حمد

حمد، مفهومی قرآنی و حدیثی. واژه حمد به معنای ستودن (بیهقی، ج 1، ص260) در مقابل ذمّ (خلیل‌بن احمد؛ جوهری، ذیل واژه) به‌کار رفته است. خلیل‌بن احمد (همانجا) معنای دیگر حمد را ثنا و، حمد را هم‌معنای مدح دانسته است (نیز رجوع کنید به جوهری، همانجا؛ ابن‌منظور، ذیل واژه).نخستین سوره قرآن، حمد (فاتحه) نام دارد. واژه حمد به‌تنهایی و بدون احتساب مشتقات آن، چهل بار در قرآن کریم به کار رفته است که 26 بار آن به خداوند اختصاص دارد و چهارده مورد آن همراهِ مشتقات ریشه س ـ ب ـ ح آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل واژه). مشتقات حمد به صورت اسم فاعل، اسم مفعول و اشکال دیگر صرفی در آیات قرآن کریم ذکر شده‌اند (رجوع کنید به همانجا). ترکیب «الحمدُلِلّه» در آیات قرآن، چه به‌صورت کلی و چه به‌عنوان سخن پیامبران و فرشتگان و مؤمنان، بیشترین کاربرد را دارد؛ برای مثال، سوره کهف (آیه اول) و فاطه (آیه اول)، با حمد خدا آغاز می‌شود؛ اولی به مناسبت انزال قرآن و دومی در اشاره به آفرینش آسمانها و زمین، حمد هم در دنیا و هم در آخرت از آنِ خدای یکتاست (قصص : 70)، همچنان‌که در آسمان و زمین هم حمد مخصوص اوست (روم : 18). خداوند به نوح فرمان داد که چون با پیروانش بر کشتی نشست، خداوند را حمد کند (مؤمنون: 28). ابراهیم نیز پس از آنکه در کهن‌سالی صاحب فرزند شد، «الحَمدللّه» گفت (ابراهیم : 39). داوود و سلیمان هم به‌سبب علمی که خداوند به آنها بخشید و بدین‌گونه آنها را بر بسیاری از بندگان مؤمن خود برتری داد، او را حمد کردند (نمل: 15). حمد و ستایش خداوند فقط مخصوص زندگی دنیا نیست، بلکه بهشتیان هم از اینکه خداوند آنها را به بهشت برده است او را حمد می‌کنند (اعراف: 43) و کلامشان را با دعای «الحمدللّه» به پایان می‌رسانند (یونس: 10).مفسران در توضیح معنای حمد، آن را با دو واژه مدح و شکر مرتبط دانسته‌اند. زمخشری (1385، ذیل حمد: 2) حمد و مدح را «اَخَوان» ذکر کرده است. بنابه تفسیری منظور وی از «اخوان» ارتباط معنایی مدح و حمد از حیث اشتقاق کبیر دانسته شده نه ترادف، اما میرسیدشریف جرجانی با نقد این تفسیر، یادآور شده است که باتوجه به ظهور کلام زمخشری در کشاف و تصریح خود او در الفائق فی غریب الحدیث (ذیل واژه)، مراد وی از اخوان مترادف بودن حمد و مدح است (رجوع کنید به زمخشری، 1385، ج 1، حاشیه جرجانی، ص 46). به نوشته ابوالفتوح رازی (ج 1، ص 63)، ابن‌انباری هم قائل به ترادف این دو واژه بوده است.در باب نسبت حمد با شکر نیز، طبری (ذیل حمد: 2) حکم به ترادف این دو واژه داده است، به این دلیل که در تعبیر «الحَمدُللّهِ شکراً»، شکراً مفعول مطلق است که نشانه هم‌معنایی این دو واژه است. شیخ‌طوسی (ذیل حمد: 2) نیز همین نظر طبری را ارائه کرده است، اما ابن‌کثیر (ذیل حمد: 2) دیدگاه طبری را، بنابر قول مشهور میان متأخران دایر بر تفاوت معنایی حمد و شکر، نقد کرده و میان حمد و شکر قائل به نسبت عموم و خصوصِ مِنْوجه شده است. شوکانی (ذیل حمد: 2) باتوجه به عدم مرجعیت متأخران در معانی لغات، این اِشکال را به طبری وارد ندانسته است.در باب نسبت سه واژه حمد، مدح و شکر اظهارنظرهای دیگری هم شده که بیشتر ناظر به تفاوت میان آنهاست. مثلا مدح بنا به دلایل زیر اعم از حمد دانسته شده است: اول اینکه مدح شامل افعال و اوصاف اختیاری و غیراختیاری انسان می‌شود، اما حمد فقط اعمال اختیاری آدمی را دربر می‌گیرد (راغب اصفهانی، ذیل واژه). دوم اینکه، حمد خاصِ جانداران است اما مدح برای اشیا نیز به‌کار می‌رود (فخررازی، ج 1، ص 178)، و سوم اینکه مدح قبل و بعد از احسان صورت می‌گیرد ولی حمد فقط پس از احسان مصداق پیدا می‌کند (همانجا). باتوجه به این‌تفاوتها، حمد واجد نوعی تفخیم و تجلیل است، اما مدح چنین نیست. همچنین، صدور حمد مشروط به علم شده و فقط برای صفات کمالیه‌ای به‌کار رفته است که در آنها نقص راه نداشته باشد، ولی مدح توأم با ظن و گمان و در باب صفات نیکی که احیاناً در آنها نقصی نیز باشد، استفاده شده است (آلوسی، ج 1، ص 70).در باب تفاوت حمد و شکر نیز گفته‌اند، با اینکه مردم حمد و شکر را یکی پنداشته‌اند، حمد را می‌توان به جای شکر به کار برد ولی شکر را نمی‌توان به جای حمد به کار برد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ص 31). به تعبیر دیگر، شکر اخص از حمد است، زیرا فقط در مقابل نعمتی که به خود انسان رسیده، به کار می‌رود (جوهری؛ راغب اصفهانی، همانجاها). حمد اعم از آن است که نعمت به خود انسان یا دیگری برسد (فخررازی، ج 1، ص 179). از سوی دیگر، بدین‌سبب که حمد تنها با زبان ادا می‌شود و شکر، علاوه بر آن، با دل و جوارح اظهار می‌شود، شکر را اعم از حمد دانسته‌اند (زمخشری، 1385، ذیل حمد: 2).درباره «ال» در «الحمدلِلّه» مفسران مطالب گوناگونی اظهار کرده‌اند. به نظر فخررازی (ج 1، ص180) باتوجه به «ال» در آیه اول سوره فاتحه‌الکتاب، برای «الحمدللّه» وجوهی محتمل است، از جمله اختصاص، ملکیت، و قدرت و استیلا که در اینجا همگی درست است.طباطبائی (ذیل حمد: 2) در استدلال بر اینکه «ال» در «الحمدللّه» مفید جنسیت یا استغراق (فراگیری همه‌جانبه) است، بیان کرده که همه‌چیز مخلوق خداست و همه مخلوقات از آن جهت که مخلوق خدایند واجد حُسن‌اند (سجده: 7) و خداوند آنها را از سر اختیار آفریده است؛ به‌علاوه خدا دارای اسمهای نیکوست (طه: 8؛ اعراف: 180) و بنابراین همه زیباییها از اوست و او هم در افعال و هم در اسماء مورد حمد و ستایش است و چون هر امر زیبایی که حمد به آن تعلق می‌گیرد، از خداست، پس جنس حمد و همه حمدها از آن اوست. از سوی دیگر به نظر خویی (ص 485ـ487) اولا خداوند کامل مطلق است و فعلش هم کامل و بی‌نقص است، ثانیاً تمام کمالاتِ موجودات، چه کمال اول و چه کمال ثانی، همه به خدا برمی‌گردد و ثالثاً فعل نیکوی صادر از خدا احسان محض است و نفعی برای خدا ندارد، حال آنکه احسان مخلوقات اولا و بالذات به خودشان بازمی‌گردد و موجب کمالشان می‌شود؛ بنابراین فقط خدا شایسته حمد است نه غیر خدا، یعنی طبیعت و جنس حمد اختصاص به خدا دارد. به نظر مطهری (ج 1 و 2، ص 88) حمد مفهومی گسترده‌تر از ستایش دارد، زیرا سپاس و ستایش در مورد غیرخدا هم جایز است، ولی حمد علاوه بر مفهوم سپاس و ستایش، متضمن مفهوم پرستش، خضوع و فروتنی عابدانه نیز هست.فخررازی (ج 1، ص 180ـ181) با پذیرش صحت منسوب کردن حمد به غیرخداوند، درواقع آن را حمد پروردگار دانسته است، زیرا خداست که زمینه‌های این احسان را فراهم کرده است. طباطبائی (ج 1، ص 24) این مطلب را از دیدگاه فلسفی چنین توضیح داده است: از آنجا که معلول، کمال خود را از علتش اخذ می‌کند، هرگونه حمدی که بدان نسبت داده شود، درواقع حمدِ علت آن است، بنابراین بازگشتِ هر حمد و ثنایی به ذات پروردگار است.فخررازی (ج 1، ص 185ـ186) تفاوت حقیقت حمد با «الحمدللّه» گفتن را چنین دانسته که حمد منعم درواقع حمد هرگونه فعلی است که مُشعر به تعظیمِ منعم باشد به سبب انعامش، و این فعل قلب، زبان یا اعضا و جوارح است. فعل قلب عبارت است از اعتقاد به اینکه خداوند موصوف به صفات کمال و جلال است. فعل زبان ذکر الفاظی است که بر موصوف بودن خداوند به صفات کمال دلالت می‌کند و فعل اعضا و جوارح انجام دادن افعال و اعمالی است که دالّ بر موصوف بودن منعم به صفات کمال و جلال است. وی سپس بیان کرده است که اهل علم در باب حمدِ خداوند دو گروه‌اند؛ گروهی معتقدند که جایز نیست خداوند به بندگانش دستور دهد تا او را حمد کنند و گروه دیگر بر آن‌اند که اشتغال به حمد الهی نوعی سوءادب محسوب می‌شود.از نکات درخور توجه در کاربرد واژه حمد در قرآن، ذکر شدن آن همراه با مشتقات «تسبیح» است. این ترکیبات از جمله از زبان فرشتگان (رجوع کنید به بقره: 30؛ غافر: 7؛ زُمر: 75)، همه موجودات (اسراء: 44)، پدیده‌های طبیعی (رعد: 13) و به صورت فعل امر خطاب به پیامبر (فرقان: 58؛ نصر: 3) به‌کار رفته است. در تمامی این موارد، «تسبیح» با حرف «باء» به «حمد» ربط پیدا کرده است. در سبب کاربرد این ترکیب اختلاف‌نظر وجود دارد، مثلا قرطبی (ذیل بقره30:) گفته است عبارت «بِحَمدِک» حال و متعلق به عاملی محذوف است. در حالی‌که در همین آیه، طبرسی (ذیل بقره: 30) «بِحَمْدِک» را متعلق به «نُسَبّح» دانسته است. طباطبائی (ذیل حمد: 2) توضیح داده است که هرگاه خداوند حمد را به مخلوقاتش نسبت می‌دهد، آن را همراه تسبیح می‌آورد (رجوع کنید به شوری: 5؛ رعد: 13؛ اسراء: 44)، و فقط در مواردی که خود سخن از حمد به میان آورده (حمد : 2) یا آن را از زبان انبیا ذکر کرده (مؤمنون: 28؛ ابراهیم: 39؛ نمل: 15) یا از قول بهشتیان (یونس: 10) گفته، آن را تنها و بدون تسبیح آورده است، پس به نظر می‌رسد دلیل آن تَنزُّه ذات خداوند از وصف وصف‌کنندگان باشد (صافات: 159)، زیرا علم بندگان به ذات خداوند راه نمی‌یابد (طه: 110) و اگر چنین باشد، محدود به حدود آنها می‌گردد که این محال است. فایده اشاره قرآن به حمد گفتن فرشتگان (رجوع کنید به غافر: 7) اظهار شرف و فضل ایمان و ترغیب مسلمانان به آن دانسته شده است (زمخشری، 1385، ذیل مؤمن: 7). درباره اینکه چرا در آیه 18 سوره روم، حمد در آسمانها و زمین و در اوقات عصر و ظهر از آن خداوند دانسته شده است، گفته شده که این زمانها، اوقات ذکر احسانِ خداوند است، زیرا در این اوقات احسانی تمام می‌شود و نوبت به احسان دیگر می‌رسد (طبرسی، ذیل روم : 18)، اما برخی مفسران جمله «لَهُ الحَمد فی السمواتِ و الارضِ» را جمله معترضه و به معنای مطلقِ تسبیح و تحمید گرفته‌اند (رجوع کنید به زمخشری، 1385؛ طباطبائی، ذیل روم: 18) .در احادیث هم درباره حمد مطالب مختلفی آمده است. از امام صادق علیه‌السلام پرسیدند کدام عمل در نزد خدا محبوب‌تر است؟ ایشان فرمود حمد او (کلینی، ج 2، ص 503). براساس حدیثی از امام صادق، پیامبر اکرم روزی 360 مرتبه خدا را حمد می‌کرد (همانجا). در حدیثی دیگر آمده است، کسی که خدا را بر نعمت حمد کند او را شکر کرده است و این حمد بهتر از آن نعمتی است که بدو بخشیده شده است (همان، ج 2، ص 96). براساس یک حدیث، مردی از امام صادق پرسید که هرچه از خدا خواسته به او داده است، آیا این استدراج نیست؟ امام فرمود که اگر خدا را حمد کند، دچار استدراج نشده است (همان، ج 2، ص 97). در حدیثی دیگر، حد شکر، حمد خدا بر کل نعمات دانسته شده است (همان، ج 2، ص 96). امام صادق از قول پیامبر اکرم در جواب شخصی یهودی که پرسیده بود چرا خدا «الحمدلِلّه» گفته، نقل کرده است که چون خدا می‌داند بندگانش نمی‌توانند شکر نعمت وی را به‌جا بیاورند، قبل از اینکه بندگان او را بستایند، او خود را ستوده است (ابن‌بابویه، ج 1، ص 251). امیرالمؤمنین علیه‌السلام هم در تفسیر «الحمدللّه» فرموده است خدا پاره‌ای از نعمتهایی را که به بندگانش داده به آنها شناسانده است. زیرا آنان نمی‌توانند همه نعمتهای الهی را بشناسند. ازاین‌رو خداوند به آنها دستور داده با گفتن «الحمداللّه»، او را بر جمیع نعمتهایی که بدانها بخشیده است حمد کنند (همان، ج 2، ص 416).در آثار کلامی هم حمد مورد توجه واقع و تفسیر شده است. سیدمرتضی علم‌الهدی (ج 2، ص 269) حمد را مدح کردن منعم به جهت نعمتی که ارزانی داشته یا ستایش منعم به‌سبب فعل حسنش تعریف کرده است. به‌نظر سیدمرتضی (ج 2، ص290)، غرض از تعبیر «الحمدللّه» در قرآن این است که ما بدانیم همه حمدها از آن خداست و او به‌سبب هر نعمتی که به ما می‌رسد، مستحق حمد و شکر است، زیرا هر نعمتی که از سوی بندگان به ما رسد به خدا منسوب است، چون خدا ما را طوری آفریده که بتوانیم از آن نعمتها استفاده کنیم.ابن‌تیمیه (ج 1، ص110) حمد و شکر نعمت را امری فطری تلقی کرده‌است. ابن‌قیم جوزیه (ج1، ص 62) حمد را خاصِ ذاتی دانسته است که واجد صفات کمال باشد؛ پس هیچ فردی به‌سبب نداشته‌هایش حمد نمی‌شود، مگر اینکه این نداشته‌ها از قبیل سلب عیوب و نقایص باشد. بنابراین سلب محض، ستایش‌پذیر نیست و از همین‌روست که خداوند خود را بر فرزند و شریک نداشتن ستوده است. وی در جای دیگر (ج 1، ص100) می‌گوید عمومیت حمد برای خدا مقتضی آن است که بندگانش را بر چیزهایی که قادر به انجام دادن آن نیستند یا از دایره اختیار آنها خارج‌است، عقاب نکند. همچنین‌از نظر وی (ج1، ص103)، اثبات حمد تام برای ذات الهی اقتضا دارد که او کمال حکمت را داشته و خلق را به عبث نیافریده باشد و ایشان را به خودشان وانگذارد.عرفا و صوفیه نیز در باب حمد و حقیقت و مراتب آن موشکافی کرده‌اند. قشیری در سبب اینکه چرا خداوند خود را حمد و ثنا کرده، بر آن است که چون خداوند شدت ارادت اولیای خود را به ستودنش و عجز آنها را از انجام دادن آن (چنان‌که سزاوار است) می‌داند، به آنها خبر داده که خود به جایشان این کار را کرده است (ذیل حمد: 2). قشیری (همانجا) تفاوت طبقات حمدکنندگان را ناشی از تباین احوال آنها دانسته است. به‌نوشته ابن‌عربی (ذیل حمد: 2) حمد ستودنی عام است مادام که به امر دیگری مقید نگردد و سه مرتبه دارد: حمد کردن حمد خدا را، ستودن محمود خود را، و حمد کردن دیگری در حق وی. حمد در مرتبه‌های دوم و سوم، به دو قسم تقسیم می‌شود: ستایش محمود به صفت فعل و ستایش محمود به صفت تنزیه. قیصری (ص 291ـ293) بر آن است که چون حمد و ثنا مترتب بر کمال‌اند و کمال فقط از آنِ خداست، حمدِ الهی بر سه گونه قولی و فعلی و حالی تقسیم می‌شود. وی حمد خدا را در حق خود نیز به همین سه قسم تقسیم کرده است. حمد قولیِ خداوند در حق خود، سخنانی است که در کتابهای الهی در باب صفات کمالی خود گفته است. حمد فعلی خداوند در حق خود نیز، اظهار کمالات جمالی و جلالی خودش است، از غیب تا شهادت و از باطن تا ظاهر و حمد حالی خداوند در حق خویش، عبارت از تجلیات او به فیض اقدس اولی و ظهور نور ازلی در ذاتش است. بنابراین، خداوند جمعاً و تفصیلا حامد و محمود است.صدرالدین شیرازی هم دیدگاهی فلسفی ـ عرفانی در باب حمد ارائه کرده است. وی (ج 1، ص 75) معتقد است که ایجاد هر موجود به واسطه خدا، حمد است به معنای مصدری همچون تکلم به کلام و این موجود خلق شده هم، خودْ حمد است به معنای حاصل مصدر. در عین حال، هر موجود که خودْ حمد است، حامد نیز هست و بالاترین مراتب حمد، پیامبر اکرم است که به مقام محمود رسیده است.منابع: علاوه بر قرآن؛ محمودبن عبداللّه آلوسی، روح‌المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بی‌تا.[؛ ابن‌بابویه، علل الشرایع، نجف 1385ـ1386، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ ابن‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج 1، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره 1389/1969؛ ابن‌عربی، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محیی‌الدین ابن‌العربی، جمع و تألیف محمود محمود غراب، دمشق 1421/2000؛ ابن‌قتیبه، ادب‌الکاتب، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، مصر 1382/1963؛ ابن‌قیم جوزیه، مدارج السالکین، ج 1، چاپ محمدکمال جعفر، ]قاهره[ 1980؛ ابن‌کثیر، تفسیر القرآن العظیم، چاپ علی شیری، بیروت ]بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ ابوالفتوح رازی، روض‌الجِنان و روح‌الجَنان فی تفسیر القرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد 1365ـ1376ش؛ احمدبن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ اسماعیل‌بن حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ]بی‌تا.[، چاپ افست تهران 1368ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405؛ ابوالقاسم خویی، البیان فی تفسیر القرآن، قم 1394/1974؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، چاپ صفوان عدنان داوودی، دمشق 1412/1992؛ محمودبن عمر زمخشری، الفائق فی غریب الحدیث، چاپ علی محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، ]قاهره 1971[؛ همو، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، ]قاهره[ 1385/1966؛ محمد شوکانی، فتح‌القدیر، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بی‌تا.[؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم 1363ـ 1373ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ طوسی؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ مهدی رجائی، قم 1405ـ1410؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح‌الغیب، بیروت 1421/2000؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، لطائف الاشارات، چاپ ابراهیم بسیونی، قاهره 1981ـ1983؛ داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ کلینی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ]بی‌تا.[؛ مرتضی مطهری، آشنائی با قرآن، ج 1 و 2، تهران 1370ش.