جنت

جنّت ، جایگاه موعود نیکان و اهل سعادت در جهان آخرت ؛ نیز نام سکونتگاه حضرت آدم پیش از هبوط .

 اعتقاد به وجود جنّت ، به تبع اعتقاد به حیات پس از مرگ ، از آموزه های قطعی اسلامی است . اندیشمندان مسلمان ، به رغم اختلاف نظر در تعبیر نحوه حیات اخروی به ویژه جسمانی یا روحانی بودن آن ، بر وجود جهان دیگر و پاداش و کیفر اعمال انسان در آن تأکید دارند. این مقاله به شرح تعالیم اسلامی و بحثهای متفکران مسلمان درباره جنّت اختصاص دارد و شامل این بخشهاست :

 ۱) واژگان

 ۲) در قرآن و تفسیر

 ۳) در حدیث

 ۴) در کلام

 ۵) در فلسفه

 ۶) در عرفان

 ۷) جنّت آدم

 ۱) واژگان .

 واژه جنّت در قرآن گاه به معنای باغ (مثلاً کهف : ۳۲ـ۴۰) و غالباً به معنای خاص آن ، یعنی جایگاه نیکوکاران و مؤمنان در عالم آخرت ، است . بیشتر لغت شناسان و نویسندگان مسلمان لغتنامه های قرآنی ، این واژه را عربی و از ریشه ج ن ن ، به معنای پوشیدگی و ستر و حفاظ داشتن ، و مراد از آن را بُستان و باغی می دانند که در آن سطح زمین ، به سبب تراکم بسیار درختان ، از دید پوشیده می ماند (برای نمونه رجوع کنید به ازهری ؛ ابن فارِس ؛ راغب اصفهانی ، ذیل «جنّ»؛ ابوعبید هروی ؛ ابن منظور، ذیل «جنن »). ابوحاتم رازی (ج ۲، ص ۱۹۶ـ۱۹۷) جنّت را بستان یا نخلستانی می داند که پیرامون آن محصور شده و درون آن از نظر پنهان است . به نظر جفری (ص ۱۰۳ـ۱۰۴) ریشه این واژه آرامی یا سریانی است که در این زبانها تخصیص معنایی یافته و به معنای پاداش نیکوکاران به کار رفته است . هوروویتس (ص ۵۲) ریشه این واژه را به فرهنگ و دین یهود ارجاع داده و آن را با ترکیب   gan eden  (بهشت آسمانی ) که در تورات (سفر پیدایش ، ۲: ۹ـ۱۰) به کار رفته هم معنا می شمرد.

 در غالب ترجمه های فارسی قرآن از قرن چهارم تاکنون ، برای معنای خاص واژه جنّت ، واژه بهشت را برابر نهاده اند (برای نمونه رجوع کنید به  فرهنگنامه قرآنی ، ج ۲، ص ۶۲۵؛ رجایی ، ص ۱۹۱). برای موارد کاربرد عام این واژه نیز معادلهایی نظیر بوستان و باغ گذاشته اند (رجوع کنید به  فرهنگنامه قرآنی ، همانجا؛  قرآن قدس ، ج ۲، ص ۳۸۶).

 واژه بهشت واژه ای دینی است که در متون بازمانده از فارسی میانه و اوستایی به معنای «بهترین زندگی » برای توصیف جهانی روحانی به کار رفته است (ابوالقاسمی ، ص ۶۲؛ سیم الدین ، ص ۷۷؛ حسن دوست ، ذیل «بهشت »). کلمه vahista در اوستایی ، مرکّب است از  vah  به معنای نیک و پسوند –ista که با آن صفت عالی ساخته می شده است . اصل این واژه ، به صورت صفت در ترکیب   ahu vahista به معنای بهترین زندگی ، معرف پاداش نیکوکاران بوده است . سپس در فارسی میانه زردشتی و پهلوی اشکانی ــ و به پیروی از آن در فارسی دری ــ موصوفْ حذف و صفت عالی vahista  جانشین کل ترکیب شده (ابوالقاسمی ، همانجا؛ پورداود، ص ۱۰۶) و بدین ترتیب معنای «بهترین هستی » را به خود گرفته است (قس سنسکریت vasisha- (بهترین ) و سریانی دخیل guhist   رجوع کنید به حسن دوست ، همانجا؛ قس گهیشت     gahist در  قرآن قدس ، ج ۱، مقدمه رواقی ، ص شصت ویک ـ شصت ودو). سیر تحول آوایی واژه از  vahistaبه بهشت چنین بوده است :اوستایی   <vahista فارسی میانه  <vahista  فارسی نو، بهشت . مترادف بهشت در پهلوی  garodamanaاست که برگردان اوستایی   garodamana (از garo: ستایش و domana: خانه ) به معنای خانه ستایش است (نیبرگ ، بخش ۲، ص ۲۰۱؛ سیم الدین ، همانجا).

 واژه «مینو» نیز از واژه های هم معنا با جنّت و بهشت است (رجوع کنید به اسدی طوسی ؛ برهان ؛ داعی الاسلام ، ذیل «مینو»). این واژه بازمانده واژه اوستایی   mainyava ، به معنای روحی و آسمانی ، و menuk پهلوی است . واژه اخیر، خود از ریشه فارسی باستان maniyu * است که با واژه اوستایی mainyu  (به معنای روح ) مطابقت دارد (برهان ، ج ۴، ص ۲۰۸۳، پانویس ۳). مینو نیز، همانند بهشت ، از واژگان دینی زردشتی است و در گروه واژگان جهان روحانی ، مقابل جهان جسمانی ، جای می گیرد (سیم الدین ، ص ۷۸).

 در قرآن واژه ها و ترکیبات دیگری نیز هم معنا با واژه جنّت به کار رفته است ، از جمله فردوس (مؤمنون : ۱۱)، روضه (روم : ۱۵) و جنّات عدْن (توبه : ۷۲؛ رعد: ۲۳).

 در باره واژه فردوس ــ که در ترجمه های فارسی قرآن ، واژه های بهشت و بهشت برین را برابر آن نهاده اند (برای نمونه رجوع کنید به  فرهنگنامه قرآنی ، ج ۳، ص ۱۱۰۲) ــ آرای گوناگونی وجود دارد. فرهنگ نویسان عربی معنای آن را باغ و بستان می دانند (برای نمونه   رجوع کنید به جوهری ؛ ابن منظور، ذیل «فردس »)، اگرچه درباره نوع باغ یا بستان اختلاف نظر دارند (رجوع کنید به برهان ، ج ۳، ص ۱۴۵۵، پانویس ۵). فرّاء آن را عربی اصیل ، به معنای بستانی دانسته است که در آن انگور وجود دارد (تاکستان ؛ رجوع کنید به جوالیقی ، ص ۲۴۱). ابن درید (ج ۲، ص ۱۱۴۶) برای آن ریشه فَرْدَسَه ، به معنای پهنا، وسعت یا فراخی ، را پیشنهاد کرده است .

 برخی دیگراز لغت شناسان ، غیرعربی بودن اصل واژه فردوس را پذیرفته اند. جوالیقی (همانجا)، به نقل از زَجّاج و ابن کلبی ، این کلمه را برگرفته از زبان رومی ، به معنای بستان یا سرزمینهای دارای انواع روییدنیها می داند. وی (همانجا) همچنین به نقل از زجاج آورده است که برخی ریشه این کلمه را سریانی می دانند. سیوطی در  المتوکلی  در سه فصل مجزا به این واژه اشاره کرده است : در ذیل کلمات رومی دخیل در قرآن ، به نقل از ابن ابی حاتِم ؛ در ذیل کلمات نبطی دخیل ، به نقل از سُدّی ، به معنای انگور و برگرفته از کلمه فرداس ؛ و در ذیل کلماتِ سریانی دخیل .

 انستاس ماری کرملی (ص ۸۴) کلمه فردوس را برگرفته از یونانی و به معنای بستان دانسته است ، با این توضیح که ابتدا واژه فرادیس را از کلمه یونانی  (مأخوذ از واژه     pairidaezaاوستایی ) درست کرده و سپس برای آن مفرد فردوس را ساخته اند. اما به نظر جفری (ص ۲۲۴) صرفاً تصادف است که فرادیس ، به عنوان صورت جمع واژه فردوس ، از لحاظ آوایی این همه به واژه یونانی نزدیک است و بعید به نظر می رسد که واژه مستقیماً از یونانی وارد عربی شده باشد. به نوشته آذرنوش (ص ۱۳۸)، فردوس در زبانهای سامی ، پیوسته به معنای باغ بوده ، مگر در سریانی که تحت تأثیر فرهنگ مسیحی ، تخصیص معنایی یافته و برای پاداش نیکوکاران به کار رفته و چون در قرآن مراد از فردوس همان بهشت است بعید نیست که این واژه از سریانی به عربی وارد شده باشد و بنابراین ، دیگر لازم نیست مانند کرملی تصور کنیم که کلمه ، نخست به شکل فرادیس معرّب شده است و از آن مفرد فردوس را ساخته اند.

 بسیاری از مستشرقان و پژوهندگان زبان و فرهنگ ایران ، اصل واژه فردوس را ایرانی و مأخوذ از واژه پئیردایزا  اوستایی می دانند، به معنای باغ بزرگی که گرداگرد آن دیواری کشیده باشند (برای نمونه رجوع کنید به جفری ، همانجا؛ پورداود، ص ۱۰۳؛ برهان ، همانجا). این واژه که در  وندیداد دوبار آمده (رجوع کنید به فرگرد ۳، بند ۱۸، فرگرد ۵، بند ۴۹) از دو جزء ساخته شده است : پیشوند  pairi  یاpâiri  به معنای گرداگرد و پیرامون ، و  daeza  به معنای انباشتن و روی هم چیدن و دیوار گذاشتن . در روزگار هخامنشیان در ایران بزرگ ، به خصوص در آسیای صغیر، فردوسها یا پئیردایزاها، که باغهای بسیار بزرگ و باشکوه شاهان و بزرگان بود، شهرت بسیار داشت . اینگونه فضاها، که در سرزمین یونان وجود نداشت ، انظار یونانیان را متوجه خود ساخت که با همان نام ایرانی آنها (در یونانی به شکل   paradaisos ) در نوشته های خود از آنها یاد کرده اند و همین کلمه است که اکنون در تمام زبانهای اروپایی باقی مانده است . همچنین واژه pardes ، پس از آشنایی یهودیان با ایرانیان در بابِل ، در قرن ششم پیش از میلاد، وارد عبری شد و بارها در متون مقدّس به کار رفت : در عهد عتیق ، سه بار (نحمیا، ۲:۸؛ کتاب جامعه سلیمان ، ۲:۵؛ کتاب غزل غزلهای سلیمان ، ۴:۱۳) در معنای دنیویش ظاهر شده و سیزده بار (پیدایش : ۲ و ۳) به معنای جنّت (و دار جزا) آمده است . به علاوه ، در ترجمه سبعینی تورات ، صورت یونانی این واژه ، ۴۷ بار به معانی مختلف به کار رفته است . این کلمه در نوشته های یهود به تدریج مفهوم معنوی و روحانی گرفته و به معنای جای پاداش ایزدی و اقامتگاه نیکان و پاکان به کار رفته است (جفری ؛ پورداود؛ برهان ، همانجاها؛ < دانشنامه معیار کتاب مقدّس >، ذیل   "Paradise" ). همچنین این واژه در عهد جدید دوبار به معنای جنّت به کار رفته است (رجوع کنید به لوقا، ۲۳، ۴۳؛ مکاشفه یوحنا، ۲:۷). همان طور که گفته شد، در متون دینی یهود واژه   gan  مرادف با  pardes  به کار رفته و در نخستین ترجمه یونانی تورات در ۲۸۲ ق م ، کلمات عبری   gan  و  pardes  هر دو، بدون امتیاز از یکدیگر، در یونانی paradeisos  ترجمه شده است (برهان ، همانجا).

 بِنوِنیست * کلمه فردوس را از ریشه مادی می داند که به زبانهای یونانی و عبری و آرامی راه یافته است . وی با ذکر شواهدی از سنگ نبشته های شوش ، استدلال کرده است که paradeisos  یونانی و  pardes  عبری و آرامی ، مأخوذ از واژه اوستایی   pairi-daeza  نیست بلکه برگرفته از واژه ای در زبان مادی است که نزدیک به کلمه   paradayda  در فارسی باستان است . این واژه متشکل از دو جزء است :  para  به معنای آن سو و dayda  به معنای دیوار (رجوع کنید به کنت ، ص ۱۹۵؛ مجتبائی ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱؛ هدایت ، ص ۲۰ـ۲۱).

 یکی دیگر از واژه های قرآنی معادل جنّت ، واژه «روضه » است . روضه به معنای سبزه زار زیبا و سرزمین پرآبی است که در آن گیاهان بسیار می روید (راغب اصفهانی ؛ ابن منظور، ذیل «روض »). در نخستین ترجمه های فارسی قرآن ، واژه مرغزار و بوستان را برابر روضه نهاده اند (برای نمونه رجوع کنید به فرهنگنامه قرآنی ، ج ۱، ص ۸۱۲). به عقیده جفری (ص ۱۴۵)، واژه روضه به صورت اسم وارد عربی گردیده و از روی آن صورتهای فعلی (روَّض ، راوَض و...) ساخته شده و باتوجه به اینکه برخی از این صورتها در ادبیات کهن عرب به کار رفته است ، وام گیری واژه بایستی بسیار قدیمی باشد. وی (همانجا)، به نقل از فولرس   ، اصل این واژه را ایرانی می داند که از ریشه   rud  به معنای رستن یا رشد کردن و بالیدن گرفته شده است . واژه اوستایی   raod  به معنای جاری و روان شدن است و از آن raodah  به معنای رود و raoda به معنای رشد و همچنین قامت و بلندا مشتق شده است . واژه رود در پهلوی و سپس فارسی دری از همین ریشه   (rud) است . بنا بر توضیحات واژه نامه ها، یکی از مشخصاتِ روضه وجود آب فراوان در آن است (برای نمونه   رجوع کنید به راغب اصفهانی ؛ ابن منظور، همانجاها). به این ترتیب ، می توان نتیجه گرفت که مردم عرب بین النهرین واژه پهلوی   rud  را وام گرفته و آن را بر زمین پرآب اطلاق کرده اند (جفری ، ص ۱۴۵ـ۱۴۶). اِدّی شیر (ص ۷۵) واژه روضه را برگرفته از واژه فارسی «ریز»  (riz) ، از مصدر ریختن ، می داند که این کلمه به صورت «ریضه » و سپس «روضه » وارد عربی شده و از آن کلمات دیگری نظیر اراض را ساخته اند؛ اراض الوادی یعنی سرزمینهای پرآب .

 یکی دیگر از واژه های قرآنی که همانند فردوس در ترکیب با واژه جنّات در قرآن به کار رفته ، واژه «عدن » است . بسیاری از لغت شناسان مسلمان این واژه را عربی و مشتق از ریشه ع د ن ، به معنای ساکن شدن ، قرار یافتن یا توقف در جایی ، می دانند (برای نمونه رجوع کنید به  راغب اصفهانی ؛ زبیدی ، ذیل «عدن »)، اما برخی دیگر آن را از ریشه سریانی دانسته و جنات عدن را «تاکستان » معنا کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به  سیوطی ، ۱۳۶۳ش ، ج ۱، ص ۱۸۲). واژه عدن در تورات (سفر پیدایش : ۲:۱۵) نیز در ترکیب با واژه gan  (باغ / بهشت ) به کار رفته است (نیزرجوع کنید به جفری ، ص ۲۱۲؛ برهان ، همانجا). واژه عدن در زبان اکدی به صورت   edinnu  ثبت شده و در آرامی به صورت   den&#۳۹;  و در عبری به شکل   edhen  از اکدی وام گرفته شده است . عدن در اکدی به معنای سرزمینی سرسبز و جنگلی است (سلّوم ، ص ۴۸، ۹۸). به نظر ماراچی ، این واژه در عربی مستقیماً از عبری گرفته شده است (رجوع کنید به جفری ، ص ۲۱۲).

 منابع : علاوه بر قرآن ؛ کتاب مقدّس ؛ آذرتاش آذرنوش ،  راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی ، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ ابن درید، کتاب جمهره اللغه ، چاپ رمزی منیربعلبکی ، بیروت ۱۹۸۷ـ ۱۹۸۸؛ ابن فارس ،  معجم مقاییس اللغه ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، قم ۱۴۰۴؛ ابن منظور؛ محسن ابوالقاسمی ،  ریشه شناسی( اتیمولوژی )، تهران ۱۳۷۴ ش ؛ ابوحاتم رازی ،  کتاب الزینه فی الکلمات الاسلامیه العربیه ، چاپ حسین بن فیض اللّه همدانی ، قاهره ۱۹۵۷ـ ۱۹۵۸؛ ابوعبید هروی ،  کتاب الغریبین : غریبی القرآن و الحدیث ، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۵ـ۱۹۸۶؛ محمدبن احمد ازهری ،  تهذیب اللغه، ج ۱۰، چاپ علی حسن هلالی ، قاهره[بی تا.]؛ علی بن احمد اسدی طوسی ،  لغت فرس، چاپ فتح اللّه مجتبائی و علی اشرف صادقی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛ اوستا،  وندیداد، ترجمه هاشم رضی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛ محمدحسین بن خلف برهان ،  برهان قاطع، چاپ محمد معین ، تهران ۱۳۴۲ ش ؛ ابراهیم پورداود،  آناهیتا: مقالات ایرانشناسی پورداوود ، تصحیح میترا مهرآبادی ، مقاله ۱۲: «فردوس ـ جهنم ، بهشت ـ دوزخ »، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ موهوب بن احمد جوالیقی ،  المعرّب من الکلام الاعجمی علی حروف المعجم ، چاپ احمد محمد شاکر، قاهره ۱۹۴۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۶؛ اسماعیل بن حماد جوهری ،  الصحاح فی اللغه و العلوم ، چاپ ندیم مرعشلی و اسامه مرعشلی ، بیروت ۱۹۷۴؛ محمد حسن دوست ،  فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی ، زیرنظر بهمن سرکاراتی ، تهران ۱۳۸۳ ش ـ      ؛ محمدعلی داعی الاسلام ،  فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد، دکن ۱۳۰۵ـ ۱۳۱۸ ش ، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴ ش ؛ حسین بن محمد راغب اصفهانی ،  المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران   [?  ۱۳۳۲ ش ]؛ احمدعلی رجایی ،  متنی پارسی از قرن چهارم هجری ؟: معرفی قرآن خطی مترجم شماره ۴، مشهد: آستان قدس رضوی ، [بی تا.] ؛ محمدبن محمد زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس،ج ۳۵،چاپ مصطفی حجازی ، کویت ۱۴۲۱/۲۰۰۱؛ محمدداود سلّوم ، معجم الکلمات الاَکَّدیه فی اللّغات الشرقیه القدیمه و الاءغریقیه و اللّاتینیه، بیروت ۲۰۰۳؛ دادخدا سیم الدین ، واژه شناسی زبان فارسی میانه [ترجمه فشرده متن به زبان فارسی همراه با متن اصلی به خط سیریلیک ]، دوشنبه ۱۳۸۰ ش ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ،[ قاهره ۱۹۶۷]، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش ؛ همو، المتوکلی فیما ورد فی القرآن باللغات ، چاپ عبدالکریم زبیدی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ ادّی شیر،  کتاب الالفاظ الفارسیه المعرّبه ، بیروت ۱۹۰۸؛  فرهنگنامه قرآنی : فرهنگ برابرهای فارسی قرآن براساس ۱۴۲ نسخه خطی کهن محفوظ در کتابخانه مرکزی آستان قدس رضوی ، با نظارت محمدجعفر یاحقّی ، مشهد: بنیاد پژوهشهای    اسلامی ، ۱۳۷۲ـ۱۳۷۴ش ؛   قرآن قدس : کهن ترین برگردان قرآن به فارسی ، پژوهش علی رواقی ، تهران : مؤسسه فرهنگی شهید محمد رواقی ، ۱۳۶۴ ش ؛انستاس ماری کرملی ، نشوءاللغه العربیه و نموّها و اکتِهالُها، قاهره ۱۹۳۸؛ فتح اللّه مجتبائی ،  شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان ،[تهران] ۱۳۵۲ ش ؛ شهرام هدایت ،  واژه های ایرانی در نوشته های باستانی ( عبری ، آرامی ، کلدانی )  همراه با اعلام ایرانی ، تهران ۱۳۷۷ ش ؛

 Josef Horovitz , Jewish proper names and derivatives in the Koran , Hildesheim ۱۹۶۴ ; The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, ۱۹۷۹-۱۹۸۸, s.v. “Paradise” (by V.R.Gordon); Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of Qur’an , Baroda ۱۹۳۸; Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ۱۹۶۱; Henrik Samuel Nyberg, A manual of Pahlavi , Wiesbaden ۱۹۶۴-۱۹۷۴.

 / آرزو نجفیان /

 ۲)  در قرآن و تفسیر.  بیش از دویست آیه قرآن درباره جنّت است و شماری از مؤلفانِ متقدم و متأخر و معاصر، در احصای آنها کوشیده اند و بعضاً آنها را با شرح واژگان و تفسیر مضامین و احیاناً احادیثِ مرتبط گرد آورده اند. برای نمونه ، محمدباقر مجلسی در  بحارالانوار  (ج ۸، «باب الجنه و نعیمها»، ص ۷۱ـ۱۱۶)، بنا به روش خود در این جامع حدیثی (رجوع کنید به بحارالانوار*)، ابتدا آیات مرتبط با موضوع جنّت (حدود ۲۷۵ آیه ) را به ترتیب سوره ها، درج و تفسیر آنها را، به طور عمده از طبرِسی و فخررازی و بیضاوی ، نقل کرده است ؛ ژول لابوم، مستشرق فرانسوی (متوفی ۱۸۷۶/۱۲۹۳)، در  تفصیل آیات القرآن الکریم ، زیر عنوان «الجنه » نزدیک به دویست آیه را بر اساس سوره ها استخراج کرده است ؛ محمدکمال شبانه ، استاد معاصر مصری ، در  صفه الجنه و اهلها  (چاپ اول : قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۰) حدود دویست آیه را، به ترتیب سوره ها، با شرح مفردات ، توضیحات تفسیری بر پایه  تفسیر  ابن کثیر، و احادیث ناظر به آیات فراهم آورده است ؛ کتاب   جنان الخلد  ماهراحمد صوفی (چاپ اول : بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵) نیز مشتمل است بر بیش از ۱۵۰ آیه مرتبط با جنّت ، با نظم موضوعی همراه با تفسیر و احادیث مرتبط ؛ مهدی غفاری نیز با دسته بندی مضمونی آیات جنّت (حدود ۱۸۰ آیه )، گزارشی فشرده از مضامین آنها را، بدون اشاره به معانی واژه ها و تفسیر آنها، عرضه کرده است (رجوع کنید به دائره المعارف بزرگ اسلامی، ذیل بهشت .  II . الف ). ضرورت مطالعه و فهم منظومه ای داده های قرآن ــ و در مرحله بعد، احادیث مروی ــ در موضوع جنّت ، با نظر به این نکته که منبع آگاهی یابی از اینگونه مباحث فقط متن دین است ، پوشیده نیست .

 قرآن ، در کنار تأکید بر پایان یافتن این جهان و وقوع رستاخیز و ادامه زندگی انسانها در عالمی دیگر، در یک تقسیم بندی کلی سعید و شقی (رجوع کنید به هود: ۱۰۵؛ نیز رجوع کنید به  قیامت *؛ معاد*)، از جای زیست افراد سعید با تعبیرات گوناگون ــ و غالباً متضمن اوصاف اصلی آن ــ یاد می کند: جنّت (جمع آن جنّات ) با بسامد بیش از صد بار (رجوع کنید به محمدفؤاد عبدالباقی ، ذیل «ج ن ن ») که گاه به واژه ای اضافه یا با صفتی قرین شده است (جنّه الخلد، جنّه نعیمٍ/ النعیم ، جنّات النعیم ، جنّه المأوی &#۳۹;، جنّات المأوی &#۳۹;، جنّه عالیه، جنّاتُ عدنٍ، جنّات الفردوس )، روضه (روم : ۱۵)، رَوضاتِ الجَنّات (شوری &#۳۹;: ۲۲)، فردوس (مؤمنون : ۱۱)، دارالسَّلام (انعام : ۱۲۷؛ یونس : ۲۵)، دار/ الدار الاخره (نُه بار)، دارُالْخلد (فصّلت : ۲۸)، دارَالْمُقامه (فاطر: ۳۵)، دارُالْقرار (غافر: ۳۹)، دارُالْمتّقین (نحل :۳۰)، مَقامٍ امین (دخان : ۵۱)، مقعدِ صدق (قمر: ۵۵)، علّیین / علّیون (مطففین : ۱۸، ۱۹) و حُسنی &#۳۹; (یونس :۲۶ وچند آیه دیگر). گفتنی است که مجموعه تعابیر قرآن در باره جنّت و اوصاف آن در سوره های مکی و مدنی طنینی یکسان دارد (نیز رجوع کنید به <  دایره المعارف قرآن >، ذیل "Paradise" ).

 مضامین این آیات عبارت است از اوصاف جنّت (جنّات )، شامل مشخصه اصلی و اندازه و گستره و مکان ، شماره جنّتها، انواع نعمتهای جنّت ، اوصاف ثبوتی و سلبی نعمتها و اشیای موجود در جنّت ، غرض از آفرینش جنّت ، اهل جنّت ، صفات و ملَکات و کارهایی که انسانها را شایسته جنّت می کند، محرومان از جنّت و مناسبات ساکنان جنّت با یکدیگر.

 مهم ترین وصف جنّت ، از خودِ این واژه و دو واژه فردوس و روضه دانسته می شود که در آیات متعدد نیز تفصیل داده شده است : زیستگاه نیک بختان (الذین سُعِدوا؛ هود: ۱۰۸) پس از دنیا، باغ یا باغهایی است با درختان بسیار و سرسبز و پرشاخسار و سایه گستر (رعد: ۳۵؛ یس : ۵۶؛ رحمن : ۴۸، ۶۴؛ واقعه : ۳۰؛ انسان : ۱۴)، دارای نهرهای روان (با تعبیر «تجری مِنْ تحتها الانهار»، ۳۵بار و برخی تعبیرات دیگر)، چشمه های جوشان و جاری (یس : ۳۴؛ ذاریات : ۱۵؛ رحمن : ۵۰، ۶۶؛ انسان : ۶، ۱۸؛ مطففین : ۲۸) و سرشار از هرگونه میوه در هرآن (ص : ۵۱؛ زخرف : ۷۳؛ دخان : ۵۵)، با دمایی معتدل ، نه گرمای تند نه سرمای شدید (انسان : ۱۳؛ نیز  رجوع کنید به تفاسیر، از جمله طبری ؛ طبرسی ؛ فخررازی ؛ قرطبی ، ذیل همین آیه ). وسعت جنّت در دو آیه ذکر شده است : به پهنای آسمانها و زمین (آل عمران : ۱۳۳) و به پهنایی مانند پهنای آسمانها و زمین (حدید: ۲۱). مراد از این دو تعبیر ــ که اولی به دومی تحویل می شود ــ به نظر مفسران (مثلاً طبرسی ؛ فخررازی ؛ طباطبائی ، ذیل هر دو آیه ) بیان این نکته است که تصور و ادراک وسعت جنّت در قلمرو فهم و ذهن انسانها نیست . تعبیر آسمانها فقط به عوالمی مخلوق و مقداری و جسمانی و دارای عُلوّ (السماوات العُلی &#۳۹; رجوع کنید به  طه &#۳۹;: ۴) دلالت دارد که نزدیک ترینشان (السماء الدنیا رجوع کنید به فصّلت : ۱۲؛ ملک : ۵) مشتمل بر مجموعه چیزهایی است (کواکب ، مصابیح ) که تحت عنوان عالم عُلوی موضوع مطالعات علمی بوده است و بنابراین ، آسمانهای برتر و دورتر، در دسترس ادراک و تجربه حسی و بررسیدنهای متعارف افراد بشر قرار ندارد (رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل فصّلت : ۱۲؛ نیز رجوع کنید به  آسمان *). به این ترتیب ، تعبیر «عرضُها السماواتُ و الارض » از گستره ای ناشناخته خبر می دهد که صرفاً قابل مقایسه با وسعت مجموعه آسمانها (در مراد قرآنی آن ) و زمین است . جای جنّت نیز در آسمان است و گذشته از فحوای بسیاری از آیات (مانند همین دو آیه و آیه ۴۰ سوره اعراف و آیه ۱۸ و ۱۹ سوره مطففین )، چند آیه ، با عنایت به توضیحات مفسران ، بر همین معنا دلالت دارد، از جمله آیه ۱۰ سوره غاشیه ، آیه ۲۲ سوره ذاریات (وفی السماءِ ... ما توعَدون ) و آیات ۱۴ و ۱۵ سوره نجم (عندَها جنّه المَأوی &#۳۹;؛ رجوع کنید به طبری ؛ طبرسی ؛ فخر رازی ؛ قرطبی ؛ طباطبائی ، ذیل آیات ).

 کاربرد واژه ها و صفات مختلف برای جنّت و اشاره به وجود چهار جنّت (رجوع کنید به رحمن : ۴۶، ۶۲)، مفسران را به گونه ای تمایز بین جنّات و تشخیص دست کم چهار جنّت ، به ویژه با استفاده از توضیحات موجود در احادیث ، رهنمون شده است : در سوره رحمن ، ابتدا از دو جنّت (جنّتان ) برای اهل اخلاص و خضوع (رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل رحمن : ۴۶) و سپس از دو جنّت دیگر یاد شده است . در تفسیر دو جنّتِ نخست ، این آرا در تفاسیر آمده است : یک جنّت روحانی و یک جنّت جسمانی ، یکی برای انسانها و دیگری برای جنّیان ، یکی به مثابه پاداش فرمانبری و دیگری به مثابه پاداش ترک نافرمانی ، یک جنّتِ پاداش و یک جنّت ناشی از دِهِش (فضل ) الهی (به ویژه ناظر به آیه ۳۵ سوره ق رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل آیه )، دو جنّت متمایز به اعتبار نوع مصالحِ بِنا (طلا و نقره )، دو جنّت به اعتبار تفاوت کارکرد، و جنّات عدن و جنّت (جنّات ) نعیم مذکور در آیات متعدد (رجوع کنید به محمدفؤادعبدالباقی ، ذیل «عدن» ، «ن ع م »). آیه ۶۲ سوره رحمن ، نیز دو جنّت دیگر را با تعبیر «مِنْدونِهِما» معرفی می کند و بیشتر مفسران مراد از این دو تعبیر را فروتر بودن از حیث مرتبه و مزایا دانسته اند. برخی نیز آن را پایین تر بودن مکانی تفسیر کرده اند. همچنین گفته اند که این دو جنّت برای اصحاب یمین و دو جنّتِ نخست برای مقربان (رجوع کنید به واقعه : ۸، ۱۰ـ۴۰) است ، یا اینکه دو جنّتِ فروتر اختصاص به پیرامونیانِ (خدمه ، وِلدان ) اهل بهشت دارد؛ ضمن آنکه این چهار جنّت برای هریک از افرادِ سعید است (طبرسی ؛ طبری ؛ طباطبائی ، ذیل آیات ).

 گذشته از دو آیه ۴۶ و ۶۲ سوره رحمن ، تعبیر «جنّات عدن » به بالاترین درجه جنّت ، جنّت اختصاصی مقربان ، میانه (بُطنان ) جنّت ، جایگاه پیامبران و امامان هدایتگر و شهدا و صالحان و صدیقین ، و جایی چنان متعالی که نه چشمی آن را دیده و نه به قلب کسی خطور کرده ، تفسیر شده است (رجوع کنید به طبری ؛ طبرسی ، ذیل توبه : ۷۲)، ولی برخی گفته اند که عَدْن به معنای اقامتگاه و وصف عمومی جنّت است ، به ویژه با توجه به کاربرد آن در قالب جمع (جنّات )؛ در این صورت ، جنّات عدن ، تعبیر دیگری از دارالمُقامه و دارالقرار است (طباطبائی ، ذیل توبه : ۷۲).

 برخی از این توضیحات برای فردوس نیز آمده است : میانه جنّت و بهترین جای آن ، بالاترین درجه جنّت ، و یکی از نامهای آن . درباره جنّه المأوی &#۳۹; نیز گفته شده که بیانی دیگر از جنّه الخلد و ناظر به یکی از ویژگیهای جنّت (همیشگی بودن ، به مثابه یک کمال و نه وجه تمایز از جنّتی دیگر  رجوع کنید به  فخررازی ، ذیل فرقان : ۱۵) است (طبرسی ، ذیل نجم : ۱۵). برخی هم گفته اند که این تعبیر درباره جنّت حضرت آدم علیه السلام پیش از هبوط است (رجوع کنید به بخش ۷: جنّت آدم ). برخی مفسران نیز آن را جایگاه ملائک دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن جوزی ، ذیل نجم : ۱۵؛ نیز رجوع کنید به قرطبی ذیل همین آیه ).

 در باره سایر تعبیرات ، غالباً گفته اند که این تعبیرات ناظر به خود جنّت و معمولاً یکی از اوصاف آن است . مثلاً، یکی از تفسیرهای دارالسّلام این است که سلام از نامهای خداست ، پس دارالسّلام یعنی خانه خدا و این ، تعبیری است برای بیان شرافت و ارجمندی جنّت (ابونُعَیم اصفهانی ، ج ۱، ص ۳۴؛ طبرسی ، ذیل انعام : ۱۲۷؛ قس طباطبائی ، ذیل همین آیه )؛ اما از ابن عباس نقل کرده اند که هریک از تعبیرات جنّه المأوی &#۳۹;، جنّه النعیم ، دارالخلد یا جنّه الخلد، دارالسّلام ، جنّه الفردوس ، جنّه عدْن و دارالجلال به یک جنّت اشاره دارد (رجوع کنید به قرطبی ، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۱۷۵؛ بحرانی ، ج ۳، ص ۱۶۹، با این تفاوت که به جای دارالجلال ، جنّه النور آورده است ). برخی ضمن تأیید قول به چند جنّت ، گفته اند که همه نامها (مأوی &#۳۹;، عدْن و غیره ) برای همه آنهاست (رجوع کنید به بیهقی ، ج ۱، ص ۳۴۸؛ قرطبی ، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۱۷۶ به نقل از حلیمی ؛ ابن قیم جوزیه ، ص ۱۲۷ـ ۱۳۸).

 در این میان ، یک تعبیر دیگر نیز نظر مفسران را جلب کرده است ؛ در آیه ۳۰ سوره فجر، خطاب خدا به صاحبان «نفْس مطمئنّه » با گزاره «وَ ادْخُلی جنّتی » حکایت شده است . بیشتر مفسران ، اضافه جنّت به یای متکلم را نشانه تشریف و تعظیم دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به طبرسی ؛ طباطبائی ، ذیل آیه ).

 در سه سوره رحمن (۴۶ـ۷۶)، واقعه (۱۰ـ۳۷)، انسان (۵ ـ۶، ۱۲ـ۲۲) و آیاتی از سوره های دیگر (مثلاً صافات : ۴۱ـ۴۹؛ زخرف : ۷۰ـ۷۳؛ نبأ: ۳۲ـ ۳۵؛ مطففین : ۲۲ـ ۲۸؛ غاشیه : ۱۰ـ۱۶) شماری از نعمتهای جنّت برای اهل آن ، به اقتضای جهات مختلف وجودیشان و به تبع خواست آنان ، معرفی شده است ، مانند خوردنی ، آشامیدنی ، جای سکونت ، نشیمنگاه ، پوشاک و دیدنیهای خوشایند. از خوردنیها بیشترین تأکید بر میوه هاست . هرگونه میوه (فقط چهارگونه نام برده شده است : خرما و انار در رحمن : ۶۸، انگور در نبأ: ۳۲، موز در واقعه : ۲۹، بنا بر رأی ابن عباس )، به وفور و همواره و پیاپی وجود دارد (کلِّ فاکهه، فاکهه کثیره، مِن کلّ الثمراتِ، فواکهَ مِما یشتهون ، یتخیرون ، اُکُلُها دائمٌ) و به آسانی از درختان چیده می شود (انسان : ۱۴). درعین حال ، دو وصف ویژه نیز برای این میوه ها ذکر شده است : یکی اینکه از هر گونه میوه یک جفت (زوجان ؛ رجوع کنید به رحمن : ۵۲) در اختیار است و مراد از آن یا دو صنف از یک گونه یا دو سنخ از یک میوه (میوه تازه ، میوه خشک شده ) است ، و شاید مراد آن باشد که علاوه بر مصداقهای شناخته شده هرگونه ، یک صنف ناشناخته نیز هست که در آخرت ارائه می شود (رجوع کنید به طبرسی ؛ فخررازی ، ذیل آیه )، هر چند به نظر طباطبائی (ذیل آیه ) برای هیچ یک از این توضیحات دلیلی وجود ندارد. دوم اینکه هربار که اهل جنّت از میوه ای استفاده می کنند با خود می گویند پیش از این نیز از این میوه برخوردار شده بودیم . آنگاه قرآن می افزاید «مانند آن به ایشان داده می شود» (بقره : ۲۵). درباره این دو تعبیر، بیانهای متفاوتی شده ، اما همه آنها متضمن این نکته است که میوه های جنّت ، با آنچه در دنیا هست و برای انسان شناخته شده است ، به اقتضای آخرتی بودن ، تفاوت اساسی دارد. بنابر تفسیری از ابن عباس ، هیچ یک از نعمتهای اهل جنّت ، همانند دنیایی ندارند، بدین معنا که فقط در مشخصه اصلی و اسم (خوردنی ، آشامیدنی ، پوشیدنی و غیره ) مشترک اند (رجوع کنید به طبرسی ، ذیل انسان : ۱۷؛ منذری ، ج ۴، ص ۵۶۰).

 در قرآن دوبار نیز گوشت (رجوع کنید به طور: ۲۲) و گوشت پرندگان (لحم طیرٍ؛ رجوع کنید به واقعه : ۲۱)، از هرگونه که اهل جنّت بخواهند، ذکر شده است ، با این تفسیر که گوشت پرندگان ، هم زمان با خواست اهل جنّت ، بی نیاز از هر مقدمه و مشکلی (مثلاً سر بریدن و آزردن حیوان )، آفریده می شود (رجوع کنید به طبرسی ، ذیل واقعه : ۲۱). از آشامیدنیهای جنّت نیز در آیه ۱۵ سوره محمد نام برده شده است : نهرهایی از آب و شیر و باده و انگبین ؛ آبی که مزه و بو و رنگش بر نگشته است ، شیری که مزه اش دگرگون نمی شود، باده ای لذت بخش و انگبینی ناب . در چند جا هم جام باده (کأس ) ذکر شده که باده آن سخت سپید و لذت بخش (صافات : ۴۵ـ۴۶؛ واقعه : ۱۸) است ، آمیخته با عطر کافور (انسان : ۵) یا آمیخته با عطر زنجبیل از چشمه ای به نام سلسبیل (انسان : ۱۸) یا همراه با مشک و آمیخته با تسنیم *. واژه شراب (ص : ۵۱) و شراب طهور (انسان : ۲۱) نیز به آشامیدنیهای جنّت اشاره دارد. درعین حال ، تأکید قرآن بر مبرا بودن باده جنّت از زیانها و عیوب باده شناخته شده دنیا (مستی ، سردرد، واداشتن به گناه ، تباه کردن عقل )، درخور توجه است (رجوع کنید به باده *، بخش ۳).

 پوشاکهایی از ابریشم و حریر و دیبا و دستبندهایی از طلا و نقره و مروارید (کهف : ۳۱؛ حج : ۲۳؛ فاطر: ۳۳؛ دخان : ۵۳؛ انسان : ۱۲، ۲۱)، فرشهای ابریشمی و زربفت و نیکو و تکیه گاههای فاخر و بلند (یس : ۵۶؛ طور: ۲۰؛ رحمن : ۵۴، ۷۶؛ واقعه : ۱۵؛ انسان : ۱۳، مطففین : ۲۳، ۳۵؛ غاشیه : ۱۳، ۱۶)، سینیهای طلا و ظرفهای سیمین و جامهای بلورین (زخرف : ۷۱؛ واقعه : ۱۸، ۳۴؛ انسان : ۱۵، ۱۶؛ غاشیه : ۱۴) و خدمتکاران جوان و خوشرو (وِلدان ، غِلْمان ؛  رجوع کنید به طور: ۲۴؛ واقعه : ۱۷، ۱۸؛ انسان : ۱۹) از دیگر نعمتهای اهل جنّت است .

 وجود پیوند همسری ، به مثابه یکی از نعمتهای جنّت ، در قرآن با تعبیرات ازواجٌ مطهّره (رجوع کنید به بقره : ۲۵؛ آل عمران : ۱۵؛ نساء: ۵۷)، ازواجکم (زخرف : ۷۰)، ازواجهم (رعد : ۲۳؛ غافر: ۸؛ یس : ۵۶) و «زوَّجناهُم » (آنها را همسر می گردانیم رجوع کنید به دخان : ۵۴؛ طور: ۲۰) مطرح شده است . مفسران به استناد آیه ۲۳ سوره رعد و آیه ۸ سوره غافر گفته اند که همسران اهل جنّت ــ همچنان که پدران و مادران و فرزندانشان ــ اگر صالح باشند، همراه آنها وارد جنّت می شوند و در ذیل آیه ۵۶ یس و ۷۰ زخرف توضیح داده اند که همسران با ایمان ، در جنّت با یکدیگر به کرامت خواهند زیست (رجوع کنید به طبری ؛ طبرسی ؛ فخررازی ؛ قرطبی ؛ طباطبائی ، ذیل دو آیه ). طباطبائی (ذیل زخرف : ۷۰) این نکته را افزوده است که با عنایت به تعبیر «اُدخلوا»، مراد از همسران در این آیه قطعاً همان همسران مؤمنان در دنیا هستند. درباره سه آیه نخست (بقره : ۲۵؛ آل عمران : ۱۵؛ نساء: ۵۷) نیز یکی از تفسیرهای مشهور و مقبول این است که قرآن از همسران مؤمنان (نه زنان جنّت ) سخن گفته است . آیات ۷۰ رحمن و ۳۴ تا ۳۷ واقعه را نیز مرتبط با همین موضوع دانسته اند (رجوع کنید به طبرسی ، طباطبائی ، ذیل همین آیات ) و دور نمی نماید که آیه ۳۳ نبأ نیز، به قرینه تعبیر مشترک ، به همسران دنیایی مؤمنان ــ با لِحاظ اقتضائات آخرتی ــ تفسیر شود. درعین حال ، در عِداد همین نعمت ، قرآن به «حور» (یک بار) و «حورٌ عینٌ» (زنان سپیدروی سیاه چشم ، سه بار) و همسری آنان با اهل جنّت اشاره کرده و ضمن وصف ظاهر آنها (زیبایی و طراوت )، بر پاکی و عفاف و پوشیدگی و دور بودن آنان از هر نگاه هوس آلود تأکید کرده است (رحمن :۵۶، ۵۸، ۷۰، ۷۲، ۷۴؛ واقعه : ۲۲ـ۲۳). گفتنی است که به جز تعبیر «فی شُغُلٍ» (یس : ۵۵)، که بنا به یک تفسیر کنایه از کامجویی است (رجوع کنید به طبرسی ، ذیل آیه )، هیچ اشاره ای در قرآن به این مقوله وجود ندارد.

 در موضوع نعمتهای جنّت ، چند آیه دیگر نیز درخور توجه است . در آیه ۷۱ سوره زخرف ، بر وجود هر چیز چشم نواز (ما تَلَذُّ الاَعین ) و برآورده شدن هر خواسته (ما تشتَهیه الاَنفس ) در جنّت تصریح شده است و این دلالت دارد بر اینکه موارد نام برده شده ، همه نعمتهای جنّت و تصویر تمام عیار آن نیست . این نکته ، به ویژه با این گزاره قرآنی که هیچ کس از پاداشی که برای مؤمنان پوشیده داشته شده است (ما اُخفِی لَهُم ؛ سجده : ۱۷) آگاه نیست ، و دو تعبیر «لَدَینا مزیدٌ» (ق : ۳۵) و «زیاده» (یونس : ۲۶) تبیین شده است : مجموعه آنچه در جنّت هست ، چه به اعتبارمقدار چه به اعتبار اوصاف کمالی ، برتر از تصور و آگاهی انسانها در دنیاست (طباطبائی ، ذیل همین آیات ؛ برای دیگر آرای تفسیری رجوع کنید به طبرسی ؛ فخررازی ؛ قرطبی ، ذیل همین آیات ؛ نیز رجوع کنید به بخش ۳: در حدیث ). اشاره قرآن به «غیب » بودن جنّت (رجوع کنید به مریم : ۶۱) نیز تأکیدی بر همین معناست . درعین حال ، نباید از نظر دور داشت که قرآن به موازاتِ ذکر پیاپی مهم ترین اوصاف کمالی جنّت و نعمتهای آن ، مانند جاودانگی و ماندگاری (رجوع کنید به خلود *)، ایمنی (آمنین ؛ حجر: ۴۶)، پایداری (نعیمٌ مقیمٌ؛ توبه : ۲۱)، پیوستگی (غیرُممنونٍ؛ فصّلت : ۸) و در دسترس بودن (لامقطوعه و لاممنوعه؛ واقعه : ۳۳)، بر نفی اوصاف و رفتارهایی چون رنج (نَصَب ؛ حجر: ۴۸؛ فاطر: ۳۵)، درماندگی (لُغوب ؛ فاطر: ۳۵)، اندوه (حَزَن ؛ فاطر: ۳۴)، ارتکاب گناه (تأثیم ؛ طور: ۲۳)، سخنان ناروا و پوچ (لغو، لاغیه ؛ واقعه : ۲۵؛ غاشیه : ۱۱)، نسبت دروغ دادن و شنیدنِ کمترین سخن دروغ (کِذّاب ؛ نبأ: ۳۵) و مستی و تباهی عقل (غَوْل ؛ صافات : ۴۷) تأکید می ورزد. به علاوه ، از مناسبات یکدلانه و صمیمانه اهل جنّت ، به دور از کینه و دل آزردگی و حسد (غِلٍّ، اِخْوان ؛ اعراف : ۴۳؛ حجر: ۴۷؛ طور: ۲۳)، همراه با سخنانی یکسر خوش و پاک و مهرآمیز (الطیبِ من القول ، سلامٌ، سلاماً سلاماً؛ حج : ۲۴؛ یونس : ۱۰؛ واقعه : ۲۶) خبر می دهد تا تعالی و تنزه اهل جنّت و سمت و سوی خواستها و رفتارهای آنان را بازشناساند. در این خصوص ، واژه «طیبین » (نحل : ۳۲)، به عنوان قید حالت برای اهل جنّت ، درخور توجه است .

 قرآن ارجمندی و خواستنی بودن جنّت و نعمتهای آن را از آن رو مهم می داند که نشانه نکوداشت خدا در حق بندگان است . تعبیراتی چون «اجراً کریماً» (احزاب : ۴۴)، فضل (دِهش ؛ در چندین آیه )، نُزُل (جای پذیرایی ؛ کهف : ۱۰۷) و حُسنی &#۳۹; (یونس :۲۶) از یک سو و تأکید بر بشارت و رحمت (توبه : ۲۱؛ نیز رجوع کنید به فخررازی ، ذیل آیه ، که تعبیر بشارت را ــ به ویژه از آن حیث که فاعل آن خداست ــ دلیل بر فراتر از فهم عقول بودن اوصاف جنّت می داند) ، تکریم (مُکرَمون ؛ صافات : ۴۲، معارج : ۳۵)، شادمانی (روم : ۱۵؛ یس : ۵۵؛ زخرف : ۷۰) و مقبول بودن (مشکوراً؛ انسان : ۲۲) از سوی دیگر، معرف درونمایه جنّت از منظر قرآنی است و از این روست که اهل جنّت ، در قرارگاه صدق (قمر:۵۵)، یکسر زبان به تسبیح و حمد خدا می گشایند (یونس : ۱۰؛ حج : ۲۴) و به هیچ روی ، خواستار انتقال از آن نیستند (کهف : ۱۰۸). اوج این نگاه در واژه رضوان ، و به ویژه گزاره «رَضی اللّهُ عنهم و رَضُوا عنه » ظهور یافته است : جنّت ، تجلی خشنودی دو سویه است . این تعبیر، که بسامدی فراوان در قرآن دارد، نظر مفسران را به بررسی مراد از آن معطوف کرده است .

 واژه رضوان ، به معنای رضا و خشنودی ، در سیزده آیه به کاررفته و در همه آنها مراد، خشنودی حق متعال است که از رهگذر فرمانبری از او حاصل می شود (برای نمونه رجوع کنید به مائده : ۱۶؛ حدید: ۲۷) و به همین اعتبار با جنّت ربط وثیق یافته و حتی در چند آیه در عداد نعمتهای جنّت معرفی شده است (رجوع کنید به آل عمران : ۱۵؛ توبه : ۲۱؛ حدید:۲۰). به نظر طباطبائی (ذیل آل عمران : ۱۵)، ذکر رضوان در ردیف نعمتهای جنّت ، با توجه به سیاق آیه ، حاکی از آن است که خشنودی خدا خود از خواستهای انسان است . اما آیه ۷۲ سوره توبه ، دلالتی بیش از این دارد و در آن تعبیر «رضوانٌ من اللّه اکبر» آمده است . این بدان معناست که رضوان خدا نعمتی از لونی دیگر است که سایر نعمتها از آن معنا می گیرند. به تعبیر طباطبائی (همانجا)، نحوه تعبیر (رضوانٌ، در سیاق نکره ) حکایت از آن دارد که خشنودی خدا نه قابل اندازه گیری است نه وهم بشر بدان احاطه می یابد. به علاوه ، حقیقت رستگاری چیزی جز کسب این رضوان نیست .

 بیشتر مفسران ، با گرایشهای مختلف ، کاربرد رضوان را در موضوع جنّت ناظر به همین نکته دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به مقاتل بن سلیمان ؛ طبری ؛ میبدی ؛ ابن جوزی ، ذیل همان آیات ). مفسرانی نیز سخن از جنّت روحانی به میان آورده اند (برای نمونه رجوع کنید به مراغی ، ذیل هر سه آیه ). فخررازی (ذیل آل عمران : ۱۵) پس از آنکه گفته است از نظر متکلمان رضوان یعنی شادی و خشنودی اهل جنّت از نکوداشت خدا در حق آنان ، از حکما نقل کرده است که رضوان به جنّت روحانی اشاره دارد و این بالاترین درجه است ؛ یعنی ، تجلی نور جلال خدا در بنده و غرق شدن بنده در بحر معرفت خدا، که آغازش خشنودی از خداست و فرجامش خشنودی خدا از بنده . وی تعبیر رضوان در آیه ۲۱ سوره توبه و نیز آیه ۲۸ سوره فجر را اشاره به یک جنّت روحانی نورانی عقلی قدسی الهی دانسته است . او سپس در تفسیر آیه ۷۲ توبه ، تصریح کرده که این آیه برهان قاطع بر ارجمندتر بودن سعادت روحانی از سعادت جسمانی است . هر چند قرآن بر اعتبار هر دو سعادت تأکید دارد و باید این هر دو را باور داشت . برخی از مفسرانی که بنابر مذهب کلامی خود معتقد به رؤیت خدا در آخرت بوده و آیات ۲۶ یونس و ۲۲ و ۲۳ قیامت را ناظر به آن دانسته اند، نعمت رضوان را «رؤیت اللّه » تفسیر کرده اند (برای نمونه   رجوع کنید به مقاتل بن سلیمان ؛ طبری ؛ ذیل همین آیات ؛ نیز رجوع کنید به رؤیت *).

 تأکید قرآن بر رضوان الهی به مثابه اصلی ترین مشخصه و بن مایه جنّت و برترین نعمت آن ، به ظن قوی در شکل گیری نظریه وجود جنّتی روحانی و فارغ از نعمتهای جسمانی ، تأثیر جدّی داشته و حتی فقیه و محدّث بزرگ امامی ، شیخ صدوق *(متوفی ۳۸۱)، این نظر را پیش کشیده است که اهل جنّت چندین مرتبه دارند و هر کس به قدر همت خود از جنّت بهره مند می شود و بالاترین مرتبه از آنِ کسانی است که به تعبیر امام صادق علیه السلام ، خدا را از روی محبت عبادت می کرده اند؛ اینان در جنّت همراه با فرشتگان [و مانند آنان ، بی نیاز از خوردن و آشامیدن و بهره مندیهای دیگر] به تقدیس و تسبیح و تکبیر اشتغال دارند (رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۷۶ ـ۷۷). این بیان ، به فاصله اندکی ، با انتقاد نسبتاً تند فقیه و متکلم نامور امامی ، شیخ مفید * (متوفی ۴۱۳)، مواجه شد و او آن را برگرفته از آموزه های مذهب نصارا (در این باره رجوع کنید به غزالی ، ص ۱۰۴؛ فرج اللّه عبدالباری ، ص ۳۱۰ـ۳۱۴؛ برای اطلاع در باره عقاید مسیحی رجوع کنید به < دایره المعارف جدید کاتولیک>، ذیل "Paradise"  و "Afterlife.۲" ) و احتمالاً مبتنی بر یک حدیث ساختگی (موضوع ) دانست . او (ص ۱۱۷ـ ۱۱۸) با استناد به آیاتی از قرآن اثبات کرده که نعمتهای جسمانی از اقتضائات جنّت است و در همه سطوح و مراتب آن وجود دارد. در مقام داوری میان این دو، محمدباقر مجلسی (ج ۸، ص ۲۰۲ـ ۲۰۵) ضمن تأیید انتقاد مفید از صدوق ، توضیح داده است که لازمه بندگی از سر محبت ، نفی بهره مندی جسمانی نیست و اگر چه انسان بلند همت که در دنیای آمیخته با جاذبه های گوناگون جز به محبت و قرب حق نظر نیفکنده است ، در عالم آخرت ، به طریق اَوْلی &#۳۹; به بهره مندیهای جسمانی گرایشی ندارد، در عین حال ، نباید از نظر دور داشت که او در این نعمتها محبوب را می بیند، از هر گلی عطر لطف او به مشام جانش می رسد و با هر میوه ای رحمت او را تجربه می کند. وی نظریه دو جنّت ، جسمانی و روحانی ، را پذیرفته اما توضیح داده است که این دو از هم جدا نیستند، بلکه جنّت جسمانی قالبی است برای جنّت روحانی ؛ آن کس که در دنیا روح عبادت را درک کرده و با فرمانبری خدا انس یافته است ، در جنّت جسمانی از نعمت روحانی ، یعنی رضایت خدا، لذت می برد و آن کس که در دنیا به عبادت و اطاعتی بی روح سرگرم بوده ، بهره او در عالم آخرت نیز فقط نعمتهای جسمانی جنّت است . از این منظر، اولیای خدا در زندگی دنیا نیز در جنّت اند، چون در لذت محبت او غرق اند. آنان جنّت آخرت را نیز ازآن رو دوست دارند و آرزو می کنند که طبق وعده قرآن ، تجلی گاه رضوان خداست ، نه از آن رو که آکنده از بهره مندیهای جسمانی است ، و دریغا از آن کس که جنّت را برای بهره مندیهای جسمانی اش می خواهد؛ او بنده خویش است (لَم یعبُد الاّ  نَفسَه ).

 با تأمل در این رهیافت قرآنی به جنّت ، می توان دریافت که تلقّیهای رایج و همگانی در باره این وعده قرآنی ، نهایتاً معرّف یکی از درجات جنّت و غالباً نارسا و ناتمام و غیرواقعی است . واژه «درجات » که در چند آیه به مناسبت ذکر جنّت مطرح شده ، از همین حیث ، درخور تأمل است . به نظر فخررازی (ذیل انفال : ۴)، این تعبیر قرآنی بر ذومراتب بودن نعمتهای جنّت ، به اعتبار تفاوت انسانها در خصال و ملکات و مجموعه رفتارها و نیز چشمداشت آنها از سلوک مؤمنانه ، دلالت دارد. ضمن اینکه بنابر آیه ۴۳ اعراف ، هر کس در هر درجه ای ، چنان با سعادت مطلوبش عجین می شود که جایی برای نظر کردن به دیگران و بروز کینه و رشک در او باقی نمی ماند.

 از سوی دیگر، از دیرباز، پرسشی جدّی پیش روی اهل نظر قرار داشته که چرا جنّت ، به مثابه تجلی خشنودی خدا، حاوی مجموعه ای از نعمتهای جسمانی است و چرا قرآن به ذکر و ترسیم آنها اهتمام ورزیده است . طباطبائی (ذیل آل عمران : ۱۵) در پاسخ ، نخست به این دقیقه توجه داده است که در بیان و تعلیم قرآنی (مثلاً کهف : ۴۶؛ طه : ۱۳۱؛ قصص :۶۰)، وجود نعمتها و لذائذ در این نشئه ، از ملزومات جدایی ناپذیر زندگی انسان در دنیاست . از طرفی همین انسان ــ که آمیزه ای از روح و بدن است (روحاً کائناً من بدنٍ و علی بدنٍ) ــ در «طور»ی دیگر به زندگی ادامه می دهد، پس به همان اعتبار که زیستن انسان در «طور دنیا» بدون این ملزومات ممکن نیست ، در «طور» دیگر نیز از آن ملزومات بی نیاز نخواهد بود. اگر در نظر بگیریم که انسان دو چیز نیست ، بلکه «یک چیز» است ، در آن صورت ، فرض عدم ملزومات حیات در طور آخرت ، به منزله فرض «عدم انسان » خواهد بود و نه حتی فرض عدم استمرار وجود انسان . معاد به معنای نابود کردن انسانها و ایجاد دوباره آنها در عالمی دیگر نیست ؛ معاد یعنی پایدار کردن انسان در «طور»ی ابدی و حذف همه اعراضی که او را در معرض زوال قرار می دهد. تفاوت زندگی دنیا و آخرت ، در زوال و بقاست ، نه در ملزومات اصلی و اقتضائات وجود انسان (نیز رجوع کنید به مؤمنون : ۱۵ـ۱۶). از این بیان ، به خوبی می توان دریافت که چرا قرآن برای مخاطبان ، با تعبیرات گوناگون ، از وجود نعمتهای جسمانی در جنّت سخن می گوید و آنها را به سمت و سو دادن کارها و ملکات نفسانی خود برای نیل به این نعمتها و لذائذ، که مجموعاً از اقتضائات وجودی ایشان است و زوال پذیر نیست ، فرامی خواند (برای نقش تربیتی و تهذیبی قرآن و تأکید پیاپی آن بر مترتب بودن نوع زندگی در «طور» دیگر به چگونه زیستن در «طور» نزدیک تر ــ الحیاه الدنیا ــ و گوشزد کردن بی وقفه گذرا بودن و ناپایداری لذتها و نعمتهای این طور رجوع کنید به دنیا *). در واقع ، برخلاف مکتوبات جدلی (برای نمونه   رجوع کنید به رساله عبداللّه بن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیح بن اسحق الکندی ، ص ۹۶)، این نعمتها و بهره مندیها ــ بدون در نظر گرفتن موانع و محظورات و محذوراتی که «طور دنیا» با آن عجین است ــ برای افراد انسان مطلوبیت نفس الامری دارد و «تابع » برخورداری یا محرومیت از آنها در دنیا نیست . بر این اساس ، قرآن فرد فرد انسانها، از برخوردار و محروم ، را به طراحی زندگی معطوف به جنّت ، با تأکید بر مراتب و گوناگونی نعمتهای آن ، سفارش کرده است .

 بسیاری از آیات مرتبط با جنّت ، به معرفی اهل آن و اوصاف و رفتارهای مؤدّی به جنّت ، با این قید که همگان ،از زن و مرد، در این عرصه برابرند (رجوع کنید به آل عمران : ۱۹۵؛ نساء: ۱۲۴؛ غافر: ۴۰)، پرداخته است . ایمان و تقوا و عمل صالح (با ذکر برخی مصداقهای آن ) و واژه های هم خانواده معنایی آنها (مثلاً اطاعت از خدا و رسول ، اتّباع سبیل ، حق پذیری ، اخلاص ، دوری از شرک )، در این میان بیشترین بسامد را دارند. اما، تأکید قرآن بر برخی کارها و صفات ، حاکی از اهمیت آنها در سلوک به سوی جنّت است ، مانند خشوع و خشیت و فروتنی در پیشگاه خالق ، فروتنی نزد خلق ، سلامت رفتار و تن زدن از هوا و هوس ، راستی ، بخشایش و گذشت ، امانت داری ، پایبندی به گواهیها، رسیدگی مالی به محرومان ، انفاق و دوری گزیدن از کار و سخن بیهوده و پوچ (برای نمونه رجوع کنید به مؤمنون : ۱ـ۱۱؛ فرقان : ۶۳ـ ۷۵) و نیز بزرگی نجستن و برتری نخواستن بر خلق و از تباهی در زمین دوری گزیدن (قصص : ۸۳؛ نیز  رجوع کنید به طباطبائی ، ذیل همین آیه ، که تباهی در زمین را نافرمانی خدا تفسیر کرده است ). ورود برخی افراد به جنّت نیز قطعاً ناشدنی است ، همچنان که گذر ریسمان کشتی از روزن سوزن (یا عبور شتر از روزن سوزن ) شدنی نیست . اینها کسانی هستند که آیات خدا را دروغ می شمرند و از پذیرفتن آنها تن می زنند (اعراف : ۴۰).

 مفسران نکات دیگری را نیز از قرآن ، به ویژه با نظر به احادیث ، دریافته اند، از جمله : مخلوق بودن فعلی جنّت ، که به عنوان یکی از اجزای عقیده به جنّت ، از موارد مناقشه بین متکلمان بوده است و هریک از موافقان و مخالفان دلایلی در نقض و ابرام آورده اند (رجوع کنید به بخش ۴: در کلام )؛ جنّتی که آدم و حوا از آن به زمین هبوط کردند (رجوع کنید به  بخش ۷: جنّت آدم )؛ مراد از واژه طوبی &#۳۹; (رعد: ۲۹)؛ زمین جنّت (زمر: ۷۴) و گفت وگوی اهل جنّت با دوزخیان (اعراف : ۴۴،۵۰).

 منابع : علاوه بر قرآن ؛ ابن بابویه ،  الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش ؛ ابن جوزی ،  زادالمسیر فی علم التفسیر ، بیروت ۱۴۰۴/ ۱۹۸۴؛ ابن قیم جوزیه ،  حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سید جمیلی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابونعیم اصفهانی ،  صفه الجنه ، چاپ علی رضا عبداللّه ، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛ هاشم بن سلیمان بحرانی ،  معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ۱۳۸۲ ش ؛ احمدبن حسین بیهقی ،  شعب الایمان ، چاپ محمد سعید بسیونی زغلول ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛  دائره المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران ۱۳۶۷ ش ـ   ، ذیل «بهشت .  II . الف : در قرآن کریم » (از مهدی غفاری )؛  رساله عبداللّه بن اسماعیل الهاشمی الی عبدالمسیح بن اسحق الکندی : یدعوه الی الاسلام و رساله الکندی الی الهاشمی : یردّبها علیه و یدعوه الی النصرانیه فی ایام امیرالمؤمنین الخلیفه العباسی المأمون ، دمشق : التکوین ، ۲۰۰۵؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ طبری ،  جامع ؛ محمدبن محمد غزالی ، المضنون به علی غیراهله ، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه ، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ محمدبن عمر فخررازی ،  التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ فرج اللّه عبدالباری ،  یوم القیامه بین الاسلام و المسیحیه و الیهودیه ، قاهره ۲۰۰۴؛ محمدبن احمد قرطبی ،  التذکره فی احوال الموتی و امورالا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی ، بیروت ۱۴۱۰/ ۱۹۹۰؛ همو، الجامع لاحکام القرآن، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش ؛ مجلسی ؛ محمد فؤاد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران [ ? ۱۳۹۷]؛ احمد مصطفی مراغی ،  تفسیر المراغی ، بیروت [?  ۱۳۶۵] ؛ محمدبن محمد مفید،  تصحیح اعتقادات الامامیه ، چاپ حسین درگاهی ، قم ۱۳۷۱ش ؛ مقاتل بن سلیمان ،  تفسیر مقاتل بن سلیمان ، چاپ عبداللّه محمود شحاته ،[قاهره ] ۱۹۷۹ـ۱۹۸۹؛ عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری ،  الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره ، قاهره ۱۴۰۷/۱۹۸۷، چاپ افست بیروت [بی تا.]؛ احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار وعده الابرار، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛

 New Catholic encyclopedia , Detroit: Thomson, ۲۰۰۳, s.vv."Afterlife. ۲:   in the Bible” (by H.Koster), "Paradis” (by I. Hunt); Encyclopaedia of   the   Quran, ed. Jane Dammen McAuliffe, Leiden:Brill,۲۰۰۱-s.v.”Paradise”(by   Leah Kinberg).

/ حسن طارمی راد /

 جنت (۲)

 ۳)  در حدیث .  روایتِ احادیث نبوی نه چندان اندک در جوامع حدیثی اهل سنّت ، و روایت احادیث فراوان از پیامبر اکرم و امامان معصوم صلوات اللّه علیهم در جوامع حدیثی شیعه درباره جنّت ، و نیز توجه عموم مسلمانان به جنّت به عنوان یک اعتقاد ضروری دینی و علاقه آنان به کسب آگاهی تفصیلی از چند و چون آن ، به استناد داده های قرآنی و وحیانی ، انگیزه تألیف آثار مستقل حدیثی در این باره یا اختصاص دادن فصول و بخشهای طولانی در مجموعه های حدیثی به این موضوع شده است . نمونه هایی از این آثار عبارت اند از: صفه الجنه ابونُعیم اصفهانی ، شعب الایمان احمدبن حسین بیهقی *،  الترغیب و الترهیب عبدالعظیم بن عبدالقوی مُنذری ،  التذکره فی احوال الموتی &#۳۹; و امورالا´خره  شمس الدین قرطبی و  حادِی الارواح الی بلاد الافراح  ابن قیم جوزیه ، همگی مشتمل بر احادیث اهل سنّت و در مواردی همراه با اظهارات برخی صحابیان و تابعین ؛ معالم الزلفی &#۳۹; سیدهاشم بحرانی *و  بحارالانوار (کتاب العدل و المعاد) محمدباقر مجلسی *، هر دو مشتمل بر احادیث شیعی . سُعَیدبن جَناح اَزْدی از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیهم السلام ، مجموعه ای از احادیث مروی از امام باقر و امام صادق علیهم السلام در موضوع جنّت و نار را در کتابی با عنوان صفه الجنّه و النار  گرد آورده که به صورت کامل در  الاختصاص (ص ۳۴۵ـ۳۶۶) و به نقل از آن در  بحارالانوار  (ج ۸، ص ۲۰۷ـ ۲۲۰) آمده است (در باره سُعیدبن جناح و کتاب او رجوع کنید به نجاشی ، ش ۴۸۱، ۵۱۲؛ تستری ، ج ۵، ص۸۹ ـ۹۰).

 مباحث مطرح شده در احادیث ، برخی در حکم تفسیر و تبیین آیات قرآن و برخی دیگر بیان تفصیلی امور متعلق به جنّت است ، مانند اوصاف اهل جنّت و مدارج و مراتب آنان ، مکان جنّت ، نعمتهای آن ، بناهای آن و مواد مصالح این بناها، درخت طوبی ، اقسام جنّت و تأثیر یا عدم تأثیر نسبتهای خویشاوندی در جنّت .

 چندین حدیث ، حاوی توضیح اسمهای جنّت در قرآن است . مثلاً در یک حدیث نبوی آمده که جنّه المأوی &#۳۹; نام رودی است در دل جنّت ، جنّت عدْن و جنّت فردوس نیز نام دو جنّت است که در میانه جِنان (جمع جنّت ) قرار دارند (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۱۷، نیز رجوع کنید به  ص ۱۹۶). بنابر حدیثی از امام باقر علیه السلام ، قرآن از چهار جنّت نام برده است (عَدْن ، فردوس ، نعیم ، مأوی &#۳۹;)، اما شمار زیادی جنّت بر گرد این چهار تا قرار دارد (رجوع کنید به  بحرانی ، ج ۳، ص ۸۹؛ مجلسی ، ج ۸، ص ۱۶۱). طبق حدیث دیگری که سُعیدبن جناح از امام باقر روایت کرده ، آیه ۴۶ و ۶۲ سوره رحمن شاهدی بر وجود چهار جنّت است ، با این توضیح که دو جنّتِ نخست ، یکی حاصل ترک گناه و دیگری ثمره «خدا را مراقب خویش دیدن » (خافَ مقامَ ربّه ) و برای مقربان است و دو جنّت دیگر (نعیم ، مأوی &#۳۹;) برای اصحاب یمین است و از حیث مزایا، نه از لحاظ قرب ، فروتر است (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۲۱۸). در یک حدیث نبوی ، علاوه بر این چهار جنّت (به جای عدْن ، خُلد آمده )، از جنّه الجلال نیز نام برده شده (رجوع کنید به همان ، ج ۸، ص ۱۸۵) و در یک حدیثِ مروی از امام صادق علیه السلام ، آیه ۶۲ سوره رحمن دلیل بر وجود جنّتهای متعدد و تعبیر «درجات » حاکی از تفاوت مراتب اهل جنّت ، به اعتبار مجموعه کارهایشان ، معرفی شده است (رجوع کنید به طبرسی ، ذیل رحمن : ۶۲؛ با اندکی تفاوت در مجلسی ، ج ۸، ص ۱۹۸). اما توضیح ابونُعیم اصفهانی (ج ۱، ص ۱۷۴، ج ۲، ص ۱۵۶) این است که فردوس نام چهار جنّت در میانه جنّات است که نهرهای جنّت از آنجا جاری می شود (نیز رجوع کنید به بغوی ، ج ۳، ص ۵۵۷).

 علاوه بر این ، جنّتی هست که خدا به دست خود (بِیده ) آن را ساخته و نهال درختانش را نشانده است ، دیدنیهای آن را هیچ کس ندیده و بر نعمتهایش هیچ کس واقف نیست . این مضمون در احادیث شیعه و اهل سنّت ، هر دو، آمده است و معمولاً آیه ۱۷ سوره سجده را اشاره به آن دانسته اند. حدیث شیعی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که در آن ابتدا از «تجلی » خدا بر اهل جنّت در «موعد» سخن به میان آمده و در پایان به این جنّت خاص اشاره شده است (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). طبق توضیح ابن بابویه (ج ۱، ص ۳۶) مراد از تجلی ، بروز نشانه ای است دالّ بر آنکه خدا آنان را مخاطب ساخته و به گفته مجلسی (همانجا)، این تجلی ، با توجه به شواهد قرآنی ، تجلّی نور جلال و آثار لطف ربوبی است (برخلاف مذاهبی که تجلّی را با رؤیت خدا پیوند می زنند رجوع کنید به رؤیت *) و غرض از «بِیدِه » بیان قدرت و رحمت خداوندی به نشانه تشریف و نکوداشت مؤمنان است (نیز رجوع کنید به منذری ، ج ۴، ص ۵۰۲؛ ابن قیم جوزیه ، ص ۱۳۹ـ۱۴۲، با توضیحی قریب به همین مضمون ). همچنین دو حدیث ، روایت شده که در آنها تعبیر بیده ، یک بار برای جنّت عدن (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۹۵ در حدیثی از امام باقر علیه السلام ) و یک بار برای فردوس (رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی ، ج ۱، ص ۴۹) به کار رفته است . تعبیراتی مشابه با وصف این جنّت ، برای بیان نعمتهای آن و اینکه این نعمتها فراتر از تصور و تعقل انسانها و به مراتب ، بیشتر و برتر از پاداش کارهایشان است در احادیث وجود دارد (برای نمونه رجوع کنید به بغوی ، ج ۳، ص ۵۵۵؛ منذری ، ج ۴، ص ۵۰۲ـ۵۰۶؛ ابن قیم جوزیه ، ص ۳۰۸ـ۳۱۱، ۳۱۹ـ۳۲۵).

 در احادیث نیز موضوع رضوان خدا، به مثابه برترین نعمت جنّت ، مطرح شده است . بنابر حدیثی از امام علی علیه السلام ، پس از استقرار اهل جنّت در جایگاهشان ، به آنان گفته می شود که بالاتر و ارجمندتر از نعمتهایی که ارزانیتان شده ، خشنودی خدا از شما و محبت او به شماست . امام سپس آیه ۷۲ سوره توبه را تلاوت کرد (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص  ۱۴۰ ـ  ۱۴۱؛ نیز رجوع کنید به ابونعیم اصفهانی ، ج ۲، ص ۱۳۶ـ۱۳۷؛ قرطبی ، ج ۲، ص ۱۶۶ ـ ۱۷۰). طبق یک حدیث نبوی (رجوع کنید به مُنذری ، ج ۴، ص ۵۰۷)، کم بهره ترین افراد جنّت کسانی هستند که نظر در جنّتهای خود و نعمتهای آن دارند، ولی برخوردارترین آنها، که در پیشگاه خدا بسی ارجمندند، هر بامداد و شامگاه نظر به «وجه » او می کنند. به تعبیر حدیثی از امام صادق علیه السلام (رجوع کنید به کلینی ، ج ۲، ص ۸۳)، کسانی که در دنیا به «عبادت » متنعم بوده اند (صدّیقین )، در آخرت نیز به همان عبادت متنعم خواهند بود (رجوع کنید به توضیح مجلسی در ج ۸، ص ۱۵۵، که این عبادت ، تکلیف نیست ، تنعم است و سراسر لذت ؛ نیز رجوع کنید به حدیثی از امام صادق در کلینی ، ج ۸، ص ۲۴۷).

 در مجموعه احادیث ، علاوه بر شماری روایتهای تفصیلی در باره نعمتها و بهره مندیها و کارهای اهل جنّت و خصوصیات و اقتضائات متناسب با آن فضا، به خصال و ملکات و رفتار هایی که انسانها را شایسته جنّت می کند (سید هاشم رسولی محلاتی مجموعه احادیث مرتبط با این موضوع را از بحارالانوار استخراج و در نظم الفبایی ـ موضوعی در کتاب   راهنمای بهشت تدوین کرده است ) و در طرف مقابل ، اموری که سبب حرمان از جنّت می شود توجه بسیار شده است . از کارهای عبادی ، بیش از همه بر عبادت شبانه (تهجّد * )، به ویژه با نظر به آیه ۱۷ سوره سجده ، تأکید شده و در صفات و رفتارهای اخلاقی مؤدّی به جنّت ، گره گشایی از کار مردم ، مهرورزی به بندگان خدا، با خلق به نیکویی سخن گفتن و دوری گزیدن از ستم به دیگران ، سفارش شده است (رجوع کنید به قرطبی ، ج ۲، ص ۸ ـ۱۰؛ مجلسی ، ج ۸، ص ۱۱۸، ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۴ـ۱۴۵) و رفتارهای زشت مانند دروغ گویی ، سخن چینی ،استهزای بندگان خدا، بدخواهی ، مشارکت با حاکمان در کارهای ناروا، بی بندوباری اخلاقی و شراب خواری در شمار عوامل محروم کننده از جنّت معرفی شده اند (منذری ، ج ۴، ص ۴۹۳ـ۴۹۴؛ قرطبی ، ج ۲، ص  ۲۰ـ۲۱،۱۰۰؛ مجلسی ، ج ۸، ص ۱۳۲ـ۱۳۳). به علاوه ، نفس اشتیاق داشتن به جنّت ، چه بسا زمینه ورود به آن را فراهم آورد (ابونعیم اصفهانی ، ج ۱، ص ۵۹؛ مجلسی ، ج ۸، ص ۱۵۶) یا طبق حدیثی ، گواهی دادن چند نفر به نیکو زیستن یک فرد چنین نتیجه ای دارد (قرطبی ، ج ۲، ص ۱۴)، چرا که اصل بر این است همه اهل جنّت اند مگر آن کس که نخواهد (همان ، ج ۲، ص ۲۰). اساساً قیامت ، عرصه ظهور رحمت خداست و کوچک ترین عامل ، مثلاً اظهار حسن ظن به لطف خدا، می تواند مؤدّی به جنّت شود (برای این نکته رجوع کنید به مجلسی ، ج ۷، ص ۲۸۶ـ۲۹۰، باب «ما یظهرُ مِن رحمَتِه تعالی فی یومِالقیامه »).

 مخلوق بودن و وجود فعلی جنت موضوعی است که در احادیث بدان تصریح و حتی به عنوان یکی از اعتقادات معرفی شده است (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۴۶، ۱۹۶ـ۱۹۷). در بیانی از امام رضا علیه السلام نیز به تأکید آمده است که مراد از این مخلوق بودن ، خلق تقدیری نیست ، بلکه جنّت وجود خارجی دارد و پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم ، در معراج همان جنّت را دیدند و بنابراین ، نفی مخلوق بودن جنّت به منزله تکذیب آن حضرت است (رجوع کنید به همان ، ج ۸، ص ۱۱۹؛ نیز رجوع کنید به  بخش ۴: در کلام ).

 به علاوه ، در چند حدیث به این نکته توجه داده شده که برای هرکس ، جایی در جنّت ــ و نیز در دوزخ ــ از پیش تعیین گردیده است و کارهای نیک او، اجزای آن مکان ، از بنا و درخت و غیره ، را تکمیل می کند (رجوع کنید به همان ، ج ۸، ص ۱۲۳، ۱۲۵، ۱۴۹؛ برای این بحث ، با برخی تفاوتها، در منابع حدیثی اهل سنّت رجوع کنید به بیهقی ، ج ۱، ص ۳۴۲، ۳۴۶؛ قرطبی ، ج ۲، ص ۱۶۴ـ ۱۶۵؛ ابن قیم جوزیه ، ص ۴۴ـ۵۱).

 نکته مستفاد از مجموع احادیث ، به تبع قرآن ، جسمانی و مقداری بودن جنّت ، و به طور کلی عالم آخرت ، است و اینکه نشئه آخرت ، با نشئه دنیا در جوهر خود، یعنی جسمانی بودن ، اشتراک دارد و آنچه تفاوت می کند اَعراض و اقتضائات و لوازم است . عبارات برخی احادیث نیز ظاهراً به همین نکته اشاره می کنند. مثلاً، در یکی از مجالس گفتگوی امام علی بن موسی الرضا علیه السلام با چند تن از علمای ادیان در مرو (گزارش کامل آن مجالس را حسن بن محمد نوفَلی ، از اصحاب آن حضرت ، در کتاب خود آورده است رجوع کنید به نجاشی ، ش ۷۵، ۱۱۲؛ تستری ، ج ۳، ص ۳۶۷ـ۳۶۹)، امام در پاسخ یکی از پرسشهای عمران صابی و در مقام استدلال بر رؤیت ناپذیری خدا برای انسانها در جنّت ، گفته اند حجت آوری برای آنچه در آنجا (هُناک ) وجود دارد فقط با آنچه در اینجا (ه&#۳۹;هُنا) هست ، ممکن می شود. این جمله ، بنابر یکی از دو توضیح مجلسی (ج ۱۰، ص ۳۱۶، ۳۲۷) و شاگردش سیدنعمت اللّه جزایری (ج ۲، ص ۴۷۹)، متضمن این «اصل » است که احوال آخرت را باید با احوال دنیا سنجید؛ پس چون در دنیا خدا را، بدان دلیل که جسم نیست تا در میدان دید قرار گیرد، نمی توان دید در آخرت نیز، با همان معیار، دیدن خدا محال است .

 منابع : ابن بابویه ، یون اخبار الرضا، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ ابن قیم جوزیه ، حادی الارواح الی بلاد الافراح، چاپ سیدجمیلی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابونعیم اصفهانی ، صفه الجنه ، چاپ علی رضا عبداللّه ، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛  الاختصاص ،[منسوب به] محمدبن محمدمفید، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت : مؤسسه الاعلمی للمطبوعات ، ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛ هاشم بن سلیمان بحرانی ،  معالم الزلفی فی معارف النشأه الاولی و الاخری ، قم ۱۳۸۲ ش ؛ حسین بن مسعود بغوی ،  مصابیح السنه ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، محمدسلیم ابراهیم سماره ، و جمال حمدی ذهبی ، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛ احمدبن حسین بیهقی ، شعب الایمان ، چاپ محمدسعید بسیونی زغلول ، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ تستری ؛ نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری ، نورالبراهین ، او، انیس الوحید فی شرح التوحید ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۱۷؛ طبرسی ؛ محمدبن احمد قرطبی ،  التذکره فی احوال الموتی و امور الا´خره ، چاپ فواز احمد زمرلی ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛ کلینی ؛ مجلسی ؛ عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری ،  الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره ، قاهره ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷، چاپ افست بیروت [بی تا.]؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر ب  رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم ۱۴۰۷.

 / حسن طارمی راد /

 ۴)  در کلام . متکلمان در باره جنّت و به طور کلی عالم آخرت ، از دو جهت بحث کرده اند: یکی دلایل عقلی و نقلی وجود عالمی دیگر برای زندگی انسانها پس از این عالم ، و دوم گرد آوری و تنظیم و تبیین داده های قرآن و حدیث به مثابه آموزه های اعتقادی و در مواردی دفاع و رفع ابهام از این آموزه ها. جهت اول با اصل بحث معاد *  ارتباط دارد و دلایل کلامی بر معاد جسمانی در آنجا بررسی می شود. اما جهت دوم ، چون صرفاً مبتنی بر نقل یا دست کم نقطه عزیمت آن نقل است و احراز درستی منقولاتْ وظیفه اولیه متکلم نیست ، آنان بر پایه قاعده ای کلی ــ یعنی منوط بودن بررسی یک آموزه سمعی (در برابر عقلی ) به قطعیت استناد آن به منبع دین ــ غالباً از ورود تفصیلی به این مباحث ، که شأن مفسران و محدّثان است ، فاصله گرفته و صرفاً بر پایه داده های نقلی معتبر، آموزه های اعتقادی این حوزه را معرفی کرده و گاه درباره مقبولیت عقلانی آنها توضیح داده اند. مثلاً، نوبختی وجوب ثواب (که در جنّت تحقق می یابد) و همه امور متعلق به آن را، یکسر مستند به ادله سمعی دانسته (رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۱۷۰) و سپس با ذکر مواردی چون صراط و میزان ، توضیح داده است که این امور از نظر عقلی پذیرفتنی اند و  چون علم به صدورشان داریم (قد وَرَد به السمعُ) حتماً حق اند (رجوع کنید به همان ، ص ۱۸۰). قاضی عبدالجبار (ص ۴۱۸) در باره اینکه ثواب نیکوکاران ، پس از مرگ در قالب بهره مندیهای جسمانی تقدیر و مقرر شده ، تأکید کرده است که اینها سمعی هستند (طریقُه السمع ). سیدمرتضی علم الهدی (ص ۱۴۲) نیز، به مناسبت بحث از همیشگی بودن ثواب (خلود در جنّت )، مستند این آموزه را سمع دانسته است . نصیرالدین طوسی اصل وجود عالمی دیگر، مانند این عالم ، را به اعتبار سمع پذیرفته و افزوده است که عقل امکان چنین عالمی را نفی نمی کند (رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۴۰۷، ص ۴۰۰)، آنگاه با اشاره به این آموزه مبتنی بر سمع که جنّت در آسمان است (رجوع کنید به بخش ۲ و ۳ مقاله )، چند شبهه مبتنی بر مباحث طبیعیات را مطرح کرده و گفته است که اینها صرفاً «استبعادات »اند (رجوع کنید به همان ، ص ۴۰۷). فاضل مقداد (ص ۴۲۵ـ۴۲۷) نیز مستند وجود جنّت و نعمتهای آن را شرع معرفی کرده (قَدْ اَخْبَرَ الصادق علیه السلام ، یعنی پیامبر اکرم ) و توضیح داده است که چون اینها امور ممکن و غیرممتنع اند، باید آنها را پذیرفت .

 نکته درخور دقت اینکه متکلمان تأویل داده های دینی در این مقولات را، جز در صورت وجود محذور عقلی ، رواندانسته اند (رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ص ۴۹۹؛ غزالی ، ۱۴۱۷، ص ۱۱۳؛ لاهیجی ، ص ۶۶۱) و به تعبیر سلیمان بن صالح غصن (ج ۲، ص ۷۳۲)چون این امور عقلاً پذیرفتنی اند و از نظر نقلی نیز امت بر آنها اجماع کرده ، کمترین تأویل در آنها روی داده است .

 در این میان ، باطنیه *بر پایه روش فلسفی خود، به تأویل داده های قرآنی در باره جنّت و رمزی دانستن آنها روی آورده اند و غزالی (۱۳۸۳، ص ۴۴ـ۴۶، ۴۸ـ۵۴، ۶۱) در نقدی صریح بر آنان ، یکی از دلالتهای التزامی این رهیافت را نسبت دادن جهل به پیامبر صلی اللّه علیه و آله   وسلم یا دست کم گونه ای مخالفت با صاحب شرع و در نتیجه خروج از دین دانسته است ؛ به ویژه آنکه قرآن مشحون از بیاناتی در وصف جنّت ــ و مجموعه عالم آخرت ــ است (نیزرجوع کنید به بخش ۵: در فلسفه ).

 بر این اساس ، اعتقاد به وجود جنّت ، به همان مضمونی که از قرآن و مجموعه احادیث تلقی می شود، از ضروریات اسلام شمرده شده و حتی این نکته افزوده شده است که تأویل آیات قرآن به گونه ای که جسمانی بودن جنّت را نفی کند، به منزله انکار آن است (رجوع کنید به  تفتازانی ، ج ۵، ص ۹۱ـ۹۳). گاه نیز در بیانات متکلمان گونه ای استدلال به چشم می خورد. مثلاً، لاهیجی (ص ۶۶۱) با عنایت به قطعی بودن ثواب و عقاب جسمانی در آموزه های دینی ، نتیجه گرفته است که باید «داری جسمانی » برای تحقق این امر وجود داشته باشد. این در حالی است که شیخ صدوق با پذیرش جسمانی بودن جنّت ، گونه ای ثواب روحانی (تقدیس و تسبیح و هم نشینی با فرشتگان ) را مطرح کرده (رجوع کنید به بخش ۲: در قرآن و تفسیر) و یکی از محققان معاصر احتمال داده است که چه بسا مراد آن دسته از حکمای قائل به معاد روحانی و نافی معاد جسمانی ، تأویل بهره مندیهای اُخروی مذکور در قرآن به امور غیرجسمانی (لذات عقلی و روحی )، نه انکار حشر ابدان (معنای مشهور معاد جسمانی )، بوده باشد (رجوع کنید به سبحانی ، ج ۲، ص ۷۷۶؛ نیز رجوع کنید به بخش ۵: در فلسفه ). در این صورت ، وجود جنّت ، لازمه حشر ابدان است ، برخلاف لاهیجی که آن را مقدمه تحقق ثواب دانسته است . اما ابن میثم بحرانی (ص ۱۵۵ ـ ۱۵۷) در اشاره به محققانی که به انگیزه جمع بین حکمت و شریعت ، معاد روحانی و جسمانی ، هر دو را با هم ، واجب می دانند، تصریح کرده که مراد از معاد جسمانی بهره مندیهای جسمانی ، به منزله سعادت بدن است ، همچنان که معاد روحانی به معنای پیشرفت نفس در مسیر تحصیل سعادت حقیقی ــ یعنی معرفه اللّه به عنوان بالاترین علم و کامل ترین لذت ــ است . وی تحقق این دو سعادت ، یعنی التفات و اشتغال هم زمان به هر دو گونه لذت عقلانی و جسمانی را، به علت ضعف نفوس بشری و به استناد استقرا، در این عالم ناممکن خوانده و بیان کرده است که دلیلی بر امتناع این امر در عالم دیگر نداریم . در واقع ، او نیز مستند اصلی وجود زندگی جسمانی در نشئه بعد از مرگ ، در جنّت را سمع می داند که چون منع عقلی ندارد باید آن را پذیرفت .

 پس از شیخ صدوق ، که برای خاصّان از اهل جنّت قائل به گونه ای ثواب روحانی در جوار فرشتگان شده است ،  غزالی از منظری دیگر به موضوع بهره مندیهای جنّت نگریسته و به ویژه با بیان یک مثال و بازنمایاندن این دقیقه که اظهار شگفتی و استبعاد از وجود جنّت و اجزا و ملزومات آن ، ناشی از عدم امکان تجربه خارجی و ملموس از آن برای عموم افراد این نشئه (حیات دنیا) است ، بر وجوب تصدیق این امور تأکید کرده است . وی سپس توضیح داده که آنچه در متن دین درباره جنّت مطرح شده ، در سه سطح حسی و خیالی و عقلی قابل رتبه بندی است . سطح حسی پس از بازگشت روح به بدن اتفاق می افتد و بیشتر مخاطبان ، به حسب تفاوت و تنوع خواستهایشان ، به همین سطح رغبت دارند؛ هرچند رغبت به این امور، حتی در دنیا، همگانی نیست (لایرغَب فیها کلُّ احدٍ). سطح خیالی ناشی از صورت حاصل از این بهره مندیهاست . در واقع ، از وجود عینی یک چیز مطلوب و ادراک حسی آن ، صورتی در خیال آدمی فراهم می آید که برای او لذت بخش است و این دو (وجود خارجی ، ادراک و صورت بندی ) مکمل یکدیگرند. صِرف وجود اشیای خارجی ، بدون ادراک حسی و ایجاد صورت ، لذتی نمی آورد و صورت سازیهای قوه متخیله ، اگر مبتنی بر ادراک حسی نباشد، به لذتی پایدار و مطبوع نمی انجامد (کما فی النوم ). حال ویژگی جنّت آن است که اهل آن با تخیل صورتها می توانند حقایق خارجی را در معرض ادراک خود قرار دهند. غزالی یک حدیث مشهور («انّ فی الجنّه سوقاً...»؛   رجوع کنید به  ابونعیم اصفهانی ، ج ۳، ص ۲۶۲ـ۲۶۷) را نیز به عنوان مؤید خود ذکر کرده است . اما سطح سوم عبارت است از اینکه بهره مندیهای مذکور در قرآن ، تمثیلهایی از لذتهای عقلی اند، مثلاً درخت و سبزه و عسل و حور چه بسا بیانی از شادمانی اهل جنّت باشد. اگر در جنّت هرکس هرچه بخواهد به او داده می شود، با توجه به اینکه کسانی هستند که حتی در این دنیا به لذتهای ظاهری گرایشی نداشته اند، اینان در جنّت نیز علایق و خواستهایشان از گونه ای دیگر خواهد بود و بدان نایل می شوند. با این همه ، غزالی یادآوری کرده که این سه سطح بهره مندی نافی یکدیگر نیستند و هرکس به فراخور استعدادش از نعمتهای جنّت نصیب می برد؛ ضمن آنکه آنچه از احوالات جنّت در خطاب وحی آمده ، قابل درک فهم بشری از همه جهات نیست و منوط به تجربه آخرتی است (غزالی ، ۱۴۱۷، ص ۱۱۳ـ۱۱۷؛ و به نقل از او لاهیجی ، ص ۶۶۲ـ ۶۶۴). مولی محسن فیض کاشانی نیز در  علم الیقین (ج ۲، ص ۱۰۵۶ـ ۱۰۶۸) همین بیان غزالی را بسط داده است . مولی حبیب اللّه کاشانی (متوفی ۱۳۴۰) نیز در شرح دعای عدیله به نام عقاید الایمان (ص ۳۲۴ـ ۳۲۵)، اعتقاد به معاد جسمانی را با منحصراً روحانی بودن لذات جنّت قابل جمع ندانسته و توضیح داده است که اساساً جسم نیز مانند روح «حقّی از لذات جسمانیه » دارد، هرچند برای مقربان ، التذاد «به لذات روحانیه عقلانیه بر وجه اصالت است و به لذّات جسمانیه بر وجه تبعیت ».

 پرسش مهمی که در همین سیاق پیش می آید، ویژگی انسانها در جنّت است : آیا آنها همچنان موجوداتی مختارند؟ آیا ممکن است از آنها کاری ناروا سرزند؟ آیا آنها مکلف اند؟ آیا به آنها امرونهی می شود؟ شیخ مفید (ص ۹۱ـ۹۳) به این پرسشها پاسخ داده است : اهل جنّت کارهای خود را به اختیار، نه از روی الجاء و اضطرار (قول منسوب به ابوالهذَیل ؛ رجوع کنید به خیاط ، ص۷۰؛ اشعری ، ص ۵۵۲)، انجام می دهند اما آنها به تباهی و زشتی روی نمی آورند، چرا که وجودشان در زندگی دنیا با صَلاح و نیکی تحقق و تعین یافته و جایی و زمینه ای برای گرایش به قبیح وجود ندارد. آنها در نشئه دنیا کارهای نیک را شناخته و با آنها انس گرفته اند، بنابراین از نیکی (رشاد) روی نمی گردانند و به همین دلیل ، با ارشاد عقل می زیند و به شکر منعم و حمد و ثنای او در قبال احسان و کرمش و کارهایی از این دست می پردازند. پس ، عقل آنهاست که ، به درستی و صواب ، به ایشان امر می کند (مأمورون بعقولهم بالسَّداد) و چون اجرای این امور، برای آنها کمترین دشواری ای ندارد، نمی توان بر آن اسم تکلیف *  نهاد (در یکی دو حدیث آمده که تکلیف از اهل جنّت برداشته شده است ، مثلاً رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۲۶، و ظاهراً مراد آنها تکلیفِ شرعی است ).

 نکته دیگری که برخی متکلمان بدان پرداخته اند، تفاوت درجات در جنّت است . قرآن و حدیث از اختلاف مراتب و درجات اهل جنّت ، به اعتبار مجموعه زیسته نظری و عملی آنها در دنیا، خبر می دهد. حال آیا این اختلاف مراتب سبب پدیدآمدن و بروز نوعی اندوه در هر یک از افراد، از آن رو که از درجات برتر محروم گشته است ، نمی شود؟ آیا این حالت برای او قبیح نیست و آیا نتیجه آن ، قصور در شکرگزاری منعم نخواهد بود؟ نصیرالدین طوسی (رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۴۰۷، ص ۴۱۱ـ۴۱۲؛ و به نقل از او مجلسی ، ج ۸، ص ۲۰۶ـ۲۰۷) توضیح داده است که هرکس با زیسته اختیاری و انتخابی خود درجه خواستش را برگزیده و اساساً بیش از آن را نمی خواسته است تا اینک در اندوه آن باشد و مرتکب نوعی فعل قبیح شود. درست به همین سبب ، چنان از پاداش الهی غرق در شادمانی می شود که شکرگزاری نعمتها کمترین دشواری برای او نخواهد داشت تا قصوری روی دهد.

 یکی دیگر از بحثهای جدی نزد متکلمان و نیز در میان مذاهب اسلامی از همان آغاز، مسئله مخلوق و موجود بودن فعلی جنّت ، با توجه به آیات و احادیث ، بوده است ، هرچند در دوره های اخیر کمتر بدان پرداخته اند. از گزارشهای منابع متقدم و متأخر کلامی و نیز اعتقادنامه ها (برای نمونه رجوع کنید به ابن بابویه ، ص ۷۹؛ بغدادی ، ص ۳۴۸) دانسته می شود که عقیده عموم مسلمانان بر این بوده که جنّت ــ و نیز دوزخ ــ اینک مخلوق اند. به نوشته تفتازانی (ج ۵، ص ۱۰۸) و جرجانی (ج ۸، ص ۳۰۱) و علامه حلّی (۱۴۰۷، ص ۴۲۶) و بغدادی (ص ۱۶۴)، فقط چند تن از معتزلیان (از جمله ضراربن عَمرو، هشام بن عمرو فوطی ، ابوهاشم جُبایی و قاضی عبدالجبار اسدآبادی ) منکر این رأی بوده اند، اما ابن حزم (ج ۴، ص ۸۱) خوارج ، و شیخ مفید (ص ۱۲۴) خوارج و طایفه ای از زیدیه را نیز افزوده اند و به نوشته مجلسی (ج ۸، ص ۲۰۵)، شریفِ رضی در میان علمای شیعه به همین نظر گرایش داشته است (رجوع کنید به شریف رضی ، ج ۵، ص ۲۴۵).

 در استدلال بر مخلوق بودن جنت ، به چند آیه قرآن استناد شده است : یکی آیه پنجم سوره نجم که گزارش عروج پیامبر صلی اللّه علیه وآله تا جنّت المأوی &#۳۹; را دربردارد و دیگر آیات ۱۳۳ آل عمران و ۲۱ حدید، که در هر دو، تعبیر «اُعدَّت » (آماده شده است ) و آیه ۱۰۰ توبه که در آن واژه «اَعَدَّ» آمده است (همین دو تعبیر در آیه ۱۳۱ آل عمران و آیه ۵۷ احزاب برای دوزخ به کار رفته ) و دلالت بر موجود بودن فعلی جنّت و دوزخ دارد (جوینی ، ص ۲۴۹ـ۲۵۰؛ متولی شافعی ، ص ۱۶۷ـ۱۶۸؛ تفتازانی ، ج ۵، ص ۱۰۹؛ جرجانی ، همانجا؛ سبحانی ، ج ۲، ص ۹۱۸ـ ۹۱۹). در احادیث مروی از امامان شیعه نیز به صراحت بر موجود بودن فعلی جنّت تأکید، و در بیان امام رضا علیه السلام در این باره ، به معراج پیامبر اکرم استناد شده است (رجوع کنید به بخش ۳: در حدیث ). ابن حزم (ج ۴، ص ۸۲) و ابن قیم جوزیه (ص ۴۴، ۴۹ـ۵۰، ۸۱) نیز در استدلال بر مخلوق بودن جنّت ، برخی گزارشهای معراج پیامبر اکرم را شاهد آورده اند. جرجانی (همانجا) اظهار کرده که در احادیث اشارات فراوانی دالّ بر مخلوق بودن جنّت و دوزخ وجود دارد. در یک حدیث شیعی ، جنّت آدم به عنوان شاهد بر همین رأی مطرح شده (رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۴۶، به نقل از کشّی ) و در برخی کتابهای کلامی به همین نکته توجه شده است (رجوع کنید به علامه حلّی ، ۱۴۰۷، ص ۴۲۶؛ تفتازانی ، ج ۵، ص ۱۰۸؛ قس ابن بابویه ، همانجا، که جنّت آدم را از جنّتهای دنیا دانسته و ابن قیم جوزیه ، ص ۵۱، که با همین ملاحظه در استدلال به جنّت آدم تأمل کرده است ؛ نیز رجوع کنید به سبحانی ، ج ۲، ص ۹۱۷). شیخ مفید (همانجا)، علاوه بر ارجاع به احادیث ، در استدلال بر موجود بودن جنّت مدعی اجماع شده است . لاهیجی (ص ۶۶۱) نیز باتوجه به «ظواهر آیات و احادیث با عدم ضروت تأویل » عقیده موجود بودن جنّت و دوزخ را حق دانسته است .

 منکران مخلوق بودن فعلی جنّت ، هم به دلایل عقلی و هم به نقل ، استناد کرده اند. اولین و احتمالاً قدیم ترین دلیل عقلی ، عبث بودن خلقت جنّت قبل از قیامت است (رجوع کنید به مفید، همانجا) و بدان پاسخ داده شده است که حکمت همه افعال الهی برای ما معلوم نیست تا بر پایه آن رأی به عبث بودن بدهیم (سبحانی ، ج ۲، ص ۹۲۰). دلیل دیگر عقلی ، که جرجانی (ج ۸، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) گزارش کرده ، مبتنی بر مبانی طبیعیات قدیم بوده (مثلاً عدم امکان شکافته شدن افلاک و عدم امکان وجود عالم دیگر)، که هم خودِ مبانی و هم استدلال به آن مبانی مخدوش شده است . در حوزه نقل ، به آیه «اُکُلُها دائمٌ» (رجوع کنید به رعد:۳۵) استناد کرده اند، با این توضیح که چون طبق قرآن همه چیز در آستانه قیامت از بین خواهد رفت (قصص : ۸۸)، اگر جنّت اکنون موجود باشد از بین می رود و بنابراین در استمرار ثمرات آن گسست ایجاد خواهد شد. این در حالی است که طبق عقیده اجماعی مسلمانان جنّت از بین نمی رود. در این باره پاسخ گفته اند که اولاً مراد آیه ، پیوستگی نوع است و اینکه میوه های درختان جنّت همواره در اختیار اهل جنّت قرار می گیرد و چون میوه ای چیده شود میوه ای دیگر به جای آن می روید، وگرنه ماندن خود آنها معنا ندارد. ثانیاً این ویژگی در باره بعد از استقرار اهل جنّت است . ثالثاً گزاره قرآنی درباره فنای عالَم فقط ناظر به نظام تکوین دنیاست نه همه عوالم خلقت ، زیرا قرآن بیان کرده که آنچه نزد خداست برجای می ماند(نحل : ۹۶؛ نیز رجوع کنید به ابن میثم ، ص ۱۶۷ـ ۱۶۸؛ علامه حلّی ، ۱۴۰۷، ص ۴۲۶؛ جرجانی ، ج ۸، ص ۳۰۲؛ سبحانی ، ج ۲، ص ۹۲۰ـ۹۲۱).

 پرسش از جای جنّت نیز، هم از آن جهت که موجود است و هم به جهت دلالت قرآنی (رجوع کنید به بخش ۲:در قرآن و تفسیر) و حدیثی (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج ۸، ص ۱۲۸)، برای متکلمان مطرح شده است ، اما آنان غالباً به همان مضامین حدیثی اکتفا کرده اند، به ویژه آنکه به تعبیر تفتازانی (ج ۵، ص ۱۱۱) نص صریحی در این باره وجود ندارد و اجمالاً آن را در جایی بالای آسمان هفتم دانسته و پاره ای توضیحات درباره آن داده اند (رجوع کنید به جوینی ، همانجا؛ مجلسی ، ج ۸، ص ۲۰۵؛ سبحانی ، ج ۲، ص ۹۲۱ـ۹۲۲).

 منابع :علاوه بر قرآن ؛ ابن بابویه ،  الاعتقادات، چاپ عصام عبدالسید، قم ۱۳۷۱ ش ؛ ابن حزم ،  کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، مصر ۱۳۱۷ـ۱۳۲۰؛ چاپ افست بیروت [بی تا.]؛ ابن قیم جوزیه ،  حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سیدجمیلی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ ابن میثم ، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم ۱۳۹۸؛ ابونعیم اصفهانی ،  صفه الجنه ، چاپ علی رضا عبداللّه ، دمشق ۱۴۰۶ـ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶ـ۱۹۸۷؛ علی بن اسماعیل اشعری ،  کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق، چاپ محمد زاهدبن حسن کوثری ،[قاهره ]۱۳۶۷/۱۹۴۸؛ مسعودبن عمر تفتازانی ،  شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹؛ چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش ؛ علی بن محمد جرجانی ،  شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش ؛ عبدالملک بن عبداللّه جوینی ،  العقیده النظامیه ، چاپ محمد زبیدی ، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۳؛ عبدالرحیم بن محمد خیاط ،  کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت ۱۹۸۶؛ جعفر سبحانی ، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمد مکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۱؛ محمدبن حسین شریف رضی ،  حقائق التأویل فی متشابه التنزیل ، ج ۵، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت [?  ۱۳۵۵]، چاپ افست قم [بی تا.]؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی ،[قم ] ۱۳۶۳ ش ؛ همو،  کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم ۱۴۰۷؛ علی بن حسین علم الهدی ،  شرح جمل العلم و العمل ، چاپ یعقوب جعفری مراغی ،[تهران ]۱۴۱۴؛ محمدبن محمد غزالی ،  فضائح الباطنیه ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛ همو،  المضنون به علی غیراهله ، چاپ ریاض مصطفی عبداللّه ، دمشق ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ سلیمان بن صالح غصن ،  موقف المتکلمین من الاستدلال بنصوص الکتاب و السنه ، ریاض ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد،  ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین ، چاپ مهدی رجائی ، قم ۱۴۰۵؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ،  علم الیقین فی اصول الدین ، قم ۱۳۵۸ ش ؛ قاضی عبدالجباربن احمد،  شرح الاصول الخمسه ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت ۱۴۲۲؛ حبیب اللّه بن علی مدد کاشانی ،  عقایدالایمان : شرح دعای عدیله ، چاپ حسن بروجردی ، چاپ سنگی تهران ۱۳۶۰؛ عبدالرزاق بن علی لاهیجی ، گوهرمراد ، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی ، تهران ۱۳۸۳ ش ؛ عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی ،  الغنیه فی اصول الدین ، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۷؛ مجلسی ؛ محمدبن محمد مفید،  اوائل المقالات ، چاپ ابراهیم انصاری ، قم ۱۴۱۳.

 / حسن طارمی راد /

 ۵)  در فلسفه .  بحث از جنّت نزد فلاسفه ، غالباً بحثی استطرادی است . فیلسوفان به مناسبت بحث از نفس انسانی ، مسئله سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از مرگ را پیش کشیده و بر بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس ، به اعتبار چگونه زیستن انسانها در این عالم ، برهان آورده اند (رجوع کنید به سعادت *؛ معاد *؛ نفس *). آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان معاد و حشر اجساد، حیات پس از مرگ ، جنّت و برخورداریهای آن و دوزخ وحرمانها و عذابهای آن ، در ادیان عموماً و شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است ، به اجمال یا تفصیل از این آموزه ها سخن گفته و گاه آنها را با مباحث فلسفی تطبیق داده اند.

 در مروری کلی و با اغماض از پاره ای اختلاف نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب ، در سه جریان اصلی مشّائی ، نوافلاطونی و اشراقی و حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است . ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر دارد.

 هر چند نخستین فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته ، ابن سیناست ، پیش از او باید از ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد. فارابی ، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت به دو گونه عقلی و جسمی تقسیم می شود (رجوع کنید به خواجوئی ، ص ۲۳۰، به نقل از  شرح رساله زینون الکبیر ). اما عامری ، که فلسفه اش آمیخته ای از فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی است (رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، تکمله ۱ـ۲، ذیل «عامری ، ابوالحسن »)، ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام » در باره بعث و نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان ، بنابر بشارت قرآن ، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست ، به چند نکته توجه داده است : یکی اینکه حقایق احوال معادی ، فراتر از آنچه در خطاب وحی آمده ــ به ویژه با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون » (واقعه : ۶۱ و تفاسیر ذیل آن ) ــ قابل ادراک عقلی نیست ؛ دوم اینکه اگر ظاهر خطاب شرع مستلزم امر محال و ممتنع باشد باید آن را تأویل کرد؛ سوم اینکه داده های وحیانی غیرممتنع در این باب ، هم ارز برهان قطعی در مسائل هندسه است (ص ۱۵۲ـ۱۵۶).

 اما ابن سینا از دو منظر به موضوع نگریسته است : حکمت و شریعت . وی در نمط هشتم   الاشارات و التنبیهات (ج ۳، ص ۳۳۴ـ۳۵۶) موضوع بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ » مقرون به استدلال ، این دقیقه را بازنمایانده است که ، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه )، لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزون تر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی &#۳۹;) و به مراتب ، کامل تر و قوی تر و مطلوب تر از آن ــ و در نگاه واقع بینانه غیرقابل مقایسه با آن ــ است . او سپس به تبیین ماهیت لذت ، که گونه ای ادراک است ، پرداخته و سبب لذت را حصول یک کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاس الیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آنها را تجربه (اصطلاحاً: ذوق ) نکرده است . آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ نفسِ ناطقه ، آن است که «حق اول » را به اندازه سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه من الحق الاوّل ...) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (جواهر عالیه عقلی ، سپس جواهر روحانی و اجرام آسمانی و...)، آن گونه که باید، بشناسد و مشاهده گر حُسْن و خیرمطلق باشد.

 بر این اساس ، ابن سینا از تعلق نفس به بدن (مقارنه البدن ) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل می کند و گاه مانع نیل به کمالات می شود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دسته بندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت ) بعد از مرگ (یعنی مفارقه البدن ) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است . به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و معرفت به علم الیقین رسیده و در مقام عمل به نزاهت و پاکی زیسته اند (البالغُ فی فضیله العقل و الخُلْق ؛  رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۳۲۵) با مرگ از دنیا می رهند و به عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان می شود (یتلذّذون بالمجاوره ؛ همو، ۱۳۶۳ ش ، ص ۱۱۵)، همچنان که این سعادت و لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است (برای حدیثی با این مضمون رجوع کنید به مجلسی ، ج ۷۱، ص ۲۶۸ـ ۲۷۰). دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبه ای از کمالات که دارند، از سعادت بهره ای می برند. مثلاً، افرادی که به تعبیر او «اهل سلامت » (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه ) بوده اند، یعنی بر «فطرت » زیسته و به کسب کمالات روحانی ، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن ، راغب بوده اند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه ای از سعادت (لذت عقلانی ) قرار می گیرند. به همین قیاس ، آن دسته از جاهلان ، نه جاحدان ، که در جهت متضاد با معاد (علی الجهه المضادّه فی المعاد) نزیسته اند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد (ابن سینا، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۳۲۵،۳۵۴ـ۳۵۵). در واقع ، سعادت آخرت ، به یک نوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست (همان ، ج ۳، ص ۳۲۷).

 به این ترتیب ، ابن سینا با توجه به اصل بقای نفس (رجوع کنید به نفس *؛ معاد*)، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت ، و ادراک این کمال را، که به ویژه پس از مرگ حاصل می شود، لذت حقیقی می داند. بیان او هر چند ناظر به بهره مندیهای پس از عالم دنیاست ، اما تأکیدش بر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت ، این رأی را تقویت می کند که ابن سینا در مباحث حِکْمی ، به مقوله معاد جسمانی ، یعنی تعلق دوباره نفس به بدن در عالمی دیگر پس از مرگ ، دست کم بی التفات بوده است . به علاوه ، او در ادامه بحث ، از نفوسی سخن گفته است که هم از کمالات بی بهره اند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه شوق و ادراک آنان ، فراتر از متعلقات بدن نبوده است (رجوع کنید به همان ، ج ۳، ص ۳۵۵). ابن سینا این افراد را  احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج ۶۷، ص ۹، حدیثی از پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلم و مراد از آن ؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۲۰۵) ــ «بُلْه » (جمع اَبْلَه ) معرفی کرده و سپس از دانشمندی (به گفته نصیرالدین طوسی ، احتمالاً مراد فارابی است رجوع کنید به ابن سینا، همانجا، شرح )، که به تعبیر او سخن به گزاف نمی گفته ، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان ، باید «بدنیون » نامید و دور نمی نماید که اینان پس از مرگ نیز از جسم (نه بدن دنیایی خودشان ) بی نیاز نباشند و با «معاونت » جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی ) خیرات اخروی را در سطح «خیال » ــ که از ادراک حسی برتر است ــ ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند (قس سبحانی ، ج ۲، ص ۷۷۶ـ۷۷۷؛ حکیمی ، ص ۱۳۳، پانویس ۱؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله ؛ برای همین مباحث در دیگر آثار ابن سینا رجوع کنید به ۱۴۰۴، ج ۲، ص ۴۲۳ـ۴۳۲؛ همو، ۱۳۶۳ ش ، ص ۱۰۹ـ۱۱۵؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، ص ۶۸۲ ـ ۶۹۸).

 اما از منظر شریعت ، ابن سینا (۱۴۰۴، ج ۲، ص ۴۲۳؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، ص ۶۸۲) اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله برای ما آورده است ، بهره مندیهای متعلق به بدن در قیامت ، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهره مندیها نیز فقط خبر نبوت است ، ولی رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربه الحق الاول ) ــ که به تصدیق نبوت نیز رسیده ــ بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است ، به گونه ای که گویی به آن التفاتی ندارند.

 سرانجام باید از  اضحویه ابن سینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است . وی در این رساله (ص ۳۶، ۴۰ـ۴۱)، عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت ، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «ثواب » خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی ، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهده ملکوت است با چشم بصیرت . وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون ) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس می دانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم ، از تعلقات طبیعت (بدن ) رها می شود. ابن سینا، در ادامه بحث ، چند نکته را مطرح کرده است : نخست اینکه دین برای همه مردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرق اند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست ، ممکن نیست ، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد تمثیل و تشبیه و استعاره است (ص ۴۴ـ۵۰)؛ دوم اینکه مجموعه داده های شرع در باب معاد و عالم آخرت ، اگر به همان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است (ص ۵۳ـ۵۴)؛ سوم اینکه عمده ترین بخش دین و کانونی ترین نقطه توجه آن ، عمل است ، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب ْکار کرد جدّی دارد (ص ۵۸ ـ۶۱)؛ چهارم اینکه بدن در حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخله ای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بی نیاز است ، اما به سبب استیلای بدن بر نفس در این عالم ، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت » خود می پندارند (ص ۹۴ـ ۱۰۸). نتیجه گیری ابن سینا از این مقدمات آن است که زبان دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است ؛ یعنی ، دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان ، که عبارت است از لذت و آسایش ، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه (به تعبیر او: زیاره رب العالمین ؛ ص ۶۰، نیز رجوع کنید به ص ۱۱۸ـ ۱۱۹) معرفی نموده است . به نظر او، هیچ کس نمی تواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها (باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه ؛ ص ۶۰) را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات (نیز رجوع کنید به ص ۵۰ ـ۵۱). بر این اساس ، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب ، آن گونه که در دین و از همه جامع تر در شریعت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم آمده ، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه ) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است ؛ اما حقیقت معاد ــ که ابن سینا وجوب آن را اثبات کرده (رجوع کنید به ص ۱۰۹ـ ۱۱۱) ــ چیزی جز سعادت (و شقاوت ) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن ، با هم ، مطرح می کنند نقض می شود (ص ۶۲). ابن سینا به همین مناسبت به رتبه بندی نفوس ، از حیث نیل به کمال در ساحَت نظر و نزاهت در ساحَت عمل ، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است ، پرداخته است (رجوع کنید به ص ۱۲۰ـ۱۲۲).

 نقد ابن سینا بر این اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار می شوند، نیز درخور تأمل است . به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت چونان فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛ علاوه بر آنکه این شیوه بیان ، چون متضمن تصویری در خور فهم عموم نیست ، نمی تواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد (همان ، ص ۶۱ـ۶۲).

 نحوه تبیین ابن سینا از حیات پس از مرگ ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت . در میان منتقدان ، از همه مشهورتر غزالی است که در کتاب تهافت الفلاسفه (ص ۸۱ـ۸۴)، دیدگاه ابن سینا را ــ که مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است ــ به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباق ناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است . وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی ، بیان قرآن را، در حاقّامر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بی آنکه محذور عقلی پیش آید (برای نقد صدرالدین شیرازی رجوع کنید به ادامه مقاله ).

 اما مهم ترین مدافع ابن سینا در این بحث ، فیلسوف نامور اندلسی ، ابن رشد (متوفی ۵۹۵)، است . او (۱۹۹۲، ص ۵۸۵ ـ۵۸۶) در پاسخنامه اش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی بازشناسانده است تا تأثیرش افزون تر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَل ُالجنّه ...» (رعد: ۳۵) و یک حدیث نبوی (فیها ما...لاخَطَر علی قلب بشرٍ...) و جمله ای از ابن عباس حاکی از اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت ، را شاهد آورده (رجوع کنید به بخش ۲ و ۳) ، اما در نهایت ، برخلاف ابن سینا (۱۳۶۸، ص ۵۷ ـ ۵۸) از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است .

 ابن رشد در اثر دیگرش ، الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزاننده تر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی ، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی ، اهل اسلام را در فهم این داده های قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت ، با اختلاف در جسمانیت ، قائل اند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است ؛ ضمن آنکه به این دقیقه توجه داده که گزارش قرآن از امور آخرتی ، گزارش از امر تجربه نشده (الحال الغائبه ) است و در عالم شهادت هیچ مثالی ندارد (ص ۱۹۹ـ۲۰۳). نگرانی ابن رشد از تأویل این داده ها نیز جالب توجه است : تأویل اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و به علاوه ، عموم مردم باید این داده ها را بر ظاهر آن حمل کنند تا مبادا نادانسته کافر شوند (۱۹۹۹، ص ۱۱۲ـ ۱۱۵).

 ابوالبرکات بغدادی (متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابن سینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبه بندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعاده المجازاه علی الحسنات ) نیز، مانند سخن ابن سینا در  شفا ، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر داده است . اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کرده است که شناخت هر مقوله ای روش ویژه دارد و مثلاً نمی توان مفهوم حرارت غریزی در علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس ، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق » است و احوال عالم آخرت از این قبیل است . پس به اقتضای حکمت ، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست ، باید جانب احتیاط را رعایت کرد (ابوالبرکات بغدادی ، ج ۲، ص ۴۴۴ـ۴۵۰، ج ۳، ص ۲۱۳ـ۲۱۴). به نظر می رسد به سبب همین احتیاط ، او از ابن سینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهره مندیهای عقلانی و روحانی ، فاصله گرفته است .

 در گرایش نوافلاطونی باید از رسائل اخوان الصفاء یاد کرد. در این   رسائل  (ج ۱، ص ۱۵۵ـ۱۵۷، ج ۲، ص ۵۰ـ۵۱، ج ۳، ص ۴۱۴، ۴۲۳، ۴۲۸ـ۴۳۶) هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن ــ که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند ــ تأکید شده ، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف » و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا می روند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است ، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است . در این میان ، آنان به جسم اهل جنّت ، که جسمی بی مرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است ، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانسته اند که انسان ، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است ، پس نباید اهل فهم و عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد بسیط است (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی ، ۱۳۸۱ش ، ج ۲، ص ۷۱۶، ۷۶۸). اخوان الصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی نداده اند، اما در جایی دیگر (ج ۲، ص ۵۱) بیان کرده اند که از مجموعه آموخته های هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست ، صورتی پدید می آید که نفس همواره آن را می بیند و از آن خوش و مسرور می شود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است .

 اما شهاب الدین سهروردی ، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه )، ابتدا به همان رده بندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس وضع هر یک را بر پایه مبانی حکمت اشراق (ذوقُ حکمه الاشراق ؛ رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۲۲) توضیح داده است . طبق بیان او، نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره ) که احوال جسمانی چون غضب و شهوت (شواغل برزخ ) بر آنها سیطره نیافته است ، پس از رها شدن از بدن ، بی نیاز و مجرد از جسم (جوهر غاسق )، به عالَم نور محض و مقدّس می پیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار می شوند؛ لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی (لذه الظلمانیات ؛ ج ۲، ص ۲۲۳ـ ۲۲۴، ۲۲۶ـ۲۲۷، ۲۲۹؛ برای تبیین لذت عقلی و ارزش آن رجوع کنید به ج ۲، ص ۲۲۷ـ۲۲۹). قطب الدین شیرازی ،شارح حکمه الاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت ...ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت ، بر این عالم عقلی منطبق کرده است (رجوع کنید به ص ۴۵۶). سپس ، نوبتِ نفوسی می رسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بوده اند و نیز نفوس زاهدان (المتنزّهین ) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛ اینان به عالم مُثُل روحانی ، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، می روند و در آنجا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بی نیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشامیدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را می خواهند فراهم می آورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کامل تر و از عوارض کَوْن و فساد به دورند (سهروردی ، ج ۲، ص ۲۲۹ـ۲۳۰). قطب الدین شیرازی (ص ۴۸۸ـ ۴۸۹)، به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش ، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل وامانده اند، به همین میانه حالان ، با برخی تفاوتها، ملحق می داند.

 سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی می پردازد و آن را عالَم اشباح مجرّده می نامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی » (به تعبیر قطب الدین شیرازی ، ص ۴۹۲: غیر حقیقی ، در قیاس با لذت عقلی ) است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار می یابند. در واقع ، بحث بعث اجساد که در شرایع آمده ، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط می یابد و مواعید پیامبران ، از جمله جنّت و بهره مندیهای آن ، در باره همین عالم است (ج ۲، ص ۲۳۲ـ۲۳۵). در عین حال ، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف ، ملاکی به دست نداده است .

 ملاصدرا *(صدرالمتألّهین شیرازی )، بر پایه کانونی ترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همه جانبه حکمت و شریعت ، به سراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن داده های کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود (برای نمونه رجوع کنید به ۱۹۸۱، سفر ۴، ص ۳۱۹ به بعد) به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفی اش نیز نظر داشته و آنها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است .

 نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح ، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است ، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست (۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۶۷۶). او این بیان را در نقد کسانی مانند ابن سینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات ، از آن رو که بیشتر مخاطبان ، عموم مردم و به ویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب ) بوده اند (و همواره چنین است )، تمثیلی و استعاری می دانسته اند (رجوع کنید به سطور پیشین ). به اعتقاد وی ، ترغیب و ترهیب قرآن ، بی تردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است (همان ، ج ۲، ص ۷۱۴ـ۷۱۵) اما نمی توان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بی آنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی ») دانست ، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوت کننده مردم ، خود مؤید دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند. توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات غزالی در نقد باطنیان و ابن سینا رجوع کنید به سطور پیشین و بخش ۴)، این است که بیشتر مردم ، بی گفتگو، از این تعبیرات جز همان معانی ظاهری را نمی فهمند، حال اگر معانی ظاهری حق نباشد (و ذکر جنّت و نعمتهای آن فقط برای برانگیختن به فعل خیر باشد)، آنان گرفتار گمراهی و جهل شده اند. این بدان معناست که صالحان و متقین ، که مواعید قرآن را باور دارند، از جنّت و لذتهای آن محروم شوند، زیرا آنان حتی اگر در جنّت ، به معنای مورد نظر ابن سینا (عالم ادراکات عقلی )، هم بزیند، چون درکی از لذتهای عقلی ندارند، در واقعِ امر بی بهره خواهند بود (چون لذت متوقف بر ادراک است ) و این یعنی نرسیدن به آن مواعید. به علاوه ، مسلمانان اتفاق نظر دارند که افراد صالح ، حتی اگر در ساحَت علم و معرفت و شکوفا کردن عقل هیولانی تحققی نیافته باشند، در عالم دیگر در جنّت خواهند زیست ، حال آنکه این آموزه با مبانی آن فلاسفه سازگار نیست (همان ، ج ۲، ص ۶۶۵، ۶۶۸ـ۶۶۹، ۶۸۶ـ۶۸۷).

 به این ترتیب ، ملاصدرا فهم همگان و عوام از داده های قرآن در باره جنّت را حق و مطابق با واقع و درست دانسته است . آنگاه برای تبیین دیدگاه فلسفی خود، ابتدا اقسام تلقی «اهل ایمان » از جنّت (و سایر امور آخرت ) مذکور در دین را بازشناسانده است ، شامل تلقی عموم و عوام که بدان اشاره شد، یعنی جنّت محسوس ؛ تلقی برخی فیلسوفان که جنّت و برخورداریهای آن را از مقوله «خیال » و مختص زاهدان و عابدانی دانسته اند که تا آستانه سعادت «وهمی » پیش رفته و برای ارتقای نفس به مرتبه ادراک لذت عقلی شوقی نداشته اند (به تعبیر ابن سینا، ۱۳۶۳ ش ، ص ۱۱۴ـ۱۱۵: الناقصین فی العلوم من الزهاد و العُبّاد؛ و به تعبیر صدرالدین شیرازی ، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۶۴۸: افراد میانه حال یا اصحاب یمین )؛ تلقی کسانی که تعبیرات قرآنی را اشاره به صورتهایی روحانی یا کنایه از چیزی که سبب لذت می شود، می دانند؛ تلقی «راسخان در علم » که همه این داده ها را گزارش از امور و موجودات خارجی عینی می شمارند، با این قید که این موجودات به اعتبار «آخرتی » بودن از حیث وجودی شدیدتر و قوی تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام دنیایی (مثلاً تزاحم و تنگنا و برخورد) به دورند (همان ، ج ۲، ص ۷۰۰ـ ۷۰۸، نیز رجوع کنید به ج ۲، ص ۶۶۰، ۷۱۴ـ۷۱۶).

 قائلان به جنّت عقلی ، از نظر ملاصدرا (۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۱۲؛ همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۳۵ـ۳۳۶)، مرتکب خطای انحصار شده اند و وجود جنّت محسوس جسمانی را، که همان عالم آخرت و واسط بین صورتهای دنیا و حقایق معقول است ، نادیده گرفته اند. حال آنکه این جنّت محسوس جای نیکانی است که با امید نیل به نعمتها و برخورداریهای پس از دنیا به راه عبادت خدا رفته اند، ولی کسانی که جهات عقلی بر ایشان سیطره داشته است و فارغ از نیل به نعیم و مصونیت از جحیم سلوک کرده اند، به عالمی ورای دنیاوآخرت می روند و در سلک ملکوتیان قرار می گیرند (همو، ۱۳۸۱ش ، ج ۲، ص ۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۲۳ـ۷۲۵).

 قائلان به جنّت محسوس یا جسمانی نیز در اینکه جنّت را منحصر به همین گونه می دانند، برخطایند؛ در حالی که در یک تقسیم کلی ، جنّت بر دو گونه است : محسوس و معقول (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۲۱ـ۳۲۲) و در تعبیری دیگر جنّت سعداء (یا جنه الحَیوان ؛ همو، ۱۳۶۱ ش ، ص ۲۷۵) که بسیاری از آیاتِ مشتمل بر وصف نعمتها و لذتهای حیات پس از مرگ در باره آن است (همو، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۶۱۷ـ ۶۱۸، ۷۱۲) و جنّت موحدان (یا جنه اللّه ؛ همو، ۱۳۶۱ ش ، ص ۲۷۴) که آیه ۲۸ سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی ) بدان اشاره دارد (همو، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۲۲). همچنان که اهل جنّت نیز به دو گروه اصلی تقسیم می شوند: هم نشینان با فرشتگان مقرّب که تسبیح گویان و تقدیس کنان حضرت حقّاند و در شهود عظمت وجلال خدا مستغرق اند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن (رجوع کنید به واقعه : ۱۱، ۸۸) هم ایشان اند؛ و برخورداران از نعمتهای محسوس ، هرکس به قدر همت خود، که در قرآن «اصحاب یمین » نامیده شده اند (همو،۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۱۹، ۳۲۱ـ۳۲۲؛ همو، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۱۵ـ۷۱۶؛ نیز رجوع کنید به بخش ۲، رأی ابن بابویه و نقد آن ). از این گذشته ، فهم بیشتر قائلان به جنّت محسوس از جسم آخرتی و جنّت و نعمتهای آن درست نیست . غالباً بر این باورند که برخورداریهای آخرت از جنس برخورداریهای دنیاست با برخی تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن و مطلوب تر بودن (همو، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۴۰) و بر این پندار باطل اند که بدن اهل جنّت از همین گوشت و پوست و استخوان و با همین اقتضائات طبیعی شناخته شده ، درست شده است (همان ، ج ۲، ص ۷۶۸؛ که عیناً عبارت   رسائل اخوان الصفاء ست )، اما دنیا و آخرت با یکدیگر تفاوت جوهری دارند؛ این پایدار است و آن ناپایدار، موجودات عالم آخرت همه صورتهایی مبرّا از مادّه و انفعال و حرکت اند و امور دنیایی به عالم کَوْن و فساد تعلق دارند، دنیا خراب می شود و قرآن بر این امر در فراوانی پرطنینی تأکید کرده است و حال آنکه اگر آخرت از سنخ دنیا باشد این خراب شدن معنا ندارد، در آن صورت معنای معاد بازسازی دنیا می شود نه قرار گرفتن انسانها در نشئه ای دیگر که آن را نمی شناسد (رجوع کنید به واقعه : ۶۱؛ صدرالدین شیرازی ، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۳۹ـ۷۴۰؛ همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۲۷ـ ۳۲۸). ملاصدرا برای اثبات این ادعا، در باره ملاک «تشخص » انسان ، یعنی وحدت نفس ، بحثی گسترده پیش کشیده و تأکید کرده که چون بدن به مثابه آلت برای نفس است ، تشخص آن نیز به اعتبار تعلق آن به نفس خواهد بود و کم و زیاد شدن و تبدلات اجزا و اعضای آن و حتی تعدد بدن ، با وحدت نفس و تشخص انسان ناسازگاری ندارد. بر این اساس ، تعلق یک بدن آخرتی به نفس ، نه موجب تعدد می شود و نه تشخص را از میان برمی دارد (۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۶۴۰ـ۶۴۲)، بلکه همان بدنی که نفس از آن جدا شده است ، بار دیگر به نفس تعلق می یابد (همان ، ج ۲، ص ۶۲۷، ۶۶۵). او سپس نکته ای دیگر را مطرح کرده و بدن آخرتی و اساساً همه جنّت محسوس را حاصل تصرفات نفس شمرده است : انسان قدرت بر ابداع صورتهایی در باطن خویش دارد، یعنی صورتهایی قائم به او و موجود در «خیال » او (با ارجاع به این قول از ابن عربی : العارفُ یخلق بهمّته ). از طرفی ، کارها و ملکات و عقاید انسان ، هریک ، صورتهایی آخرتی پدید می آورند و در عالم آخرت بروز و ظهور می کنند، یعنی همه آنچه در جنّت جسمانی موجود است صورتهای خوشایند ادراکی «خیال » نفس و تهی از مادّه ــ و نهایتاً چیزی شبیه مادّه دنیایی (رجوع کنید به همو، ۱۳۶۰ ش ، ص ۳۲۶ـ۳۲۷) ــ است که نفس با همان ادراک ، آنها را پدید می آورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس جنّات و انهار و نشیمنگاههای فاخر و امثال آن ، چیزی جز باورهای درست و خوهای نیکو و کارهای بسزا نیستند. درواقع ، این نفس است که عالَمی بزرگ تر از عالم جسمانی ایجاد کرده است . از آن بالاتر، منشأ بدن آخرتی نیز نفس است که دگرگونی و تأثر و تزاحم بدان راه ندارد، برخلاف «طور» دنیا که نفس به بدنی تغییرپذیر تعلق دارد و از دگرگونیها و عوارض آن اثر می پذیرد (همو، ۱۹۸۱، سفر ۴، ج ۲، ص ۳۴۲؛ همو، ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۶۴۹ـ۶۵۳، ۶۵۵ـ۶۶۰، ۷۰۹ـ۷۱۰). وی از این بیان خود نتیجه گرفته است که «اکثر اسلامیین » چون قیامت را اعاده جسمِ معدوم و تعلق دوباره نفس به بدن دنیایی می دانند، حقیقت معاد انسانی و هر دو گونه معاد جسمانی و روحانی را نشناخته اند (۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۱۳) و درواقع ، در طلب دنیایی پایدارتر و لذت بخش ترند، نه خواهان رضوان خدا (همان ، ج ۲، ص ۷۴۰). اما وی توضیح نداده است که چرا این نحوه بیان درباره جنّت و معاد، مشمول نقد او بر ابن سینا و ابن رشد نمی شود. اگر دعوت کننده مردم آنان را گمراه نمی کند و اگر تمثیلی دانستن مواعید قرآن درباره جنّت و نعمتهای آن ، به علت تخالف با فهم متعارف عموم ، پذیرفتنی نیست ، ابداعی و اختراعی بودن بدن آخرتی و مجموعه جنّت و نعمتهای آن به فاعلیت نفس در صُنع خیال ، به طریق اَوْلی &#۳۹; با مجموعه داده های قرآنی و فهم همگانی از آنها در تعارض است . تأویل و تحویل جنّت جسمانی محسوس مذکور در قرآن به عالمی مشحون از صور خیال که نفس آنها را با ادراک خود متحقق کرده است ، همان مشکلی را دارد که ملاصدرا درباره آرای قائلان به تمثیل پیش کشیده است . به علاوه ، قرآن مقربان را نیز از همین جنّت محسوس برخوردار می داند (رجوع کنید به واقعه : ۱۱ـ۲۶، ۸۸ـ۸۹).

 در هر صورت ، این نحوه تبیین ملاصدرا از جنّت و نعمتهای آن ، به تَبَع دیدگاه کلی او در باب معاد جسمانی ، از همان آغاز محل توجه و تأمل فیلسوفان و به ویژه اَتباع حکمت متعالیه و سایر عالمان دینی قرار گرفت و گاه به واکنشها و موضع گیریهای تند انجامید. برخی آن را عیناً یا با پاره ای تغییرات در تعبیر پذیرفتند، برخی در مقام اصلاح آن برآمدند و برخی ، به علت ناسازگاری آشکار این بیان با داده های دینی ، آن را قاطعانه رد کردند و حتی برخی از ایشان برای ورود به این بحث در فلسفه صدرایی ، رغبتی نشان ندادند.

 فیض کاشانی مجموعاً رأی استاد خود را پذیرفته و از دو جنّت عقلی روحانی و جنّت محسوس جسمانی سخن گفته است . جنّت عقلی که سرشار از لذتهای عقلی است برای مقربان است ، یعنی کسانی که به علوم و معارف الهی و حقایق یقیینی انس و اهتمام داشته اند. این جنّت درجاتی به فراخور مراتب مقربان دارد و آیه ۲۱ سوره اسراء و کلام امیرمؤمنان علیه السلام (رجوع کنید به  نهج البلاغه، خطبه ۸۵) و بیانی از امام صادق علیه السلام (رجوع کنید به کلینی ، ج ۸، ص ۲۴۷ـ ۴۲۸) ناظر به آن است (۱۳۶۲ ش ، ص ۱۷۴، ۱۸۲ـ۱۸۳؛ همو، ۱۳۵۸ش ، ج ۲، ص ۱۰۵۶ـ   ۱۰۵۸، ۱۰۶۵ـ ۱۰۶۸). جنّت جسمانی از مقوله عالم خیال است ، یعنی عالمی مقداری اما تهی از مادّه (عنصر) که مُبدع آن و آنچه در آن هست ، از حور و قصور و انهار غیره ، نفس انسانی است . این جنّت به کسانی تعلق می گیرد که در طلب لذتهای حسی آخرت بوده اند؛ یعنی ، اصحاب یمین (وی مطالب استادش را نیز نقل کرده است ). البته اصحاب یمین نیز از لذتهای مقربان بهره ای خواهند داشت ، همچنان که مقربان نیز از این جنّت ، به مثابه جزای اعمالشان ، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان کم التفات اند (۱۳۶۲ش ، ص    ۱۷۴، ۱۸۳؛ همو، ۱۳۵۸ش ، ج۲، ص۱۰۵۸ـ ۱۰۶۰، ۱۰۶۵، ۱۰۶۷ـ۱۰۶۹). اما او، احتمالاً برای پاسخ به یک اشکال مقدّر، و برخلاف نظر ملاصدرا، این نکته را افزوده است که انبیا با مخاطبانشان به قدر عقل آنان سخن گفته اند و بنابراین ، روح و سرّ و حقیقت کلام انبیا را فقط «اولوالالباب » و «راسخان در علم » درک می کنند (۱۳۶۲ ش ، ص ۱۹۲).

 بیدآبادی نیز در رساله فارسی المبدأ و المعاد (ص ۳۳۷ـ ۳۳۹)، احتمالاً تحت تأثیر ملاصدرا و حکمای پیشین و آرای عرفا، افراد سعید را در عالم آخرت در دو گروه مقربان و بهشتیان جای داده و از سه بهشت ذات و صفات و افعال سخن گفته است : بهشت ذات برای کسانی است که از بدن تجرد یافته و در مراتب وجود ترقی کرده و به وجدان لذت شهود جمال مطلق و فنای از خود به بقای حق نایل آمده اند. در بهشت صفات ، که مقام تجلی صفات الهی است ، افراد از بدن ظلمانی جدا می شوند و بدنی لطیف و نورانی می یابند و با آن بدن ، مشاعر حسی و عقلی را نیکوتر و خوب تر ادراک می کنند. بهشت افعال ، عبارت است از بازگشت نفس به بدن دنیایی و ادراکات جسمانی و لذتهای حسی ، یعنی همان جنّتی که انبیا بدان وعده داده اند. در عین حال ، جالب توجه است که حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، نواده ملاصدرا، ضمن اشاره به لذت عقلی و حسی و تأکید بر اینکه عقل راهی برای اثبات معاد جسمانی ندارد، همان تعبیرات متداول درباره آخرت را، بی هیچ اشاره ای به آرا و بیانات نیای خود، آورده است (رجوع کنید به ص ۳۵۲ـ ۳۵۸)؛ همچنان که ملااسماعیل خواجوئی ، استاد بیدآبادی ، در رساله ثمره الفؤاد که در باره مسائل عالم آخرت است ، صرفاً بر پایه مباحث متکلمان و با استناد به آیات و احادیث ، مشی کرده و رغبتی به طرح مسئله ، به سبک فلاسفه و به ویژه حکمت صدرایی ، نداشته است ، به ویژه آنکه جنّت آخرت را محل زیستن نیکان با ابدان عنصری خودشان دانسته و تمثیلی بودن آن را نیز نپذیرفته است (ص ۲۰۴، ۲۳۱ـ۲۳۲). از آن تأمل برانگیزتر، تعبیر آقاعلی زنوزی (مدرس طهرانی ) است درباره دیدگاه ملاصدرا. وی در رساله سبیل الرشاد، که در حکم تعلیقه بر مباحث معادِ  اسفار است ، به قاطعیت گفته که بنابر بیان ملاصدرا، بدن دنیایی ، یعنی بدن عنصری ، هیچ اعتباری در آخرت ندارد و آنچه ملاصدرا توضیح داده است جز بدن برزخی تهی از عنصر نیست (رجوع کنید به ج ۲، ص ۹۳). وی سپس با روشی دیگر در مقام اثبات تعلق نفس به بدن دنیایی ، بعد از آخرتی شدن آن ، برآمده است (رجوع کنید به ج ۲، ص ۹۳ـ۹۴). در دوره های بعد نیز این مناقشات و ملاحظات درباره رأی ملاصدرا وجود داشته است (برای آرای استادان متأخر حکمت صدرایی در این باب رجوع کنید به حکیمی ، ص ۲۰۷ـ۲۳۲).

 اما ملاصدرا، به مباحث دیگری نیز، که در قرآن و حدیث آمده ، التفات داشته است ، از جمله مسئله مخلوق بودن جنّت و مکان آن . در موضوع اول ، رأی وی معلوم است ؛ جنّت محسوسِ عالم آخرت را انسانها می سازند، یعنی این جنّت ، برای هرکس اگر سعید باشد، در حال خلق شدن است و ظهور آن بعد از ویرانی دنیا خواهد بود. در این صورت باید گفت پرسش از مخلوق بودن جنّت ، به صورت اطلاقی دقیق نیست ؛ یعنی به یک اعتبار، این جنّت نیز خلق شده است و تعبیرات قرآن به همین دقیقه توجه می دهند. از سوی دیگر، جنّتی وجود دارد که سنخ آن از سنخ عالَم آخرت است و در سیر نزول ، مقدّم بر دنیاست . آدم علیه السلام از آن هبوط کرد و بسیاری از داده های دینی که از وجود فعلی جنّت خبر می دهند، ناظر به همین جنّت است . گزارشهای پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله در سیر شبانه در باره همین جنّت بوده است ، لذا نباید مشاهَدات ایشان را در معراج ، «وَهمی » یا «مثالی » دانست ، بلکه باید آنها را، با این قید که شماری از آنها اخبار آحادند، به همان دلالت ظاهری پذیرفت ، زیرا تأویل داده های دینی بدون ضرورت شرعی و مبنای معتبر عقلی روا نیست (۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۶۸۴ـ۶۸۵، ۷۴۳، ۷۶۷؛ همو، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۳۵، ۱۴۵؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، ص ۲۹۹).

 در موضوع دوم ، ملاصدرا نخست بر این نکته توجه می دهد که عالم آخرت ، عالمی تام است ؛ بنابراین ، پرسش از مکان برای آن درست نیست ، همچنان که ، به تعبیر ارسطو، نمی توان برای تمامت عالم کَوْن و فساد (دنیا) مکان در نظر گرفت (رجوع کنید به ۱۳۸۱ ش ، ج ۲، ص ۷۳۷ـ ۷۳۸). آنچه می توان گفت این است که عالم آخرت ، به تمامی ، بر عالَم دنیا برتری و علو دارد و احادیثی که جنّت را بالای آسمان هفتم معرفی می کنند، از این منظر باید فهمیده شوند، زیرا جنّت در این عالم نیست تا بالا و پایین بودن آن مطرح باشد؛ جنّت در باطن حجابهای آسمانهاست (نه آسمان دنیا رجوع کنید به بخش ۲: در قرآن و تفسیر) و گاه جلوه هایی از آن در این عالم ظهور می کند، چونان آیینه ای که صورتی را می نمایاند. در چند روایت به برخی از این جلوه ها اشاره شده است (همان ، ج ۲، ص ۷۴۱ـ۷۴۲؛ همو، ۱۳۷۸ ش ، ص ۱۳۵؛ همو، ۱۳۶۱ش ، ص ۲۷۳ـ۲۷۴؛ همو، ۱۳۶۰ش ، ص ۳۰۰، ۳۰۴).

 منابع : علاوه بر قرآن ؛ ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲؛ همو،  فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال ، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل ( الدین و المجتمع )، بیروت ۱۹۹۹؛ همو،  الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله ، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری ، بیروت ۲۰۰۱؛ ابن سینا،  الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران ۱۴۰۳؛ همو،  رساله اضحویه فی امر المعاد ، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹؛ همو،  الشفاء، الالهیات ، ج ۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، قاهره ۱۳۸۰/۱۹۶۰؛ چاپ افست قم ۱۴۰۴؛همو، المبدأوالمعاد ، چاپ عبداللّه نورانی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی    دانش پژوه ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ ابوالبرکات بغدادی ،  الکتاب المعتبر فی الحکمه ، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش ؛ اخوان الصفا،  رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء ، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛ محمدبن محمدرفیع بیدآبادی ،  المبدأ و المعاد ، در  منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، چاپ    جلال الدین آشتیانی ، ج ۴، تهران ۱۳۵۸ش ؛ محمدرضا حکیمی ، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم ۱۳۸۱ ش ؛ اسماعیل بن محمدحسین خواجوئی ،  ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، در  منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان ؛ علی بن عبداللّه زنوزی ، مجموعه مصنفات حکیم   مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۲:  رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ جعفر سبحانی ،  الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل ، به قلم حسن محمدمکی عاملی ، ج ۲، قم ۱۴۱۱؛ یحیی بن حبش سهروردی ،  مجموعه مصنفات شیخ اشراق،ج ۲، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ،  الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر ، بیروت ۱۴۰۱؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ،  الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، بیروت ۱۹۸۱؛ همو،  الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛ همو،  عرشیه ، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی ، [تهران ۱۳۶۱ ش ]؛ همو، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه ، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری ، تهران ۱۳۸۱ ش ؛ همو،  المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه ، چاپ سیدمحمد خامنه ای ، تهران ۱۳۷۸ ش ؛ محمدبن یوسف عامری ،  الامَد علی الابد ، چاپ اورت ک . روسون ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛ علی بن ابی طالب (ع )،   امام اول ، نهج البلاغه ، چاپ صبحی صالح ، بیروت [ ? ۱۳۸۷]، چاپ افست قم [بی تا.]؛ محمدبن محمد غزالی ،  تهافت الفلاسفه ، مصر ۱۳۱۹؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ،  اصول المعارف ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛ همو،  علم الیقین فی اصول الدین، قم    ۱۳۵۸ش ؛ محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی ، شرح حکمه الاشراق سهروردی ، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق ، تهران ۱۳۸۰ ش ؛ کلینی ؛ حسن بن عبدالرزاق لاهیجی ، زواهر الحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، همان ، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش ؛ مجلسی ؛

 EI ۲ , suppl., fascs. ۱-۲, Leiden ۱۹۸۰, s.v. "Al - Amiri,Abu&#۳۹;l-Hasan Muhammad b. Yusuf" (by E.K. Rowson).

 / حسن طارمی راد /

 جنت (۳)

 ۶)  در عرفان . مضامین آثار صوفیانه و عرفانی در باره جنّت ، به دو دوره پیش از ابن عربی و پس از وی تفکیک پذیر است . در مجموعه اشارات و تعبیرات منابع دوره نخست ، کمتر به چیستی جنّت ، فراتر از داده های قرآن و احادیث نبوی پرداخته شده و پرسشهایی را که معمولاً نزد متکلمان و فیلسوفان مطرح بوده است ، در این آثار نمی توان یافت . شاخصترین اثر عرفانی که به استقلال در باره عالم آخرت نوشته شده ، رساله   التوهم : رحله الانسان الی عالَم الا´خره از حارثِ محاسبی *، در اوایل قرن سوم است . وی تصویری خیالی و تَذکاری از مراحل گذر انسان از زندگی دنیا به حیات آخرت ، یعنی از لحظه مرگ تا قرار یافتن در جنّت ، بر پایه داده های قرآن و حدیث نبوی ، ارائه کرده و کوشیده است محاسن جنّت ، به ویژه جهات متعالی و سرشار از پاکی و نزاهت آن ، را به مخاطب بنمایاند. همه فقرات رساله با «تَوَهَّم » آغاز شده و ضمناً تأکید گردیده که ابزار این «توهُم » عقل است (رجوع کنید به ص ۵۸، ۶۲، ۶۳،۸۶). به گفته او،اهل جنّت ــ یعنی مشمولان کرامت و رضوان خداــ،چون به جنّت می رسند ،غبار تن به آب چشمه ای می شویند تا با جسمی شاداب آماده قرار یافتن در جنّت شوند، آنگاه از آب گوارا و خنک چشمه ای دیگر می نوشند تا با آن ، وجود خود را از هر کینه ای بپیرایند و قلب و جسم خویش را پاک سازند (ص ۶۴ـ۶۶). وی سپس از استقبال شکوهمند منتظرانِ قدوم اهل جنّت و نغمه خوانیهای تقدیس کنندگان حضرت ربّ، خبرمی دهد و سرانجام فراخوان فرشتگان را از آنان ، برای دیدار ربّ، با تعبیراتی خیال انگیز و شوق آفرین مطرح می کند. پایان بخش سخن او این است که خلایق توان وصف شادمانی قلبی خود را از شنیدن کلام خداوند نخواهند داشت (برای تصویر جنّت در این رساله رجوع کنید به ص ۶۴ـ۹۱).

 بی رغبتی به تأویل نعمتهای جسمانی جنّت در لطائف الاشارات  قُشَیری نیز مشهود است . او معتقد است خطاب خدا با مردم به اندازه فهم آنهاست و هیچ یک از اشیای جنّت قابل مقایسه با امور دنیایی نیست و اشتراک اجزای این دو عالم فقط در اسم است و فهم ما از جنت ، فراتر از معنای اسم نیست ، بی آنکه به شناخت مصداق خارجی و عینی آن نایل شویم ؛ در عین حال ، او هیچ گرایشی به منحصر دانستن جنّت به گونه ای لذت معنوی ندارد و حتی رتبه حسی و جسمی جنّت را فروتر از رتبه نعمتهای معنوی آن نمی داند (رجوع کنید به ۱۹۸۱ـ۱۹۸۳، ج ۲، ص  ۶۳۰، ج ۳، ص ۴۷۵ـ۴۷۶، ۵۱۲ ـ۵۲۰).

 فراوانی عباراتِ ناظر به تصحیح انگیزه نیل به جنّت و تأکید بر اینکه جنّت ، اگر برای خودش و برای نیل به نعمتهایش خواسته شود، ارزشمند نیست ، نیز حکایت از چگونگی فهم اهل تصوف از جنّت دارد. در منقولات از عارفان نامور، این آموزه که رسیدن به محبوب و مشاهده او و انس با او ارزشمندتر و فراتر از جنت و نعمتهای آن است ، در عبارتهای مختلف مورد تأکید قرار گرفته و حتی در آثار ادبی عرفانی نیز بازتاب گسترده یافته است (برای نمونه رجوع کنید به همو، ۱۴۰۸، ص ۳۰۹؛ عطار، ص ۱۴۰ـ ۱۴۱، ۱۸۹، ۱۹۱، ۴۲۲؛ مولوی ، ج ۳، دفتر ۵، ص ۱۷۳ـ۱۷۴، سعدی ، ص ۴۳۷، ۵۶۰؛ حافظ ، ص ۱۸۲، ۲۵۷).

 اما ابن عربی ، از دو منظر در باره جنت بحث کرده است ؛ یکی بر پایه داده های دینی و دیگری در نظام عرفانی خود. وی در  فتوحات  (سِفر ۵، ص ۵۹ـ۸۹) فصلی را با عنوان «معرفه الجنّه و منازلها و درجاتها» گشوده و در جاهای دیگر این کتاب (برای نمونه رجوع کنید به سِفر ۴، ص ۳۹۸ـ۳۹۹، سِفر ۹، ص ۳۳۷ـ۳۳۹) نیز نکاتی در تکمیل یا توضیح آورده است . به گفته او دو جنت ، یکی محسوس و دیگری معنوی و معقول ، وجود دارد که عقل ، هر دو را «باهم » و به مثابه یک واقعیت درک می کند، درست مانند جسم و روح . جنّتِ محسوس ، همگانی است (یعنی همه اهل جنّت از آن برخوردارند)، ولی جنّت معنوی به عارفان اختصاص دارد. در جنّت محسوس ، همه نعمتها و خواسته ها، از خوردنی و آشامیدنی و پوشاک و فضای عطرآگین و نغمه های پاک ، وجود دارد؛ ضمن آنکه برخورداری از این نعمتها، نه برای برآوردن نیازهای جسم ، بلکه صرفاً از اقتضائات عام جسمانیت است . به علاوه ، اهل جنّت ، با آنکه مکلف نیستند، رفتاری بقاعده دارند. متنعمانِ به جنّتِ معنوی نیز از جنت محسوس برخوردارند، اما این برخورداری آنان را از توجه به حق ، یعنی بهره مندیهای معنوی و عقلانی ، باز نمی دارد. بر همین اساس ، انسانها در دنیا، در نسبت با جنّت ، چهار گروه می شوند: آنان که هم خود خواهان جنّت اند و هم جنّت خواهان ایشان ، آنان که به سبب غلبه احوال معنوی از امور حسی غافل اند و بنابراین خواهان جنّت نیستند، ولی جنت در طلب ایشان است ؛ آنان که خواهان جنت اند اما جنّت شوقی به ایشان ندارد (گناهکاران از اهل ایمان )؛ آنان که نه خودْ جنّت را می خواهند و نه جنّت خواهان ایشان است (منکران وجود عالم آخرت و ناباوران به وجود جنت محسوس ). از سوی دیگر، جنت سه گونه است : یکی جنت اعمال که انسانها به حسب مرتبه ای که بر پایه رفتارهای خود به دست آورده اند، به آنجا می روند. این جنّت مشتمل است بر هشت جنّتِ محیط بر یکدیگر (به ترتیب از مرکز به پیرامون : عَدْن ، فردوس ، خُلد و...) که هریک از آنها صد درجه و هر درجه چندین منزل دارد. دوم جنّت اختصاص که ثمره عمل نیست ، بلکه دِهِشی الهی است به هریک از بندگانش که بخواهد. کودکان و مجانین و مردمی که دعوت پیامبران به آنان نرسیده و آنان که فقط علم به توحید الهی دارند بی آنکه در آن تحقق یافته باشند، به این جنت نایل می آیند. نعمتهای این جنّت نیز شامل هر دو گونه حسی و معنوی است ، هرچه اهل آن بخواهند. سوم جنّت میراث ، یعنی جاهایی که طبق احادیث ، برای اهل دوزخ ، اگر اهل جنت می شدند، در نظر گرفته شده بود و اینک به مؤمنان ، هرکس که خدا بخواهد، داده می شود (نیز رجوع کنید به مریم : ۶۳ و تفسیر آن ).

 اهل جنت در چهار مرتبه قرار می گیرند: پیامبران ، اولیاء که بر پایه بصیرت از انبیا پیروی کرده اند، عالمان به توحید به استناد براهین عقلی ، مؤمنانی که توحید را به تقلید پذیرفته اند (ابن عربی ، سِفر ۵، ص ۷۳، ۷۵ـ۷۶). تجلی خدا بر اهل جنت ، در یک دیدار همگانی (الزَّوْر العامّ) نیز، به تَبَع چندین روایت نبوی ، مورد تأکید ابن عربی قرار گرفته است (رجوع کنید به همان ، سفر ۵، ص ۷۶).

 سرانجام باید جایگاه وجودی دو جنّت محسوس و معقول را در نظام عرفانی ابن عربی بازشناخت . او به مناسبت ذکر اسماء الهی توضیح داده است که هر یک از نامهای خدا در دو مقام متجلّی می شود: مقام معرفت که منشأ علم به عبودیت است ، و مقام علم . جنّت معقول حاصل تحقق علم به عبودیت و جنّت محسوس حاصل عمل به اقتضائات هر یک از اسماء است . پس هر کس نامهای خدا را احصا کند به جنّت راه خواهد یافت (سفر۱۲، ص ۴۳۸).

 به این ترتیب ، هر دو جنتِ محسوس و معقول با آموزه اسماء و صفات پیوند می یابد و سپس در بیان شارحان آثار ابن عربی تفصیل داده می شود. قیصری در مقدمه اش بر  فصوص الحِکم ، با استناد به این اصل مهم در عرفان ابن عربی که هر ممکنی دارای عین ثابتی در حضرت علمیه است ، اظهار کرده که جنّت ــ که صورت رحمت حق است ــ عین ثابتی دارد و بنابراین در همه عوالم وجود، یعنی در هر دو قوس نزول و صعود، دارای مظهری است ؛ جنّت آدم یکی از مظاهر آن در قوس نزول بوده و آخرین مظهر آن در قوس صعود، جنّت آخرت است (رجوع کنید به آشتیانی ، ص ۵۱۶ـ۵۱۹). آنگاه گامی پیشتر نهاده و در عالم انسانی نیز مظهری از جنت را بازشناسانده است : جنّت صفات و جنّت ذات . او در  شرح فصوص الحکم  (ص ۶۴۸) درباره این دو جنت توضیح داده است : جنّت (جنّات ) صفات عبارت است از متصف شدن به اوصاف «ارباب » کمالات و متخلق شدن به اخلاق حضرت ذوالجلال ، و جنّت ذات عبارت است از ظهور ربِّ هر عارف بر او (نیز رجوع کنید به خوارزمی ، ج ۱، ص ۲۹۶؛ همچنین رجوع کنید به عبدالرزاق کاشانی ، ص ۴۱، که جنّت قلب و جنت روح را نیز مترادف دو جنّت مذکور به کار برده است ). پس این دو جنّت ، نه در خارج وجود انسان ، بلکه به خودِ انسان تحقق می یابد و حقیقت آن «عین ثابت » انسانی است . نفْس ، چون از مقام قلب و روح بالاتر رود و از حجابهای ظلمانی و نورانی بگذرد، به جنّت ذات ، که تحقق آن در حضرت احدیت است ، واصل می شود (آشتیانی ، ص ۵۱۸، ۵۲۰؛ محمدبن ابراهیم عطار،  تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلاجی ، تهران ۱۳۴۶ ش ).

 سیدحیدر آملی نیز از این جنّت ذات با عنوان «جنت وحدت » یاد کرده و آن را وصول به حضرتِ اللّه (ص ۲۷۵) و مشاهده خدا در مظاهر آفاقی و انفسی (ص ۲۷۳) و ایمان به توحید وجودی دانسته (ص ۶۹) و در بیانی یکسر تأویلی گفته است مراد از «متقین » در آیه ۱۳۳ سوره آل عمران ، که به جنّت وعده داده شده اند، کسانی هستند که از مشاهده غیرخدا کناره گرفته و در جنه المأوی جای گزیده اند (ص ۲۹۵ـ۲۹۶)؛ بنابراین ، جنّت ، دست کم با این تأویل ، ارتقای نفس در توحید وجودی است .

 آخرین نکته در این باب ، برداشت تأویلی ابن عربی از آیه آخر سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی ) است . در این آیه ، جنت به خدا (ضمیر یاء متکلم ) اضافه شده و به باور او، این حاکی از آن است که خدا جنّت دارد و این جنّتْ حجاب خداست . قیصری در شرحِ این تعبیر توضیح داده است که اولاً جنّت به یک امر پوشیده می گویند و ثانیاً حق هم ، مانند عبد، سه جنّت (یعنی سه حجاب یا سه استتار) دارد: استتار در اعیان ثابت که فقط خدا خودش را مشاهده می کند؛ استتار در ارواح که حتی فرشتگانِ مقرّب نیز از آن بی خبرند، استتار در عالم شهادت . به همین قیاس ، خدا جنّت صفات نیز دارد، یعنی در صفات و افعالِ خلق پوشیده می ماند. پس مراد از «اُدْخلی جنّتی » چیزی جز توجه دادن به خود نیست ، تا معرفت خدا و لوازم آن حاصل شود (برای تفصیل بحث   رجوع کنید به شرح فصوص الحکم ، ص ۶۴۸ـ ۶۴۹). پس از ابن عربی ، اصطلاح جنت صفات و جنت ذات در آثار عرفانی بسامد فراوان یافت و عملاً در کانون توجه قرار گرفت .

 منابع : علاوه بر قرآن ؛ جلال الدین آشتیانی ،  شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، مشهد ۱۳۸۵؛ حیدربن علی آملی ،  جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ ابن عربی ،  الفتوحات المکیه ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ، سفر ۴، ۱۴۱۲/۱۹۹۲، سفر ۵، ۱۳۹۷/۱۹۷۷، سفر ۹، ۱۴۰۵/۱۹۸۵، سفر ۱۲، ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ حارث محاسبی ، التوهم : رحله الانسان الی عالم الا´خره ،چاپ محمدعثمان خشت ،[ قاهره ۱۹۸۴] ؛ شمس الدین محمدحافظ ،  دیوان، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی ، تهران[۱۳۲۰ش]؛ حسین بن    حسن خوارزمی ، شرح فصوص الحکم محی الدین بن عربی، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛ مصلح بن عبدالله سعدی ،  کلیات سعدی، چاپ محمدعلی فروغی ، تهران ۱۳۶۳ش ؛ عبدالرزاق کاشی ،  اصطلاحات الصوفیه ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر،[قاهره ]۱۹۸۱؛ محمدبن ابراهیم عطار،  تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلاجی ، تهران ۱۳۴۶ش ؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ،  الرساله القشیریه ،  چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸؛ همو،  لطائف الاشارات ، چاپ ابراهیم بسیونی ، قاهره ۱۹۸۱ـ ۱۹۸۳؛ داوودبن محمود قیصری ،  شرح فصوص الحکم ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛ جلال الدین محمدبن مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد آلن نیکلسون ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

 / حسن طارمی راد /

 ۷)  جنّتِ آدم .  در سه سوره قرآن (بقره : ۳۵؛ اعراف : ۱۹ـ۲۰؛ طه : ۱۱۵، ۱۱۷ـ۱۲۰) به مناسبتِ اشاره به آفرینش آدم و زوج او، نخستین سکونت گاه این «زوج » با عنوان جنّت معرفی شده است . بنابر قرآن ، در این جنّت ، آن دو از همه خواستنیها و زندگی سراسر نعمت و فراوانی و خوشی برخوردار بودند. اما در کنار این فراوانی و رفاه ، به آن دو هشدار داده شده بود که به درخت معینی نزدیک نشوند (و میوه آن را نخورند)، همچنین از خطر فریب شیطان برحذر داشته شده بودند تا نیت انتقام جویانه او در راندن این دو از جنّت تحقق نیابد. طبق قرآن ، فریب شیطانی روی داد و آدم و زوج او با تن دادن به عصیان پروردگار و شکستن نهی خدا ــ به تعبیر قرآن ، اطاعت شیطان ــ و خوردن میوه درخت ممنوعه ، لغزیدند و سرانجام از جنّت فرود آمدند و در زمین قرار یافتند و زندگی نوع انسان ، پس از این هبوط ، در زمین آغاز شد.

 مجموعه بیانات قرآن در این باره ، توجه مفسران و سایر دانشمندان را به خود جلب کرده است : ویژگیهای سکونتگاه آدم و همسرش (نبودِ گرسنگی و برهنگی و تشنگی و آفتاب زدگی ، و آسایش و برخورداری از همه گونه نعمت )، نقطه کانونی فریب شیطان (برانگیختنِ میل آدم به جاودانگی و زیستن در زمره فرشتگان )، منشأ و زمینه لغزش آدم (عصیان ، نسیان ، فقدان عزم )، پیامدهای عصیان (ستمگر شدن ، به سختی افتادن ، آشکار شدن پوشیدگیها) و از همه مهمتر هبوط آدم و شکل گیری گونه زیست بنی آدم در زمین و اعلام تقدیر تشریعی خدا برای این نوع به اقتضای ویژگیهای وجودی و فضای زیستن آنان ــ در قالب فرستادن هدایت گران و وعده فلاح و رهایی از سختی و گمراهی برای کسانی که هدایت الهی را پذیرفته اند ــ در پی توبه آدم و برگزیده شدن او (رجوع کنید به بقره : ۳۶ـ۳۷؛ اعراف : ۲۶؛ طه : ۱۲۲ـ۱۲۳). پرسش از حکمت اسکان آدم در جنّت و اینکه آیا اگر او مرتکب عصیان نمی شد مسیر کلی حرکت بنی آدم چه تفاوتی می کرد؛ پرسش از رابطه این عصیان با عصمت پیامبران ؛ پرسش از تحریمی یا تنزیهی یا ارشادی بودن نهی از نزدیک شدن به درخت ممنوعه ؛ پرسش از چیستی درخت ممنوعه ؛ و پرسش از مفهوم و محتوای توبه آدم از جمله این مواردِ تأمل بوده است . در این میان ، پرسش از جای این جنّت و نیز نسبت آن با جنّت موعود بیشترین ارتباط را با بحث جنّت داشته است .

 در تفاسیر و کتابهای کلامی در باره این جنّت سه قول وجود دارد. فخر رازی (ذیل بقره : ۳۵) هر سه قول را همراه با دلایل قائلان آنها به تفصیل آورده است :  ۱) باغی در زمین ،  ۲) جنّتی در آسمان ، غیر از جنّت موعود،  ۳) جنّت موعود. به نظر می رسد او هر سه قول را هم پذیرفتنی و هم غیرقطعی می دانسته و بنابراین به عدم امکان اظهارنظر قطعی رأی داده است (نیز  رجوع کنید به طبرسی ، ذیل بقره : ۳۵). مجلسی (ج ۱۱، ص ۱۲۲ـ۱۲۳، ۱۴۳ـ۱۴۴) به همین سه قول با برخی دلایل آنها اشاره و احادیثی را نقل کرده که در برخی از آنها جنّت آدم همان جنّت موعود معرفی شده و در برخی دیگر، از باغهای دنیا؛ وی نتیجه گرفته است که انتخاب جزمی هریک از این اقوال بی اشکال نیست ، ضمن اینکه شاید این جنّت ، جنّتی برزخی بوده باشد (برای احادیث دیگررجوع کنید به همان ، ج ۸، ص ۱۴۶، ج ۱۱، ص ۱۶۱، ۱۷۲ـ ۱۷۶؛ برای احادیث اهل سنّت رجوع کنید به ابن قیم جوزیه ، ص ۵۲ ـ ۷۵). از مفسران متأخر، محمد عبده (رجوع کنید به رشیدرضا، ذیل بقره : ۳۵) قاطعانه به زمینی بودن جنت آدم رأی داده و آن را نظر محققان اهل سنّت ، از قدیم ، دانسته است (قس ، تریدی ، ج ۱، ص ۴۲۵، ج ۴، ص ۳۷۶)، اما طباطبائی (ج ۱، ص ۱۳۲، ج ۸، ص ۳۹، ج ۱۴، ص ۲۱۸ـ۲۱۹) این جنّت را در آسمان (در باره مراد از آسمان رجوع کنید به بخش ۲: در قرآن و تفسیر)، غیر از جنّت موعود و از سنخ عالم برزخ معرفی کرده و بیان قرآن در این باب را از جهت دیگری نیز درخور توجه دانسته است : این گزارش ، تمثیلی است از زندگی یکایک انسانها پیش از آمدن به دنیا؛ خدا آنان را در نیکوترین قوام آفریده و در جنّت اعتدال ساکن کرده و از آنها خواسته است که به سراب دنیا دل نبندند.

 در منابع عرفانی ، گاه بیانی تأویلی از جنّت آدم ارائه شده (برای نمونه رجوع کنید به آملی ، ص ۲۷۳ـ ۲۷۵) و گاه سنخ و رتبه وجودی آن مطرح شده است ، مثل این توضیح که جنّت آدم با جنّت آخرت ذاتاً تفاوتی نداشته و فقط آن جنّت در قوس نزول متحقق شده بوده است (رجوع کنید به آشتیانی ، ص ۵۱۸).

 نیزرجوع کنید به آدم *؛ انسان *؛ خلقت *؛ هبوط *

 منابع :علاوه بر قرآن ؛ جلال الدین آشتیانی ،  شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ، مشهد ۱۳۸۵؛ حیدربن علی آملی ،  جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛ ابن قیم جوزیه ،  حادی الارواح الی بلاد الافراح ، چاپ سید جمیلی ، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۸؛ محمد رشیدرضا،  تفسیرالقرآن الحکیم المشتهر باسم تفسیرالمنار، [تقریرات درس] شیخ محمد عبده ، ج ۱، مصر ۱۳۷۳/ ۱۹۵۴؛ طباطبائی ؛ طبرسی ؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت ۱۴۲۱/ ۲۰۰۰؛ محمدبن محمد ماتریدی ،  تأویلات اهل السنّه   ( تفسیرالماتریدی )، چاپ مجدی باسلّوم ، بیروت ۱۴۲۶/ ۲۰۰۵؛ مجلسی .

 / حسن طارمی راد /