حلم

حِلْم، فضیلتی اخلاقی در قرآن و حدیث و متون اخلاقی. این واژه مصدری عربی، از ریشه ح ل م، و معادل بردباری در زبان فارسی است (ابن‌فارس، ذیل واژه؛ بیهقی، ج 1، ص340). صفت مشبهه آن حلیم است. منابع لغت، حلم را علاوه بر بردباری، به درنگ و تأمل، تأخیر در کیفر خطاکار، خویشتن‌داری از هیجان غضب* و، عقل معنا کرده‌اند (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ذیل واژه؛ ابن‌فارس، همانجا؛ عسکری، ص 199ـ 200؛ راغب اصفهانی، 1332ش، ذیل واژه) و سبکسری، سبک‌مغزی (طَیْش) و سَفَه (بی‌خردی) را مفهوم مخالف آن دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌فارس؛ عسکری، همانجاها؛ ابن‌منظور، ذیل واژه). البته عقل از معانی حقیقی حلم نیست، اما چون یکی از اسباب بروز حلم است، مجازاً حلم را عقل معنا کرده‌اند (رجوع کنید به راغب اصفهانی، همانجا؛ زبیدی، ذیل واژه).مفاهیم دیگری چون صبر، وَقار، عَفو*، و کَظْمِ غَیْظ (فروخوردن خشم)، معنایی نزدیک به حلم دارند، اما بعضی بین حلم و برخی مفاهیم یاد شده، تفاوتهایی ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به عسکری، ص 74، 197ـ200؛ غزالی، ج 3، ص 175ـ177؛ فخررازی، ص 249؛ نراقی، ج 1، ص 332ـ333).در قرآن کریم، واژه حلم به‌کار نرفته، اما از مشتقات آن، حلیم، پانزده بار آمده است (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی، ذیل واژه).در قرآن کریم، هم خدا و هم انسانها با صفت حلیم مدح شده‌اند. در یازده آیه، این صفت به خدا نسبت داده شده است و در بقیه آیات به پیامبران الهی، یعنی حضرت ابراهیم (رجوع کنید به توبه : 114؛ هود: 75)، فرزند ابراهیم علیه‌السلام که خدا فرمان به ذبح او داده بود (رجوع کنید به صافّات: 101) و حضرت شُعَیب (رجوع کنید به هود: 87).مفسران حلیم بودن خدا را به تأخیر او در عقوبت گناهکاران تفسیر کرده‌اند، که از روی تفضل و با وجود توانایی بر کیفر ایشان، صورت می‌پذیرد (رجوع کنید به طبری، ذیل بقره: 225؛ طوسی، ذیل بقره: 225، 235؛ توبه: 114؛ نیز رجوع کنید به الحلیم*).صفت حلیم درباره حضرت ابراهیم علیه‌السلام ناظر بر شکیبایی و بردباری او در برابر نسبتهای ناروا و آزار و اذیت کافران است (رجوع کنید به طبری، توبه: 114؛ طوسی، ذیل هود: 75؛ طبرسی، ذیل توبه: 114). به گفته مفسران، بشارت به حضرت ابراهیم، که صاحب فرزندی حلیم می‌شود (رجوع کنید به صافّات: 101)، بدین‌معناست که این فرزند به سنی می‌رسد که صفتِ حلم و وقار در او بروز و ظهور می‌یابد (رجوع کنید به طبری؛ طوسی؛ طبرسی، ذیل آیه) و همین صفت، باعث صبر او در مقابل امتحان دشوار الهی، یعنی فرمان ذبح (رجوع کنید به صافّات: 102)، می‌گردد (رجوع کنید به طباطبائی، ذیل صافّات: 101).آیه 87 سوره هود حاکی از آن است که کافران، این صفت را درباره حضرت شعیب به کار می‌برده‌اند. برخی از لغویان و مفسران گفته‌اند این سخن بر وجه کنایه و برای استهزای شعیب علیه‌السلام به‌کار می‌رفته است و درواقع او را سفیه و جاهل خوانده‌اند (رجوع کنید به طبری، ذیل آیه؛ ابن‌منظور، ذیل واژه؛ طریحی، ص 496؛ زبیدی، ذیل واژه). برخی دیگر، علاوه بر این قول، گفته‌اند احتمال دارد این سخن به معنای واقعی به کار رفته باشد؛ بدین‌معنی که کافران دعوت شعیب به توحید و رعایتِ عدل در داد و ستد و درست پیمانه کردن را مخالف حلیم و رشید بودن او دانسته‌اند (رجوع کنید به نحّاس، ج 3، ص 374؛ طوسی؛ طبرسی، قرطبی، ذیل آیه؛ قس طباطبائی، ذیل آیه که فقط وجه اخیر را صحیح می‌داند).فحوای برخی آیات قرآن نیز ناظر بر انتساب حلم به خدا و انسانهاست. مثلاً واژه «هَوْناً» را در آیه 63 سوره فرقان، به حلم و وقار بندگان خدا (عِبادُ آلرَّحمن) در برخورد با جاهلان تفسیر کرده‌اند (رجوع کنید به طبری؛ طوسی، ذیل آیه). کظمِ غیظ نیز ــ که تقریباً مترادف حلم است ــ در آیات قرآن کریم از صفات مُتَّقین و مُحْسِنین دانسته شده است (رجوع کنید به آل‌عمران: 133ـ134؛ طبری؛ طوسی، ذیل آیه). همچنین عبارت «وَ لکِنْ یُؤَخِّرُهُمْ اِلی اَجَلٍ مُسَمًّی» در آیه 61 سوره نحل بر حلم خدا در تأخیر عقوبتِ ظالمان دلالت دارد (طبری، ذیل آیه).حلم در میان مردم عرب پیش از اسلام نیز از فضائل مهم و یکی از اجزای هفت‌گانه مروت ــ که نزد آنان جایگاهی مانند دین داشت ــ محسوب می‌شد (جوادعلی، ج 4، ص 574). یکی از صفات رئیس قبیله، همچنین یکی از شرایط لازم برای سیادت و قضاوت در میان مردم، حلم بود. کسی شایسته ریاست و سیادت بود که آزار و اذیتهای قومش را تحمل کند، از رفتارهای زشت و سفیهانه چشم‌پوشی کند و به‌سرعت دچار خشم و غضب نشود. مَثَلِ «اُحلُم تَسُد» (حلم پیشه کن تا سیادت بیابی) حاکی از این امر است (همان، ج 4، ص 344، 350، 352). در عین حال، گاهی حلم را نشانه ضعف می‌دانستند (گولدتسیهر، ج 1، ص 205).گولدتسیهر (ج 1، ص 202ـ208)، و به پیروی از او ایزوتسو (ص 28ـ36)، با استناد به کاربرد دو واژه حلم و جهل در اشعار جاهلی و متون صدر اسلام، متضاد واقعی جهل را حلم دانسته‌اند نه علم. اگرچه علم گاه در تقابل با جهل قرار می‌گیرد، اما در این موارد، جهل در معنایی ثانوی به‌کار رفته است. در واقع، نامیده شدن دوره پیش از بعثت پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله، به دوران جاهلیت، به معنای «عصر نادانی» نیست، بلکه مراد از آن، دوره‌ای است که روحیه خشونت، بی‌رحمی، انتقام‌جویی و غرور قبیله‌ای حاکم بوده است (همان، ج 1، ص 203، 206).باتوجه به این روحیه، دستیابی به حلم برای مشرکان عرب امری دشوار، و در صورت نیل بدان، حفظ آن برای مدت طولانی سخت بود، زیرا این فضیلت در میان آنان مبنای استوار و محکمی نداشت (ایزوتسو، ص 31). پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌و آله‌وسلم در معنای حلم تغییری اساسی ایجاد کرد و آن را بر شالوده‌ای محکم، یعنی توحید، استوار ساخت. در اسلام مهم‌ترین امری که در تقابل با جاهلیت است، روی‌گردانی از پرستش بتها، ستمگری و رفتارهای غیراخلاقی است. بدین‌ترتیب، متضاد جهل، گستره معنایی‌ای به‌وسعت دین می‌یابد (گولدتسیهر، ج 1، ص 207).در احادیث نیز حلم به کظم غیظ و تسلط بر نفس معنا شده است (رجوع کنید به ابن‌شعبه، ص 225) و سَفَه و غَضَب مفاهیم متضاد حلم معرفی شده‌اند (رجوع کنید به کلینی، ج 1، ص 21، ج 8، ص 148).حلم به چراغ خداوند تشبیه شده است که راه رسیدن به قرب الهی را برای دارنده آن روشن می‌سازد (رجوع کنید به مصباح الشریعة، ص 154). همچنین از حلم به عنوان برترین عزت و بهترین یاور انسان یاد کرده‌اند (رجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 112، ج 8، ص 19) و آن را در شمار اصول هفت‌گانه مراودات اجتماعی برشمرده‌اند (مصباح‌الشریعة، ص 6). از این گذشته، حلم یکی از ده فضیلت اخلاقی برتر، که از خصایص رسولان الهی هستند، و نیز یکی از نشانه‌های امام بر حق است (کلینی، ج 1، ص200، ج 2، ص 56). ازاین‌روست که در احادیث، افراد به حلم‌ورزی توصیه شده‌اند (رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1417، ص 711) و ایشان را ترغیب کرده‌اند که اگر واجد این خلق‌نیک نیستند، آن را از خداوند درخواست نمایند (کلینی، ج 2، ص 56).معصومین علیهم‌السلام، با بیان ریشه حلم و لوازم و نتایج آن، به تبیین هرچه بیشتر ابعاد این موضوع پرداخته‌اند. به بیان علی علیه‌السلام، حلم در بلند همتی، صبر و صَمْت (سکوت) ریشه دارد (نهج‌البلاغة، حکمت 460؛ کلینی، ج 8، ص 20). اما تلاش در راه تخلق به خوی حلم، بدون معرفت پروردگار و اقرار به توحید وی، ره به جایی نخواهد برد (رجوع کنید به مصباح الشریعة، ص 154). در همین باره، امام صادق علیه‌السلام به بیان مواردی از موقعیتهایی که انسان باید در آنها حلم بورزد و سختی این کار را تحمل نماید اشاره کرده‌اند (رجوع کنید به همانجا).بنابر احادیث، حلم و کظم غیظ موجب میانه‌روی انسان در امور و آرامش یافتن روان او می‌شود (رجوع کنید به کلینی، ج 2، ص 51؛ مجلسی، ج 75، ص 377ـ378). همچنین عیوب انسان را می‌پوشاند و جایگاه وی را در بین مردم و نیز در آخرت بالا می‌برد (نهج‌البلاغة، حکمت 424؛ کلینی، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌ماجه، ج 2، ص1400).در برخی احادیث به رابطه حلم و مفاهیمی چون عقل، علم و ایمان پرداخته شده است. حلم از نتایج عقل و علم (ابن‌شعبه، ص 15) و در عین حال از ارکان آن دو دانسته شده است (ابن‌بابویه، 1417، ص 478؛ ابن‌شعبه، ص 318). همچنین حلم از ارکان ایمان (کلینی، ج 2، ص 42)، از نشانه‌های زاهدان و اهل تقوا (همان، ج 2، ص 229؛ ابن‌بابویه، 1362ش، ج 2، ص 483)، یکی از ارکان عدل و از اوصاف لازم قاضی (کلینی، ج 2، ص 51؛ ابن‌شعبه، ص 135) و یکی از شرایط عابدان است (کلینی، ج 2، ص 111).در متون اخلاقی، حلم و کظم‌غیظ از جمله فضائلی هستند که از فضیلت شجاعت (به‌معنای فرمانبرداری قوه «غضبیّه» از عقل) ناشی می‌شوند (رجوع کنید به راغب اصفهانی، 1373ش، ص 343؛ غزالی، ج 3، ص 54). غزالی (ج 3، ص70، 176) حلم را از نشانه‌های حسن خلق، به کمال رسیدن عقل و تسلط آن بر نیروی غضب می‌داند. به نظر نراقی (ج 1، ص 332) نیز حلم، بعد از علم، شریف‌ترین کمال انسانی است، به‌گونه‌ای که علم بدون آن سودی نخواهد بخشید.اخلاقیون حلم را به سکون و آرامش نفس در برابر هیجانِ غضب معنا کرده‌اند، به‌گونه‌ای که انسان به‌سرعت و به‌سهولت غضبناک نشود (رجوع کنید به مسکویه، ص43؛ راغب‌اصفهانی، 1373ش، ص 342؛ نراقی، همانجا). یحیی‌بن عدی (ص 12) به این معنا جنبه عملی داده و حلم را به ترک انتقام به هنگامِ شدت یافتنِ غضب، با وجود قدرت بر عقوبت، معنا کرده است.از دیگر شروط تحقق حلم این است که حلم باید از سوی انسان فَرادَست در برابر فرودست صورت پذیرد، زیرا خودداری فرودست از انتقام، با وجود قدرت، خوف نامیده می‌شود، نه حلم (یحیی‌بن عدی، همانجا). به نظر راغب اصفهانی (1373ش، ص 243)، کمال این صفت وقتی است که انسان با قرارگرفتن در شرایط بروز غضب، اعضا و جوارح خود را از اعمالی که در واقع پاسخ مثبت به هیجان غضب است، بازدارد.غزالی (ج 3، ص 176) و نراقی (ج 1، ص 333) حلم را برتر از کظم غیظ دانسته‌اند، زیرا کظم‌غیظ از کسی سر می‌زند که هنوز به خُلقِ حلم دست نیافته و غضب توانایی آن را دارد که در وی بروز کند، اما او با تلاش در فروخوردنِ آن، سعی در مهارکردن غضب دارد.عارفان و صوفیان نیز کم و بیش مطالب یادشده را درباره معنای حلم و نیز فضیلت آن بیان کرده‌اند. ایشان مبنای حلم خدا را در این دانسته‌اند که تعجیل بر کیفرِ خطاکار ناشی از ترس مجازات‌کننده از گریز اوست و چون خدا از این ترس منزه است، پس در کیفر گناهکاران حلم می‌ورزد و این امر البته اقتدار مطلق ذات وی را به اثبات می‌رساند (سمعانی، ص 280؛ ابن‌عربی، ج 4، ص 240؛ گیلانی، ج 2، ص 320).بنابر اعتقاد آنان، حلم یکی از هفت صفت اصلی روح است که صفات دیگر از آنها ناشی می‌شوند، چنان‌که حلم منشأ وقار، حیا و تحمل آزار و اذیت دیگران است (رجوع کنید به نجم‌رازی، ص 42).آخرین مقامات سالکان، یعنی تسلیم* و رضا*، نیز از حلم نشئت می‌گیرند (گیلانی، همانجا). حلم به همراه تواضع*، سخا و حسن‌خلق* موجب صعود به بالاترین درجات قرب الهی می‌شود، حتی اگر علم و عمل بندگان کم باشد (غزالی، ج 3، ص 52، به نقل از جُنَید بغدادی).بنابر نظر عبدالرزاق گیلانی (همانجا)، نقش و نتیجه اصلی حلم، واداشتن افراد به صفت رحمانیِ تأنّی و بازداشتن آنها از صفت شیطانیِ عجله است. این نتیجه چنان با اهمیت است که خود منشأ فواید بسیار دیگری خواهد شد، زیرا منشأ همه خطاهای زبانی و عملی انسان در عجله کردن است.منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌بابویه، الامالی، قم 1417؛ همو، کتاب الخصال، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1362ش؛ ابن‌شعبه، تحف‌العقول عن آل‌الرسول صلی‌اللّه علیهم، چاپ علی‌اکبر غفاری، قم 1363ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، ]بی‌تا.[؛ ابن‌فارس؛ ابن‌ماجه، سنن ابن‌ماجة، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی، ]قاهره 1373/ 1954[، چاپ افست ]بیروت، بی‌تا.[؛ ابن‌منظور؛ احمدبن علی بیهقی، تاج‌المصادر، چاپ هادی عالم‌زاده، تهران 1366ـ1375ش؛ جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بغداد 1413/1993؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1409؛ حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، کتاب الذریعة الی مکارم الشریعة، چاپ ابویزید عجمی، قاهره ?]1407/ 1987[، چاپ افست قم 1373ش؛ همو، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ?]1332ش[؛ محمدبن محمد زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت 1414/1994؛ احمدبن منصور سمعانی، روح‌الارواح فی شرح اسماء الملک الفتّاح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1368ش؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع؛ فخرالدین‌بن محمد طریحی، تفسیر غریب‌القرآن الکریم، چاپ محمدکاظم طریحی، قم: زاهدی، ]بی‌تا.[؛ طوسی؛ حسن‌بن عبداللّه عسکری، معجم‌الفروق اللغویة، الحاوی لکتاب ابی‌هلال العسکری و جزءآ من کتاب السید نورالدین الجزائری، قم 1412؛ علی‌بن ابی‌طالب(ع)، امام اول، نهج‌البلاغة، چاپ شیخ‌محمد عبده، بیروت ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت : دارالندوة الجدیدة، ]بی‌تا.[؛ محمدبن عمر فخررازی، شرح اسماء اللّه الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءاللّه تعالی و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره 1396/1976، چاپ افست تهران 1364ش؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، بیروت 1405/1985؛ کلینی؛ عبدالرزاق‌بن محمدهاشم گیلانی، شرح فارسی مصباح‌الشریعه و مفتاح‌الحقیقه، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1343ـ1344ش؛ مجلسی؛ محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قم 1380ش؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب‌الاخلاق و تطهیرالاعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت ?] 1398[، چاپ افست قم 1410؛ مصباح‌الشریعة، ]منسوب به[ امام جعفرصادق (ع)، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1400/1980؛ عبداللّه‌بن محمد نجم رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1365ش؛ احمدبن محمد نحاس، معانی القرآن الکریم، چاپ محمدعلی صابونی، مکه 1408ـ1410؛ محمدمهدی‌بن ابی‌ذر نراقی، جامع‌السعادات، چاپ محمد کلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بیروت ]بی‌تا.[؛ یحیی‌بن عدی، تهذیب‌الاخلاق، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی، تهران 1365ش؛Ignaz Goldziher, Muslim studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C.R. Barber and S.M. Stern, London 1967-1971; Toshihiko Izutsu, Ethico- religious concepts in the Quran, Montreal 1966.