تجرد نفس ، از مسائل فلسفی، به معنای عاری بودن نفس از مادّه و عوارض و لواحق و احکام آن. بحث تجرد نفس ناطقه تا زمان افلاطون نزد هیچیک از فیلسوفان یونان مطرح نبود؛ افلاطون نخستین کسی بود که نفس را از هر جهت غیرجسمانی دانست و این عقیده را که نفس عنصر یا آمیزه‌ای از عناصر است، با اقامة براهینی مردود شناخت (داودی، 1349ش الف ، ص439). در نظر ارسطو، نفس صورت بدن است و چون صورت در عین ملازمت با مادّه، مفهومی مقابل با آن و مستقل از آن دارد، نفس نسبت به بدن اصیل و مستقل است. اگر تجرد را به این معنی بدانیم، می‌توان گفت نزد ارسطو نفس مجرد از مادّه است؛ اما اگر تجرد نفس به معنای مستقل و متشخص بودن آن نسبت به بدن باشد، بنا به تعریف ارسطو، نفس مجرد نیست، زیرا صورت در عین اینکه غیر از مادّه است، جز در مادّه نمی‌تواند باشد (ص77ـ80؛ داودی، 1349ش ب ، ص32ـ33). در ترجمة فارسی رسالة نفس ارسطو (باباافضل کاشانی، ص395ـ401) براهینی در بارة اثبات جسمانی نبودن نفس موجود است، اما با توجه به اینکه این ترجمه برمبنای ترجمة عربی رسالة نفس ارسطوست و ترجمة عربی ــ که منسوب به اسحاق‌بن‌حنین است ــ با اصل رسالة ارسطو مطابقت نمی‌کند ( رجوع کنید به همان، حواشی و تعلیقات، ص467ـ 468)، صحت انتساب آن براهین به ارسطو بعید می‌نماید.افلاطون و ارسطو در باب تجرد نفس به‌طور منظم و مستقل بحث نکرده‌اند. احتمالاً اولین بار فلوطین تمایز کامل نفس از جسم و تجرد آن را به‌طور صریح بیان کرده و دلایل عقلی و تجربی متعددی آورده است ( رجوع کنید به ج2، ص616ـ631). وی علاوه بر نفس ناطقة انسان، ارواح حیوانات و گیاهان را نیز جوهر غیرجسمانی می‌داند (همان، ج2، ص634).فلاسفة اسلامی با رأی فلوطین و اتباع وی در این باب بیشتر آشنایی داشته‌اند، چنانکه برخی از براهینی که در این خصوص اقامه کرده‌اند، تا حدودی برگرفته از براهین اوست. مثلاً کنْدی در بارة نفس فقط آرای فلاسفة پیشین را بیان می‌کند و خود، رأی خاصی ندارد (کندی، ج 1، ص 272ـ282). وی نفس را جوهری بسیط و الاهی و پرتوی از نور باری تعالی می‌داند و نسبت آن را به ذات الاهی به نسبت نور خورشید به خورشید تمثیل می‌کند.بیشتر فلاسفة مسلمان، نفس را در حدوث و بقا مجرد از مادّه ( روحانیة الحدوث و البقاء ) دانسته‌اند؛ بنا بر این رأی، نفس با حدوث بدن حادث می‌شود و ذات آن از بدوِ حدوثش بالفعل مجرد است و تغایر جوهری با بدن دارد، ولی برای استکمال و اکتساب فضایل نوعی تعلق تدبیری با بدن پیدا می‌کند. به عقیدة آنان، نفس در نَشئات سه‌گانة حسی و خیالی و عقلی موجودی ثابت است و تحول جوهری و تطور وجودی ندارد (صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج 1، ص 327، 344).در نظر ابن‌سینا، نفس ناطقه آخرین عقل در سلسلة طولی عقول است و از جانب عقل فعال به بدنی افاضه می‌شود که استعداد پذیرش آن را دارد. بنابراین، نفس حتی از ابتدای تعلق به بدن ــ در چهارماهگی جنین ــ و در مراحل اولیة خود یعنی مرحلة عقل بالقوه، جوهری روحانی و مجرد است. به اعتقاد وی، نفس انسانی هرچند از عقول بسیطه و به حسب ذات، مجرد از مادّه است، چون از مجردات ابداعی نیست ــ که از بدو ابداع، کامل و غنی بوده و به‌کلی از قوه و نقص مبرّا باشد ــ بلکه با وسایط بسیار و با حدوث مادّه، که عبارت از مزاج و بدن عنصری است، حادث شده است، کمالات او متأخر از وجود اوست و برای استکمال نیازمند آلات جسمانی و مِعدّاتی است که وی را به کسب فیض از جواهر عقلی مستعد سازند. لذا نفوس به حسب ذات مجرد از مادّه‌اند نه به حسب فعل (ابن‌سینا، 1403، ج3، ص259ـ261؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج2، ص112)، اما وقتی نفس به مرتبة کمال برسد دیگر نیازی به بدن و آلات آن ندارد و چه‌بسا بدن مزاحم و مانع او باشد (ابن‌سینا، 1375ش، ص 305ـ306).ملاصدرا، برخلاف جمهور فلاسفه، نفس را جسمانیة‌الحدوث می‌داند، یعنی نفس را در آغاز موجودی مادّی و حادث از مادّه و منطبع در آن می‌داند، نه مجرد و مباین با بدن که از عالم عِلوی صادر شده باشد. به نظر وی، نفس در اوایل حدوث، یک صورت طبیعی نظیر صورت طبیعی معدنی (جماد) است که وظیفة آن حفظ و نگاهداری مادّه است و پس از آن، یعنی مادامی که جنین در رحم است، نفس آدمی در مرتبة نفس نباتی است؛ بنابراین، جنین در این هنگام بالفعل نبات و بالقوه حیوان است، زیرا قدرت حس و حرکت ارادی ندارد، ولی به واسطة همین حیوان بودنِ بالقوه از نباتات ممتاز می‌شود. هنگامی که طفل به دنیا می‌آید، نفس او در درجة نفوس حیوانی است. شخص در این هنگام حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و هنگامی که دارای قوة تفکر و صاحب عقل عملی گردید (در حدود چهل سالگی) عنوان نفس ناطقه و پس از آن تعلق استکمالی بر آن صدق می‌کند. صدق این عنوان نیز تا زمانی است که به مرتبة کامل تجرد نرسیده باشد، زیرا پس از احراز مقام تجرد کامل عقلانی، عنوان نفسیت و تعلق تدبیری به بدن از آن سلب می‌شود و در این هنگام عقلِ مجرد و مستقل در ذات و فعل خواهد بود. این عقیدة ملاصدرا در باب نفس، بر دو رکن حرکت جوهری و تشکیک در وجود استوار است (صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص145، 328ـ330، 347ـ 348، همو، 1363ش، ص553ـ555؛ همو، 1346ش، ص228ـ229؛ نیز رجوع کنید به حسن‌زاده‌آملی، 1361ـ1362ش، دفتر سوم، ص337). بر این اساس، ملاصدرا این قول را که نفس ناطقه حدوثاً و بقائاً جوهری واحد و ثابت و مجرد از مادّه است، مردود دانسته و اشکالاتی بر آن وارد کرده است. او در تأیید نظر خود به آیة «هَلْ أَتَی' عَلَی الانسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیئاً مَذکُوراً» (انسان: 1) استشهاد می‌کند (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص329، 343ـ347).نزد جمهور فلاسفه، نفس واحد، قوای آن متعدد، و هریک از قوا معلول نفس و منشعب از آن است. به نظر حکیمان مشائی، هریک از قوای نفسانی وجود مستقل دارد (ابن‌سینا، 1403، ج2، ص305ـ306؛ بهمنیاربن‌مرزبان، ص740، 818)، اما ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص51، 301ـ302) نفس را واحد و بسیط و در عین وحدت، واجد مراتب متعدد می‌داند. از نظر او، نفس دارای وحدت جمعیه‌ای است که ظلّ وحدت حقة حقیقة الاهی است. قوای نفس، شئون ذاتی و مظاهر و مراتب نفس‌اند که هریک از این مراتب، منشأ انتزاع قوة خاصی می‌شود. نفس مرتبة جامع این قوا و فاعل وجود آنهاست و تجرد آن نیز مراتبی دارد (نیز رجوع کنید به همان، سفر چهارم، ج1، ص301ـ302، پانویس1). به طور کلی، از آنچه در منابع فلسفه اسلامی به دست می‌آید، سه مرتبه برای تجرد نفس می‌توان برشمرد که بترتیب عبارت‌اند از: تجرد برزخی یا غیرتام یا تجرد نفس در مقام خیال که فلاسفة اسلامی در بارة آن اختلاف نظر دارند؛ تجرد تام عقلی، که همة فلاسفة اسلامی در بارة آن اتفاق‌نظر دارند ؛ و تجرد اتمّ یا مرتبة فوق تجرد عقلانی که در اقوال همة فلاسفه بدان تصریح نشده است ( رجوع کنید بهادامة مقاله).تجرد برزخی. اغلب حکما منکر تجرد خیال‌اند. مشائیان قوة خیال را جسمانی می‌دانند (ابن‌سینا، 1403، ج2، ص377). ابن‌سینا در طبیعیات شفا ، در مبحث نفس (1375ش، ص259ـ266)، سه برهان در نفی تجرد خیال متصل آورده است ( رجوع کنید به آشتیانی، 1365ش، ص520ـ524)؛ در عین حال فخررازی (1410، ج 2، ص 349) نفی جسمانی بودن مُدرِک صورخیالی و متخیلات را به وی نسبت داده است. ابن‌سینا همچنین قوة وهم را مستقل دانسته و بر نفی تجرد آن استدلال کرده است که چون خیال جسمانی است، قوة وهم ــ که مدرَکات آن صورتهای جسمانی است ــ باید مادّی باشد (ابن‌سینا، 1375ش، ص266؛ برای ابطال دلیل رجوع کنید بهآشتیانی،1360ش، ص67). به عقیدة سهروردی (ج2، ص210)، وهم و خیال و متخیله، در واقع و نفس‌الامر، شی‌ء واحد به‌شمار می‌آیند و اختلاف آنها اعتباری است. وی بر وجود مثال مطلق و عالم برزخ (برزخ نزولی) برهان اقامه کرده، ولی قوة متخیله و نیز سایر قوای نفس را، بجز قوة عاقله، مادّی دانسته سنخیت بین مُدرِک و مُدرَک را لحاظ نکرده است. در عین حال، به نظر او نفس، صور خیالی را در عالم مثال مطلق رؤیت می‌کند. این رأی با رد تجرد خیال متناقض است، زیرا تا قوة خیال دارای تجرد برزخی نباشد، ارتباط و اتصال آن به عالم مثال محال است ( رجوع کنید بهآشتیانی، 1365ش، ص530). فخررازی نیز در المطالب‌العالیة (ج7، ص96) قوة خیال را جسمانی دانسته است. همچنین میرداماد در جذوات (ص50 ـ 51) و لاهیجی در گوهرمراد (ص 604) قول به‌صورت و عالم مقداری را بدون حلول در مادّه محال می‌دانند. ملاصدرا، برخلاف حکمای پیش از خود، نفس ناطقه را در مرتبة خیال دارای تجرد غیرتام یا تجرد برزخی دانسته است؛ به این معنی که نفس در مقام تخیل بالفعل، چه در ذات و چه در عمل، از مادّة جسمانی ــ و نه از صورت مقداری ــ مجرد و مبرّاست. وی بسیاری از ادلة تجرد نفس را ناظر به این نحو از تجرد می‌داند (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص226، 234ـ 238،240، 294، 296، 299، ج2، ص191؛ نیز رجوع کنید به حسن‌زاده آملی، 1371 ش، ص 389). او در فصلی مستقل از اسفار در بارة تجرد خیال بحث کرده و براهین متعددی در این باب اقامه کرده است (صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر اول، ج3، ص475ـ 487)، همچنین برخلاف سایر حکما قوة وهم را قوة مستقل ندانسته و آن را تابع قوة عاقله به‌شمار آورده است ( رجوع کنید بههمان، سفر اول، ج3، ص361ـ362، سفر چهارم، ج 1، ص 239ـ240).از نتایج بحث تجرد برزخی خیال این است که اگر نفسی به مرحلة تجرد عقلی نرسد و در مرتبة خیال از بدن جدا شود، تباه نمی‌شود، زیرا خود جوهری غیرمادّی است؛ چنانکه اگر به مرتبة تجرد عقلی رسید ( رجوع کنید به ادامة مقاله)، موجودی مطلقاً مفارق از مادّه و جوهری برتر از نفسی است که فقط در حد خیال است. بنابراین، بقای نفس در مرتبة عقل بعد از مرگ و فساد بدن نیز به طریق اولی اثبات می‌شود. همچنین با اثبات تجرد قوة خیال، احوال قبر و ثواب و عذاب و احوال برزخ و بعث اجساد و معاد جسمانی نیز محمل عقلی پیدا می‌کند. بنابراین، انکار تجرد خیال مستلزم ابطال بقای نفوسی است که به مرتبة عقل نرسیده‌اند و نیز انکار عقلی معاد جسمانی و حشر اجساد را لازم می‌آورد. سخن ملاصدرا در دو موضع از اسفار نیز ناظر به همین نتایج است ( رجوع کنید به همان، سفر اول، ج3، ص486، سفر سوم، ج2، ص 318ـ319؛ نیز رجوع کنید به حسن‌زاده آملی، 1371ش، ص391ـ 392). از دیگر لوازم قول به تجرد خیال، تجرد نفوس حیوانات است، زیرا حیوانات از قوة تخیل بالفعل بهره‌مندند؛ ازینرو معتقدان به تجرد خیال، به تجرد نفوس حیوانات نیز قایل شده‌اند (صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج2، ص111ـ112؛ همو، 1346ش، ص197؛ سبزواری، 1298، ص287). ملاصدرا در بخش نفس اسفار (سفر چهارم، ج1، ص42ـ44) چندین برهان در بیان تجرد نفس حیوانی اقامه کرده است، از جمله اینکه حیوان یا انسان به‌رغم تغییرات جسمانی، هویت واحد شخصی خود را در طول حیات حفظ می‌کند. در نتیجه نفس حیوانی یا انسانی جوهری مجرد است؛ همچنین ملاصدرا برهان «انسان معلق در فضا» را ــ که ابن‌سینا (1403، ج2، ص292) درخصوص انسان اقامه کرده است ــ در بارة تمام حیوانات به کار برده و از آن طریق به اثبات تجرد نفوس پرداخته است. سایر حکما، از جمله فارابی (1371ش، ص50)، منکر تجرد نفوس حیوانات‌اند. بنا به نقل فخررازی (1410، ج 2، ص 350ـ351) و سبزواری (1298، همانجا) ابن‌سینا از جسمانی نبودن مُدرِک صورخیالی، تجرد نفوس حیوانات را نتیجه گرفته است. غزالی نیز منکر تجرد نفس حیوانی (روح حیوانی) بوده و آن را جسمی لطیف دانسته است (1406، ج3، ص92ـ93). بنابه نقل دوانی در شرح هیاکل‌النّور (ص125)، سهروردی به‌رغم انکار تجرد خیال به تجرد نفوس حیوانات معتقد بوده و دلایلی نیز در این‌باره آورده است، از جمله آن که نفوس حیوانات، برخلاف اجسامشان، در تبدّل و سیلان نیست. قطب‌الدین شیرازی (1315، ص290) نیز از جملة قایلان به تجرد نفوس حیوانات است.تجرد تام عقلی. نزد بیشتر حکیمان اسلامی تجرد تام عقلی نفس، یعنی عاری بودن آن از مادّة جسمانی و صورت مقداری، هم در ذات و هم در فعل، در مقام تعقل بالفعل، پذیرفته و در این‌باره حدود شصت برهان اقامه شده که از آن جمله است:1) نفس، مفاهیم و معانی کلی را با قید کلیت و عموم ادراک می‌کند، چون اثبات شده است که کلی با قید کلیت، در جسم حلول نمی‌کند و نمی‌تواند به اجزای متشابه یا مختلف تقسیم شود، پس نفس که محل این مفاهیم و معانی است، جسم یا جسمانی نیست. این استدلال را حکما قویترین استدلال در اثبات تجرد نفس دانسته‌اند ( رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج 2، ص 368ـ 381؛ همو، 1375ش، ص288ـ294؛ فخررازی، 1407، ج7، ص57ـ 68؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص260ـ264؛ سبزواری، 1298، ص301ـ302). ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص265ـ 270) علاوه بر مطرح کردن اشکالاتی بر این برهان، آن را دال بر تجرد همة نفوس انسانی نمی‌داند و به نظر او این استدلال فقط بر تجرد نفوسی دلالت می‌کند که بالفعل تمامی صورتهای عقلی یا برخی از آنها را تعقل کرده‌اند. وی همچنین به بیان اعتراضات متأخران بر این برهان و رد آنها می‌پردازد.2) مفاهیم کلی عقلی، مجرد از وضع و شکل معیّن‌اند، ازینرو می‌توان آنها را بر افراد کثیر منطبق کرد. این مفاهیم به قید کلیت در خارج موجود نیستند، پس در ذهن موجودند. محل کلیِ موجود در ذهن یا جسم است یا غیرجسم. قسم اول باطل است زیرا اگر محل کلی جسم باشد، کلی به تبعیت از محل، دارای کمیت و وضع و شکل معیّنی خواهد شد، در حالی که کلی مجرد از این عوارض است. پس محل کلی، موجودی غیرجسمانی و مجرد به نام نفس است. این برهان از جمله براهینی است که فارابی (1345، ص7) برای اثبات تجرد نفس ذکر کرده است (نیز رجوع کنید بهابن‌سینا، 1375ش، ص294؛ فخررازی، 1407، ج7، ص74ـ 75؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص279ـ280؛ سبزواری، 1298، ص300). فخر رازی (1407، ج7، ص75ـ76) به این برهان اعتراضاتی کرده و از جمله با وارد کردن اشکال بر کلیت مفاهیم، می‌گوید که صورت کلی، صورتی شخصی و قائم به نفسی شخصی است، پس از جملة امور موجود در اعیان و غیرمشترک بین اشخاص است، و به این ترتیب برهان را مخدوش می‌داند. ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص283ـ284) نیز این برهان را برای اثبات تجرد نفس در تمامی افراد انسان کافی ندانسته است، زیرا فقط برخی از نفوس ناطقه می‌توانند چنین مفاهیمی را ادراک کنند. البته او (همان، سفر چهارم، ج1، ص281ـ282) می‌گوید که قیام مفاهیم کلی عقلانی به نفس، قیام صدوری است نه حلولی و اشکال فخررازی را وارد نمی‌داند.3) اگر قوة عاقله در جسم منطبع باشد، یا باید همواره جسم را تعقل کند یا هیچگاه تعقل نکند و چون هر دو فرض باطل است، انطباع قوة عاقله در جسم ممتنع است (ابن‌سینا، 1403، ج3، ص276ـ280؛ فخررازی، 1407، ج7، ص80 ـ81؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص287ـ 288؛ سبزواری، 1298، ص302ـ303). ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص289) این برهان را به دلیل نقضی که بر یکی از مقدمات برهان وارد می‌شود، قابل اعتماد نمی‌داند.4) قوة عاقله در افعال خود بی‌نیاز از جسم است زیرا نفس، ذات و ادراکات و آلات خود را بدون واسطه ادراک می‌کند و هرچه در فعل بی‌نیاز از جسم باشد، مسلماً در ذات نیز مستغنی از جسم است؛ پس نفس از جسم بی‌نیاز است (ابن‌سینا، 1375ش، ص296ـ 299؛ فخررازی، 1407، ج7، ص94ـ96؛ نصیرالدین طوسی، 1360ش، ص53 ـ54؛ قطب‌الدین شیرازی، 1369ش، بخش 1، ص696ـ697؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص295ـ296؛ سبزواری 1380، ج1، ص246ـ 249). ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص296) این دلیل را در اثبات تجرد نفس، هم در مرتبة تعقل و هم در مرتبة تخیل جاری دانسته است.5) قوای جسمانی از آن جهت که جسمانی‌اند، با کثرت افعال دچار ضعف و ناتوانی می‌شوند و پس از آن نمی‌توانند فعل قویتر انجام دهند و پس از انجام دادن فعل قوی، قادر به انجام دادن فعل ضعیف نیستند. اما کثرت تعقلات موجب ضعف قوة عاقله نمی‌شود؛ بنابراین نفس، جسمانی نیست (ابن‌سینا، 1375ش، ص299ـ300؛ فخررازی، 1407، ج7، ص96؛ قطب‌الدین شیرازی، 1369ش، بخش1، ص697؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص297ـ299؛ سبزواری، 1380، ج1، ص254ـ255). ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص299) این برهان را علاوه بر تجرد قوة عاقله، برای اثبات تجرد خیال نیز مفید می‌داند (برای اشکالات وارد شده بر این برهان رجوع کنید به فخررازی، 1407، ج7، ص96ـ97).6) هیچیک از قوای جسمانی نمی‌تواند افعال نامتناهی انجام دهد، اما قوة عاقله می‌تواند؛ پس قوة عاقله جسمانی نیست (ابن‌سینا، 1375ش، ص296؛ فخررازی، 1407، ج7، ص76ـ77؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص284؛ سبزواری، 1380، ج1، ص241ـ243؛ برای آگاهی از اشکالات وارد شده بر این برهان و پاسخ آنها رجوع کنید بهفخررازی، 1407، ج7، ص77ـ80؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص284ـ287).7) ابن‌سینا در مباحثات (به نقل فخررازی، 1410، ج2، ص366) با اثبات علم حضوری نفس به ذات خود، نتیجه می‌گیرد که نفس، برخلاف جسم، جوهری قائم به ذات و مجرد از مادّه است. ملاصدرا در مبدأ و معاد (ص288) می‌گوید که معلم اول در کتاب نفس اجمالاً به این برهان اشاره کرده است. وی در اسفار (سفر چهارم، ج1، ص270ـ279) و همچنین فخررازی در المباحث‌المشرقیة (ج2، ص367ـ372)، اعتراضات شاگردان ابن‌سینا بر این برهان و پاسخهای او را نقل کرده‌اند. ملاصدرا در شواهدالربوبیة (ص212) با ابتناء بر فرض انسان معلق در فضا ــ که ابن‌سینا (1403، ج2، ص292) در بارة علم حضوری انسان به ذات خود مطرح کرده است ــ شبیه این برهان را در اثبات تجرد نفس اقامه کرده است. به نظر فخررازی (1407، ج7، ص84، 91ـ99) همة این دلایل، اقناعی و ضعیف‌اند و حتی افادة ظنّ قوی نیز نمی‌کنند. اما ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص303) آنها را مفید یقین و موجب اطمینان به تجرد نفس از مادّه و لواحق مادّه می‌داند، خواه نفس به مرتبة عقل بالفعل رسیده باشد خواه در مرتبة تخیل ــ که قدر مشترک میان همة نفوس انسانی است ــ متوقف شده باشد.8) هر عاقلی در نفس خویش، خود را همان می‌یابد که قبل از آن بوده است. هویت او یا جسم است یا قائم به جسم، و یا نه جسم است نه قائم به جسم. دو شق اول باطل است، زیرا اولاً انسان هنگام فراموشی اعضای ظاهر و باطن خود، به هویت خویش آگاه است، ثانیاً اعضای جسمانی دائماً در حال تَحَلُّل و تَبَدّل‌اند، اما هویت شخصی هرکس ثابت است و دستخوش تحلّل و تبدّل نمی‌شود و همواره می‌توان گفت: «این، همان است»؛ بنابراین، هویت انسان غیرجسم اوست و قائم به جسم هم نیست (فخررازی، 1410، ج2، ص387ـ 388).9) هنگامی که انسان مثلاً عدد چهار را که مفهوم آن از مقولة کمِّ منفصل است، ادراک می‌کند، صورت ادراکی آن در ذات وی موجود خواهد بود. حال اگر نفس، جسم و ممتد به امتداد جسمانی باشد و صورت ادراکی نیز به تبَع آن امتداد جسمانی به‌شمار آید، لازم می‌آید که صورت کمّ منفصل (عدد چهار) بر کمّ متصل (نفس) منطبق شود و این محال است؛ پس ذات ادراک‌کننده، جسمانی نیست (سهروردی، ج 1، ص 17).10) مظهر نفس گاهی جسم است و گاهی مثال معلّق. نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمی‌کند، اما جسم بودن یا مثال معلّق بودن را گاه از یاد می‌برد؛ پس نفس نه جسم است و نه مثال معلّق (سهروردی، ج2، ص244). دو برهان اخیر برهانهای بدیعی است که سهروردی برای اثبات تجرد نفس اقامه کرده است (برای اطلاع از براهین دیگر حکما رجوع کنید به کندی، ج1، ص 265ـ 267؛ شاه‌ولی، ص392ـ396؛ اخوان‌الصفا، ج3، ص 264؛ مسکویه، ص29ـ33؛ ابن‌رشد، ص71ـ74؛ باباافضل کاشانی، ص19؛ ابن‌ملکا، ج2، ص364ـ366).برخی از حکما، از جمله محمد غزالی، فخررازی، ملاصدرا و سبزواری، علاوه بر اقامة براهین عقلی در اثبات تجرد نفس، دلایل نقلی (استشهاد به آیات و احادیث) نیز آورده‌اند. غزالی در تهافت‌الفلاسفه (ص256ـ273) از دلایل عقلی فلاسفه در اثبات تجرد نفس سخت انتقاد کرده است. به نظر او عقل صرف برای اثبات این مسئله کافی نیست؛ او خود بر شرع و نقل تکیه می‌کند (غزالی، 1406، ج3، ص93ـ94؛ همو، 1392، ص256). برخی از آیاتی که به‌عنوان دلیل و شاهد بر تجرد نفس ذکر کرده‌اند، عبارت‌اند از: آیاتی که دالّ بر زندگی پس از مرگ است (برای نمونه رجوع کنید به آل عمران: 168ـ 169؛ غافر: 46؛ فخررازی، 1407، ج7، ص129ـ130)؛ آیاتی که بر بازگشت انسان بعد از مرگ به سوی خدا دلالت دارد (برای نمونه رجوع کنید به فجر: 27ـ 28؛ انعام: 61ـ62؛ فخررازی، 1407، ج7، ص132ـ133)؛ آیاتی که در آنها خداوند متعال روح را به خود نسبت داده و روح، صادر از عالم الوهیت و موجودی مغایر با عناصر و موالید این عالم ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به نساء: 171؛ ص:72؛ تحریم:12؛ غزالی، 1406، ج3، ص94؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص304؛ سبزواری، 1380، ج1، ص260ـ261)؛ آیة «... قُلِالرُّوحُ مِنْاَمْرِ رَبّی...» (اسراء: 85)، که در آن خداوند متعال روح را «امر» خود دانسته است و امر خدا هم جسم و جسمانی نیست، بلکه همچون عقل اول و لوح و قلم، قوه‌ای الاهی و جوهری مفارق از مادّه است (غزالی، 1406، ج3، ص93) البته سخنان اهل شریعت و مفسران قرآن در بارة این آیه مختلف است. به برخی احادیث نیز برای اثبات تجرد نفس استشهاد شده است، از جمله احادیثی که بر بقای نفس پس از مرگ دلالت دارند ( رجوع کنید به فخررازی، 1407، ج 7، ص 134).ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص307ـ324) به آرا و عقاید بسیاری از فلاسفه، از جمله انباذقلس و آغاثاذیمون و فیثاغورس و ارسطو، استناد کرده و از قول افلاطون داستانهایی در بارة تجرد نفوس آورده و نوع اتصال آن را به بدن و همینطور داستان هبوط نفس را از عالم بالا به عالم مادّه و مادّیات شرح کرده است. وی عبارات برخی از مفسران و صوفیه و متکلمان را ــ از جمله ابن‌عطا، جُنَید، ابن‌عباس، مُجاهد، سعیدبن جُبَیر، ابوسعیدخراز، ابوطالب مَکّی ــ در بارة روح و حقیقت نفس نقل کرده و برخی از عبارات آنان را که محل بحث و انتقاد است، قابل توجیه و تأویل و دارای معانی لطیف و مشعر به اسراری غامض و شریف دانسته است. او همچنین عباراتی از بایزید بسطامی و حلاج را شاهد آورده که ظاهراً از منابع دست اول نیست، ازینرو در صحت و اصالت آنها تردید است (پورجوادی، ص18). ملاصدرا (1376ش، ص21) منکران تجرد نفس را بیرون از اهل دانش و بینش دانسته و آنان را در حقیقت از کافران شمرده است، هرچند که بظاهر حکم اسلام بر آنان جاری است.تجرد اتمّ. نفس در این مرتبه علاوه بر تجرد از مادّه، از ماهیت نیز مجرد است. سهروردی در تلویحات به این معنی اشاره کرده است (به نقل صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر اول، ج1، ص43)، اما تصریح و تفصیل آن در عبارات ملاصدرا و پیروان او یافت می‌شود؛ بدین بیان که نفس جوهر بسیط واحد به وحدت حقة حقیقیة ظلّیه است و در یک حد ثابت نیست و در سیر تکاملی خود به این مرتبه می‌رسد. چنانچه نفس دارای ماهیت باشد، لازم می‌آید که امری ثابت باشد، زیرا ماهیت حکایت از حد و قصور شی‌ء و ضعف و نقص آن دارد و تشکیک و تفاوت در آن راه ندارد. بنابراین، نفس به دلیل داشتن سیر استکمالی و متوقف نشدن در حدی خاص، مجرد از ماهیت، و بنابر این «فوق‌المقوله»، است، یعنی نه جوهر است و نه عَرَض و به تعبیر دیگر، وجود است. ملاصدرا در بارة مرتبة فوق تجرد عقلانی نفس فصلی مستقل نیاورده است، اما این معنی از برخی از مواضع اسفار ، بخصوص فصل سوم از باب هفتم کتاب نفس، استفاده می‌شود ( رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص343؛ سبزواری، 1380، ج1، ص255ـ257؛ همو، 1298، ص303ـ304؛ حسن‌زاده آملی، 1361ـ1362ش، دفتر سوم ، ص334ـ 338؛ همو، 1371ش، ص399ـ400).از نتایج بحث تجرد نفس این است که چون نفس جوهر جسمانی یا جزئی از جسم یا عرض نیست، فاسد نمی‌شود و تا ابد باقی است. همچنین از آنجا که تجرد به معنای عاری بودن شی‌ء از مادّه است و تعقل به معنای ادراک کلی بدون دخالت حواس است، پس تعقل و تجرد متلازم‌اند؛ یعنی هر مجردی عاقل، و هر عاقلی مجرد از مادّه است (حسن‌زاده آملی، 1371ش، ص400).فخررازی (1410، ج 1، ص 491ـ492، ج 2، ص 366) در اثبات تجرد نفس ناطقه از برخی براهینی که در اثبات قاعدة «انَّ العاقِلَ یَجِبُ اَن یکون مجرّداً عن‌المادّة» اقامه شده، استفاده کرده است. همچنین ملاصدرا (1337ش، سفر چهارم، ج1، ص271ـ272) در بارة تجرد نفس ناطقه به قاعدة «کل مجرّد عن‌المادّة نوعُه منحصرٌ فی فردِه» استناد کرده است (نیز رجوع کنید بهابراهیمی‌دینانی، ج2، ص395ـ 405، 483ـ493، 500ـ516). حکما افلاک را نیز دارای نفس ناطقة مجرد دانسته‌اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن‌سینا، 1403، ج2، ص413ـ416؛ قطب‌الدین شیرازی، 1315، ص329ـ332؛ صدرالدین شیرازی، 1337ش، سفر چهارم، ج1، ص18ـ19،150؛ سبزواری، 1298، ص263ـ264).آرای متکلمان اسلامی در بارة نفس ناطقة انسانی مختلف است. گروهی از ایشان ــ از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و بیشتر متکلمان امامیه، مَعْمَربن‌عباد سُلَمی از متکلمان معتزلی مذهب، عضدالدین ایجی، مسعودبن‌عمر تفتازانی و میرسیدشریف جرجانی از اشاعره ــ نفس را روحانی و مجرد از مادّه می‌دانند. خواجه نصیرالدین طوسی (1407، ص156ـ 157)، لاهیجی (ص145)، تفتازانی (ج 3، ص 304ـ 305) و عضدالدین ایجی (به نقل جرجانی، ج 7، ص 247ـ 250) براهینی در این باب اقامه کرده‌اند. شیخ مفید (ص 58 ـ 60) نیز نفس را نه عرض و نه جوهر متحیّز، بلکه جوهری بسیط و مجرد از مادّه و اعراض آن می‌داند که حرکت و سکون و اجتماع و افتراق بر آن جایز نیست، اما جمهور متکلمان نفس را مجرد نمی‌دانند و اساساً وجود هرنوع مجردی، چه عقل چه نفس، را نفی می‌کنند. امام‌الحرمین جُوینی، نَظّام، ابوعلی جُبّائی، ابوالهُذَیل علّاف و ابن‌راوَندی از جمله متکلمان منکر تجرد نفس‌اند (اشعری، ج2، ص27ـ 28؛ امام‌الحرمین، ص377؛ فخررازی، 1341ش، ج1، ص276؛ جرجانی، همانجا؛ لاهیجی، ص596). آنان باتوجه به لوازم تجرد نفس، آن را رد کرده‌اند، از جملة این لوازم است: نسبت یکسان داشتن با تمام بدنها و درنتیجه تعلق نداشتن نفس به بدنی خاص، تماثل و همانندی نفس با خداوند و احتیاج نداشتن به تماس با محل برای انجام دادن فعل. ایشان همچنین باتوجه به اتصاف نفس به صفات جسمانی مثل لمس و بینایی و شنوایی، و با استشهاد از آیات و احادیثِ ناظر به جسمانیت نفس، تجرد نفس را انکار کرده‌اند (فخررازی، 1407، ج7، ص46ـ55؛ همو، 1410، ج2، ص389ـ390؛ تفتازانی، ج3، ص306ـ 308؛ صدرالدین شیرازی، 1354ش، ص304ـ307). حنابله و کرامیه چون به طورکلی موجود را منحصر در محسوس می‌دانستند منکر تجرد نفس شدند (صدرالدین شیرازی، 1354ش، ص304). علامه حلّی ضمن انتقاد از براهین تجرد در مناهج‌الیقین (ص139)، این دلایل را غیر یقینی دانسته است. سیدمرتضی علم‌الهدی (1381، ص51؛ همو، 1411، ص114) نیز تجرد نفس را انکار کرده و قول به جوهر بسیط بودن نفس را، یاوه‌گویی و هذیان خوانده است.در میان محدّثان نیز آرای مختلفی در بارة تجرد یا عدم تجرد نفس وجود دارد. ابن‌بابویه (ص 47، 50) نفس را از جنس بدن ندانسته است. علامه مجلسی که مبحثی تفصیلی را به این موضوع اختصاص داده، در بارة مجرد و مادّی بودن نفس با تردید سخن گفته است، او (ج58، ص104) پس از گزارش مفصّل آرای مختلف در این باب و بیان دلایل معتقدان به آن آرا، می‌گوید که برای تجرد نفس و نیز برای مادّی بودن آن، برهان عقلی اقامه نشده است، ظواهر آیات و اخبار نیز از جسمانی بودن آن حکایت دارد، اما برخی از آنها را می‌توان تأویل کرد و از بعضی روایات نیز می‌توان تجرد نفس را استنباط نمود؛ بنابراین، هر چند قایلان به تجرد نفس (روح) نمی‌توانند با قاطعیت منقولات دینی را طبق رأی خود توجیه کنند و دلایل عقلی آنان نیز بر تجرد نفس دلالت صریح ندارد، نمی‌توان آنان را تکفیر کرد و این کار تندروی و تحکم است، بویژه آنکه برخی از مشاهیر و دانشمندان امامیه قایل به تجرد نفس بوده‌اند.منابع: علاوه بر قرآن؛ جلال‌الدین آشتیانی، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا ، تهران 1360ش؛ همو، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم ، قم1365ش؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، ج2، تهران 1366ش؛ ابن‌بابویه، الاعتقادات ، چاپ عصام عبدالسیّد، قم 1371ش؛ ابن‌رشد، رسائل ابن‌رشد: کتاب النفس ، حیدرآباد دکن 1366/1947؛ ابن‌سینا، الاشارات و التّنبیهات ، مع‌الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، النّفس من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن‌زاده آملی، قم 1375ش؛ ابن‌ملکا، کتاب المعتبر فی‌الحکمة ، ج2، حیدرآباد دکن 1358؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلاّ ن‌الوفاء ، بیروت 1403/ 1983؛ ارسطو، در بارة نفس ، ترجمه و تحشیة علیمراد داودی، تهران 1378ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیّین ، چاپ محمدمحیی‌الدین عبدالحمید، ] بی‌جا [ 1405/1985؛ عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنّفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران 1366ش؛ بهائی لاهیجی، رسالة نوریه در عالم مثال ، با مقدمه و تعلیقات و تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1372ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التّحصیل ، تصحیح مرتضی مطهری، تهران 1375ش؛ نصراللّه پورجوادی، «حلّاج و بایزید بسطامی از نظر ملّاصدرا»، نشر دانش ، سال16، ش3 (پاییز 1378ش)؛ مسعودبن‌عمر تفتازانی، شرح‌المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛ علی‌بن‌محمد جرجانی، شرح‌المواقف ، چاپ محمدبدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛ حسن حسن‌زاده آملی، دروس معرفت نفس ، تهران 1361ـ 1362ش؛ همو، عیون مسائل‌النّفس و سرح‌العیون فی‌شرح العیون ، تهران 1371ش؛ علیمراد داودی، «آراء یونانیان در بارة جان و روان»، مجلة دانشکدة ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران ، سال17، ش3ـ4 (فروردین ـ تیر 1349 الف ) ؛ همو، عقل در حکمت مشّاء: از ارسطو تا ابن‌سینا ، تهران 1349ش ب ؛ محمدبن‌اسعد دوانی، ثلاث رسائل ، چاپ احمد تویسرکانی، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور ، مشهد 1411؛ هادی‌بن مهدی سبزواری، اسرارالحکم ، چاپ ابوالحسن شعرانی و ابراهیم میانجی، ] تهران [ 1380؛ همو، غررالفراید ، چاپ سنگی تهران 1298؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ‌اشراق ، چاپ هانری کوربن، تهران 1355ش؛ عبدالرحمان شاه‌ولی، الکندی و آراؤه الفلسفیة ، پاکستان 1394/1974؛ محمدبن‌ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی‌الاسفار العقلیّة‌الاربعة ، تهران 1337ش، چاپ افست قم ] بی‌تا. [ ؛ همو، رسالة سه اصل ، چاپ محمد خواجوی، تهران 1376ش؛ همو، الشّواهدالرّبوبیّة ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد 1346ش؛ همو، المبدأ و المعاد ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1354ش؛ همو، مفاتیح‌الغیب ، چاپ محمدخواجوی، تهران 1363ش؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، مناهج‌الیقین فی اصول‌الدّین ، چاپ محمدرضا انصاری قمی، ] قم [ 1374ش؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، الذّخیرة فی علم‌الکلام ، چاپ احمد حسینی، قم 1411؛ همو، طیف‌الخیال ، چاپ حسن کامل صیرفی و ابراهیم ابیاری، قاهره 1381/1962؛ محمدبن‌محمد غزالی، تهافت الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره ] 1987 [ ؛ همو، مجموعة رسائل الامام الغزالی، ج3 : الرسالة‌اللدنیـّة ، بیروت 1406/1986؛ محمدبن محمد فارابی، التّعلیقات ؛ به ضمیمة کتاب التنبیه علی سبیل‌السّعادة ، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران 1371ش؛ همو، رسائل فارابی ، رساله 1: رسالة فی اثبات المفارقات ، حیدرآباد دکن 1345/ 1926؛ محمدبن‌عمر فخررازی، البراهین در علم کلام ، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران 1341ش؛ همو، المباحث المشرقیّة فی‌علم‌الالهیّات والطّبیعیّات ، چاپ محمد معتصم‌باللّه بغدادی، بیروت 1410/1990؛ همو، المطالب العالیة من العلم الالهی ، چاپ احمد حجازی‌سقا، بیروت 1407/1987؛ فلوطین، دورة آثار فلوطین ، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران 1366ش؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درة‌التاج ، بخش1، چاپ محمد مشکوة، تهران 1369ش؛ همو، شرح حکمة‌الاشراق ، چاپ سنگی، تهران 1315؛ یعقوب‌بن‌اسحاق کندی، رسائل‌الکندی‌الفلسفیّة ، چاپ محمد عبدالهادی ابوریدة، قاهره 1369ـ1372/1950ـ1953؛ عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گوهر مراد ، چاپ زین‌العابدین قربانی لاهیجی، تهران 1372ش؛ مجلسی؛ احمدبن‌محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق ، بیروت ?] 1398 [ ؛ محمدبن‌محمد مفید، المسائل‌السّرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، ] قم [ 1413؛ محمدباقربن‌محمد میرداماد، جذوات ، چاپ سنگی بمبئی 1302؛ محمدبن‌محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری ، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران 1360ش؛ همو، تجریدالاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی، ] قم [ 1407.
