حلول و اتحاد

حلول و اتحاد، دو اصطلاح در کلام و فلسفه و عرفان. حلول در لغت به معنای فرود آمدن و نازل شدن در محلی، و اتحاد به معنای یکی شدنِ دو چیز است (راغب اصفهانی، ذیل «حل»؛ بیهقی، ج 2، ص 706؛ ابن‌منظور، ذیل «حلل»؛ مناوی، ص 31، 293).1) کلام. مسئله حلول و اتحاد در آثار کلامی مسلمانان عمدتآ در مبحث صفات سلبی خدا و به منظور نفی حلول خدا در غیر و نیز نفی اتحاد او با غیر مطرح شده است، اما پیشینه آن به آموزه تجسّد یا تجسّم در مسیحیت برمی‌گردد (نیکلسون، 1358ش، ص 64؛ نیز رجوع کنید به حلولیه*). در انجیل یوحنا (1:1؛ 1:14) آمده است کلمه که نزد خدا بود و خدا بود جسم گردید و در زمین و در میان ما زندگی کرد. در جای دیگر (انجیل یوحنا، 14:10) نیز ذکر شده است که من در پدر هستم و پدر در من است.به اعتقاد مسیحیان، مسیح در حالی که مجسم شده بود دارای الوهیت هم بود. با این حال، آنان می‌گویند که وجودِ دو ذات در مسیح نه از قبیل اتحاد در ازدواج است، نه از نوع اتحاد مؤمنان با مسیح و نه سکونت ذات الهی در مسیح است، بلکه آنان وجود دو ذات را در مسیح از اسرار و متعلَّق ایمان، نه عقل، می‌دانند که برای درک واقعی آن به مکاشفه الهی نیاز هست (تیسن، ص210، 214؛ نیز رجوع کنید به کاکایی، ص 84؛ تثلیث*). متکلمان مسلمان این اعتقاد مسیحیان را اعتقاد به حلول و اتحاد دانسته، آن را رد کرده و ساحت باری‌تعالی را از آن منزه خوانده‌اند (از جمله رجوع کنید به باقلانی، ص 86ـ96؛ قاضی عبدالجباربن احمد، ص 195ـ200؛ طوسی، 1362ش، ص 94ـ 95؛ غزالی، 1971، ص 166ـ167؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله). گفتنی است متکلمان، پیش از رد نظریه حلول و اتحاد، درباره تعریف و معنای هر کدام از دو اصطلاح، آرائی ابراز داشته‌اند. گاهی حلول را قرارگرفتن چیزی در مکانی به تَبَع قرارگرفتن چیزی دیگر در آنجا و، به عبارت فنّی‌تر، آن را قیام تَبَعی چیزی به چیز دیگر به‌سبب امتناع قیام بالذاتِ آن چیز تعریف کرده‌اند، مانند قرار داشتن آب در کوزه، که آب کوزه همواره در جایی است که کوزه در آنجا قرار دارد، یعنی جای آب تابعِ جای کوزه است (رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص 154؛ بحرانی، ص 73؛ اعرجی، ص 250؛ عضدالدین ایجی، ص 274). حلول به این معنا به حلول جواری معروف شده و از نشانه‌های آن این است که حالّ، با انتقال محل، منتقل می‌شود، ولی با انقسام محل، منقسم نمی‌گردد (طوسی، 1403، ص 85؛ جرجانی، ج 5، ص70). به نوشته علی‌بن محمد جرجانی (ج 5، ص 117، 121)، حلول جواری را مماسّه نیز می‌توان نامید، زیرا حالّ در اعماق محل نفوذ نمی‌کند و به اجزای داخلیِ محل قائم نیست بلکه فقط به اطراف محل، قائم است. گاهی هم حلول را اختصاص ناعِت تعریف کرده‌اند. اختصاص ناعِت یعنی وابستگیِ صفت‌ساز، مثلا در زید ایستاده است، ایستاده بودن نسبت به زید وابستگیِ صفت‌ساز دارد، یعنی در عین وابستگی به زید، وصفِ ایستاده را برای او می‌سازد. بنابراین، می‌توان گفت که ایستاده بودن در زید حلول کرده است؛ از این‌رو، صفت‌ساز (ناعت) را حالّ و موصوف (منعوت) را محل می‌نامند (رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص 154ـ155؛ جرجانی، ج 2، ص 74؛ فاضل مقداد، 1405، ص 133).عضدالدین ایجی (ص 42) و جرجانی (ج 2، ص 73ـ74، ج 5، ص 6، 33)، حلول به معنای اختصاص ناعت را به حلول در متحیّز و حلول در غیرمتحیّز تقسیم کرده‌اند. حلول در غیرمتحیّز مانند حلول صفات خدا در اوست که صفاتی مانند علم و قدرت، اختصاص ناعت یا وابستگیِ صفت‌ساز به خدا دارند، زیرا وابسته به خدایند و صفت عالم و قادر را برای او می‌سازند. بدین‌سان، خدا محل صفات خویش است، اما متحیّز و مکانمند نیست (قس ابن‌عساکر، ص300ـ301؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص160). اما حلول در متحیّز ویژه اَعراض است. تمام اَعراض، از جمله رنگها، حالّ در جواهرند. نشانه حلول در متحیّز این است که اشاره به یکی از حالّ و محل، اشاره به دیگری است، چنان که اشاره به شیر به سفیدیِ آن نیز اشاره دارد و بالعکس (نیز رجوع کنید به طوسی، 1403، همانجا؛ فخررازی، ج 1، ص 137).همچنین برخی متکلمان، حلول در متحیّز را به دو نوع، حلول سَرَیانی و حلول غیرسریانی یا طَرَیانی، تقسیم کرده‌اند. در حلول سریانی، هر جزء از محل، متصف به جزئی از حالّ است، از این‌رو انقسام محل موجب انقسام حالّ می‌شود، مانند حلول رنگ در سطح جسم که با انقسام جسم، رنگ نیز منقسم می‌شود، زیرا هر جزئی از جسم متصف به جزئی از رنگ است. اما در حلول غیرسریانی یا طریانی، حالّ وصفِ مجموعِ محل است و نه وصف اجزای داخلی آن. بنابراین، حالّ به انقسام محل منقسم نمی‌شود، مانند حلول نقطه در خط یا جسم، که نقطه به انقسام خط منقسم نمی‌شود (رجوع کنید به فخررازی، ج 1، ص 160؛ عضدالدین ایجی، ص 106ـ107؛ جرجانی، ج 5، ص 70ـ 71). حلول سریانی را مداخله نیز خوانده‌اند، زیرا حالّ در اعماق محل نفوذ می‌کند (رجوع کنید به عضدالدین ایجی، ص 113؛ جرجانی، ج 5، ص 117؛ برای اطلاع از آرای مختلف درباره مداخله رجوع کنید به اشعری، 1400، ص 327). عضدالدین ایجی (ص 106ـ 107) و جرجانی (ج 5، ص 70) حلول غیرسریانی را، چون مستلزم قیام واحد به کثیر است، محال شمرده و حلول در متحیّز را منحصر در حلول سریانی دانسته‌اند. به نظر آن دو (عضدالدین ایجی، همانجا؛ جرجانی، ج 5، ص 71ـ73)، نقطه امری موهوم است و در خط حلول نمی‌کند، چنان که وحدت و عدد نیز اموری موهوم‌اند (برای آگاهی از معنای اقسام حلول رجوع کنید به تهانوی، ذیل «الحُلُول»).در بیشتر متون کلامی، حلول خدا در غیر، به تمامِ معانیِ متصوَّر برای حلول، از جمله حلول خدا در بندگان، رد شده است (از جمله رجوع کنید به غزالی، 1971، ص168؛ ابن‌عساکر، ص149ـ 150، 310؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 159؛ حکمی، ج 1، ص 272). به بیان دیگر، هم تبعیت در تحیّز بر خدا محال است، زیرا خدا منزه است از اینکه جایی را اشغال کند یا به جهتی اختصاص داشته باشد و هم تبعیت در قیام، زیرا تبعیت در قیام مستلزم نیازمندی اوست و این با قیام بالذات خداوند سازگار نیست (علامه‌حلّی، 1982، ص 58؛ اعرجی، ص250ـ251؛ عضدالدین ایجی، ص 274؛ جرجانی، ج 8، ص 28ـ29؛ برای آگاهی از آرای مختلف در مورد مکانمندیِ خدا رجوع کنید به اشعری، 1400، ص210ـ214). علاوه بر آن، حلول تنها برای اجسام و اعراض ممکن است، در حالی که خدا نه جسم است نه عرض (قاضی عبدالجباربن احمد، ص 167ـ 168؛ غزالی، 1971، ص 168ـ169؛ برای اطلاع از استدلالهای دیگر رجوع کنید به طوسی، 1400، ص40؛ همو، 1362ش، ص 76ـ77؛ عضدالدین ایجی، همانجا). همچنین به نظر عضدالدین ایجی (همانجا)، نه تنها حلول خدا در غیرْ محال است بلکه حلول صفات خدا در غیر هم نادرست است، زیرا انتقال صفات غیرممکن است.متکلمان نسبت به ظاهر پاره‌ای از آیات قرآن ــمانند آیه معروف «اَلرّحمنُ عَلَی الْعرشِ اسْتَوی» (طه: 5) و آیات مشابه آن (رجوع کنید به فصّلت: 11؛ فرقان: 59؛ سجده: 4)ــ که موهِم حلول در مکان و تجسم است، رویکردهای مختلفی داشته‌اند. اشعری (1420، ص100)، ضمن پذیرش معنای ظاهری آیات یاد شده، یعنی استوای خدا بر عرش، آن را استوائی پیراسته و منزه از حلول و اتحاد دانسته است. برخی دیگر هم به لزوم تأویل آیات مذکور قائل شده‌اند (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص150ـ 151؛ زمخشری، ج 3، ص 51ـ52؛ ابن‌جوزی، 1412، ص20ـ 23؛ فاضل مقداد، 1405، ص230ـ231).به علاوه، در برخی متون کلامی، افزون بر آن که حلول خدا در غیرْ ناممکن شمرده شده، حلول حوادث در خدا نیز محال دانسته شده است. خدا محل حوادث نیست، زیرا اگر چنین باشد لازمه‌اش انفعال و تغیّر خداست و این با وجوب وجود او ناسازگار است (رجوع کنید به غزالی، 1962، ص 141ـ144؛ علامه‌حلّی، 1407، ص 408؛ فاضل مقداد، 1365ش، ص 21ـ22؛ همو، 1380ش، ص160).در باب اتحاد، اغلب متکلمان، اتحاد را تبدیل شدن دو چیز به یک چیز و آن را محال دانسته و محال بودن آن را بدیهی و بی‌نیاز استدلال تلقی کرده‌اند، زیرا اتحاد حقیقیِ دو چیز، که اختلافشان ذاتی و زایل نشدنی است، اساسآ غیرقابل تصور و مستلزم تناقض است (رجوع کنید به طوسی، 1362ش، ص 96؛ غزالی، 1971، ص 164ـ165؛ نصیرالدین طوسی، ص450؛ فاضل مقداد، 1380ش، ص 157). برخی، مانند غزالی (1971، همانجا) و فاضل مقداد (1380ش، همانجا)، استدلال کرده‌اند که در اتحاد، برای دو چیزِ متحد شده فقط یکی از سه حالت متصور است: اول آنکه هر دو موجود باشند، دوم آنکه هر دو معدوم باشند، و سوم آنکه یکی موجود و دیگری معدوم باشد. اما در هیچ‌کدام از سه حالت، اتحاد حقیقی واقع نمی‌شود، زیرا در صورت نخست، آنها نه یکی بلکه دو تا هستند؛ در صورت دوم، آنها اصلا وجود ندارند و بنابراین اتحادی هم نمی‌تواند صورت بگیرد؛ و در صورت سوم هم معدوم با موجود متحد نمی‌شود.به اعتقاد متکلمان چون اتحاد محال است، اتحاد خدا با غیر، و به عبارت دیگر اتحاد لاهوت با ناسوت، نیز از اساس نادرست است (از جمله رجوع کنید به طوسی، 1362ش، همانجا؛ غزالی، 1971، ص 164؛ نصیرالدین طوسی؛ عضدالدین ایجی، همانجاها). علاوه بر آن، اتحاد خدا با غیر، با وجوب وجود او نیز ناسازگار است (علامه‌حلّی، 1407، ص 407).2) فلسفه. حکمای مسلمان هم حلول و اتحاد را در خصوص خدا رد کرده‌اند. سهروردی (ج 1، ص 114، 501ـ 502)، ضمن مردود دانستن حلول و اتحاد، تنها فراموشی هویت شخصی عارف، یعنی فنا (رجوع کنید به فنا و بقا*)، را ممکن دانسته است. در حکمت متعالیه ملاصدرا هم با اینکه قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» زمینه نوعی تفسیر نزدیک به نظریه حلول و اتحاد را دارد، اما در حقیقت به تعبیر وی از غوامضی است که ادراکش ویژه حکمای الهی است (رجوع کنید به 1337ش، سفر3، ج 1، ص110ـ118؛ همو، 1341ش، ص 221ـ222). ملاصدرا (1363ش، ص 53) حلول و اتحاد را کاملا نفی کرده است، با این توضیح که وحدت حقه حقیقیه جایی برای دویی باقی نمی‌گذارد، در حالی که حلول و اتحاد مستلزم دویی در اصل وجود است. پیروان ملاصدرا، از جمله علی‌بن جمشید نوری (ص 17) و علامه طباطبائی (ص 275ـ 277)، با صراحت و تفصیل بیشتر تأکید نموده‌اند که قاعده بسیط‌الحقیقه ملاصدرا مستلزم حلول و اتحاد نیست.3) عرفان. حلول و اتحاد در متون عرفانی هم مطرح شده است. حلاج (ص 315، 332) در برخی اشعار خود به امتزاج لاهوت و ناسوت در انسان، همانند امتزاج آب و شراب، اشاره کرده و گفته است که من و محبوب من دو روح هستیم که در یک بدن حلول کرده‌ایم (نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Hulul"؛ حلاج*). برخی اشعار ابن‌فارِض نیز صبغه اعتقاد به حلول دارد، اما وی هشدار داده است که عقیده وی را نباید با حلول اشتباه کرد (رجوع کنید به فرغانی، ص 271ـ280).به ‌طور کلی، در بیشتر متون عرفانی حلول رد شده است (از جمله رجوع کنید به ابونصرسراج، ص 433؛ هجویری، ص 334؛ نسفی، ص 45، 258، 286؛ شبستری، ص 48). مثلا ابن‌عربی، اگرچه ظاهر برخی سخنانش در الفتوحات‌المکیة (برای نمونه رجوع کنید به ج 2، ص 54، 69، 114، 160، 216، 519، ج 3، ص 386، 410) یادآور نظریه حلول است، بارها در همان کتاب (رجوع کنید به ج 1، ص 45، ج 2، ص 614، ج 3، ص 37، 52، 159، 557) حلول خدا در غیر را انکار کرده و ساحت خدا را منزه از حلول و مکان و محل دانسته است. از نظر عارفانی مانند ابن‌عربی (الفتوحات المکیة، ج 4، ص 71؛ همو، التجلیات الالهیة، ص 467ـ468)، قیصری (ص 143)، تُرکه اصفهانی (ص 34ـ40، 95ـ102) و جامی (ص 109ـ117)، حلول مستلزم دوگانگی است ولی چون وجود واحد است و وجود واحدِ مطلق، که چیزی جز هویت الهیه نیست، در تمام کائنات و ممکناتِ مقید ساری است، اصلا ثنویت و دوگانگی وجود ندارد تا حلول و اتحادی در کار باشد، بلکه در اینجا وحدت حاکم است (قس زنوزی، ص 323ـ332).با این همه، صوفیان و عارفان را غالبآ به استناد اظهاراتشان به اعتقاد به حلول متهم کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به ابن‌عساکر، ص240؛ ابن‌جوزی، 1409، ص 241ـ242؛ ابن‌قیم جوزیه، ص182ـ 188؛ تهانوی، همانجا).در برخی آثار عرفانی، اتحاد به معنای فنای عبد در وجود حضرت حق یا اتصال محب به محبوب، پذیرفته شده (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌عربی، التجلیات الالهیة، ص 469ـ470؛ عبدالرزاق کاشی، 1372ش، ص 553ـ557؛ همو، 1981، ص 24؛ ترکه اصفهانی، ص 205ـ215؛ نیز رجوع کنید به تهانوی، ذیل «الاتحاد»)، اما غزالی (1971، ص 165) گفته است که مراد صوفیه از اتحاد به معنایِ یاد شده، اتحاد حقیقی نیست بلکه اتحاد مجازی است.منابع : علاوه بر قرآن و کتاب مقدّس. عهد جدید؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ محمد صباح، بیروت 1409/1989؛ همو، دفع شبه‌التشبیه بأکف التنزیه، چاپ محمدزاهد کوثری، قاهره 1412/1991؛ ابن‌عربی، التجلیات الالهیة، همراه با تعلیقات ابن‌سودکین، چاپ عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1367ش؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الاشعری، بیروت 1404/1984؛ ابن‌قیم جوزیه، هدایة الحیاری فی اجوبة الیهود و النصاری، بیروت 1407/1987؛ ابن‌منظور؛ ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد الین نیکلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران ]بی‌تا.[؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، الابانة عن اصول الدیانة، چاپ بشیر محمد عیون، دمشق 1420/1999؛ همو، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالمطلب‌بن محمد اعرجی، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، چاپ علی‌اکبر ضیائی، تهران 1381ش؛ محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی‌الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج والمعتزلة، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/1947؛ میثم‌بن علی بحرانی، قواعد المرام فی علم‌الکلام، قم 1398؛ احمدبن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ علی‌بن محمد تُرکه اصفهانی، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران1360ش؛ محمداعلی‌بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت 1996؛ هنری تیسن، الهیات مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، ]بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.[؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، اشعّة اللمعات، چاپ هادی رستگار مقدّم گوهری، قم 1383ش؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ حافظ‌بن احمد حکمی، معارج‌القبول بشرح سُلَّم الوصول الی علم الاصول فی التوحید، قاهره: المکتبة التوفیقیة، ]بی‌تا.[؛ حسین‌بن منصور حلاج، مجموعه آثار حلاج، تحقیق، ترجمه و شرح قاسم میرآخوری، تهران 1379ش؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?]1332ش[؛ زمخشری؛ علی‌بن عبداللّه زنوزی، بدایع‌الحکم، تهران 1376ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، چاپ هانری کوربن، تهران 1380ش؛ محمودبن عبدالکریم شبستری، گلشن‌راز، چاپ احمد مجاهد و محسن کیانی، تهران 1371ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران 1337ش، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ همو، عرشیّه، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی، ]تهران[ 1341ش؛ همو، کتاب‌المشاعر، با ترجمه فارسی بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله و ترجمه و مقدمه و تعلیقات فرانسوی از هانری کوربن، تهران 1363ش؛ محمدحسین طباطبائی، نهایة‌الحکمة، قم 1362ش؛ محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران 1400؛ همو، الرسائل العشر، قم ?] 1403[؛ همو، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة‌الدینی، تهران 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، ]قاهره[ 1981؛ همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، ]بی‌تا.[؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده‌آملی، قم 1407؛ همو، نهج‌الحق و کشف الصدق، بیروت 1982؛ محمدبن محمد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، چاپ ابراهیم آکاه چوبوقچی و حسین آتای، آنکارا 1962؛ همو، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت 1971؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشادالطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم 1405؛ همو، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی‌طباطبائی، قم 1380ش؛ همو، النافع یوم‌الحشر فی شرح ]ال [باب الحادی عشر، در حسن‌بن یوسف علامه‌حلّی، الباب الحادی‌عشر للعلامة الحلی، چاپ مهدی محقق، تهران 1365ش؛ محمدبن عمر فخررازی، کتاب المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛ سعید (محمد)بن احمد فرغانی، مشارق‌الدَّراری: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیابی، تهران 1357ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت 1422؛ داودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1375ش؛ قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، تهران 1381ش؛ محمد عبدالرووف‌بن تاج‌العارفین مناوی، التوقیف علی مهمات التعاریف، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق 1410/1990؛ عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341ش؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد کلامی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران 1359ش؛ علی‌بن جمشید نوری، رساله بسیط الحقیقة و وحدت وجود، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، ]تهران[ 1357ش؛ رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه و حواشی محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران 1358ش؛ همو، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسداللّه آزاد، مشهد 1372ش؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1371ش؛EI2, s.v. "Hulul" (by L. Massignon-[G. C. Anawati]).