ابن‌طفیل، نماد عقل بشر با تواناییهای فطری و خداداد آن است (رجوع کنید به بخش اول و دوم مقاله). بورگل (ص130)، علاوه بر تفاوت اخیر، به موارد دیگری اشاره کرده است، از جمله اینکه در رساله تمثیلی ابن‌سینا پیشرفت نفس با مراحل گوناگونش در یک سیر و سفر قدسیِ روح نمادسازی می‌شود، شیوه‌ای که دیگر متفکران و شاعران عارف‌مسلک نیز دنبال کرده‌اند، نظیر سنایی در سیرالعباد الی المعاد. در حالی که، ابن‌طفیل تکامل عقل قهرمان داستانش را از طریق زندگی‌اش در جزیره‌ای نشان می‌دهد. همچنین، سفری که ابن‌سینا توصیف کرده دست‌کم در عالمی نسبتاً روحانی شاملِ مراحلی صرفآ روحانی است که فقط درباره زندگیِ من درونی انسان است و توسط راوی آن عملی نشده، بلکه توصیف آن را از حی می‌شنود. در مقابل، جزیره ابن‌طفیل به نحوی واقع‌گرایانه قابل درک است و قهرمان او عروجش را در زندگی عملی با گذر از میانِ دوره‌ای شبیه به دوره کروزو تجربه و کسب می‌کند، پیش از اینکه به مراحل ناب روحانی نایل شود. از سوی دیگر، داستان ابن‌سینا بیشتر از ابن‌طفیل بر واقعیت «بدی» به منزله بخشی از نفس انسانی تأکید می‌کند.منابع: ابن‌طفیل، رسالة حیّ بن یقظان، چاپ محمد عزت نصراللّه، بیروت 1970؛ همو، زنده بیدار (حیّ بن یقظان)، ترجمه بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران 1360ش؛ عبدالرحمان بدوی، موسوعة الفلسفة، بیروت1984؛ حسن محمود عباس، حیّ بن یقظان و روبنسون کروزو: دراسة مقارنة، بیروت 1983؛ حیّ بن یقظان لابن‌سینا و ابن‌طفیل و السهروردی، چاپ احمد امین، ]قاهره[: دارالمعارف، ] 1952[؛ محمدتقی دانش‌پژوه، «نظم ابن‌الهباریه از حیّ بن یقظان»، دانش، سال 3، ش 7 (مرداد 1333)؛ دائرة‌المعارف الاسلامیة، ]بیروت[: دارالفکر، ?] 1933[، ذیل «ابن‌طفیل» (از کارا دوو و)؛ دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران 1367ش‌ـ ، ذیل «ابن‌طفیل» (از غلامحسین ابراهیمی دینانی)؛ ایرج دهقان، «ابن‌طفیل و پیام او در حیّ بن یقظان»، راهنمای کتاب، سال 15 (1351ش)؛ ضیاءالدین سجادی، قصه حیّ بن یقظان: به روایت ابوعلی سینا، سهروردی، ابن‌طفیل، و قصه سلامان و اَبسال: به روایت ابوعلی سینا، ابن‌طفیل، خواجه‌نصیر، محمودبن میرزاعلی، عبدالرحمن جامی، تهران 1374ش؛ بختیار حسین صدیقی، «ابن‌طفیل»، ترجمه احمد جلالی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج 1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش؛ نوال محمد حسن، «داستان حیّ بن یقظان اثر ابن‌طفیل اندلسی و خوانندگان قرن هجدهم انگلیس»، ترجمه عبدالرضا شکری، تحقیقات اسلامی، سال10، ش1 و 2 (1374ش)؛Johann Christoph Burgel, "Symbols and hints: some considerations concerning the meaning of Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan", in The world of the Ibn Tufayl: interdisciplinary perspectives on Hayyibn Yaqzan. ed. Lawrence I. Conrad, Leiden: Brill, 1996; Lawrence I. Conrad, "Research resources on Ibn Tufayl and Hayy ibn Yaqzan", in ibid; Majid Fakhry, A history of Islamic philosophy, London 1983; Lenn E. Goodman, "Ibn Tufayl", in History of Islamic philosophy, ed. Hossein Nasr and Oliver Leaman, pt.1, Tehran: Arayeh Cultural Ins., 1375sh; George F. Hourani, "Te principal subject of Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzan", Journal of Near Eastern studies, 15 (1956); Routledge encycloedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Ibn Tufayl" (by Shams C. Inati); M. Saeed Sheikh, Studies in Muslim philosophy, Lahore 1969.