جنون (1)، عنوانی عام برای شماری از بیماریهای روانی که در طب دوره اسلامی مورد بررسی قرار گرفته و در فقه و حقوق نیز احکام مترتب بر آن ارائه شده است.1) مباحث پزشکی، واژه جنون، از ریشه ج ن ن به معنای پوشاندن و پنهان کردن، با جِنّ (پنهان‌شده) و جنین(هر چیز پنهان و پوشیده) هم‌خانواده‌است(رجوع کنید به خلیل‌بن احمد؛ جوهری، ذیل«جنّ»). در طب دوره‌اسلامی‌انواعی‌از بیماریهای مغز و روان با نامهای جداگانه مشخص شده‌اند، ولی این مرزبندیها در مواردی صریح و دقیق نیستند و در بسیاری موارد هم پوشی دارند؛ در مواردی واژه جنون معادل مانیا، و در مواردی معادل حد اعلای بیماری است. لذا این مقاله مشتمل است بر شماری بیماریهای مغزی و روانی. تک‌نگاریهای‌شناخته‌شده، در باره مالیخولیا هستند و ظاهراً اثر مستقلی در باره جنون نگاشته نشده است.دیدگاههای پزشکان دوره اسلامی در باب این بیماریها، به دلیل‌نفوذ مکتب‌اسکندریه، عمدتاً مبتنی است بر دیدگاههای پزشکان یونان به طور اعم، و جالینوس*به طور اخص. خود آثار جالینوس نیز ریشه در پزشکی بقراطی داشت. مؤلفانِ مهم‌ترین آثار دوره‌اسلامی در این زمینه، یا از اصل آثار جالینوس یا از ترجمه عربی یا سریانی آنها بهره‌برده‌اند. به عقیده جالینوس، سه نیرو در سه اندام اصلی بدن جای گرفته‌اند و تأثیر متقابل این نیروها تمام فرایندهای جسمانی را هدایت می‌کنند: نیروی‌شهوانی روح در کبد جای دارد و مسئول شهوت و رشد و تغذیه‌است، نیروی آتشین در قلب‌جای‌دارد و ایجادکننده عواطف است، و نیروی تعقل در مغز قرار دارد و ویژه انسان است و جسمانی است. این نیرو مسئول حواس، حرکات ارادی و فعالیتهای ذهنی است. جالینوس برای تشریح عملکرد قلب و مغز، وجود دو روح را فرض کرده است: روح حیات بخش در قلب و روح نفسانی در مغز.در پزشکی اسلامی این سه نیرو را القوه‌الطبیعیه، القوه‌الحیوانیه و القوه‌النفسانیه می‌نامیدند (رجوع کنید به بایسترفلت، ص119ـ 136). در ارتباط با این سه نیرو، سه روح فرض می‌شد که در عملکرد بدن نقش اساسی داشتند: روح طبیعی در جگر، که از طریق وریدها به اندامها منتقل می‌شد؛ روح حیوانی که از قلب سرچشمه می‌گرفت؛ و روح نفسانی، که از روح حیوانی سرچشمه می‌گرفت و از طریق دو شریان گردن به مغز می‌رسید و تبدیل به روح نفسانی در پشت مغز تبدیل می‌شد. روح در بطن خَلفی مغز به حافظه و حرکات جسمی، از طریق اعصاب کمک، می‌کرد و در قسمت جلوی مغز، اندیشه، ادراک و تخیل را تحت‌تأثیر قرار می‌داد و در بطن مرکزی به شناخت کمک می‌کرد. بنا به نظر جالینوس، و نیز مؤلفان دوره اسلامی، سه عملکرد عقلی ممکن بود همه با هم یا جداگانه، از فزونی اخلاط در دیگر نقاط بدن یا در خود مغز، آسیب ببینند (رجوع کنید به هاروی ، ص12، 19ـ21، 26ـ27).از روزگار بقراط تا جالینوس طرح طبقه‌بندی اختلالات روانی به تدریج پیشرفت کرد و شکلهای حاد اختلالهای روانی همراه با تب، از قبیل فرنیطس/ قرانیطس، لیثرغس، و شکلهای مزمن بدون تب، چون مانیا و مالیخولیا، را شامل‌شد (درابکین ، ص226، 229).طب اسلامی، متأثر از پزشکی یونانی، بیماریها، از جمله بیماریهای مغز و روان، را بیماریهای جسمانی ناشی از برهم خوردن تعادل اخلاط چهارگانه بدن می‌دانست. در باب اختلال روانی، سودا را منبعِ علت‌شناسی ، همچنان که منبع بسیاری از دیگر بیماریها، می‌دانستند. واژه‌یونانی melaina chole غالباً به معنای غلبه سودا بر بدن است. سودا را سرد و خشک می‌دانستند که با گرما و رطوبت مورد نیاز برای بقای جانداران در تضاد بود. سودا علت بسیاری بیماریها دانسته می‌شد، از جمله می‌گفتند که فساد خون سبب ِسوختنِ سودا می‌شود و سودای سوخته می‌تواند علت صفرای سوخته شود. جالینوس‌این مفهوم را پروراند که مالیخولیا ممکن‌است هم ناشی‌از فزونی سودا باشد هم ناشی‌از سودای سوخته. با بسط تدریجی نظریه اخلاطی، نظریه‌ای در باب«امکان تبدیل برخی‌خلطها به‌خلط دیگر، بر اثر حرارت» شکل گرفت. براساس این نظریه، حرارت بلغم را به خون تبدیل می‌کند، خون را به صفرا، و صفرا را به سودا (اولمان ، ص59) و همه اخلاط منطقاً می‌توانند به سودای زیاد پخته تبدیل شوند که قادر است ایجاد اختلالات ذهنی و روانی بکند. با وجود این‌نظریه، عجیب است که جالینوس اینقدر اندک درباره دیوانگی و اختلالات روانی سخن گفته است. پزشکی نویسان دوره اسلامی به این موضوع توجه داشتند (رجوع کنید به اسحاق‌بن عمران، گ 90 ر). با این‌حال، در زمان جالینوس برخی بیماریهای روانی، از قبیل مانیا، مالیخولیا، صرع و قرانیطس، اختلالات روانی جدّی شمرده می‌شدند و مورد بحث بودند.قدیم‌ترین اثر شناخته شده یونانی در باب انواعی از بیماریهای نفسانی، که به عربی ترجمه شده است، مقاله روفُس‌افسیسی*(رونق حیاتش در اواخر سده اول پیش از میلاد تا میانه سده اول میلادی) در باره مالیخولیاست. در دوره‌اسلامی، علاوه بر آثار موجود در این زمینه (رجوع کنید به ادامه مقاله)، تک نگاریهایی نیز در باره مالیخولیا نوشته شده است، از جمله تک نگاری ابن‌ماسویه*(متوفی243)، حنین‌بن اسحاق*(متوفی260) و ابن ابی الاشعث* (متوفی 360). مقاله اسحاق‌بن‌عمران* در باب مالیخولیا تنها مورد از این تک نگاریهاست که چاپ و بررسی شده است(رجوع کنید به ادامه‌مقاله).در اینجا تأثیرگذارترین منابع پیش از اسلام بر دیدگاه پزشکان دوره اسلامی، و مهم‌ترین منابع اسلامی در باب جنون بررسی می‌شوند:روفُس. به نظر می‌رسد جالینوس آرای خود را در باره مالیخولیا از وی گرفته است (روزنتال، ص197ـ201). اسحاق‌بن عمران و رازی نیز بعدها از روفس نقل قول کردند و در غالب متون پزشکی دوره اسلامی نیز گفته‌های روفس در باب مالیخولیا تکرار شده است. اصل مقاله او باقی نمانده ولی ترجمه عربی آن به چاپ رسیده است. [اسحاق‌بن عمران نیز ده قطعه از کتاب روفس را در المقاله فی المالیخولیا نقل کرده است(سزگین، ج3، ص65؛ نیز رجوع کنید به ادامه‌مقاله) ] .[ به گفته روفس(1978، ص67)، مالیخولیا بر اثر بیماری طحال، و باقی ماندن اخلاط لزج در روده‌ها عارض می‌شود] . ظاهراً روفس میان نشانه‌های مالیخولیای ابتدایی و پیشرفته تفاوت می‌گذاشته، چون گفته است پیش‌از آنکه بیماری در بدن جاگیر شود، و هنگامی که بیمار هنوز پذیرای درمان است، باید با بیماری مبارزه شود (رجوع کنید به همان، ص73، 75؛ نیز رجوع کنید به رازی، ج1، جزء 1، ص46). [ به گفته او (1978، ص71، 73)، غم و ترس از مرگ از علائم مالیخولیاست که ناشی از فزونی یافتن سودا و باقی ماندن آن در شرایین است که خون را اندک‌اندک‌فاسد می‌کند، همچنین‌تفکر زیاد نیز چون‌اندوه‌می‌تواند سبب‌مالیخولیا شود. ] روفس(رجوع کنید به 1978، ص67ـ 75) برای‌درمان‌بسیاری‌از بیماران، دارو و خون‌گرفتن و قی‌کردن و خوردن‌غذا و نوشیدنی مناسب را توصیه کرده است. بسیاری‌از این‌درمانها در آثار پزشکی سپسین نیز به‌چشم‌می‌خورند. علاوه‌بر درمانها، توصیفات‌روفس‌از نشانه‌های‌جسمی‌و روانی مالیخولیا، واژه‌به‌واژه، در گزارشهای‌دوره‌اسلامی‌در باب‌مالیخولیا آمده‌است. [رازی نقل قول نسبتاً مفصّلی از روفس آورده(رجوع کنید به ج1، جزء 1، ص 45ـ47) که‌به‌این‌شکل‌در مقاله‌موجود ذکر نشده‌است. به‌نقل‌رازی(ج1، جزء 1، ص45ـ46) مالیخولیا در مردان‌بیش‌از زنان و در کهن‌سالان‌بیش‌از دیگران‌به‌وجود می‌آید و در زمستان و تابستان‌تعداد مبتلایان‌به‌آن‌به‌کمترین‌میزان‌می‌رسد. اسحاق‌بن‌عمران(گ89 پ، 90 ر؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله) و رازی(ج1، جزء 1، ص46) شناخت‌روفس‌از مالیخولیا منحصر به مالیخولیای مَراقی یا شراسیفی دانسته‌اند ]. با این حال، روفس چارچوب درک و مداوای مالیخولیا را در دوران باستان متأخر و دوره اسلامی خلق کرد.جالینوس (129ـ199). به‌گفته وی، اختلالات روانی نتیجه عدم تعادل اخلاطی در مغز است که به عملکرد مغز آسیب می‌رساند و درمان پزشکی باید به استقرار مجدد تعادل اخلاطی کمک کند؛ در وهله نخست، با استفاده از آنچه متضاد آن است، سپس با از بین بردن یا کاهش دادن تأثیر عوامل‌جسمی، خصوصاً از طریق‌تخلیه بدن و استفاده‌از داروها. به عقیده جالینوس، مزاج*هر فرد آمادگی او را برای ابتلا به بیماری و نیز رفتار او را تعیین می‌کند (رجوع کنید به اولمان، ص57).جالینوس موارد اندکی را به تفسیر روفس از مالیخولیا افزود، وی ترتیب منسجم‌تری از سه گونه مالیخولیا (یعنی مغزی، شراسیفی و ناشی از تمام بدن) عرضه، مالیخولیا را به عنوان یکی از مزاجهای غیرمرضی، که مورد اخیر بعدها کاملاً بسط یافت، طبقه‌بندی کرد. جالینوس مصرّ بود که استعدادهای ذهنی تابع وضع بدن هستند. به عقیده او، فزونی سودا در مغز در بیشتر اوقات سبب ترس و نگرانی، اندوه و مردم‌گریزی می‌شود و اصل مالیخولیا، ترس به حد مرگ است: «گر چه [فزونی‌سودا] در هر بیمار مالیخولیایی کاملاً متفاوت از دیگران عمل می‌کند، ولی همه آنها ترس و افسردگی نشان می‌دهند. از زندگی ایراد می‌گیرند و از مردم بیزارند. نزد برخی از مبتلایان به مالیخولیا ترس‌از مرگ نگرانی اصلی‌است» (رجوع کنید به جالینوس، بخش3، ص10). او می‌گوید در آغازِ درمانِ مالیخولیا مهم است که تعیین شود بیماری ناشی از خون سودایی در تمام بدن است یا فقط در مغز. در صورت نخست باید از بیمار خون گرفت و در مورد دوم نباید خون گرفت. جالینوس برنامه غذایی مناسب، ورزش و تخلیه بدن از راههای متعدد را به همراه مداوا تجویز کرده و گفته است که بارها مالیخولیا را از طریق حمامهای مکرر و برنامه غذایی مناسب معالجه کرده است(رجوع کنید به زیگل، ص 189ـ 199؛ پیژو، ص122ـ137).بنا بر نوشته‌های‌جالینوس، مانیا بیماری‌مزمن و بدون‌تب مغزی است که با افزایش صفرا یا گرما در سر به وجود می‌آید. بر اثر این‌بیماری، عقل و حافظه از بین‌می‌رود و رفتار بیمار با هیجان‌مرضی و توهمات‌مشخص‌می‌شود. همچنین مانیا ممکن‌است ناشی از بیماری دیگری باشد (رجوع کنید به جالینوس، بخش3، ص6ـ7؛ نیز رجوع کنید به پیژو، ص100ـ122). فرنیطس (واژه‌ای یونانی که به صورت فرانیطس به عربی وارد و به شکل قرانیطس تحریف شد) بیماری حادی است توأم با تب و هذیان، که پس از قطع تب، هذیان باقی می‌ماند. جالینوس با این دیدگاه سنّتی یونانی، که روح و اختلالات آن در حجاب حاجز جای‌دارد، مخالف بود (هایبرگ، ص5 ـ6). او فرنیطس را بیماری مغز یا پرده‌های مغز، و ناشی از خشکی و گرمای غیر طبیعی، یعنی ناشی از صفرا، می‌دانست. به زعم او، صفرای کم‌رنگ سبب فرنیطس ملایم، صفرای تیره سبب فرنیطس شدیدتر، و صفرای تیره سوخته سبب هذیان مالیخولیایی و سَبُعی می‌شود (رجوع کنید به جالینوس، بخش3، ص9). نشانه‌های اولیه بیماری که جالینوس ذکر کرده، همان است که نویسندگان پیشین ذکر کرده‌اند: بی‌خوابی یا بدخوابی ناشی از خوابهای ترسناک همراه با حرکتهای تند، دوره‌های فراموشی، دادن پاسخهای تند و خشن، نفسهای طولانی و نامنظم، ضربان قلب ضعیف و احساس درد در پس سر (همان، بخش4). نوع دیگر فرنیطس از حجاب حاجز ناشی می‌شود و سپس مغز را مبتلا می‌کند. در این مورد هذیان تداوم دارد (جلیف، ص310).فرنیطس با هیچ بیماری امروزی مطابقت ندارد و به نظر می‌رسد اصطلاحی کلی در تبین عوارض ناشی از بیماریهای مختلفی‌باشد و در اصطلاح شناسی امروزی ممکن است مشتمل باشد بر هذیان به عنوان‌عارضه ثانوی تبهای مختلف از قبیل مالاریا و حصبه، و هذیانِ ناشی از عفونت در دستگاه اعصاب مرکزی از قبیل التهاب مغز، مننژیت، مالاریای مغزی، و روان پریشی، که امروزه ممکن است تحت عنوان جنون جوانی بگنجد. درمان جالینوس در وهله اول برای سر بود، زیرا بخش اصلی روح را در سر می‌دانست. در عین حال از برخی داروها می‌بایست در منطقه شکم استفاده می‌شد. داروها، به طور طبیعی، ضد اخلاطِ آسیب دیده بودند. افیون‌و تریاک هم، به خصوص به عنوان آرام‌بخش، تجویز می‌شد.بر اساس علت‌شناسی اخلاطی بیماریها، طیف گسترده‌ای از بیماریها با بیماریهای روحی مرتبط بودند و بیماریها می‌توانستند به هم تبدیل شوند. مثلاً، هذیان را نتیجه تأثیر سمّی سودای زیاد در دستگاه عصبی مرکزی می‌دانستند (رجوع کنید به جالینوس، بخش3، ص9).بررسی اجمالی اختلالات روانی در آثار جالینوس نشان می‌دهد که تأکید قاطع او بر این است که مغز محل فعالیت ذهنی و دستگاه عصبی‌است، که مخالف است با نظریه ارسطو که قلب را محل فعالیت ذهنی می‌دانست. او بارها تأکید کرده که وضع روانی انعکاس وضع جسمی است(جکسون، ص371). به گفته جالینوس، سلامت بستگی دارد به روش مناسب زندگی شامل غذای مناسب، فعالیت روزانه، محل زندگی و پوشاک مناسب، ورزش، خواب، فعالیت جنسی و روانی مناسب. اینها شش‌عامل محیطی در طب دوره باستان و سده‌های میانی بودند. جالینوس تأکید دارد که سلامت و بیماری به این شش عامل متکی است و در همه آنها باید تعادل داشت(رجوع کنید به ابن‌رضوان، ص13ـ 15).بحث جالینوس در باب اختلالهای روانی‌بخش بسیار کوچکی از آموزه‌های گسترده اوست؛ اما، همان گونه که ذکر شد، از طریق ترجمه‌های متون پزشکی یونانی تأثیر بسیار بر پزشکی دوره اسلامی نهاد.اسحاق‌بن عمران (متوفی در نیمه دوم سده سوم). مقاله فی المالیخولیای او، به دلیل ترجمه یا اقتباس قسطنطین افریقایی (411ـ463/1020ـ1070) از آن، در اروپای سده‌های میانی شهرت داشت. اسحاق‌بن عمران در ابتدا کتاب روفس افسیسی را معرفی و تحسین کرده (رجوع کنید به گ89 پ)، ولی‌نوشته‌که‌او صرفاً یک‌نوع‌مالیخولیا، یعنی‌نوع‌مراقی‌یا شراسیفی، را می‌شناخته و در باره انواع دیگر سخن نگفته است(رجوع کنید به گ90 ر). دو نوع دیگری که اسحاق ذکر کرده، یکی نوعی است که در خود مغز به وجود می‌آید و دیگری‌در قسمتهای دیگر بدن و از اعضای پایینی(یعنی از پاها و ساقها) به سمت مغز می‌رود. نوعی که در مغز به وجود می‌آید خود دوگونه است: یکی ناشی از صفرای سوخته همراه با تب و اوهام و حرکات ابلهانه، که همان قرانیطس است، دیگری ناشی از سودای فاسد یا سوخته، که همان «وسواس سَبُعی» است و درمان آن دشوار می‌باشد (گ95). این سه گونه مالیخولیا در نشانه‌های روانی و جسمانی (ترس، حزن و توهم) مشترک‌اند، اما هریک نشانه‌های مختص به خود نیز دارند (رجوع کنید به 101 ر). او رخدادهای روحی یا نفسانی را دلیل بیماریهای عقلی می‌دانست(گ94 ر). اسحاق پیش‌از پرداختن به درمان، به نقل از بقراط می‌گفته که مالیخولیا ممکن‌است‌تبدیل به صرع‌شود و بالعکس، و بقراط آن را مرض‌الاهی، مرض‌عظیم و جنون‌نامیده‌است. اسحاق‌توجه کرد که تعدادی از «مجذومین» دچار مالیخولیا می‌شدند و بهبود نمی‌یافتند (گ101 ر). او برای مداوا، علاوه بر انواع معجونها، موسیقی را نیز تجویز کرده است (گ99 پ‌ـ100 ر، 102 پ‌ـ 103 ر). درمان بر پاک کردن سودای سیاه از بدن و متعادل کردن شِشْ عامل محیطی متمرکز است، اما هریک از سه نوعِ بیماری، درمان‌خاص خودشان را دارند. اسحاق‌بن‌عمران29 دستور داده که شامل انواع قرص، گرد، معجون، شیاف، ملین، حمام، روغن، تنقیه، بخور، و دیگر پاک‌کننده‌های بدن است.به گفته اولمان(ص76)، اسحاق‌بن عمران‌از آثار پزشکی یونان، آگاهی دقیق داشته و حتی از منبع ناشناخته‌ای چون تفسیر پالادیوس بر کتاب‌الفصول بقراط نقل قول کرده و در مجموع، به طور کامل به نویسندگان پیشین، خصوصاً روفس و جالینوس، متکی است. سه گونه مالیخولیایی که اسحاق نقل کرده همان است که جالینوس نیز گفته، ولی از تجارب شخصی خود چیزی نگفته، که همین امر کتاب او را مجرد و انتزاعی کرده است. کار او در مقایسه با آثار علی‌بن‌عباس مجوسی و ابن‌سینا (رجوع کنید به ادامه مقاله) ناقص‌است. او ظاهراً تنها پزشکی نویسی است که به دشواری تشخیص آسیبهای ذهنی اذعان کرده است(رجوع کنید به گ96 پ، 99 ر).محمدبن زکریای رازی (متوفی313). جزء نخست الحاوی فی الطب‌در باره آسیب‌شناسی بیماریهای مغز و روان و اعصاب است و چهار فصل آن به مسئله عمومی اختلال روانی، و دیوانگی به طور اخص‌اختصاص‌دارد. فصل‌سوم‌در باره‌مالیخولیا، فصل‌چهارم‌در باره‌مغز و آنچه‌برای‌آن‌سودمند یا زیان‌آور است، و فصل‌نهم و دهم در باره لیثرغس، قادس/ قاطوخس، قرانیطس، قُطرُب و غیره است.منبع اصلی رازی در باب بیماریهای نفسانی به طور اخص کتاب الاعضاء الا´لمه جالینوس است، ولی در تفسیرش از مالیخولیا، او نیز به رغم فراوانی منابعش، همچنان به نظریات روفس متکی است. او از شمار زیادی منابع یونانی و هندی نیز سود برده که آگاهی ما در باره آنها صرفاً از طریق‌اوست. از جمله منابع پرشمار رازی در این مباحث، آثار بقراط*، افلاطون*، اهرن*بن‌اعین القسّ، بولس*اجانیطی، اسکندرِ افرودیسی*، شمعون طیبویه، ابن ماسویه*، اُریباسیوس*و اسحاق‌بن حنین*است. رازی تجارب شخصی خود را نیز در کنار نقل از دیگران ذکر کرده است.رازی اختلال شعور را دوگونه می‌داند: یکی جنون ناشی از نوعی بیماری در مغز، و دیگری که عارضه بیماریهای دیگری چون قرانیطس و غیره است. اختلال شعور ناشی از قرانیطس همیشگی است، ولی‌در انواع‌دیگر با بهبود یافتن‌بیماری، اختلال‌شعور ناشی‌از آن‌نیز از بین‌می‌رود. او به نقل از جالینوس می‌گوید که جنون در پاییز، به دلیل افزایش صفرای رقیق و بد، عارض می‌شود (ج1، جزء 1، ص116).وی‌در فصل‌مربوط‌به‌مالیخولیا (باب‌سوم)، در مجموعه‌متنوعی‌از نقل‌قولها، حکم‌جالینوس‌را بیان‌می‌کند که وسواس سوداوی(مالیخولیا) ناشی‌از سوداست‌نه‌بلغم‌یا صفرای‌سوخته(ج1، جزء 1، ص38). از طریق‌نقل‌قولهای‌رازی‌درمی‌یابیم‌که‌دیدگاههای‌جالینوس‌در باب‌مالیخولیا به‌طور وسیع‌مورد پذیرش‌پزشکان‌دوره‌اسلامی‌بوده‌است، از قبیل‌بولس(رجوع کنید به همان، ج1، جزء 1، ص43ـ44) و سرابیون(ج1، جزء 1، ص48). رازی توصیف شمعون را نقل کرده که نمونه وار است: تأثر، ترس، عصبانیت، مردم‌گریزی، تمایل به تنهایی و نارضایتی از خود و دیگران(ج1، جزء 1، ص44). رازی(ج1، جزء 1، ص43، 50) تنها ماندن این بیماران را بسیار زیان‌بار می‌داند و به‌سرگرم‌کردن‌آنها توصیه‌می‌کند. درمانی‌که‌رازی به نقل‌از اهرن‌و نیز براساس‌تجربه‌های‌خودش‌توصیه‌کرده، بسته به نوع مالیخولیا، متفاوت‌است: اگر مالیخولیا در سر عارض شده و مزمن نشده باشد باید با حمامهای پیاپی و خصوصاً سردکردن سر و برنامه غذایی مرطوب درمان‌شود. اگر خون‌سوخته یا مالیخولیایی در تمام بدن باشد، بیمار باید حجامت شود و سپس‌با ملینها و داروهای‌قی‌آور تخلیه‌گردد. او می‌گوید به‌هنگام‌حجامت، اگر خون‌سیاه‌نباشد معلوم‌می‌شود که‌حدس‌اشتباه‌بوده‌است، ولی‌اگر سیاه‌باشد باید فَصد را ادامه‌داد؛ اگر در دنده‌ها احساس‌درد باشد باید پارچه‌گرم بر آن‌نهاد و داروهای گیاهی‌بر آن‌مالید؛ گرسنه‌نگاه‌داشتن‌بیمار و استفاده‌از بادکش‌نیز مفید است(ج1، جزء 1، ص43ـ 44). استفاده‌از گیاه خَرْبَقِ *سیاه‌ــ که در دوران باستان هم برای بسیاری از بیماریها، خصوصاً بیماریهای نفسانی (روانی)، به کار می‌رفت و جالینوس هم آن را به عنوان ملین توصیه کرده‌ــ غالباً ذکر شده‌است(مثلاً رجوع کنید به ج1، جزء1، ص45، 47،50 ـ 51)؛ ولی رازی(ج1، جزء1، ص51) گفته است که گل‌ارمنی را ترجیح‌می‌دهد، زیرا کاربرد آن‌به‌مالیخولیا محدود نیست و خطری‌نیز ندارد. برنامه‌غذایی‌باید به‌گونه‌ای‌باشد که‌سودا را کاهش‌دهد، کبد باید سرد شود و قدرت‌جذب طحال تقویت‌گردد (همان، ج 1، جزء 1، ص49). وی(ج1، جزء 1، ص47ـ 48) علاوه بر اینها طیف گسترده‌ای از گیاهان و غذاها و برخی مایعات و کانیها را برای بیرون راندن سودا، خواب‌آورها و مواد مخدر برای آرام کردن بیمار آشفته ذکر کرده‌است(همانجا). به‌گفته‌او (ج1، جزء 1، ص42)، اگر مالیخولیا همراه با دگرگونی اخلاط نباشد، با سخن‌گفتن و از بین بردن اندیشه مالیخولیایی می‌توان آن را درمان‌کرد، چنان که او خود بارها بیماران را از این طریق معالجه کرده است. همچنین می‌گوید که بیماریهای مغزی ممکن است ناشی از کاهش اندازه مغز باشد، چنان که در پیری چنین است(ج1، جزء 1، ص55).در فصل دهم، رازی به قرانیطس، جنون، قُطرُب، و هذیان پرداخته است. وجه اشتراک این بیماریهای ناهمگون، عموماً اخلاط صفراوی است. در باب‌قرانیطس، رازی به طور گسترده‌از جالینوس نقل‌قول آورده ولی، به دلیل آشفتگی جدّی در اصطلاح شناسی این واژه در پزشکی اسلامی، موضوع پیچیده است و مترجمان آثار علمی به زبان‌عربی، در این زمینه نام گذاری روشن و مشترکی نکرده‌اند (رجوع کنید به اولمان، ص29ـ30).در ترجمه عربی برخی آثار بقراط و حکیمان‌روم‌شرقی، بَرسام‌همواره‌به معنای phrenitis بود. بَرسام به معنای التهاب جنب یا ذات‌الجنب بود. به‌هر حال، بَرسام‌غالباً با سرسام*(التهاب سر) یکی‌گرفته‌می‌شد، چنان که رازی در جایی(ج1، جزء 1، ص120) این دو واژه را کاملاً مترادف تلقی کرده، ولی‌در جای‌دیگر (ج1، جزء 1، ص129)، به‌نقل‌از جالینوس، قرانیطس‌را سرسام‌حاد دانسته‌است. سرابیون(قرن‌دوم)، هم‌قرانیطس‌و هم‌مانیا را ناشی‌از صفرای‌سوخته یا سودای‌سوخته‌می‌دانست، ولی مانیا در بیشتر موارد بدون تب است(به نقل رازی، ج1، جزء 1، ص123). به توصیه سرابیون باید در این موارد سر بیمار را بتراشند و جوشانده‌ای مرکّب از مِهرْ گیاه و پوست‌خشخاش‌تهیه‌و پنج‌بار در روز دستمالی‌را در آن‌خیس‌کنند و روی‌سر بگذارند (رجوع کنید به همانجا). اسکندر ترالسی (سده ششم میلادی) نیز جنون را بدون تب دانسته ولی برسام را ــ که آن را تورم مغز ناشی از صفرایی می‌داند که به مغز رسیده‌ــ با تب دائم توأم دانسته است(رجوع کنید به همان، ج1، جزء 1، ص128). رازی‌برای‌درمان‌این‌بیماریها، که همراه با بی‌خوابی‌اند، نوشیدن افیون و فاشرا را توصیه کرده است(ج1، جزء 1، ص 121ـ122).مفهوم قُطْرُب (هذیانی که در آن بیمار تصور می‌کند گرگ شده است) در اصل از آئتیوس آمدی، پزشک‌سده‌ششم‌میلادی روم‌شرقی، گرفته‌شده‌بود و او خود این‌مفهوم‌را از مارکلوس‌سیدی گرفته بود (اولمان، ص22). قطرب‌غالباً با جنون‌هم‌معنا گرفته‌می‌شد (رجوع کنید به ابن‌درید، ج2، ص1121).به گفته بولس، مبتلایان به آن تمام شب تا صبح را به خصوص در گورستانها پرسه می‌زنند و زوزه می‌کشند، رنگشان زرد و چشمانشان ضعیف و همچون زبانشان خشک است (به نقل رازی، ج1، جزء 1، ص122). به گفته بولس، این بیماری ناشی از سودا، و گونه‌ای توهم مالیخولیایی است. در ابتدای بیماری، بیمار می‌بایست فصد می‌شد تا هوشیاری‌اش را از دست بدهد، سپس به او غذا و نوشیدنی می‌دادند و او را حمام می‌کردند و بعد به او داروهای ملین و بخور و خصوصاً افیون می‌دادند و روی سرش نیز داروهای خواب‌آور می‌مالیدند. با بهتر شدن وضع بدنی، به بیمار تریاق یا دیگر داروهای سودمند در درمان سودا می‌دادند (همانجا).رازی(ج1، جزء 1، ص116) جنون را همراه با پرخاش، بی‌خوابی، حرکات تند و اختلال شعور می‌داند. به‌گفته‌او (همانجا)، اگر بیماری‌همراه‌با تب‌ناشی‌از آماس‌مغز و ادرار رقیقِ سفید باشد نشانه فرارسیدن مرگ است. رازی(ج1، جزء 1، ص117)، به نقل‌از جالینوس، می‌گوید که پدید آمدن جنون ناشی از خلطی سوزاننده است و صفرا چنین ویژگی‌ای دارد، همچنین سودا اگر بیش از حد سوخته و عفونی شود چنین ویژگی‌ای می‌یابد. رازی(همانجا) تغییرات خونی و جمع شدن آب در بدن (استسقاء) و بهت‌زدگی پس از جنون را علامت خوبی می‌داند؛ استسقاء سبب سرد شدن بدن و مرطوب شدن آن و سستی‌عضلات و درنتیجه جابه‌جایی بخارها می‌شود. رازی از بیماری‌ای مشابه قرانیطس سخن می‌گوید که بدون تب است، بیمار ناآرام است، تنگی نفس دارد، به اطراف می‌جهد و می‌خواهد از دیوار بالا برود و در صورت نوشیدن آب، کف به دهان می‌آورد (ج1، جزء 1، ص124ـ125) که با توجه به نشانه‌ها ممکن است منظور رازی بیماری هاری بوده باشد. وی(ج1، جزء 1، ص125) می‌گوید کسی را ندیده که از این بیماری بهبود یافته باشد. رازی(همانجا) گفته‌ای از جرجیس‌بن بختیشوع (سده دوم هجری) را نقل کرده که گفته است در صورت بهبود نیافتن بیمار، باید او را شلاق زد.علی‌بن عباس مجوسی (سده چهارم‌هجری). وی در کامل‌الصناعه‌الطبیه به آشفتگیهای روانی پرداخته و در ابتدای‌کتاب، که به نظریه‌های‌پزشکی‌اختصاص‌دارد، در باره«طبیعی» و محیطی، یا «ناطبیعی»، بحث‌کرده‌است. هفت طبیعی‌عبارت‌اند از «استقصّات» (به‌معنای عناصر)، مزاجها، اخلاط، اعضای‌بدن، قوای‌بدن، عملکردها، و ارواح(ج1، ص14). مجوسی نفوذ و تأثیر رویدادهای روانی بر سلامت را به عنوان بخشی از شِش عامل محیطی شرح داده است (همانجا). مجوسی(ج1، ص323) در طبقه بندی بیماریها و سبب‌شناسی، از ارتباط نزدیک میان مغز و معده‌سخن‌می‌گوید که‌موضوع‌شناخته‌شده‌ای‌از دوران‌قدیم‌بود. خصوصاً از تورم گرم در دهانه معده سخن می‌گوید که باعث اختلال روانی می‌شود. به نوشته او (ج1، ص 332ـ334)، برخی احساسات همچون خشم، اندوه، ترس، نگرانی، و عشق آتشین ممکن است برای سلامت مضر باشند و درصورت غالب‌شدن بر فرد چه بسا موجب مرگ او شوند، زیرا احساسات سبب تغییر در کیفیت اخلاط می‌شوند. او (ج1، ص216) احساسات را به شیوه جسمی توضیح داده‌است: خشم‌جوشش‌خون‌در قلب و حرکتِ حرارت‌غریزی و خروجش‌از بدن است، که بدن را خشک و صفرا را تقویت می‌کند.روایت مجوسی‌از مالیخولیا آشناست: ریشه‌در مغز، معده، یا دیگر بخشهای‌بدن‌دارد و با تب‌همراه‌نیست. سودا یا در مغز تولید می‌شود یا از بخشهای‌دیگر به‌مغز می‌رود. اخلاط که می‌سوزند و در مغز جمع‌می‌شوند، مالیخولیا رخ‌می‌دهد. به دنبال‌آن‌روح‌نفسانی‌آشفته‌می‌شود و تفکر تغییر می‌کند. این‌بیماری‌گاهی‌ناشی‌از ترس‌و اندوه‌است. برخی‌بیماران‌از مرگ وحشت دارند و برخی‌خواهان‌آن‌اند، برخی‌می‌خندند و برخی‌می‌گریند، برخی‌خود را نادیده‌می‌گیرند، برخی‌خود را حیوان‌می‌پندارند و نعره‌می‌زنند، و هر نوع‌مالیخولیا نشانه‌های‌خاص‌خود را دارد (ج1، ص332ـ333). هرگاه‌ناشی‌از اخلاط سوداوی باشد که در مغز سوخته‌است، نشانه‌هایش آشفتگی‌ذهنی، هذیان‌شدید، دیوانگی‌ناشی‌از عشق(هَیمان)، نگرانی، اندوه‌و غیره‌است(ج1، ص 332). هرگاه‌مالیخولیا ناشی‌از معده‌باشد نشانه‌های‌دیگری‌چون‌انتفاخ، درد و سوزش‌ناشی‌از سودا در بالای‌معده، مانع‌هضم‌طبیعی‌می‌شود (ج1، ص333). اگر بیماری‌ناشی‌از خون تمام بدن باشد، لاغری، گُرگرفتگی‌چهره، شریانهای‌باز و چشمهای‌سرخ‌علائم‌آن‌است(همانجا). اگر بیماری ناشی از صفرای‌سوخته‌باشد، نشانه‌های‌آن‌جنون، جنونِ عشق، فریاد کشیدن، گیجی، بی‌خوابی، ناآرامی به همراه‌تب‌است؛ بیمار به‌حیوانات‌شبیه‌می‌شود و چهره‌اش‌زرد می‌گردد (همانجا). اگر خلط سوخته‌ناشی‌از سودا باشد، نگرانی‌زیاد، ترس، توهمات و انزوا نشانه‌های آن‌هستند (همانجا). از این‌نشانه‌ها می‌شود نوع‌مالیخولیا و علت‌آن‌را تشخیص‌داد. مجوسی، به نقل از بقراط، می‌گوید وقتی‌طبیعت‌قلب‌گرم‌و خشک‌است‌و مغز مرطوب، وقوع‌وسواس‌سوداوی آسان‌است، زیرا صفرای سوخته تبدیل به سودا می‌شود؛ مغز بخارهای‌سوخته را دریافت‌می‌کند و این منجر به مالیخولیا می‌شود که این وضع در پاییز معمول است (همانجا) و به مالیخولیای ناشی از صفرای سوخته، جنون‌می‌گویند (رجوع کنید به همان، ج2، ص263). شیوه‌های درمان مجوسی مشابه حکمای پیشین است و مجموعه مفصّل درمانهایش بر پایه تعادل نداشتن اخلاط است.وی‌جنون‌عشق‌را به‌اختصار بیان‌کرده‌است: احساسی‌نفسانی‌نسبت به کسی که بیمار دائماً به او می‌اندیشد و نشانه‌های‌آن‌عبارت‌است‌از چشمهای‌گود افتاده، حرکت‌سریع‌چشم، ضعف، و تغییر نبض‌به‌هنگام‌یادآوری‌محبوب(ج1، ص334).در باب قطرب نیز سخنان مجوسی همچون پیشینیان‌است، جز آنکه قطرب را ارثی می‌داند (ج1، ص333ـ334).مجوسی(ج1، ص327ـ 328) در باب سرسام و برسام و اشتباه‌گرفتن‌آنها باهم می‌گوید که سرسام درسوء مزاج گرم در مغز یا درغشاء مغزی ریشه دارد، ولی برسام نتیجه تورم حجاب حاجز است که از طریق اعصاب با مغز در ارتباط است. اما سرسام فقط به معنای قرانیطس نیست،بلکه به معنای‌سبات(خواب‌آلودگی)نیزهست و چون آشفتگی ذهنی در انواعی از بیماریها نیز رخ می‌دهد ــ از جمله در سرسام، برسام، زوال حافظه، و سبات السهری (خواب آلودگی ناشی از بیماری) که قوما (کُما) نامیده می‌شود ــ بر روی این نشانه‌ها نباید تکیه کرد.در مجموع، مطالعه مجوسی روشمند، و بر آثار پس از خود تأثیرگذار بوده است.ابن‌سینا (370ـ 428). فصلهای سوم تا پنجم کتاب‌سوم قانون در باره انواع بیماریهای مغزی است. در فصل سوم، درباره قرانیطس (سرسام گرم) و صَباری'، و در فصل چهارم در باره هذیان، مانیا و داءالکلب، مالیخولیا، قطرب و عشق مطالبی آمده است.ابن‌سینا (ج2، کتاب3، ص863 ـ869) قرانیطس‌را سرسام‌گرم‌دانسته‌و آن‌را از سرسام‌سرد جدا کرده‌است. به گفته او، قرانیطس تورم گرم مننژها یا خود مغز است. او با کسانی که‌معتقدند توده مغز متورم نمی‌شود مخالف‌است. نشانه‌های قرانیطس هذیان و اختلال‌ذهنی و تب‌بالاست. ریشه بیماری در صفرا یا خون‌صفرایی‌است و اگر همراه با احساس‌سنگینی در سر و ریه‌ها، تشنج و قی‌کردن رخ‌بدهد، بیماری‌مرگ‌آور است. قرانیطس‌ممکن‌است‌شامل‌تب‌لازم(یا تب‌دق) یا جنون‌باشد، و افراد سالمند به ندرت از این‌بیماری‌رهایی می‌یابند. او به نقل‌از یک پزشک، نشانه‌هایی از قرانیطس‌را نقل‌کرده‌که‌ظاهراً از آنِ بیماری‌هاری‌است. به‌گفته‌او، سرسام‌ناشی‌از صفرای‌سوخته، خصوصاً، سبب‌جنون‌و خشم، تنفس‌سنگین، خنده‌و غیره‌می‌شود (ج2، کتاب3، ص863 ـ864).صباری جنون مفرط است که همراه‌باسرسام‌گرمِ ناشی‌از صفرا ظاهر می‌شود و بنابراین، بیمار گرچه‌مبتلا به سرسام‌است، مجنون و مضطرب‌و مشوش‌نیز هست(همان، ج2، کتاب3، ص). به گفته او، قرانیطس ساده، هذیان‌توأم‌با تب‌و آشفتگی‌ذهنی‌است، اما دیوانگی‌نیست. اگر دیوانگی باشد صباری است، چنان است که مانیا با قرانیطس ترکیب شده باشد، به همین نحو قرانیطس شبیه‌به‌مالیخولیاست‌به‌همراه‌تورم‌و تب. در قرانیطس جنون نشانه تورم‌است، اما در صباری جنون و تورم توأم‌اند و یکی علت دیگری نیست. درمان‌صباری‌همان‌درمان‌سرسام‌صفراوی‌است، یعنی‌رطوبت‌بدن‌بیمار را باید زیاد کرد و بیمار را بست‌تا مهار گردد (همان، ج2، کتاب3، ص870 ـ871).علاوه بر درمانهای متداول، ابن‌سینا (ج2، کتاب3، ص855) در مواردی زدن بیمار و سوزاندن یا داغ‌کردن سر بیمار را توصیه‌کرده‌است. ابوالقاسم زهراوی(سده‌چهارم‌هجری؛ ص 41؛ ترجمه فارسی، ص16) نیز گفته‌است که داغ کردن برای‌درمان بسیاری‌از بیماریها، از جمله مالیخولیا، مفید است.ابن‌سینا می‌گوید مانیا جنون‌سَبُعی‌است‌و هاری‌گونه‌ای‌مانیاست. مانیا، مالیخولیای‌همراه‌با تحریک و التهاب و به اطراف‌پریدن‌است. علت‌مانیا سودای‌سوخته در مغز است. علائم تسلط سودا در بدن بی‌تفاوتی و سکوت‌است‌همراه‌با جنون‌و ددمنشی‌که‌زمانی‌طولانی‌می‌پاید. این‌افراد نحیف‌تر از مالیخولیاییان و دارای‌چهره‌ای‌تیره‌تر و کابوسهای‌بدترند. ظاهر بیمار مبتلا به‌مانیا مثل‌حیوانی‌وحشی‌است. بیماری‌بیشتر در پاییز ظاهر می‌شود ولی‌در بهار و تابستان، بسته‌به طبیعت اخلاط فرد بیمار، شدت‌می‌یابد. بیماری از طریق‌دفع‌صفرای‌سوخته به طور طبیعی هم ممکن است بهبود یابد. در مجموع، ابن‌سینا شکلهای‌مختلفی‌از تخلیه را برای‌تغییرات‌کمّی یا کیفی بدن‌توصیه‌کرده‌است. پس‌از تخلیه، بدن‌بیمار، خصوصاً سرش، باید سرد و مرطوب‌شود و برنامه غذایی مرطوب‌داشته‌باشد. ابن‌سینا در مورد بیماری‌که بیم‌آن‌می‌رود که به خودش آسیب برساند، توصیه کرده که به نحو مطمئنی‌بسته و در قفسی گذاشته شود که چون‌گهواره‌از سقف آویزان است(ج2، کتاب3، ص888 ـ891).برای‌تشریح‌مالیخولیا، ابن‌سینا دو نظریه‌اخلاط‌و مزاجها را تلفیق‌کرد؛ اگر بیماری‌در خودِ مغز رخ‌بدهد ناشی‌از سوء مزاج‌سرد و خشک‌است. در باب‌مالیخولیایی‌که‌در جایی‌جز مغز رخ می‌دهد، ابن‌سینا نیز آن‌را به‌بخارهای‌تیره‌ای‌که‌از معده‌برمی‌خیزند نسبت‌داده‌است. نوع‌دیگر مالیخولیا به گفته وی ممکن‌است‌ناشی‌از صرع باشد. به گفته ابن‌سینا (ج2، کتاب3، ص890 ـ892)، عدم‌تعادل‌سرد و خشک قلب، علت‌رایج‌مالیخولیاست. بنابراین، در این‌بیماری‌باید قلب نیز چون‌مغز درمان‌شود؛ گرمای‌ناشی‌از سودا، در قلب مالیخولیا ایجاد می‌کند و رطوبت در مغز پذیرای تأثیر آن‌می‌شود. او نیز معتقد بود که‌برخی‌غذاها و نوشیدنیها ایجاد سودا می‌کنند و از این‌رو، فرد مبتلا باید از آنها بپرهیزد. او در این‌باره که‌مالیخولیا ناشی‌از جن‌است‌می‌گوید: «ما به این توجهی نمی‌کنیم زیرا طبیبیم... اگر ناشی‌از جن‌باشد، از طریق‌تغییر در طبیعت‌سودا روی می‌دهد، زیرا علت مالیخولیا سوداست» (ج2، کتاب3، ص892). اگر سودا با خون آمیخته شود، مالیخولیا با شادمانی و خنده همراه است؛ با بلغم، سستی و تنبلی می‌آورد؛ با صفرا ، ناآرامی، مثل مانیا. اگر سودای‌خالص‌باشد، تأمل بیشتر و تحریک کمتر است (همان، ج2، کتاب 3، ص893). برای‌درمان، علاوه بر تخلیه سودا، باید بیمار را شاد کرد و همواره عطرها و روغنهای خوب به او مالید و با غذاهای مناسب از او پذیرایی‌کرد، محل زندگی او باید مرطوب باشد و با گیاهان آرام‌بخش معطر شود (همان، ج2، کتاب3، ص 894).ابن‌سینا در باره قطرب یا هذیان تناسخی، همان نشانه‌هایی را ذکر کرده‌است‌که‌دیگران‌نیز گفته‌اند. او ( ج2، کتاب3، ص897 ـ 898) درمان قطرب را همانند مالیخولیا دانسته‌است.ابن‌سینا عشق یا جنون‌عشق‌را ــ که‌مجوسی‌به‌اختصار به‌آن‌پرداخته و رازی‌هم‌آن‌را به‌نقل‌از مجوسی آورده‌است‌ــ تقریباً به طور کامل وصف کرده‌و این‌هم در شرق‌و هم در غرب‌تأثیرگذار بوده‌است. به گفته او، نشانه‌های بیماری‌عشق شبیه مالیخولیاست. تخلیه بدن از خلط سوخته، مرطوب کردن بیمار و منحرف کردن‌ذهن او از وسواسش، از راههای درمان است(ج2، کتاب 3، ص898 ـ899). ابن‌سینا در جایی(ج2، کتاب3، ص898) می‌گوید: «از درک تابعیت وضعیت جسمانی از اوهام ذهنی حیرت کردیم.»در مجموع، ابن‌سینا مطالب‌خود را در باب‌آسیبهای‌مغزی‌از بولس‌اجانیطی(سده‌اول‌هجری) گرفته که کتاب او به نام( خلاصه پزشکی در هفت کتاب ) خود عمدتاً بر کتاب هفت جلدی اریباسیوس(ح 325ـ ح 400 میلادی) مبتنی بوده است. بولس از طریق اریباسیوس از آموزشهای جالینوس بهره برد و دیدگاههای‌او را با دیدگاههای‌بسیاری‌از حکمای‌یونانی سپسین آمیخت. درمانهای ابن‌سینا برای بیماریهای نفسانی‌در قانون، با مطالب‌بولس‌در کتاب سومش شباهت بسیار دارد، اما ابن‌سینا مطلبی در باب منبعش ذکر نکرده‌است. بحثهای‌ابن‌سینا در این موارد مفصّل‌تر از بولس‌است و تأکید بیشتری بر آسیب‌شناسی‌اخلاطی‌دارد. درمان‌ابن‌سینا و بولس برای‌مالیخولیا مشابه‌است. بخش کوتاه کتاب بولس در درمان مانیا را تقریباً به طور کامل ابن‌سینا نسخه برداری کرده است(رجوع کنید به بولس، ج1، ص385؛ قس‌ابن‌سینا، ج2، کتاب 3، ص890).توصیف قطرب در کتاب بولس و قانون هم‌نزدیک‌است، ولی بولس‌از سوزاندن‌ذکری‌نکرده است(رجوع کنید به ج1، ص390؛ قس‌ابن‌سینا، ج2، کتاب3، ص897 ـ 898).کهن‌ترین تشریح پزشکی‌از جنون عشق ظاهراً از آنِ اریباسیوس بوده است که بولس اجانیطی(ج1، ص390ـ391) آن‌را رونویسی‌کرده‌بود. بولس‌بسیار کمتر از ابن‌سینا موضوع‌را تشریح‌کرده‌است، اما شباهتها و نیز تفاوتهای‌چشمگیری‌بین‌دو متن وجود دارد. ابن‌سینا نخستین فردی نبود که‌این‌بیماری‌را به‌مغز نسبت‌داد، ولی‌آن‌را توهمی‌ذهنی‌همچون‌مالیخولیا دانست(ج2، کتاب3، ص898). او، همچون‌نویسندگان‌یونانی، بر وجود علائم‌افسردگی‌اصرار داشته‌ولی‌در عین حال نوسان‌افراطی‌نبض‌را مطرح‌کرده‌است‌و چون‌پیوستن‌عاشقان‌به‌هم، بیماری را به سرعت بهبود می‌بخشد، ابن‌سینا بر تأثیر قوی‌مغز بر حالات جسمی صحه گذاشته است(ج2، کتاب 3، ص898). توصیه‌او برای‌درمان‌نشان‌می‌دهد که‌بیماری‌را سوداوی‌می‌دانسته و بر آن بوده است همچون بیماریهای مشابه، سودا باید از راه استحمام و برنامه غذایی تخلیه شود. او همچنین شگردهای مختلفی را توصیه کرده‌است‌برای‌آنکه عاشق را از شبهه و توهمش بیرون آورد (رجوع کنید به ج2، کتاب3، ص898 ـ 899). ابن‌سینا، به دلیل‌مخالفتش با دخالت دادن پدیده‌های فوق‌طبیعی‌در امر پزشکی، به هیچ شکلی جادو را توصیه نکرده‌است(رجوع کنید به همانجا).سه‌ویژگی‌گزارشهای‌ابن‌سینا در باره‌بیماریهای‌نفسانی، نشان‌دهنده‌پایبندی‌او، همچون‌دیگر پزشکی‌نویسان‌دوره‌اسلامی، به‌جالینوس‌است: وفاداری‌به‌آسیب‌شناسی‌اخلاطی، به وجود آوردن بیماری شناسی پیچیده‌ای بر اساس نشانه‌های قابل مشاهده، و تأکید بر درمان.نگاهی مجمل به آسیب‌شناسی، نشانه‌ها و درمان در دوره‌اسلامی1) آسیب‌شناسی. در پزشکی دوره اسلامی، به نحو فزاینده‌ای، آشفتگیهای رفتاری را بیماری مغزی یا روانی در نظر می‌گرفتند. ممکن‌است این گرایش در این‌دوره، به دلیل به ارث بردن کالبدشناسی متأخر یونانی، خصوصاً توصیف پوسیدونیوس در باره آشفتگیهای ذهنی (رجوع کنید به لایبراند و وتِلی، ص134 به بعد)، مهم‌تر شده باشد. علی‌بن سهل‌رَبَّنِ طبری (سده سوم‌هجری)از تقسیم‌بندی سه بخشی مغز، برای یافتن محل اختلالهای نفسانی، استفاده‌کرد (رجوع کنید به ص43). پزشکان دوره اسلامی، برخلاف دیدگاه ارسطو، که قلب‌را مرکز عواطف و اندیشه می‌دانست، از جالینوس پیروی کردند که طیف گسترده‌ای از بیماریها را به بدعمل کردن‌مغز نسبت‌می‌داد و قلب‌حتی‌حق‌انحصاری‌اش‌را به‌عنوان‌جایگاه‌عشق‌از دست‌داد. ولی به نظر می‌رسد ابن‌سینا، با تأکیدش بر قلب و ضرورت درمان آن همچون‌مغز، به نوعی، کارْاندام‌شناسی ارسطویی را در بیماریهای مغزی‌پذیرفته‌بوده‌است. نفوذ ارسطو بر کار اندام شناسی ابن‌سینا از همه بیشتر و کاملاً مشهود است. همچنین نظرهای قدیمی‌تر، مثل مناسبات میان مغز و معده، مورد قبول او بوده‌است، ولی به هرحال کانون‌آشفتگیهای نفسانی در مغز دانسته می‌شد.2) نشانه‌ها. نویسندگان‌متأخر یونانی(پس‌از جالینوس) مفاهیم‌مالیخولیا و مانیا را، به عنوان بیماریهای‌نفسانی، در رابطه نزدیک باهم قرار دادند. علی‌بن‌عباس‌مجوسی‌و ابن‌سینا مالیخولیا را بیماری‌ای‌همچون‌دیگر بیماریها تلقی‌می‌کردند و این‌روند، وارد کردن‌مستمر حوزه‌های‌وسیع‌تری‌از رفتار انسانی‌به‌حوزه‌های‌پزشکی‌بود. در گزارش‌ابن‌سینا در مورد مالیخولیا می‌بینیم که‌علائم گوناگون آن‌به‌چهار خلط نسبت داده‌شده‌است. با سوختن، هریک‌از چهار خلط طبیعی می‌تواند به عاملی بیماری‌زا با نشانه‌های متفاوت بدل‌شود.تحول‌این‌نظریه، که‌اخلاط را مستقیماً به‌الگوهای رفتاری‌پیوند می‌دهد، مثال‌خوبی‌است‌از پیشرفت‌جالینوس‌گرایی‌در سده‌های‌میانه. این‌روند را از اسکندر ترالسی می‌توان پی‌گرفت که رساله‌ای در باب‌مالیخولیا نوشته بود. اثر او ظاهراً به عربی‌ترجمه‌شده‌بود و در آثار دوره اسلامی، مثلاً آثار علی‌بن‌عباس‌مجوسی، تأثیر داشت.آثار مجوسی و ابن‌سینا سرمشقی برای‌بحثهای‌بعدی‌در باب‌این‌موضوعات‌بودند. مؤمن‌بن مقبل (سده‌نهم) در کتابش، ذخیره مرادیه فی الطب، در توصیف بیماریهای مغزی از جمله پزشکان دنباله‌روِ ابن‌سینا بود. همچنین کتاب‌طب‌اکبری از حکیم محمداکبر شاه‌ارزانی (سده دوازدهم) به فارسی، ترجمه‌ای‌است‌از شرح‌نفیس‌بن‌عوض‌کرمانی(رجوع کنید به برهان‌نفیس*) بر کتاب‌الاسباب و العلامات‌نجیب‌الدین‌سمرقندی(متوفی619). این‌کتاب‌عمدتاً مبتنی‌است‌بر آثار ابن‌سینا، مجوسی، رازی‌و طبری. در کتاب‌محمداکبر، سودا به‌معنای‌جنون‌آمده و مالیخولیا تنها مرحله‌ای‌ابتدایی‌از جنون‌معرفی‌شده‌است. محمداکبر نیز همچون‌گذشتگان‌سه‌نوع‌مالیخولیا (سودا در تمام‌بدن، در سر، در معده) را وصف‌کرده‌و جنون‌از دید او شامل قطرب، مانیا، هاری، و صباری است(ص30ـ31). رعونت و حُمق شکلهایی از جنون‌اند که در آن تمام نیروهای ذهنی گم می‌شود و بیمار چونان کودکان است(ص31).3) درمان. ابن‌سینا در درمان بیماریهای نفسانی به شدت به سنّت جالینوس متکی بود و از رهنمودهای‌اسکندر ترالسی‌یا پزشکان‌دوره‌اسلامی پسین، در پذیرش‌درمان‌و داروهایی‌جادویی، پیروی نمی‌کرد.مراقبت از بیماران روانی. در غالب متون‌پزشکی‌مورد نظر، گفته شده‌است که آسیب‌دیده روانی چگونه باید معالجه شود ولی نمی‌گویند که عموماً چگونه معالجه می‌شده‌اند. وجود بخش ویژه‌ای برای دیوانگان در بیمارستانها جنبه قابل توجه پزشکی در جامعه اسلامی سده‌های میانی بوده است. درواقع در سده‌های میانه واژه«مارستان» معنای تیمارستان‌را داشت، زیرا بسیاری از این نهادها در ابتدا مخصوص افرادِ دچار پریشانی‌روان بود (رجوع کنیدبه تورس بالباس، ص481ـ500). به دلیل‌کمبود اطلاعات، خیلی‌دشوار است‌که‌بدانیم‌در این‌بخشها واقعاً چه می‌گذشته است.نخستین سند در باره مراقبت آسایشگاهی از دیوانگان، گزارش‌مقریزی (1326، ج4، ص 258ـ259) از بیماران روانی در بیمارستانی در جنوب غربی قاهره کنونی است که احمدبن طولون، حاکم‌مصر، در 259 آن را ساخته بود و خود او برای سرکشی از بیمارستان، و از جمله دیوانگانی که در آنجا بودند، به آنجا می‌رفت. مقریزی ملاقات او را با دیوانه‌ای نقل کرده است.سیاحان سده‌های میانه اغلب در باره بخش‌دیوانگانِ بیمارستانها مطالبی‌ذکر کرده‌اند. از جمله بنیامین تودلایی (متوفی568/1173) در باره دارالمارستان بغداد و افراد آشفته‌حالی که در گرمای تابستان دیوانه‌شده، و در آنجا نگهداری یا به زنجیر کشیده شده بودند، نوشته است که آنها تا زمستان که عقلشان برگردد در آنجا می‌مانند، غذایشان از خانه خلیفه تأمین‌می‌شود و زمانی که مرخص‌می‌شوند برای راهشان به آنها پول می‌پردازند (ص98ـ99).اندکی پس از او، ابن‌جبیر (متوفی614؛ ص24) محل نگهداری دیوانگان در بیمارستان ناصری قاهره در سال578 را تشریح‌کرده‌است. دو سال‌بعد، او از دو بیمارستان‌قدیمی‌و جدید در دمشق گزارشی داده و نوشته است که مجانین را در آنجا با زنجیر بسته‌بودند (رجوع کنید به همان، ص230).در بیمارستانی‌که‌در 755 در حلب‌به‌فرمان‌سلطان‌مملوک‌الناصر ساخته‌شد، دو قسمت‌وجود داشت: قسمتی‌برای‌دیوانگان‌زن‌و قسمتی‌برای‌دیوانگان‌مرد. اطراف‌دیوارها و پیرامون‌استخرها گلکاری شده بود تا به آنان روحیه ببخشد و برای ایشان موسیقی‌نواخته‌می‌شد (عیسی، ص207؛ دِوْداری، ص129ـ145).اولیاچلبی(1020ـ1090) در سفرش به مصر متوجه بیمارستانهای ویرانی شد که بخشهایی برای‌نگهداری‌دیوانگان‌داشتند و چون‌حکومت‌کمکها را قطع‌کرده‌بود، متروک شده‌بودند (رجوع کنید به ج10، ص 262). در این هنگام فقط چهار بیمارستان‌در شهر بود که‌سه‌عدد از آنها تحت نظارت و اداره‌اخوتهای صوفیه بود (همانجا). چهارمین بیمارستان، بیمارستان معروف منصوری بود که اولیا چلبی(ج10، ص263ـ264) در باره آن نوشته است که در اتاقهایی با استخر و فواره، دیوانگان‌مانند شیران‌با زنجیری‌بر گردنشان‌بسته‌شده‌بودند. برخی‌از دیوانگان می‌غریدند و دیگران‌آرام‌بودند. آنها همگی به دلیل‌هوای خشک مصر مالیخولیا داشتند. خدمتکاران‌برخی‌را با ترکه‌گیلاس‌می‌زدند و کسی که کتک می‌خورد بر سر عقل‌می‌آمد. برخی‌از زنان دیوانه در بیمارستان‌فارغ‌می‌شدند. اولیا چلبی‌افزوده‌که‌بیمارستانی‌با چنان‌بنای‌پرشکوهی‌در هیچ کشوری ندیده است.گزارش‌اولیا چلبی به‌چند دلیل‌مهم‌است. او ضرورت‌فرمان‌حکومتی‌را برای‌پذیرفتن‌مجنون‌در بیمارستان‌یادآوری‌کرده‌است. احتمالاً افراد آرام، مجاز به‌حرکت در اطراف بودند، در حالی که دیوانگان خشن و هیجانی یا در سلولها یا در فضای‌بازتر با زنجیر مهار می‌شدند. اشاره اولیا چلبی به طبیعت خشک مصر به وضوح اشاره به باور جالینوسی به کیفیتهای‌اخلاطی‌است، زیرا خشکی، کیفیتی مشترک میان سودا و صفرا بود که‌هر دو از علتهای شناخته شده دیوانگی‌بودند؛ خدمه مرد بودند و توانایی جابه‌جا کردن‌دیوانگان‌را داشتند. او همچنین به بخش‌زنان، خادمان زن، و دسترسی پزشکان مرد به‌بیماران زن، و زنان دیوانه اشاره کرده است(رجوع کنید به همان، ج10، ص262ـ264).اولیا چلبی(ج1، ص321؛ نیز رجوع کنید به ج3، ص 468ـ470) در باب تیمارخانه استانبول نوشته‌است‌که نوازندگان و خوانندگان برای مشغول‌کردن‌بیماران، خصوصاً دیوانگان، در آنجا کار می‌کردند. بیمارستان‌سلطان‌احمد اول(حک :1012ـ1026) به‌دلیل‌پاکیزگی‌هوایش، که تصور می‌شد سودمند است، وقف نگهداری از دیوانگان‌بود (همان، ج1، ص321ـ322). اولیا چلبی(ج1، ص533 ـ534) در فهرست صنفها و مشاغلِ استانبول در 1081 از محافظان دیوانگان یاد کرده‌است.به نوشته لئوی آفریقایی(870ـ957/ 1465ـ1550؛ ج1، ص228ـ229) در بیمارستان فاس، دیوانگان با زنجیرهای ضخیم‌آهنی بسته می‌شدند و مسئول‌غذا دادن‌هرگاه‌با بیمار تحریک شده‌ای مواجه می‌شد او را کتک می‌زد.از این توصیفات چنین به نظر می‌آید که بستری شدگان در بیمارستانها عموماً برای‌خود و دیگران خطرناک بوده‌اند. خانواده و دوستان دیوانگان به ملاقات آنها می‌رفته‌اند.تصویر هنری یگانه‌ای از دیوانگان در بیمارستان‌اسلامی، بخشی از مرقع سلطان احمد اول است: تصویر سه مرد دیوانه که زنجیرهایی بر گردنشان‌است و پزشکان را تهدید می‌کنند (رجوع کنید به سهیل‌انور، ص137ـ 138، 161ـ162).گرچه کتک زدن مجنون بیشترین‌توجه را جلب‌می‌کند، نباید فراموش کرد که در سده‌های میانی مراقبت‌از بیمار مهم‌تر از هر درمانی‌بود. همان‌گونه‌که‌ذکر شد، بیماران‌روانی‌با حمام، گذاردن دستمال‌خیس‌شده در آب‌گرم(خصوصاً روی‌سر)، باندپیچی‌کردن، و مالش‌با روغنهای گوناگون درمان‌می‌شدند. سوزاندن، بادکش‌کردن، و فصد نیز به طور گسترده رایج‌بود. به نوشته پروسپر آلپین (ج1، ص95، ج2، ص211)، در مصر قرن‌دهم، خصوصاً در مورد جنون، از خون‌گرفتن‌و بادکش‌کردن‌و داغ‌کردن‌استفاده‌می‌شد. خون‌گرفتن‌از بیمار و استفاده‌از افیون به عنوان‌آرام‌بخش در اواخر سده‌سیزدهم/ نوزدهم‌هم به کار می‌رفت(مایرز، ص55). گزارشی‌نیز از اِعمال‌روشهای‌خشن‌در مورد بیماران‌روانی‌ثبت‌شده‌است. همچنین‌ذکر کرده‌اند که دیوانگان را برای درمان به مساجد برخی زاهدان مشخص می‌فرستادند (رجوع کنید به همانجا).اصطلاحی آشنا در سده‌های‌میانی، داروی«مُفَرِّح‌النفس» بود که‌انتظار می‌رفت‌اندوه‌را از بین‌ببرد. به گفته‌ابن‌ابی‌اصیبعه(ج2، ص88)، تمیمی، پزشک‌سده‌چهارم، نیز کتابی‌داشت به نام مفتاح‌السرور من‌کل‌الهموم و مفرّح‌النفس. در کتابی با همین‌عنوان مفرّح‌النفس، نوشته مظفربن قاضی بعلبک در اوایل‌سده‌هفتم(همان، ج2، ص259ـ260)، نسخه‌ها براساس‌طبیعتهای‌مختلف و نیز بنا بر طبقه اجتماعی‌بیماران(شاهان و شاهزادگان، طبقه متوسط، تهی‌دستان) ذکر شده است، زیرا ترکیب‌دارو برای‌ثروتمندان‌غالباً شامل‌سنگها و فلزات‌قیمتی‌بود (بورگل ، 1973، ص163؛ همو، 1975، ص201ـ212). ابن‌ابی‌اصیبعه(ج1، ص254، ج2، ص242ـ243) داستانهایی از انواع درمانها ذکر کرده‌است.بزرگانِ دچار بیماریهای روانی. در تاریخ دوره‌اسلامی، شماری‌از بزرگان‌دچار انواع بیماریهای روانی بوده‌اند، از جمله‌الافضل(متوفی622) بزرگ‌ترین پسر صلاح‌الدین ایوبی (رجوع کنید به ابن‌میمون، ص36)؛ ناصرالدین‌محمد، از سلاطین‌ممالیک‌برجی‌مصر (حک: 901ـ903؛رجوع کنید به ابن‌ایاس، ص380ـ399)؛ خلیفه فاطمی مصر، حاکم‌بامراللّه(حک: 386ـ411؛ رجوع کنید به د. اسلام، چاپ‌دوم، ذیل«الحاکم‌بامراللّه»؛ اُلیری، ص130به بعد)؛ الناصر احمد، سلطان مصر (حک: 742ـ743؛رجوع کنید به مقریزی، 1418، ج3، ص355ـ 370) و سلطان‌عثمانی، ابراهیم(حک: 1024ـ 1058)، معروف به دَلی‌ابراهیم(ابراهیم‌دیوانه؛ رجوع کنید به اولیا چلبی، ج1، ص267ـ274).در برخی‌کشورهای‌اسلامی، طبقه‌ای‌از زاهدان، دیوانگانی‌بی‌خطر و مقدّس‌و محترم‌بوده‌اند (وسترمارک ، ج1، ص47ـ 49). واژه مجذوب، که به معنای درویش‌هم‌به‌کار رفته، در عربی معادل مجنون استفاده شده است(کنعان، ص320ـ 321). در ترکی نیز مجذوب گاهی به معنای صوفی است، اما در محاوره به معنای دیوانه است(ردهاوس، ذیل«مجذوب»). به گفته کنعان (همانجا)، در عربی قدیمی«مجذوب» کسی بود که درون او روح خوبی جای گرفته بود ولی «مجنون» برعکس، روح بدی آن را تسخیر کرده‌بود (نیزرجوع کنید به عقلای‌مجانین*).منابع: ابن‌ابی‌اصیبعه، کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء، چاپ امرؤالقیس‌بن طحان [آوگوست‌مولر]، کونیگسبرک و قاهره 1299/1882، چاپ افست انگلستان1972؛ ابن‌ایاس، جواهر السلوک فی امر الخلفاء و الملوک، قاهره1426/2006؛ ابن‌جبیر، رحله‌ابن‌جبیر، بیروت 1986؛ ابن‌درید، کتاب‌جمهره‌اللغه، چاپ‌رمزی‌منیر بعلبکی، بیروت1987ـ 1988؛ ابن‌سینا؛ اسحاق‌بن عمران، مقاله فی المالیخولیا ، همراه با ترجمه‌لاتینی از قسطنطین‌آفریقایی، چاپ کارل گاربرس، هامبورگ1977؛ اولیا چلبی؛ اسماعیل‌بن‌حماد جوهری، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح‌العربیه، چاپ‌احمد عبدالغفور عطار، بیروت [بی‌تا. ]، چاپ افست تهران 1368 ش؛ خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، چاپ‌مهدی‌مخزومی‌و ابراهیم‌سامرائی، قم 1405؛ انور دوداری، «البیمارستانات‌فی‌حلب»، عادیات‌حلب، 1 (1975)؛ محمدبن‌زکریا رازی، الحاوی‌فی‌الطب، چاپ‌محمد محمداسماعیل، بیروت1421/2000؛ خلف‌بن‌عباس‌زهراوی، جراحی و ابزارهای آن، ترجمه فارسی‌بخش‌سی‌ام‌از کتاب التصریف لمن‌عجز عن‌التألیف، چاپ‌احمد آرام و مهدی محقق، تهران1374 ش؛ محمداکبربن‌محمدشاه‌ارزانی، کتاب‌طب‌اکبری، چاپ سنگی بمبئی 1271ـ1272، چاپ عکسی مشهد 1384 ش؛ علی‌بن سهل طبری، فردوس‌الحکمه فی الطب، چاپ محمد زبیر صدیقی، برلین1928؛ لئوی‌آفریقایی، وصف‌افریقیا، ترجمه‌عن‌الفرنسیه‌محمد حجی و محمد اخضر، بیروت1983؛ علی‌بن عباس مجوسی، کامل الصناعه الطبیه، بولاق 1294؛ احمدبن‌علی مقریزی، السلوک لمعرفه دول‌الملوک، چاپ محمد عبدالقادر عطا، بیروت 1418/1997؛ همو، کتاب الخطط المقریزیه، ج4، مصر 1326؛Prosper Alpin, Histoire naturelle de lEgypte, 1581-1584 , tr. R. de Fenoyl and S. Sauneron, Cairo 1979; Benjamin of Tudela, The itinerary of Rabbi Benjamin of Tudela: travels in the Middle Ages , tr. Marcus Nathan Adler, London 1907, repr. 1983; H. H. Biesterfeldt, "Galinus Quwa n-nafs: zitiert, adaptiert, korrigiert", Der Islam , 63 (1986); J.C. Burgel, "Der Mufarrih an-nafs des Ibn Qadi Ba ـ albakk, ein Lehrbuch der Psychohygiene aus dem 7. Jahrhundert der Hijra", in Proceedings of the Sixth Congress of Arabic and Islamic Studies ( 1972 ), Leiden 1975; idem, "Psychosomatic methods of cures in the Islamic Middle Ages", Humaniora Islamica , 1 (1973); T. Canaan, Mohammedan saints and sanctuaries in Palestine , London 1927; I. E. Drabkin, "Remarks on ancient psychopathology", Isis , 46 (1955); EI 2 , s.v. "al-Hakim bi-Amr Allah" (by M. Canard); Galen, Galen on the affected parts: translation from the Greek text with explanatory notes , [by] Rudolph E. Siegel, Basle 1976; E. R. Harvey, The inward wits: psychological theory in the Middle Ages and the Renaissance , London 1975; J. L. Heiberg, "Geisteskrankheiten im klassischen Altertum", Allgemeinen Zeitschrift fur Psychiative , 86 (1927); Ibn Rid.wan, Medieval Islamic medicine: Ibn Rid.wan's treatise, On the prevention of bodily ills in Egypt , tr. Michael W. Dols, Arabic text edited by Adil S. Gamal, Berkeley, Calif. 1984; Ahmed Issa, Histoire des bimaristans ( hopitaux ) a lepoque islamique , Cairo 1928; S.W. Jackson, "Galen-on mental disorders", Journal of the history of the behavioral sciences , 5 (1969); S.E. Jelliffe, "Notes on the history of psychiatry, VII", Alienist and neurologist ,33 (1912); Werner Leibbrand and Annemarrie Wettley, Der Wahnsinn: Geschichte der abendlجndischen Psychopathologie , Freiburg 1961; Maimonides, Moses Maimonides' two treatises on the regimen of health: ، Fi tadbir as-sihhah' and ، Maqalah fi bayan ba'd al-a'rad wa-al-jawab anha ' tr. A. Bar-Sela, H.E. Hoff and E. Faris, [Philadel phia] 1964; M. A. Mayers, "A century of psychiatry: the Egyptian mental hospitals", Ph D. dissertation, Princeton University, 1984; De Lacy O'Leary , A short history of the Fatimid khalifate , London 1923; Paul of Aegina, The seven books of Paulus Aegineta , tr. Francis Adams, London 1844- 1847; Jackie Pigeaud, La maladie de l'ame: etude sur la relation de l'ame et du corps dans la tradition medico-philosophique antique , Paris 1981; Sir James Redhouse, Redhouse yeni Turkce-Ingilizce sozluk = New Redhouse Turkish-English dictionary , Istanbul 1984; Franz Rosenthal, The classical heritage in Islam , translated from the German by Emile and Fenny Marmorstein, London 1975; Rufus of Ephesus, Krankenjournale , ed. and tr. Manfred Ullmann, Wiesbaden 1978; idem, (uvres de Rufus d'Ephese , ed. and tr. C. Daremberg and C.E Ruelle, Paris 1879, repr. Amsterdam 1963; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967- ; Rudolph E.Siegel, Galen on psychology: psychopathology and function and diseases of the nervous system , Basle 1973; Ahmad Suheyl Unver, "L'Album d'Ahmed I er ", Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli , no. 13 (1963); Leopoldo Torres Balbas, "El Maristan de Granada", al-Andalus , 9 (1944); Manfred Ullmann, Islamic medicine , Edinburg 1978; E. A. Westermarck, Ritual and belief in Morocco , London 1926; Khalaf ibn ـ Abbas Zahrawi, On surgery and instruments , a definitive edition of the Arabic text with English translation and commentary by M. S. Spink and G. L. Lewis, London 1973.
