جود، اصطلاحی در حدیث، اخلاق، فلسفه و کلام و عرفان. معنا و تعریف جود در این علوم کاملاً یکسان نیست و به اعتبار برخی قیود و تأکید بر آنها، در کاربرد این اصطلاح و تعیین مصداق برای آن تفاوتهایی وجود دارد ( رجوع کنید به ادامه مقاله)؛ از این‌رو، مباحث مقاله حاضر در سه بخش عرضه می‌شود: حدیث و اخلاق، فلسفه و کلام، عرفان.1) در حدیث و اخلاق. جود و اسم مشتق از آن (جواد) در قرآن به کار نرفته است. در عین حال، برخی از مفسران آیه «بَلْ یداهُ مبسوطَتان» (مائده: 64) را حاکی از نهایت جود و، واسع در «وَاللّهُ واسعٌ علیم» (آل‌عمران: 73، مائده: 54) را به معنای جواد تفسیر کرده‌اند ( رجوع کنید به طبرسی، ج 2، ص 775، ج 3، ص 322، 340؛ شبر، ج 2، ص 163). در منابع روایی و احادیث، جود تقریباً مترادف سخا و مقابل بخل * و یکی از برترین مکارم اخلاقی به شمار رفته است ( رجوع کنید به کلینی، ج 4، ص 39؛ نووی، ج 15، ص 256ـ261). بنابر روایتی از امام موسی‌الکاظم علیه‌السلام، مراد از جود برای مخلوق غیر از جود خالق است. جودی که از مخلوق سر می‌زند عبارت است از ادای واجبات مالی (مانند زکات) که خدا بر بندگان فرض کرده است، اما خالق همواره جواد است خواه عطا کند و خواه امتناع ورزد؛ زیرا آنچه را او می‌دهد یا از دادن آن امتناع می‌ورزد، از آنِ مخلوق نیست (همانجا). بنابر روایتهای دیگر، جودِ بندگان خارج کردن حق خدا از مال و آن را در جای خود قرار دادن، بخشش از مال حلال و صرف آن در امور خیر است و آن را یکی از چهار رکن ایمان، قوام دین و دنیا، موجب قرب به حق و ستر عیوب و حفظ آبرو و سبب محبوب شدن دانسته‌اند. همچنین اسراف و تبذیر در بخشش، و فقر را از آفات جود و سخا برشمرده‌اند ( رجوع کنید به کلینی، همانجا؛ شعیری، ص 36؛ نووی، ج 15، ص 260؛ برازش، ذیل واژه؛ گیلانی، ج 2، ص 299). جود و سخا منحصر به بذل مال نیست، بلکه شامل جان‌فشانی و مجاهده در راه خدا هم می‌شود (رجوع کنید به مجلسی، ج 41، ص 24).حضرت علی علیه‌السلام (حکمت 437) عدل را به دو دلیل برتر از جود دانسته است. اول اینکه عدل به‌معنای وضع امور در جای خودشان است و جود خارج کردن چیزی است از جهت و جای خودش مراد از جود در اینجا معنای عرفی آن، یعنی بخشش مال، است نه جود حقیقی، زیرا جود حقیقی خارج کردن چیزی از جهت خودش نیست، مانند جود خدا). دوم اینکه عدل عبارت است از تدبیری عام در امور دنیوی و اخروی و نظام عالم بدان متوقف است. به همین دلیل منافع و ثمرات عدل فراگیر و شامل همه است، در حالی که جود امری خاص و شخصی است و فواید و منافع آن به قدر عدل عام و گسترده نیست (نیز رجوع کنید به ابن ابی‌الحدید، ج 20، ص 85).در کتابهای اخلاق، معمولاً جود و سخا به یک معنی یا در معنای نزدیک به هم به کار رفته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به یحیی‌بن عدی، ص 15؛ نراقی، ج 2، ص 120ـ122). به نظر ارسطو (کتاب 4، 1119 ب ـ 1120 ب)، گشاده دستی (جود و سخا) یکی از فضائل است و آن رعایت اعتدال و حد وسط در صرف کردن و بخشیدن ثروت (چیزهایی که ارزش آنها با پول تعیین می‌شود) است و اسراف و خسّت (بخل) افراط و تفریط در بخشش ثروت است. از میان صاحبان فضائل، گشاده‌دستان محبوب‌تر از همه هستند، زیرا به دیگران سود می‌رسانند و سودرسانی ایشان به این علت است که آماده بخشیدن‌اند. بخشش به اشخاص درست (سزاوار)، به اندازه درست و به هنگام درست و مانند اینها از خصوصیات جود و سخاوت درست است. غزالی (ص 280، 282) و نصیرالدین طوسی (1369 ش، ص 113ـ114) هم سخاوت را از جمله امهات فضائل و آن را، برخلاف نظر ارسطو (همانجا)، تحت جنس فضیلت خویشتن‌داری (عفت) دانسته‌اند.ملامحمد مهدی نراقی (ج 2، ص 122) جود را بخشش بدون غرض و با طیب خاطر و به همین دلیل آن را مختص خدا دانسته است. در عین حال او جود و سخا به معنای بخشش به قصد ثواب اخروی و کسب فضیلت جود و احتراز از رذیله بخل، را در مورد انسان به‌کار برده است.در متون اخلاقی در توضیح جود و سخا، گاه اغراض و احوال ناقض آنها معرفی شده است که از آن جمله‌اند: اعطای پس از درخواست و به فردی که شایستگی آن را ندارد، سُمعه و ریا، تقرب به سلطان، دفع ضرر از خود و خانواده، افزودن مال، جلب مدح و ثنا و مانند اینها (یحیی‌بن عدی، همانجا؛ مسکویه، ص 106؛ نصیرالدین طوسی، 1361 ش، ص 310؛ نراقی، ج 2، ص 121). یحیی‌بن عدی (ص 15، 19، 35ـ36) جود و کرم را برای حاکمان در شمار اولویتها و واجبات دانسته و در مقابل، بخل را عامل تزلزل در ارکان فرمانروایی، دشمن آفرینی و سلب کننده امید از مردم معرفی کرده است (نیز رجوع کنید به بخل * ). گفتنی است که امام علی علیه‌السلام (نامه 53) نیز در عهد نامه مالک اشتر، او را از مشورت با بخیل بر حذر داشته است، چون بخیل حاکم را از فقر می‌ترسانَد و او را از داد و دهش بازمی‌دارد.منابع: ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385ـ1387/ 1965ـ1967، چاپ افست بیروت [بی‌تا.]؛ ارسطو، الاخلاق، ترجمه اسحاق‌بن حنین، چاپ عبدالرحمان بدوی، کویت 1979؛ علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ غرر الحِکَم و دررالکَلِم، تهران 1371 ش؛ عبداللّه شبر، تفسیرالقرآن‌الکریم، در ابوالفیض‌بن مبارک فیضی، سواطع الالهام فی تفسیر کلام‌الملک العلاّ م، چاپ مرتضی آیت‌اللّه‌زاده شیرازی، قم 1417/ 1996؛ محمدبن محمد شعیری، جامع‌الاخبار، قم 1405؛ طبرسی؛ علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، نهج‌البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت [? 1387 ]، چاپ افست قم[بی‌تا.]؛محمدبن محمد غزالی، میزان‌العمل، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1964؛ کلینی؛ عبدالرزاق گیلانی، شرح فارسی مصباح‌الشریعه و مفتاح الحقیقه، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران 1343ـ 1344 ش؛ مجلسی؛ احمدبن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت [? 1398 ]، چاپ افست قم 1410؛ محمدمهدی‌بن ابی‌ذر نراقی، جامع‌السعادات، چاپ محمدکلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بیروت [بی‌تا.]؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، با سه رساله دیگر منسوب به او، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1361 ش؛ همو، اخلاق ناصری،چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1369 ش؛ یحیی‌بن شرف نووی، صحیح مسلم بشرح‌النووی، بیروت 1407/1987؛ یحیی‌بن عدی، تهذیب‌الاخلاق، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی، تهران 1365 ش.2) در فلسفه و کلام. در فلسفه و کلام اسلامی، جود عبارت است از اعطا و افاده امری شایسته، نه برای عوض و غرض، به چیزی یا کسی که سزاوار آن فایده باشد (ابن‌سینا، 1403، ج3، ص145؛ سهروردی، 1363ش، ص102؛ فخررازی، ج 1، ص 542؛ علامه حلّی، ص 299). این تعریف از سه مؤلفه تشکیل شده است: اول، فایده رساندن به دیگری؛ دوم، سزاوار و درخور بودنِ آن فایده برای کسی یا چیزی که آن را دریافت کرده است، مثلاً اگر کسی چاقویی به فرد خلاف‌کاری بدهد و او با آن مظلومی را بکُشد، این عملْ جود نیست؛ سوم اینکه فایده رساندن برای دریافت عوض نباشد، زیرا اگر کسی فایده‌ای برساند تا به جای آن عوض بگیرد، سوداگر است نه اهل جود. منظور از عوض صرفاً چیزها و امور مادّی نیست بلکه طلب برخی امور غیرمادّی را نیز می‌توان عوض به شمار آورد، نظیر سپاس، ستایش، شهرت، شادمانی، رهایی از سرزنش، نیل به حالتی بهتر و نیکوتر و رفع رذیله‌های نفسانی (ابن‌سینا، 1403؛ سهروردی؛ فخررازی، همانجاها؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 3، ج 1، ص 369؛ همو، 1354 ش، ص 147)؛ اما کسی که در فایده رساندن غرضی دارد و چیزی را می‌دهد تا چیزی برتر و نیکوتر از آن را به دست آورد، به‌طوری که اگر آن کار را انجام ندهد کمالی حاصل نخواهد کرد، چنین موجودی در حد ذات خود ناقص است و چون کمالش وابسته به امری است محتاج است، اگرچه آن امر به کمال رساندن دیگری یا برطرف کردن فقر او یا رساندن خیر به او باشد (ابن‌سینا، 1404 ب ، ج 1، ص 297؛ صدرالدین شیرازی، 1981؛ همو، 1354 ش، همانجاها). در اغلب متون فلسفی و کلامی، تعریف مذکور با همان سه مؤلفه پذیرفته شده است، اگرچه برخی از آن انتقاد هم کرده‌اند (برای نمونه انتقادهای فخررازی و پاسخهای خواجه‌نصیرالدین طوسی رجوع کنید به ابن‌سینا، ، 1404 الف ، ج 2، ص 5 ـ6).در متون فلسفی بحث از جود در مبحث غایت افعال مطرح می‌شود. اگر فاعل از ناحیه غایت کمالی به‌دست نیاورد و از آن غایت یا توابع آن نیز منفعل نگردد، آن غایت را جود می‌نامند. چنانچه فاعل از غایت منفعل شود و کمالی برای او حاصل گردد، این غایت نسبت به آن فاعل، خیر نامیده می‌شود (ابن‌سینا، 1404 ب ، ج 1، ص 294ـ296؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 1، ج 2، ص 267ـ269). ابن‌سینا (1404 ب ، ج 1، ص 298) در تفاوت معنای جود با خیر می‌گوید هر افاده کمالی اگر نسبت به قابل سنجیده شود خیر است، چه برای عوض باشد چه نباشد، اما همان افاده کمال نسبت به فاعل آن، اگر برای عوض نباشد، جود است.حکیمان با توجه به تعریف یاد شده از جود، واجب‌الوجود را جواد دانسته و برای این رأی استدلال آورده‌اند. به نظر ابن‌سینا (1364 ش، ص 603؛ همو، 1403، ج 3، ص 149) اگر به واجب‌الوجود جواد می‌گویند مراد این است که وجود را با نسبت و اضافه به همه پدیده‌های معقول و سلب مادّه از آن، همراه با یک سلب در نظر گرفته‌اند و آن سلب، این است که افعال واجب، معلل به اغراض نیست، زیرا موجود عالی برای موجود سافل چیزی طلب نمی‌کند که این طلب برای موجود عالی به منزله غرض باشد. کسی که برای نیل به غرضی، فعلی انجام می‌دهد، این فعل برای فاعل، نسبت به نقیض آن (یعنی ترک کردن آن) اولویت خواهد داشت، اما اگر بگوییم آن فعل خود به خود حسن و نیکوست نه نسبت به فاعل، در این صورت برای فاعل غرض محسوب نخواهد شد. پس، فعلِ جوادِ حقیقی، مطلقاً بدون غرض است. سهروردی (ص 54 ـ 55، 102) نیز بر آن است که ذات و کمال واجب‌الوجود وابسته به دیگری نیست. پس، واجب‌الوجود (و به‌طورکلی هر موجود عالی) به دنبال غرضی در موجود سافل نیست، زیرا اگر غرضی داشته باشد، وجود آن غرض و انجام دادن فعلی برای نیل به آن برای او اولویت خواهد داشت و هر فعلی که انجام دادنش برای فاعل اولویت داشته باشد با انجام دادن آن بر کمالش افزوده می‌شود و اگر آن را انجام ندهد ناقص و نیازمند می‌ماند. بنابراین، کمال چنین فاعلی وابسته به دیگری است، در حالی که کمال واجب‌الوجود به دیگری متکی نیست.خواجه نصیرالدین طوسی (ص 195) می‌گوید که وجوبِ وجود باری‌تعالی، بر ثبوتِ جود او دلالت می‌کند. علامه حلّی (ص 299) در شرح این سخن نوشته چون خداوند وجود را، که سزاوار و شایسته ممکنات است، بدون هیچ‌گونه عوضی می‌بخشد پس جواد است.جود به معنی حقیقی و بنابر تعریفی که حکیمان برای آن عرضه داشته‌اند فقط به خدا اختصاص دارد. با این حال گاه به طور نسبی و مجازی بر غیر خدا نیز آن را اطلاق کرده‌اند. ابن‌سینا (1403، ج 3، ص 393) جود را از صفات عارف برشمرده است، زیرا عارف از محبت باطل کناره‌گیری می‌کند. به نظر می‌رسد که ابن‌سینا محبت باطل را موجب غرض‌مندی و عوض‌طلبی دانسته است. زیرا او در جای دیگر (همان، ج 3، ص 376) گفته است عارف، خدا را جز برای خدا نمی‌خواهد و چیزی غیر از خدا از قبیل نیل به ثواب و دوری از عقاب غایت و مطلوب او نیست. پس او در همه امورش از جمله در عبادت و زهدش غایت و غرضی جز حق تعالی ندارد. از نظر صدرالدین شیرازی (1981، سفر 3، ج 1، ص 369)، جود راستین فقط به مرید و فاعلی تعلق دارد که در فعل خود غرضی ندارد و او جز واجب‌الوجود نیست؛ بنابراین، جوادی غیر از واجب‌الوجود نیست و هر جود و کرمی تنها از اوست. دلیل این مطلب آن است که ذات واجب‌الوجود عین کمال و جامع جمیع کمالات است و کمال او، مطلق و صرف و نامحدود است؛ بنابراین، غنی مطلق و محض است و از این‌رو، در فعل خود نظر به غیر و زائد بر ذات خویش ندارد، اما چون موجوداتِ ممکن، ناقص‌اند و در فعل خود، طالب کمال‌اند، هر فعل و فعالیتی در آنها دارای غرض و غایت و به جهت استکمال است. پس انتساب جود، به معنای حقیقی و مطلق آن، به ممکنات جایز نیست (رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج 3، ص 148؛ صدرالدین شیرازی، 1981، سفر 3، ج1، ص 366ـ369). زنوزی (ص 452) نیز بر این باور است که در عالم ممکنات، افاده بدون عوض و افاضه بدون غرض متحقق نمی‌گردد، زیرا هر موجود عالی، غایت موجود سافل است و غرضِ هر موجودِ سافل در فاعلیت و علیت، شبیه شدن به موجود عالی است و واجب‌الوجودِ بالذات، غایت همه غایات و نهایت همه اغراض است؛ از این‌رو، ممکنات در عین جود، طالب عوض و در عین طلب عوض، جوادند. بنابراین، فقط افاضه خیرات و کمالات از مبدأ اعلی بر ممکنات را می‌توان جود محض دانست و فقط واجب‌الوجود، جواد مطلق است.منابع: ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، شرحی الاشارات، لنصیرالدین طوسی و لفخرالدین رازی، [قاهره] 1306، چاپ افست قم 1404 الف؛ همو، الشفاء، الالهیات، ج 1، چاپ ابراهیم مدکور، جورج شحاته قنواتی، و سعید زاید، قاهره 1380/1960، چاپ افست قم 1404 ب ؛ همو، النجاه من الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران 1364 ش؛ عبداللّه‌بن بیرمقلی زنوزی، لمعات الهیه، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1361 ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، سه رساله از شیخ اشراق، چاپ نجفقلی حبیبی، لاهور 1363 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت 1981؛ همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354 ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ محمدبن عمر فخررازی، کتاب المباحث المشرقیه فی علم‌الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد دکن 1343، چاپ افست قم 1411؛ محمدبن محمد نصیرالدین طوسی، تجریدالاعتقاد، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، [قم] 1407.3) در عرفان. عرفا در باره جود اقوال و تعاریف مختلفی دارند، که از آن جمله است: بخشیدن بدون منّت و برآوردن حاجت نیازمند بدون دیدن نیازمند و بدون توقع دیدار او؛ عطای بدون درخواست؛ پیروی از «خاطر اول»، یعنی انجام‌دادن کار خیری که ابتدا و پیش از تصور ترک آن (خاطر ثانی) به ذهن خطور می‌کند؛ عطای بیشتر مال و حفظ اندک آن؛ بخشش و عطا به این اعتبار که بنده خدا در حقیقت مال خدا را می‌بخشد (قشیری، ص 249؛ هجویری، ص 464؛ غزالی، ج 4، ص 39). غزالی (ج 4، ص 39ـ40) برخی از این تعاریف را بیانگر حقیقت جود ندانسته و در نهایت تعریف فلسفی جود را با اندکی تفاوت پذیرفته و آن را بذل و بخشش بدون عوض تعریف کرده است. او بر اساس این تعریف، جود را مختص خدا و اطلاق آن را بر انسان مجازی دانسته است (نیز رجوع کنید به هجویری، ص 465). به نظر ابن‌عربی ( الفتوحات المکیه، ج 2، ص 662) چون انسان حقیقتاً از خود چیزی ندارد و آنچه دارد از خداست، پس هر بخشش و جودی که به دست انسان انجام می‌گیرد به نیابت از خداست که مالک و رب هر مالی است و خدا از این طریق و به دست او این بخشش و عطا را بر خود واجب کرده است (نیز رجوع کنید به ابن‌قیم جوزیه، ج 1، ص 230).ابن‌عربی ( الفتوحات‌المکیه، ج 1، ص100؛ همو، کتاب انشاءالدوائر، ص 33) «اسم» جواد و مقسط را، در کنار اسمهای حی، عالم، مرید و قائل، امهات اسماء الاهی معرفی کرده و جواد را مشتمل و مهیمنِ بر هر اسم رحمانی معطی نعمت معرفی کرده است (نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، 1379 ش الف ، ص 226؛ فرغانی، ص 447؛ آملی، ج 1، ص 126؛ قس جامی، ص40، پانویس 32، که جواد را از اسماء ثانیه دانسته است).به نظر ابن‌عربی ( کتاب‌انشاءالدوائر ، ص 38)، پیدایش عالم به نیکوترین وجه و برترین نظم از لوازم و آثار تکوینی «اسم» جواد است. نظام عالم در نهایتِ اتقان و اِحکام است و بدیع‌تر از آن ممکن نیست موجود شود، زیرا اگر بدیع‌تر از آن ممکن باشد و خدا آن را نیافریده باشد، در این صورت خدا کمالی را نزد خود نگاهداشته و آن را نبخشیده و این بخل است و خداوند منزه از بخل. به نظر جندی (ص 58 ـ59) آثار اسم جواد در همه عالم دائماً ظاهر است و همه موجودات محالّ و مجالی و مرایای ظهور اسم جوادند و اگر بنده یا از بنده بدون قصدی از او جودی واقع شود، مصداق «پیوند تعلق» است که بنده در آن نقشی ندارد؛ اما، چون بنده قصد تخلق به خُلق الاهی جود کند و پیدا و پنهان به این قصد جامه عمل بپوشاند و جود را خُلق خود کند، «پیوند تخلق» حاصل می‌شود و چون خُلق و خوی جود به مرحله‌ای رسد که نقش نفس او شود، در این صورت او مظهر اسم جواد است و «پیوند تحقق» محقق می‌شود و اسم جواد بر عرش دل استوا می‌یابد.برخی عرفا جود و سخا را هم‌معنی دانسته و آنها را در یک باب مطرح کرده‌اند ( رجوع کنید به قشیری، ص 247؛ خانقاهی، ص 76؛ نیز رجوع کنید به عبدالرزاق کاشی، 1379 ش ب ، ص 485، که در تعریف سخا همان تعریف جود را آورده است). با وجود این، بنا بر رأی برخی از کسانی که به نظریه توقیفی بودن اسماءاللّه معتقدند، اسم سخی از اسماء مروی نیست؛ ازاین‌رو، اطلاق آن را بر خداوند جایز ندانسته‌اند ( رجوع کنید به قشیری، همانجا؛ هجویری، ص 463؛ نیز رجوع کنید به ابن‌فهد حلّی، ص 244). کفعمی (ص 336) سخا را مرادف جود و از اوصاف کمالی دانسته و به همین دلیل اطلاق آن را بر واجب تعالی روا شمرده است.کسانی که میان جود و سخا فرق نهاده‌اند، سخا را برخلاف جود به عطای همراه با تمییز و غرض، بخشش اندک و نگاهداشتن اکثر مال تعریف کرده‌اند (هجویری، همانجا). بر همین اساس و بنا بر حکایتی، هجویری (ص 464ـ465) سخاوت را مقام حضرت ابراهیم علیه‌السلام و جود را مقام حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم ذکر کرده است. به نظر سلمی (ج 1، ص 482ـ483) جود اتم از سخاست.سخاوت در بنده نیز همانند جود به بخشش مال محدود نیست و گونه‌ای دیگر از سخا با عنوان سخاوت در دین مطرح است که در آن انسان امور را به خدا واگذار می‌کند و بدون چشمداشت اجر و پاداش، نفس و قلب خود را به حق می‌بخشد ( رجوع کنید به غزالی، ص40ـ41). همچنین ابن‌عربی ( الفتوحات‌المکیه ، ج 2، ص 179) سخای بنده را به اعطای حق به صاحب حق و مراعات انصاف تعریف کرده است.در باره نسبت جود و کرم، برخی به تفاوت میان آنها قائل شده‌اند و کرم را، برخلاف جود، عطای مسبوق به درخواست و استحقاق تعریف کرده‌اند ( رجوع کنید به ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیه ، همانجا؛ قیصری، ص 304؛ قس مدنی، ج 4، ص 368، که عکس این را گفته است، نیز رجوع کنید به ج 7، ص 173، که جود را بخشش مال، و کرم را اخلاق و افعال پسندیده دانسته است).منابع: حیدربن علی آملی، المقدمات من کتاب نص‌النصوص فی شرح فصوص الحکم لمحیی‌الدین ابن العربی ، ج 1، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1353 ش؛ ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر، [بی‌تا.]؛ همو، کتاب انشاء الدوائر، چاپ نیبرگ، لیدن 1336؛ ابن‌فهد حلّی، عدّه الداعی و نجاح‌الساعی، چاپ احمد موحدی قمی، بیروت 1407 / 1987؛ ابن‌قیم جوزیه، مدارج السالکین، ج 1، چاپ محمدکمال جعفر، [قاهره] 1980؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، چاپ ویلیام چیتیک، تهران 1370 ش؛ مؤیدالدین‌بن محمود جندی، نفحه الروح و تحفه الفتوح، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش؛ طاهربن محمد خانقاهی، گزیده در اخلاق و تصوّف، چاپ ایرج افشار، تهران 1374 ش؛ محمدبن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائق التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، 5: درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری عراقی، تهران 1369ـ1372 ش؛ عبدالرزاق کاشی، لطائف‌الاعلام فی اشارات اهل الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379 ش الف ؛ همو، مجموعه رسائل و مصنفات، چاپ مجید هادی‌زاده، رساله 9: تحفه الاءخوان فی خصائص الفتیان، تهران 1379 ش ب ؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1412/1992؛ سعیدالدین‌بن احمد فرغانی، مشارق‌الدّراری: شرح تأئیه ابن‌فارض ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1357 ش؛ عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، الرساله القشیریه، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت 1408/1988؛ داوود بن محمود قیصری، شرح محمود قیصری بر تائیه ابن‌فارض، در ابن‌فارض، تائیه عبدالرحمان جامی: ترجمه تائیه ابن‌فارض ، چاپ صادق خورشا، تهران 1376 ش؛ ابراهیم‌بن علی کفعمی، المصباح، چاپ سنگی [تهران] 1321، چاپ افست قم 1405؛ علی‌خان‌بن احمد مدنی، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سیدالسّاجدین صلوات‌اللّه علیه، چاپ محسن حسینی امینی، قم 1415؛ علی‌بن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب ، چاپ محمود عابدی، تهران 1383 ش.
