تثلیث ، از آموزههای بنیادین الاهیات مسیحی با تفاسیر گوناگون عمدتاً راجع به تعارض یا عدم تعارض آن با اعتقاد به توحید و یگانگی خداوند. در میان مسلمانان در حوزههای قرآنی و کلامی به این بحث پرداخته شده است. این واژه در قرآن به کار نرفته اما مفهوم اصطلاحی آن ذکر و بصراحت نفی و انکار شده است. مفسران نیز به تبع قرآن، در پی تدقیق در این اعتقاد، با توجه به آگاهی از گزارشی خاص در بارة تثلیث به بحث در بارة آن پرداختهاند. در مباحث کلامی، این اصل اعتقادی و تفاسیر آن عمدة توجه متکلمان را در مواجهه با مسیحیان به خود معطوف داشته و به مناظراتی گسترده انجامیده است. در این مقاله، پس از بررسی تثلیث در حوزة الاهیات مسیحی، به بحث در بارة واژة تثلیث و مباحث قرآنی و کلامی آن پرداخته میشود.1) بحث الاهیات مسیحی. به آموزة بسیار مشهور مسیحیان، مبتنی بر سه شخص یا سه اُقْنوم در خدا، تثلیث گفته میشود. واژة تثلیث معادلی است که در منابع اسلامی برای اصطلاح لاتینی trinitas انتخاب شده است. ترتولیانوس (ح 160ـ220 میلادی) برای نخستین بار این واژة لاتینی را در قرن سوم برای بیان مفهوم تثلیث به کار برد. این واژه ریشة کلمة trinity در انگلیسی، trinitإ در فرانسه و trinitجt در آلمانی است. در همان دوره، تئوفیلوس در یونانی واژة trias (سهتایی) را برای بیان این مفهوم برگزید.در عهد جدید کلمة تثلیث و بحث در بارة رابطة میان سه شخصِ تثلیث مطرح نشده و تنها در جملاتی نام این سه شخص درکنار هم ذکر شده است. برخی از مهمترین آن جملات، در نامة دوم پولوس به قُرِنْتیان (13:13) و انجیل مَتّی' (28: 19) آمده است. صرفنظر از احتمال افزوده شدن این عبارات در مراحل بعدیِ تدوین کتاب مقدّس، این جملات حاوی تبیینی از تثلیث یا اشارة صریحی بدان نیستند.در نگاهی کلی، مسیحیت اساساً اعلام ایمان به نجاتی است که عیسیمسیح برای بشر به ارمغان آورده است. این اعلام ساختاری سهگانه دارد؛ به اعتقاد مسیحیان این نجات که به وسیلة عیسیمسیح آورده شده، از طرف خدا میآید و عمل آمرزش و تطهیر نفس از گناه پس از عروج عیسی به وسیلة روحالقدس ادامه مییابد. به اعتقاد ایشان خدای واحد سه شخص پدر و پسر و روحالقدس است، پدر منشأ است، پسر صادر از پدر و خالق و منجی است و روحالقدس ِ صادر از این دو، تسلاّ دهنده خوانده میشود. این سه شخص دارای جوهر و اراده و عمل واحدند و جوهر واحد، اساس وحدت آنها را به عنوان خدای واحد تشکیل میدهد. به این ترتیب اعتقاد به تثلیث سبب خروج از توحید نمیشود و بر سه خدایی دلالت ندارد.در توجیه و تبیین مفهوم تثلیث، تاریخ تفکر مسیحی در دورههای مختلف شاهد آرای گوناگونی بوده است. در سه قرن اول میلادی، عمدة توجه متفکران معطوف به درک مقام عیسیمسیح و بررسی شخصیت و ظرف وجودی وی به عنوان منجی انسان و جهان بود، در قرون بعد به بررسی وجودی روحالقدس و تعیین جایگاه آن به عنوان اقنوم سوم پرداخته شد.در قرن اول میلادی عدهای عیسیمسیح را فقط پیامبر میدانستند، گروهی معتقد بودند که او واقعاً پسر خداست و گروهی دیگر او را پسرخواندة خدا میخواندند. بنا به گزارشهای تاریخی، الوهیت عیسی در نوشتههای پولوس و در نظریة لوگوس ِ یوحنا مطرح شد و شکل فلسفی یافت. بر اساس گزارش پولوس از شخصیت و پیام عیسیمسیح، که متأثر از تفکر یونانیمآبی است، نظریة تثلیث درصورت بسیار ابتدایی و با تأکید بر رابطة پدر و پسر در جهانشناسی خاص این تفکر ارائه گردید، بدین ترتیب خدا با سه شخصیت و سه عملِ متفاوت تعریف شد.در اواخر قرن اول و نیمة اول قرن دوم میلادی، در دورة پدران رسول یا مبلّغ که غالباً خود را از شاگردان حواریون میدانستند، دو پرسش ِ جهانشناختی و مسیحشناختی مطرح بود، یکی اینکه آیا خداوندِ خالق همان عیسیمسیح است و دیگر اینکه طبیعت و ماهیت عیسی علیهالسلام و جایگاه او در نظام جهانی و الاهی چیست؟ برخی مسیحِ نزدیک به سه انجیلِ همنگر (مَرْقُس، مَتّی' و لُوقا) را میپذیرفتند که کمتر بر افعال و طبیعت الاهی عیسی تکیه داشت و برخی مسیحشناسی پولوس و یوحنا یا «مسیحشناسی بلندمرتبه» را میپذیرفتند. در اوایل قرن دوم میلادی، دیدگاه اخیر طرفداران بیشتری داشت.در دوران پدران مدافع، در نیمة دوم قرن دوم میلادی، سعی بر این بود تا برای یونانیان و یونانیمآبانِ تحصیلکرده مسیحیتی پذیرفتنی ارائه شود. از متفکران این دوره یوستینوس (متوفی 160 میلادی) و تئوفیلوس بودند. یوستینوس با به وامگیری نظریة لوگوس ِ فیلون اسکندرانی و جمع میان دو مفهوم خدا در کتاب مقدّس و فلسفة افلاطونی، درصدد تبیین رابطة پدر و پسر برآمد. از نظر وی پسر با پدر همذات نیست، او درجهای فروتر از پدر دارد، روحالقدس نیز نیرویی از طرف خداست.این دیدگاه که از فلسفه و فکر یونانی بهره میگرفت، با اعتراض و انتقاد گروههایی از مسیحیان روبرو شد. به نظر منتقدان، «مسیحشناسیِ لوگوسِ» پدرانِ مدافع به دو خدایی میانجامد و مردود است. این معترضان که به مونارکیانیستها معروفاند به وحدت اصل و سلطنت الاهی اعتقاد داشتند. دستهای از آنان به رهبری تئودوتوس (زنده در 190) عیسیمسیح را انسانی میدانستند که روح خدا بر او فرود آمد و در عین حال پسر خدا بود زیرا خدا او را به فرزندخواندگی پذیرفت. این اعتقاد پیروان کمی یافت، زیرا امید به نجات در آن اندک است. دستة دیگر از مونارکیانیستها در پی اثبات وحدت خدا و الوهیت کامل مسیح بودند، اما برای تأیید نظر خود شاهدی از کتاب مقدّس در دست نداشتند. حاصل این مباحثات آن بود که مسیحشناسی لوگوس با نظریهپردازی ترتولیانس و اوریگنس بر دیگر آرا فایق آمد.ترتولیانوس این اعتقاد سنّتی مسیحی را ابراز داشت که پسر از پدر صادر میشود و روحالقدس را نیز او میفرستد. وی برای فرار از توهّم دو خدایی، در ابتدا وحدت جوهر الاهی را تأیید کرد و واژة لاتینی substantia (جوهر، ذات) را در ترجمة واژة یونانی ousia به کار برد. ترتولیانس برای بیان بسط وحدت در پدر و پسر و روحالقدس از واژة لاتینی persona (شخص) به عنوان معادل واژههای یونانی hypostasis (اُقْنوم) و prosopon (شکل، صورت) استفاده کرد. بنابراین به نظر ترتولیانس، خداوند سه شخص است در یک جوهر واحد، و چنانکه گفته شد او اولین بار کلمة trinitas (تثلیث) را به کار برد.ترتولیانوس برای تبیین رابطة پدر و پسر به تمثیل روی آورد؛ همانطور که نهال از ریشه و شعاعِ نور از خورشید نشئت میگیرد ولی از آن جدا نیست، پسر نیز از پدر صادر شده و از او جدا نیست و در عین حال پسر در مرتبهای پایینتر از پدر قرار دارد، پدر و پسر از یکدیگر جدا نیستند، یکی هم نیستند، پدر همة جوهر است در حالی که پسر قسمتی از آن است. پس از نظریهپردازی ترتولیانوس، آرای اوریگنس (ح 185 ـ پس از 250 میلادی) در تبیین تثلیث، مرجعی فلسفی برای مسیحشناسی لوگوس شد. او برخلاف ترتولیانس سخن خویش را از تثلیث سه اقنوم آغاز کرد. به نظر وی پسر بدون آنکه از خدا جدا شود، از او صادر میگردد. رابطة پسر با پدر مانند رابطة شعاع است با منبع نور که از آن ساطع میشود اما جدا نمیگردد، پسر واسطهای است بین انسان و پدر. اوریگنس نظریة تقسیم جوهر الاهی را که ترتولیانس پیش کشیده بود، رد کرد و آن را با غیرمادّی بودن خدا غیرقابل جمع دانست. او در تبیین رابطة پدر و پسر، به نظریة تولد روحانی گرایید، به این معنا که این تولد ازلی و بدون تأخر است. پسر خارج از ذات نیست، بلکه به واسطة جوهر، پسر اوست، او را کلمه میخوانند زیرا بیانکنندة اسرار عقل خداست.اوریگنس برای بیان اتحاد جوهری بین پدر و پسر لفظ یونانی homoousia (همجوهر) را به کار برد، ولی تأکید کرد که با وجود این اتحاد، آنها دو اقنوماند که تساوی مطلق ندارند، پسر تابع پدر است، پدر علتِ پسر و پسر معلول اوست. دیگر اینکه پسر به عنوان عقل و حکمت دارندة تمام صور و مُثُل است، بنابراین کاملاً بسیط نیست، در حالی که پدر بسیط مطلق است. اصولاً مسیح نزد اوریگنس به عنوان «خدای دوم» ظاهر میشود. به نظر وی روحالقدس از پدر است اما به واسطة پسر، او موجودی الاهی است و به هیچوجه مخلوق نیست، او یک جوهر است نه فعل و فعالیت. روحالقدس به مثابه یکی از اقانیم سهگانه، تابع دو اقنوم دیگر است و از لحاظ وجودی در مرتبة پایینتری قرار دارد.در اواخر قرن سوم میلادی لوگوس در جملاتی که ایمان را با آن اعلام میکنند، وارد شد، ولی استفادة متکلمان از نظریة لوگوس، یکسان نبود؛ عدهای لوگوس را کمکی میدانستند برای بیان ساختار ایمان، در حالی که دیگران آن را بنیان و اساس نظریهای در بارة خدا و جهان، که با مبانی مسیحیت سازگار است، تلقی میکردند. در هر حال سعی اصلی متکلمان بر این بود که هرچه بیشتر، مسیحشناسی لوگوس را از موضوعات و مفاهیمِ بغایتْ فلسفی بپیرایند.در نیمة دوم قرن دوم و اوایل قرن سوم میلادی، متکلمان از خدا بودن مسیح سخن میگفتند و در عین حال او را تابع خدای پدر قرار میدادند. عمدة بحث بر سر چگونگی و حدود این رابطة الوهی با پدر بود. در ابتدای قرن چهارم میلادی آریوس اظهار داشت که مسیح مخلوق است و الوهیت ندارد. این رأی، وحدت نظریِ کلیسا را به خطر افکند.آریوس در مقابل اسقف شهر اسکندریه، که به پیروی از اوریگنس معتقد به اتحاد سه اقنوم بود، به مخالفت برخاست. به اعتقاد وی یک خدا وجود دارد که واجب و ازلی و حکیم و خیر و قادر است، او همیشه پدر نبوده است؛ قبل از زمان و آفرینش مخلوقاتِ دیگر، پسر خود را از عدم خلق کرد و به وسیلة او جهان را آفرید. پسر مانند دیگر مخلوقات نیست، او مخلوق کامل است ولی بهرغم آنکه قبل از زمان به وجود آمده، ازلی نیست. بدین ترتیب، پسر به هیچ روی با پدر همجوهر نیست و جوهر الاهی ندارد. نکتة جدید نظام کلامی آریوس این بود که انسان بودن مسیح را بار دیگر مطرح ساخت و بر جوهر کاملاً متفاوت او با پدر تأکید ورزید.عقاید آریوس در شورای نیقیه در 325 میلادی محکوم شد. این شورا که به دستور و در حضور امپراتور قسطنطنین برگزار گردید، اولین شورای عمومی مسیحیت شناخته میشود، آریوس و پیروانش نیز نتوانستند به این شورا راه یابند و با طرد آریانیسم (نظریة آریوس) در این شورا، طرفداران الوهیت مسیح با طرح مفاهیم خلقت و نجات به نظریة تثلیث شکل بخشیدند. در شورای نیقیه بهرغم مطرحشدن بحث ایمان به روحالقدس، در بارة بنیان وجودی آن گفتگویی صورت نگرفت و آتاناسیوس ، روحالقدس را با پدر و پسر همجوهر دانست و از رهگذر آن راه برای تشکیل شورای عمومی قسطنطنیه گشوده شد. شورای قسطنطنیه، در 381 میلادی، الوهیت و همجوهری روحالقدس را تأیید کرد و با تأیید همجوهریِ این سه، اعتقاد به اینکه مسیح یا روحالقدس تابع پدرند یا در مرتبة وجودی پایینتر قرار دارند بدعت شمرده شد.متکلمان مسیحی پس از اعلان آرای شوراهای کلیسا در بارة تثلیث، به تفسیر چگونگی ارتباط سه شخص یا اقنوم الاهی در جوهر واحد پرداختند؛ تفسیر غرب لاتینی از اعتقادنامة قسطنطنیه با آنچه مسیحیان یونانیزبان از آن میفهمیدند، متفاوت بود. استناد یونانیان به متن اعتقادنامه بود که طبق آن روحالقدس فقط از پدر صادر شده است، در حالی که تفسیر لاتینیان این بود که روحالقدس از پدر و پسر صادر شده است، بدین معنا که پسر، همتراز پدر، علت وجودی روحالقدس است. در غرب، آوگوستینوس (354ـ430 میلادی) و پس از آن بوئتیوس (480ـ524 میلادی) از مقولات ارسطویی برای تبیین چگونگی وحدت و تمایز سه شخص در جوهر واحد کمک گرفتند. هر دو برخلاف متکلمان یونانیزبان که با بحث در باب اقانیم سهگانه در تثلیث، به اثبات جوهر واحد خدا میپرداختند، بحث در باب تثلیث را با اثبات وحدت جوهری اشخاص الاهی، شروع میکردند و سپس در بارة تمایز بین آنها گفتگو مینمودند. این دو، برای تبیین تمایز بین اشخاص تثلیث، با تقسیمبندی سهگانة مقولات دهگانة ارسطو به استدلال پرداختند. هدف این دو متفکر آن بود که در عین اثبات تمایز بین سه شخص در تثلیث، کثرت را در خدا رد کنند و به تعبیر دیگر، نشان دهند که نظریة تثلیث با وحدت خدا ناسازگار نیست. بوئتیوس اظهار داشت که کثرت از غیریت ( alteritas ) است و غیریت نیز بر جنس و نوع و عرَض مبتنی است و چون در خدا جنس و نوع و عرض وجود ندارد، پس کثرت نیز در او نیست.شورای عمومی کلیسای کاتولیک در شهر تولدو در قرن هفتم میلادی، اصطلاحات trinitas (تثلیث)، substantia (جوهر)، divinitas (الوهیت) و persona (شخص) را در باب موضوع تثلیث به کار برد و با تأیید اینکه روحالقدس از پدر و پسر صادر شده، واژة «و از پسر» ( filioque ) را به صدور روحالقدس اضافه کرد. پدر، پسر و روحالقدس را نیز اسمهایی از مقولة اضافه دانست که بر اساس نسبت ( relatio ) از یکدیگر متمایزند. این نظر موجب اختلاف بین کاتولیکها و ارتدوکسها در مسئلة تثلیث شد؛ کلیسای ارتدوکس به ظاهرِ متن شورای قسطنطنیه وفادار ماند و روحالقدس را صادر از پدر، و البته به واسطة پسر، دانست.این نظر که تمایز اشخاص تثلیث مستقیماً از رابطه و نسبت نشئت میگیرد تا قرن دوازدهم میلادی مقبولیت عام داشت تا اینکه سن ویکتوری آکاردوس (1170ـ1171 میلادی) با توجه به کتاب مقولات ارسطو اظهار داشت که صِرف رابطه، موجد افراد جدید نیست و رابطه فقط بر جواهری که موجودند، حمل میشود. وی بر این اساس، ابتدا ملکیت یا خصوصیتِ ( proporietas ) هریک از اشخاص را مطرح کرد و آن را اساس تمایز و کثرت ( pluralitas ) در نظر گرفت و با حمل رابطه بر ذات هریک از این اشخاص، پدر بودن و پسر بودن و روحالقدس بودن را در هریک مشخص کرد. آکاردوس بصراحت از کثرت در خدا سخن گفت و آن را اساس کثرت موجودات دانست، او سعی داشت این کثرت را در وحدت جوهر خداوند جای دهد.توماس آکوئینی (1225ـ1274 میلادی) با توجه به نقد اثبات تمایز اشخاص تثلیث و خطر اظهار کثرت در ذات خدا، تمایز بر اساس رابطه را که اساس تعلیمات کلیسا بود پذیرفت ولی از طریقی دیگر در باب تثلیث سخن گفت. او نیز مانند اکثر متکلمان مسیحی پذیرش خدای واحد را در سه شخص تثلیث امری اعتقادی میدانست و در کتاب ) تفسیر رساله در باب تثلیث بوئتیوس ( اظهار داشت که چون انسان خدا را از طریق معلولهایش میشناسد و ممکن نیست که تثلیث اشخاص الاهی از طریق استدلالهای مبتنی بر اصل علیت درک شود، به هیچ وجه نمیتوان آن را با برهان عقلی اثبات کرد؛ هرچند در کتاب ) جامع الهیات ( با تفکیک بین صدور خارجی و صدور درونی، برای صورتبندی معقول تثلیث تلاش کرد. در بیان او لازمة صدور درونی جدایی فاعل از موجود صادر شده نیست، و عقل خدا و عشق خدا به عنوان فعل درونی و عقلی و متحد با منشأ خود بترتیب عبارتاند از پسر و روحالقدس. به بیان او، صدور درونی موجب جدایی بین فاعل و موجودِ صادرشده نمیشود و عالیترین صدور درونی، صدور در عقل به واسطة فعل ادراک است، مانند صدور مفهومی عقلی در عقل انسان. آنچه صادر میشود، هرچه کاملتر باشد به منشأ صدور نزدیکتر است؛ یعنی مفهوم عقلی به فاعل مدرِک نزدیکتر است و با آن اتحاد بیشتری دارد و چون فعل الاهیِ ادراک، کمال متعالی خداوند است، کلمة خدا (عقل الاهی) بالضروره با منشأیی که از آن صادر میشود یکی است. به نظر توماس میتوان این صدور را زایش نامید، زیرا این زایش بر اساس فعلی عقلی است و شباهت تام بین زاینده و زاده شده وجود دارد و ازینرو کلمة خدا پسر نام گرفته است. توماس صدور عشق را بر اساس فعل اراده، به صدور نخستین اضافه کرد، زیرا اراده چیزی را دوست دارد که قبلاً عقل ادراک کرده باشد. صدور دوم، که از آن به روحالقدس تعبیر میشود، بر اساس زایش نیست، بلکه فقط صدور است. به نظر توماس افعال درونی خدا فقط این دو فعلاند و افعال دیگر همچون قدرت روی به خارج دارند. بنابراین نزد توماس، خدا و عقل خدا و عشق خدا به نام پدر، پسر و روحالقدس، تثلیث را تشکیل میدهند.شورای عمومی کلیسای کاتولیک در شهر فلورانس (1438ـ 1445 میلادی) آخرین شورایی است که در تأیید و تبیین تثلیث نقش تعیینکننده داشت و سعی کرد کلیسای ارتدوکس را نیز به پیروی از نظریة «و از پسر» ترغیب کند. در دوران معاصر سه مکتب عمدة کلامی دومینیکنها، فرانسیسکنها و یسوعیان سعی در تبیین نظریة تثلیث در چارچوب اعتقادنامههای کلیسا و شوراهای آن دارند.اصلاحگران پروتستان با نقد فلسفه و کلام اسکولاستیک در قرن شانزدهم میلادی، ایمان را امری غیرقابل اکتساب با عقل دانستند و معتقد شدند که تبیین فلسفی آن باعثِ غفلت و گمراهی میشود. آنان از بحثهای نظری در باب تثلیث خودداری کردند و همانند آبای کلیسا بر سه شخص در وحدت جوهر و اراده و عمل تأکید کردند. لوتر در تبیین نظرش در باب تثلیث اظهار داشت که خدای پدر خالق آسمانها و زمین است، عیسیمسیح خدای پسر به عنوان خدای واقعی، مولودی سرمدی از پدر است و به عنوان انسان واقعی و خدای واقعی از مریم باکره متولد شده است و روحالقدس با کتاب مقدّس انسان را فرا میخواند و با لطفش به انسان ایمان اعطا میکند و او را مقدّس میگرداند. هرچند برخی متکلمان پروتستان سعی کردند محدودة تثلیث را به بحثهای نظری بکشانند، ولی در این مذهب روحیة ایمانگرایی به صورت گرایش حاکم ماند، چنانکه کارل بارت (1886ـ1969) گفت که اصل اعتقادی تثلیث رازی است که وحی به انسان شناسانیده و هرگونه ادعای بررسی آن در کلام طبیعی و یا جستجوی رد و اثر آن در طبیعت مردود است.کلیسای ارتدوکس به آرای آبای کلیسا و اعتقادنامههای شوراهای نخستین کلیسا پایبند ماند و در تبعیت از بزرگترین نظریهپردازانش، یوحنای دمشقی (متوفی ح 749 میلادی) و فوتیوس (ح 820 ـ891 میلادی)، بر وحدت ذات و تمایز اقانیم تأکید کرد و در مخالفت خود با نظر «و از پسر» پایدار ماند، چنانکه آنثیموس هفتم رهبر کلیسای ارتدوکس در نامهای به پاپ لئوی سیزدهم اظهار کرد که اضافه کردن «و از پسر» به اعتقادنامههای نخستین مسیحی نقطة افتراق دو کلیسا در موضوع تثلیث است.پس از دوران اصلاحگری، در مخالفت با نگرشهای اسکولاستیک، نهضتهای متعددی از جمله نهضت ضدتثلیث پدید آمد. اغلب پیروان این ایده از میان آناباپتیستها و معنویتگرایانِ مقیم در ایتالیا و سوئیس و لهستان و مجارستان و ترانسیلوانی بودند. اعضای فرهیخته و نظریهپرداز این نهضت فکری، از جمله مایکل سروتوس و للیلو سوزینی لهستانی، در نقد تثلیث بر این دو نکته تأکید داشتند که اولاً تثلیث و اصطلاحات جانبی این آموزه در کتاب مقدّس ذکر نشده است و ثانیاً این آموزه با اصول عقلیِ منطقی سازگاری ندارد.پس از عصر روشنگری، آیین تورع ، دئیسم و تجربهگرایی از دیگر جریانهای عمدهای بودند که در معرفی آموزة تثلیث به عنوان امری نامعقول و غیرموجه بسیار کوشیدند. از عوامل مهم در تقلیلگرایی تثلیث در قرون جدید، ظهور جریان نقد کتاب مقدّس بود، به گونهای که اشتراوس منابع قایلان به تثلیث، از جمله اناجیل چهارگانه، را شدیداً نقد کرد و در بارة تمامی آموزههای عهد جدید، از جمله تثلیث، که به اتکای مرجعیت وحیانیِ کتاب مقدّس و اعلان شوراها حجیت یافته بود، از اساس مناقشه کرد.از طرف دیگر، روش متفاوتی که شلایرماخر ، متألة پروتستان آلمانی در قرن نوزدهم، در پیش گرفت، به انکار تثلیث انجامید و پیروان وی در الاهیات لیبرال همین روش را ادامه دادند. با ظهور کارل بارت و مکتب ارتدوکسی جدید، الاهیات شلایرماخر و تقلیلگرایی تثلیث سیطرة خود را از دست داد.نظریة تثلیث، منطقاً نظریهای نامنسجم است، چرا که در این نظریه، «اینْهمانی» (هو هویة) نسبتی متعدی نیست. در تثلیث گفته میشود پدرْ خداست، نیز گفته میشود پسرْ خداست، با اینهمه گفته میشود که پدر، پسر نیست، در حالی که اینهمانی نسبتی متعدی است، یعنی اگر «الف» «ب» است و «پ» «ب» است، منطقاً «الف» «پ» است. بعضی فلاسفه کوشیدهاند از انسجام منطقی تثلیث دفاع کنند، از جمله ریچارد سوئینبرن و پیتر گیچ ، که اولی راه حل مشکل را در سه خدای متمایز شمردن «پدر» و «پسر» و «روحالقدس» دانسته است و دومی با تبیین متفاوتی از اینهمانی کوشیده است مشکل را منتفی کند. راه حل سوئینبرن هرچند عدم انسجام منطقی را مرتفع میکند، با تاریخ عقاید مسیحیت چندان سازگار نیست و به نفی توحید میانجامد. راه حل گیچ نیز مبتنی بر پیشفرضی است که نزد همة فلاسفه مقبول نیست و به حل منطقی مسئله نمیانجامد.منابع: علاوه بر کتاب مقدّس. عهد جدید؛ محمد ایلخانی، «پولُس»، ارغنون ، سال 2، ش 5 و 6 (بهار و تابستان 1374)، ص393ـ409؛ همو، «تثلیث از آغاز تا شورای قسطنطنیه»، معارف ، دورة 12، ش 3 (آذر ـ اسفند 1374)، ص 73ـ100؛ همو، متافیزیک بوئتیوس ، تهران 1380 ش، ص 237ـ277؛St. Augustin, De Trinitate (La trinitإ ), texte latin et traduction francaise, Etudes Augustiniennes, vol. 15-16, Paris 1991; Boethius , The theological tractates , London 1973; D. Brown, The divine Trinity , London 1985; EI 2 , s.v. " ـ I ¦sa ¦" (by G. C. Anawati); Edmund J. Fortman, The triune God , London 1973; J. Gill, The council of Florence , Cambridge 1959; M. Ilkhani, La thإologie de la crإation chez Achard de Saint-Victor , Bruxelles 2000; The International standard Bible encyclopedia , ed. Geoffrey W. Bromiley, Michigan: William B. Eerdmans, 1979- 1988, s.v. "Trinity" (by C. Plantinga); J. N. D. Kelly, Early Christian doctrine , New York 1968; M. Luther, Luther's works , ed. J. Pelikan, St. Louis 1959-1967; The Oxford encyclopedia of the reformation , ed. Hans J. Hillerbrand, New York 1996, s.v. "Antitrinitarianism" (by Lech Szczucki); J. Quasten, Patrology , 6th. ed. Westminister, Maryland 1992; Th. de Regnon, Etudes de thإologie positive sur la Saint Trinitإ, Paris 1892-1898; Routledge encyclopedia of philosophy , ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Trinity" (by Peter Van Inwagen); Thomas Aquinas, Summa theologiae , translated by Fathers of the English Dominican Province, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1971, vols. 19-20; C. Welch, Trinity in contemporary theology , London 1953.2) واژه. تثلیث از ریشة ثلث در لغت به معنای سه بخش کردن، سه یکی کردن، سه گوشه کردن و سه کردن است (بیهقی، ج1، ص116؛ ابنمعروف، ذیل «تثلیث»؛ صفیپوری، ذیل «ثلث»؛ نیز رجوع کنید به لین ، ذیل «ثلث»؛ دهخدا، ذیل «تثلیث») و در اصطلاح خدا را سه دانستن است، با این توضیح که پدر و پسر و روحالقدس هریک خدایند و بهرغم تمایز، سه خدا نیستند و در عین حال، صرفاً سه نام نیستند که هریک در شرایط متفاوت بر خداوند اطلاق شده باشد، همچنانکه هریک از این سه، جنبه و جزوی از خداوند به شمار نمیآید.واژة تثلیث معادلی است برای Trinity یا Trinity Divine که بر نوعی کثرت در الوهیت دلالت دارد ( رجوع کنید بهد.اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله). در کتابهای متقدم لغت ــ از جمله کتاب العین فراهیدی، معجم مقاییس اللغة ابنفارِس، صَحاح اللغة جوهری، مصباح المنیر فیّومی و تاجالعروس مرتضی زَبیدی ــ به واژة تثلیث در معنای مسیحی آن اشاره نشده است، هرچند که در شرح مفهوم این اصطلاح، ذیل واژة سریانیِ اُقْنوم و اقانیم ثلاثه ، مباحثی آمده است. در کتابهای لغت واژة اقنوم به معنای «اصل» آمده و رومی دانسته شده است (برای نمونه رجوع کنید بهجوهری؛ فیروزآبادی؛ طریحی، ذیل «قنم»؛ مرتضی زبیدی، ذیل «قنم»، «نسطوریه»). امروزه زبانشناسان، واژة اقنوم را سریانی میدانند.در مواردی به معنای دیگر تثلیث اشاره شده است، از جمله اینکه نام مکانی در حجاز و در نزدیکی مکه (یاقوتحموی، ذیل مادّه)، و اصطلاحی در نجوم و احکام نجوم است. هنگامی که فاصلة دو ستاره (مثلاً ماه و خورشید) از هم به اندازة یک سوم فلک ( ْ120) باشد، این حالت تثلیث است و از نظر عالمان احکام نجوم دلالت بر سعد بودن و دوستی تمام دارد (صفیپوری، همانجا؛ مصفّی'، ذیل «تثلیث»، «نظر»؛ نیز رجوع کنید بهدهخدا، همانجا).ظاهراً کاربرد اندک واژة تثلیث در کتابهای لغت و تفسیر، به علت ذکرنشدن آن در قرآن است؛ قرآن با دو تعبیر «و لا تَقولُوا ثَلاثَة» (نساء: 171) و «لَقَد کَفرالَّذین قالوا انّ اللّهَ ثالثُ ثلاثة» (مائده: 73) به اعتقاد مسیحی تثلیث اشاره کرده است. شاید بتوان اولین کاربرد تثلیث را در آثار تفسیری نقل قولی از ابنعباس دانست؛ قرطبی در الجامع لاحکام القرآن (ج6، ص23) در تفسیر آیات مذکور قول ابنعباس را نقل و خود نیز واژة تثلیث را به کار برده است. شیخطوسی نیز در التبیان (ذیل مائده: 73) و همچنین در تمهیدالاصول (ص94) این واژه را به کار برده است. از دیگر منابع کلامی متقدم که این واژه در آنها به کار رفته، التمهید باقلانی (ص82 ـ83، 85) و المغنی قاضی عبدالجباربن احمد (ج 5، ص 86 به بعد) است. ظاهراً از قرن چهارم هجری به بعد کاربرد این واژه در متون اسلامی رایج شده است.3) بحث قرآنی. قرآن بر اساس نظامِ توحیدی، با صراحت و قاطعانه به انکار و نقد آموزة تثلیث پرداخته و با رد هرگونه اعتقاد به الوهیت عیسیمسیح یا اینهمانیِ اللّه و مسیح (مائده: 17، 72)، این عقیده را کفرآمیز و شرکآلود (مائده: 72) و غلوآمیز (نساء: 171) خوانده است. مفسران مراد از غلو را افراط و تفریط در حق عیسیمسیح دانستهاند که نصارا و یهود در تعظیم و طعن بر وی بدان دچار شدهاند (طبری، ذیل مائده: 73؛ طبرسی، ذیل نساء: 171؛ فخررازی، ج 11، ص 115؛ شوکانی، ج 1، ص 541).در آیات دیگر، خداوند مسیحیان را از اعتقاد به سه تا بودن خداوند یا یکی از سه خدا بودن اللّه برحذر میدارد و بیم میدهد (نساء: 171؛ مائده: 73). پسر و زاییدة خدا بودن عیسی را نیز بشدت انکار میکند (توبه: 30ـ31؛ مائده: 75؛ مریم: 30؛ انبیاء: 26). نسبت دادن فرزند به خدا را عقیدهای میداند که از فرط نادرستی و زشتی نزدیک است به از هم پاشیدن آسمانها و شکافتن زمین و فرو پاشیدن کوهها بینجامد (مریم: 88ـ92). علاوه بر اینها عیسی علیهالسلام هرگز از بندگی خدا استنکاف نداشته (نساء: 172) و در روز قیامت خود را از اینکه مردم را به الوهیت خود و مادرش فراخوانده باشد، مبرّا میداند (مائده: 116). نظر به این آیه، برخی مفسران در توضیح «اِنَّ اللّهَ ثالثُ ثَلاثهٍ» عیسی و مریم را دو شخصِ دیگر تثلیث (در کنار اللّه) و واجد الوهیت معرفی کردهاند (ابنکثیر، ذیل مائده: 73؛ شوکانی، ج 1، ص 541؛ نیز رجوع کنید به فخررازی، ج 12، ص 59). توضیح آنکه مُفاد آیه میتواند ناظر به باور تثلیث نباشد، بلکه تنها بر منع انجام دادن اعمال عبادی در برابر عیسی و مریم به عنوان خدا ناظر باشد، چنانکه نظریة «مادرِ خدا بودن مریم» در قرن پنجم به تأیید کلیسا رسیده بود. احتمال دیگر اینکه اقنوم دانستنِ مریم مستند به فرقههایی در جزیرةالعرب، از جمله فرقة مریمیه و فرقة کولی ریدیه ، بوده است، به اعتقاد ایشان مریم ملکة بهشت بود و پرستش میشد (وات، ص 39).به هر صورت اغلب مفسران، اعتقاد رایج مسیحیان را در بارة تثلیث آورده و بر این اساس کوشیدهاند آیة مذکور را توضیح دهند: تثلیث عبارت است از اعتقاد به سه اقنوم (اقانیم ثلاثه) که دارای جوهر واحدند (طبری، همانجا؛ طوسی، ذیل مائده: 72ـ73؛ فخررازی، ج 11، ص 116؛ قرطبی، ج6، ص23؛ برای آگاهی بیشتر در بارة اعتقاد به الوهیت مریم رجوع کنید بهقسمت چهارم مقاله، بحث کلامی).سه اقنوم تثلیث بترتیب اب و ابن و روحالقدس هستند (طوسی؛ طبرسی، همانجاها؛ فخررازی، ج12، ص60؛ شوکانی، ج1، ص64، 541) یا اب و مسیح و روح (قرطبی، ج6، ص23). برخی مفسران این سه اقنوم را سه صفت وجود و حیات و علم (یا وجود و علم و حیات) دانستهاند (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، همانجا؛ شوکانی، ج1، ص541؛ طباطبائی، ذیل مائده: 116). فخررازی (همانجا) مراد از «اب» را ذات، «ابن» را کلمه و «روح» را حیات ذکر کرده، کلمه که همان کلام الاهی است با جسد عیسی درآمیخته و ممزوج شده است (اختلاطَ الماءِ بالخَمْرِ)؛ به این ترتیب، بحث از حلول خدا در جسد عیسی یا اتحاد خدا با روح عیسی مطرح میشود (نیز رجوع کنید بههمان، ج11، ص115؛ ابنکثیر، همانجا).برخی مفسران در بحث از اقانیم بتفصیل آوردهاند که به سبب خلط صفات و ذات، اصل اعتقادی تثلیث با بدیهیات عقلی همخوانی ندارد. ایشان اقنوم را صفتی میدانند که عبارت است از ظهور و بروز شیء و تجلی آن بر غیر خود، در عین حال این صفت غیر از موصوف نیست، در حالی که آنچه مسیحیان در تبیین تثلیث، و توضیح اقانیم به عنوان صفات مطرح میکنند در حقیقت ذات هستند نه صفت (برای نمونه رجوع کنید بهفخررازی، ج11، ص116؛ طباطبائی، همانجا). در مقام تمثیل، این سه در یک و یک در سه بودن به چراغ تشبیه شده است که سه جزء آن (روغن و پنبه و آتش) با چراغ یکی هستند، یا اینکه خورشید با سه جزء جسم و نور و اشعه (یا حرارت) در عین واحد بودن متشکل از سه اصل است. در نقد تمثیل نخست گفته شده است که چراغ، واحد است اما نه به معنای شیء واحد، به تعبیر دیگر، وحدت آن اعتباری است و در نقد تمثیل خورشید بحث از جوهر و عرض مطرح است و این با وحدت خدا هرگز نمیخواند ( رجوع کنید بهطوسی، ذیل نساء: 171؛ فخررازی، ج12، ص60؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید بهادامة مقاله، بحث کلامی).در بخش الاهیات مسیحی گفته شد که آرای گوناگون در بارة تثلیث، ناشی از تبیینهای مختلفی است که از پسر خدا خواندن عیسیمسیح (بُنُوّت) شده است، عمدة اتکای مدافعان نظریة بنوّت بر معجزات عیسی علیهالسلام، بیانات کتاب مقدّس و واقعة خارقالعادة ولادت عیسیمسیح است.در تفاسیر، علاوه بر اینکه بر تنافی این اعتقاد با بدیهیات عقلی تأکید شده (برای نمونه رجوع کنید به فخررازی، ج 11، ص 116، ج 12، ص 60؛ طباطبائی، همانجا)، در باب معجزات گفتهاند که اگر معجزات عیسی علیهالسلام بر الوهیت او دلالت داشته باشد، انبیای دیگر نیز که صاحب معجزه بودهاند، باید پسر خدا خوانده شوند و حال آنکه مسیحیان این نسبت را نمیپذیرند ( رجوع کنید به قرطبی، ج6، ص23؛ طباطبائی، همانجا). استناد به کتاب مقدّس نیز با توجه به ادلة تحریف * کتاب مقدّس پذیرفته نشده است ( رجوع کنید به شوکانی، ج1، ص116؛ قطب، ذیل نساء: 171).از مفسران متأخر، طباطبائی (همانجا) به استناد سه انجیل همنگر (مَتّی' و لُوقا و مَرْقُس) که در آنها، برخلاف انجیل یوحنا، بر الوهیت عیسی تصریح یا تأکید نشده، گفته است که نسبت فرزندخواندگی از باب شرافت و تبرک است یا مراد آن است که اطاعت از عیسی به مثابه اطاعت از خداست (نیز رجوع کنید بهرشیدرضا، ذیل نساء: 171). همچنین سیدقطب و رشیدرضا (ذیل نساء: 171) بتفصیل بحث کردهاند که اعتقاد به تثلیث متأثر از اعتقادات و اساطیر یونانی و رومی و مصری و حتی هندی بوده است.در بارة تولد عیسی علیهالسلام، بیان قرآن بر معجزه بودن آن صراحت دارد و با اینهمه متضمن هیچگونه نسبتی جز عبودیت و بندة اللّه بودن عیسی مسیح نیست. این ولادت با دو نظریه و آموزة روح * و کلمه * مرتبط است، در برخی آیات بر روح و در پارهای دیگر بر کلمه تأکید شده است، اما در آیة 171 سورة نساء، کلمه و روح توأمان به کار رفته است. بر پایة مجموعة این آیات میتوان ولادت عیسی را از نظر قرآن چنین دانست که خدا فرشتهای را، که از او به «روح ما» تعبیر شده، فرو فرستاد (مریم: 17) تا مریم را به فرزندی بشارت دهد که «کلمهای از خدا» (آلعمران: 39، 45) بود. این فرزند از مادر باکرهای با دمیده شدن روح (انبیاء:91؛ تحریم:12) و با گفتن کلمة «کُن» (آلعمران: 47؛ مریم: 35؛ بقره: 117) زاده شد (نیز رجوع کنید بهعیسی * ).اطلاق «کلمه» و «روح» بر عیسی علیهالسلام در قرآن، بعضاً مورد سوءبرداشت و استفادة مسیحیان در جهت تأیید اعتقاد به تثلیث قرار گرفته است، مثلاً تیموثی، اسقف نسطوریان، در مناظره با مهدی عباسی، «کلمه» و «روح» قرآنی را ناظر به اقنوم دوم (عیسی) و اقنوم سوم (روحالقدس) دانسته است ( رجوع کنید به) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص180ـ181؛ گاردیه و قنواتی، ج1، ص61ـ62)، حال آنکه این دو تعبیر که در آیة 171 سورة نساء باهم آمدهاند، دقیقاً در سیاق نفی تثلیث و غلو نسبت به عیسی علیهالسلام به کار رفتهاند.علاوه بر آیة یاد شده، در آیة 45 سورة آلعمران هم از حضرت مسیح با واژة «کلمه» سخن گفته شده است. گفتنی است که در چهار آیة دیگر (از جمله کهف: 109؛ لقمان: 27) واژة «کلمه» بهکار رفته و مراد از آن مخلوقات و موجودات عالم است. به نوشتة طباطبائی (ذیل کهف: 109) «کلمات» در عرف قرآن ناظر به آیات و مخلوقاتی است که دلالت آنها بر ذات حق آشکار است و بطلان و تغییری به آنها راه ندارد، مانندمسیح علیهالسلام و موارد قضای حتمی (نیز رجوع کنید به صدرالدین شیرازی، سفر سوم، ج 2، ص 5 ـ7). نکتة درخور دقت آن است که در قرآن مخلوقات الاهی به طور عام به عنوان «کلمات» ذکر شدهاند، اما از این میان تنها از حضرت عیسی با عنوان «کلمه» نام برده شده است. راغباصفهانی (ذیل «کلم») این اختصاصِ به ذکر را چنین توضیح داده که عیسی علیهالسلام، طبق آیة 59 سورة آلعمران، با کلمة «کن» خلق شده است (نیز رجوع کنید بهطبرسی که ذیل آیة 59 سورة آلعمران نزدیک به همین بیان را از قَتاده و حسن بصری نقل کرده او آن را ترجیح داده است). فخررازی (ج8، ص79ـ80) استدلال راغب را با این بیان توضیح داده که عیسی بدون واسطة نطفه و از غیرطریق معمول در آفرینش خلق شد (نیز رجوع کنید بهطباطبائی، ذیل آلعمران: 59). بدینسان، تعبیر قرآنی «کلمه» به هیچ روی ناظر به اصطلاح مسیحی «کلمه» نیست. کلمه در مسیحیت همان لوگوس و موجودی واقعی، مستقل و الوهی است که واسطهای است میان خدا و جهان مادّی (انجیل یوحنا، 1:3)، و در عیسای تاریخی تجسد یافته است (نیز رجوع کنید بهکلمه * ). در آیة 171 سورة نساء، از عیسی با تعبیر «روحی از خدا» (روحٌ مِنهُ) یاد شده است. رشیدرضا (ذیل نساء: 171) به برخی نصارا اشاره دارد که حرف جرّ «مِن» را در تعبیرِ «روحٌ منه» به معنای «بعض» میدانند، بدین معنا که عیسی جزوی از اللّه و پسر اوست. در باب مدلول «روح» در این آیه، مفسران وجوه و آرای گوناگونی نقل و مطرح کردهاند: روح به معنای امری در نهایتِ طهارت (فخررازی، ج11، ص115)، دمیدن (نفخه) جبرئیل (همانجا؛ رشیدرضا، همانجا)، و جبرئیل که در این صورت عطف به ضمیر فاعلی «القاها»ست (طبرسی، ذیل نساء: 171)؛ اما «روح» به هریک از این معانی که باشد، تعبیر «مِنه» از باب تشریف و تفضیل است، همانگونه که در عبارت «هذه نعمةٌ من اللّه» ( رجوع کنید به بقره: 174) به معنای «النعمة الکاملة» است (فخررازی، ج11، ص116)، یا مانند عبارت «اَلصَّوْم لی» که گویای شأن رفیع روزه است (طبرسی، همانجا). طباطبائی (ذیل نساء: 171) با همان مبنا و معنای مختار در باب «کلمه»، نتیجه گرفته که عیسی همان روح است.در بسیاری از تفاسیر در شرح آرای گوناگون در بارة اعتقاد به تثلیث، گزارش عقاید سه فرقة نصارا، نسطوریان و یعقوبیان و ملکانیان ارائه و برخی اطلاعات تاریخی نیز داده شده است (برای نمونه رجوع کنید به قرطبی، ج 6، ص 23؛ ابنکثیر، ذیل مائده: 17).از مجموع بیانات قرآن به دست میآید که قرآن با ارائة انسانشناسی و نجاتشناسی متفاوت با عهد جدید، آموزههای اساسی گناه اولیه و گناهکار بودن ذات بشر، تصلیب، فدیه و در نهایت تجسد و تثلیث را به گونهای بنیادین نقد میکند.منابع: علاوه بر قرآن و کتاب مقدّس. عهد جدید؛ ابنکثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت 1412؛ ابنمعروف، فرهنگ کنزاللغات ، چاپ رضا علوی، ] تهران ? 1392 [ ؛ محمدبن طبیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة ، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/ 1947؛ احمدبنعلی بیهقی، تاجالمصادر ، چاپ هادی عالمزاده، تهران 1366ـ 1375ش؛ اسماعیلبن حماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ] بیتا. [ ، چاپ افست تهران 1368 ش؛ دهخدا؛ حسینبن محمدراغب اصفهانی، المفردات فی غریبالقرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ] بیتا. [ ؛ محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار ، ج6، مصر 1375؛ محمدبن علی شوکانی، فتح القدیر ، ] بیروت [ : عامالکتب، ] بیتا. [ ؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337ش، چاپ افست قم ] بیتا. [ ؛ عبدالرحیمبن عبدالکریم صفیپوری، منتهیالارب فی لغةالعرب ، چاپ سنگی تهران 1297ـ 1298، چاپ افست 1377؛ طباطبائی؛ طبرسی؛ طبری، جامع ؛ فخرالدینبن محمد طریحی، مجمعالبحرین ، چاپ احمد حسینی، تهران 1362ش؛ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت ] بیتا. [ ؛ همو، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوةالدینی، تهران 1362ش؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر ، قاهره ] بیتا. [ ، چاپ افست تهران ] بیتا. [ ؛ محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی، بیروت 1399/ 1979؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 5، چاپ محمود محمد خضیری، قاهره 1965؛ محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت 1405/ 1985؛ سیدقطب، فی ظلال القرآن ، بیروت 1386/ 1967؛ لوئی گاردیه و جورج قنواتی، فلسفة الفکر الدینی بینالاسلام و المسیحیة ، نقله الی العربیة صبحی صالح و فرید جبر، بیروت 1978ـ1983؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاجالعروس من جواهر القاموس ، بیروت: مکتبة الحیاة، ] بیتا. [ ؛ ابوالفضل مصفّی'، فرهنگ اصطلاحات نجومی ، تهران 1366ش؛ ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان: تفاهمات و سوءتفاهمات ، ترجمة محمدحسین آریا، تهران 1373 ش؛ یاقوت حموی؛The Early Christian-Muslim dialogue: a collection of documents from the first three Islamic centuries (632-900 A.D.), translations with commentary , ed. N.A. Newman, Hatfield, PA: Interdisciplinary Biblical Research Institute, 1993; EI 2 , s.v. "Tat ¢h ¢l ¦ât ¢h ¢" (by D. Thomas); Edward William Lane, An Arabic-English lexicon , Cambridge 1984.4) مباحث کلامی. اسلام در مواجهة نخست خود با مسیحیت جزیرةالعرب، در واقع با مسیحیتی متفاوت با جریان رسمی آن مواجه شد، مسیحیتی که عموماً بر فرهنگ شفاهی استوار بود (گاردیه و قنواتی، ج 1، ص 56). در زمان ظهور پیامبر اکرم، یعقوبیان و نسطوریان و قبطیان مخالف با فرهنگ یونانی، که بعضاً بددین و بدعتگذار هم محسوب میشدند، در شام و مصر حضور داشتند. مسیحیت موجود در مکه احتمالاً به عقاید نسطوریان نزدیکتر بود (وات، ص 16).پس از ظهور اسلام و به دنبال فتح شام، مسلمانان مستقیماً با اندیشة الاهیاتی مسیحی و نمایندگان برجستة مسیحیت روبرو شدند و به دنبال آن با صورتبندی شورایی تثلیث آشنا گردیدند. بنا بر این صورتبندی، پدر و پسر و روح برابر و هریک از آنها خدایاند. این سه، «شخص» یا «اُقنوم»اند و جوهر یا ذات، میان آنها مشترک است. مناظرة یوحنای دمشقی (متوفی ح 137) پیش از سال 137 ( ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص 163 به بعد) و اشاراتی در تفسیر مُقاتلبن سلیمان (متوفی 150) که سه بار از عقاید نسطوریان و یعقوبیان و مَلْکانیان (پیروان کلیسای بیزانس مسیحی) یاد کرده (نویا، ص 37) و نیز مناظرة تیموتی اول (اسقف نسطوریان) با مهدی عباسی در حدود سال 165 ( ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، همانجا)، دلالت بر این آگاهی دارد.تلقی دقیق مسلمانان از تثلیث، در ردّیههای بهجا مانده از اوایل قرن سوم نیز منعکس است. در این قرن، اناجیل و تورات را ظاهراً مسیحیان مناطقِ اسلامی (همان، ص 719) به عربی ترجمه کردند. بعلاوه، نگرش عالمان مسلمان قرن سوم به تثلیث را در مباحث فِرَق گوناگون کلامی در باب واقعیت داشتن صفات یا نفی آن میتوان شناخت.در قرن چهارم، بیشتر معارضهجوییها علیه مسیحیت و تثلیث، خواه از سوی اشعریانی چون ابوبکر باقلاّ نی (متوفی 403) خواه از سوی معتزلیانی چون قاضی عبدالجبار (متوفی 415)، تحتتأثیر مباحث قرن سوم بوده است ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل واژه).در متون متأخرتر همچون الفِصَل ابنحزم (متوفی 456) و الملل و النحل شهرستانی (متوفی 548)، وقوف کاملتری بر افکار و فرق مسیحی مشهود است. ابنحزم و شهرستانی همراه با بیان عقاید ملکانیان و نسطوریان و یعقوبیان (تک طبیعتیها)، به دو فرقة مطرود و بددین سَبالوسیه (منسوب به سابلیوس ) که تفاوت پدر و پسر را تنها در نام میدانستند و آریانیستها (پیروان آریوس ) که به خدای واحد و عیسای مخلوق اعتقاد داشتند، اشاره کردهاند (شهرستانی، ج 1، ص 226ـ 228؛ ابنحزم، ج 1، ص 108ـ110).احتجاجات مسلمانان و مسیحیان در بارة تثلیث. از همان آغاز فتوحات اسلامی در اوایل قرن نخست هجری، رویاروییهای فرهنگی و کلامی اسلام و مسیحیت نیز آغاز شد. اگر از روایتِ حاوی مناظرة پیامبربا عالمان مسیحی در بارة عیسی و اتحاد او با خدا ( رجوع کنید به مجلسی، ج 9، ص 257ـ261) صرفنظر کنیم، تقریباً هیچ مناظرهای بهطور کامل از سدة نخست گزارش نشده است. به همین جهت نیومن در مجموعه متون ترجمه شدهای که از مناظرات مسلمانان و مسیحیان سه قرن نخست فراهم ساخته، از قرن اول فقط دو مطلب آورده است: گزارشی از مناظرة یوحنای اول (اسقف یعقوبیان) با عمروعاص در سال 24 ( رجوع کنید به ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص 24ـ31) و پاسخ مکتوب لِئوی سوم، امپراتور روم، به عمربن عبدالعزیز در حدود 101 ( رجوع کنید به همان، ص 63ـ100). از همین اسناد اندک هم بخوبی برمیآید که در این دوره شناخت و دانش طرفین نسبت به یکدیگر اندک و ناقص بوده، زیرا هنوز اناجیل به عربی ترجمه نشده بوده است. به هرحال، طرف مسلمان در هر دو مناظره، در باب تثلیث بیشتر اعتقاد به الوهیت عیسی را نقد میکند، با این پرسش: «چگونه ممکن است خداوند در رحم زنی و در میان خون و گوشت و چرک جای گیرد؟» (همان، ص 24ـ 25، 89). در این قرن برخوردها نوعاً با استناد طرفین به کتاب آسمانی خود صورت میگرفت. مسلمانان با استناد به آیاتی که در آنها اعتقاد به خدا بودن مسیح نکوهش و باوری مشرکانه معرفی شده (از جمله آیة 30 و 31 سورة توبه) مسیحیان را مشرک میخواندند و در مقابل، مسیحیان در صدد نفی تهمت شرک برمیآمدند و مسلمانان را متهم میکردند به اینکه مثلهکنندة خدا (جداکنندة کلمه و روح از او) هستند ( ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص141).در اوایل قرن دوم مناظرات و مجادلات، صبغة کلامی و احتجاجی بیشتری یافت. مناظرة فرضی یوحنای دمشقی با گرایش ملکانی (ارتدوکس یونانی؛ همان، ص 139ـ150) و مناظرة تیموتی اول با مهدی عباسی (همان، ص 174ـ246) در حدود 165، نمونههای شاخصی در این زمینهاند. یوحنای دمشقی هم در مناظرة فرضی مسلمان و مسیحی هم در فصل اول کتاب معینالمعرفة با عنوان «فیالتوحید و التثلیث» ( رجوع کنید بهگاردیه و قنواتی، ج 1، ص 318ـ319)، با استناد به تعبیر قرآنیِ «کلمةاللّه» در مورد عیسی علیهالسلام، کوشیده است که به اِشکال «کثرت در الوهیت» پاسخ گوید ( ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص144ـ150). اصرار معتزلیان بر نفی قدیم بودن قرآن، که «کلاماللّه» است ( رجوع کنید به توبه: 6)، واکنشی در برابر اعتقاد مسیحیان به الوهیت مسیح و شاهد آوردن آنان از قرآن بوده است ( ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص 145). مضاف بر این، یوحنای دمشقی در عبارت مهمی، «کلمه» و «روح» را با عقل و حیات الاهی یکسان دانسته است (همان، ص 141)؛ این اولین تلاش فردی مسیحی برای تطبیق دادن اقانیم با صفات الاهیِ مورد قبول مسلمانان بوده است. در مناظرة تیموتی و مهدی عباسی، طرفین بیشتر به مباحث استدلالی و عقلی پرداختهاند. خلیفه واقعاً در پی فهم آن بوده که چگونه مسیحیان، تثلیث و توحید خداوند را با هم جمع میکنند و تیموتی کوشیده است که سازگاری میان این دو آموزه را از طریق تمثیلهایی به اثبات برساند، از جمله با این تمثیل که یک پادشاه با کلام و روح خود که از او جداییناپذیرند، «یک» پادشاه است نه سه پادشاه، یا خورشید با روشنی و گرما سه خورشید نیست، بلکه یک خورشید است ( رجوع کنید به همان، ص 176ـ 180). این تمثیلها و موارد متعدد مشابه ( رجوع کنید به ولفسون، ص 317ـ 358، 370) یادآور روش آبای کلیسا در توضیح تثلیث و تلاش آنان برای جمع میان حقیقی انگاشتن اشخاص تثلیث و یگانگی خداست، اما بنا بر موازین منطقی این نوع استدلال اعتبار و حجیتی ندارد و حتی نوعی مغالطه نیز محسوب میشود، هرچند از باب تشبیه معقول به محسوس میتواند کاربرد تعلیمی داشته باشد. بعلاوه روشنی و گرما دو قوة خورشید و عَرَضاند و اگر پسر و روح نیز چنین نسبتی با ذات الاهی داشته باشند دیگر نمیتوان آنها را شخص یا اقنوم خواند.در قرن سوم و خصوصاً در دورة مأمون عباسی (198ـ 218) و همراه با ورود فلسفه به عالم اسلام، به عنوان شاخة جداگانهای از دانش، و نیز با معادلیابی برای اشخاص تثلیث ( جوهر برای "substance" و کلمة سریانی اقنوم برای "hypostasis" ) احتجاجات، محتوا و سطح عالیتری یافت و با تمرکزی افزونتر بر تمایز و کثرت در الوهیت صورت گرفت. اولین محاجه در قرن سوم، در حدود 210 میان عبدالمسیحبن اسحاق کِندی از فرقة نسطوریان و عبداللّهبن اسماعیل هاشمی شکل گرفت. استدلالهای عبدالمسیح در تأیید تثلیث مشابه استدلالهای اسقف تیموتی است (مثلاً رجوع کنید به ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص 416ـ 418؛ این عبدالمسیح با ابویوسف یعقوببن اسحاق کندی، متوفی ح 260، نسبتی ندارد). در این قرن علیبن رَبَّن طبری ــ که مسیحی اسلام آوردهای بود ــ در کتاب الدین و الدولة (تألیف در حدود 240)، ابوعثمان عَمرو بن بحر جاحظ معتزلی (متوفی 254) در الرّدّ علی النصاری' ، و فضلبن شاذان نیشابوری عالم و محدّث بزرگ شیعه (متوفی 260) در الرّدّ علیالمثلِّثة ، احتجاجاتی در رد عقاید مسیحیان و آموزة تثلیث تدوین کردند. در اواسط قرن سوم و خصوصاً در قالب سه مجادلة مکتوب فلسفی و کلامی، مباحث از غنای نظری شایان توجهی برخوردار شد. اولین آنها کتابی است با عنوان الرّدّ علیالنصاری' نوشتة قاسمبن ابراهیم الرَّسی، امام زیدیه (متوفی ح 250)، هرچند در باب اصالت کتاب و انتساب آن به وی تردیدهایی وجود دارد ( ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، پیشگفتار، ص VIII ). در این کتاب بحث اصلی نفی الوهیت مسیح است. نویسنده اولاً با بررسی منصفانه و منظم انجیل متّی در مقام اثبات این ادعاست که آموزة تثلیث، از تفسیرهای نابجا به مسیحیت راه یافته است؛ مثلاً کلمة «پسر» را که برای تحبیب به کار رفته به معنای فرزند نَسَبی دانستهاند (همان پیشگفتار، ص IX ). او در ادامة بحث، اقانیم را «اشخاص» و افرادی مستقل در نظر گرفته است که در عین تمایز، سرشت و طبیعت واحد دارند و چون عنوان «پدر» و «پسر» از نوعی عملِ ایجاد انتزاع میشود، ناگزیر حاکی از نسبت تضایف و نیز نسبت امکانی است که با واقعیتِ ازلی خدا در تضاد است. یحییبن عدی ( رجوع کنید به ادامة مقاله)، با تلقی اقانیم به منزلة اشخاص مستقل و بالنتیجه قول به سه خدا و سه مقام الوهی، مخالفت کرده و آن را عقیدة برخی فرقههای بدعتگذار مسیحی دانسته است (ولفسون، ص 360 ـ361).دومین کتاب نیز الرّدّ علی النصاری' نام دارد که نوشتة ابویوسف یعقوببن اسحاق کندی مشهور به فیلسوف عرب است. کندی را اولین فردی میدانند که از مبادی و مفاهیم ارسطویی در جهت نقد و نقض تثلیث سود جسته است (آلوسی، ص411). براهین او در رد تثلیث، تنها از طریق پاسخ یحییبن عدی و ردّیة او (همان، ص411ـ412) نزد ما شناخته شده است. کندی از قول همة فرقههای ملکانی و نسطوری و یعقوبی آورده که از نظر آنان سه اقنوم یک جوهر بیش نیستند، سپس به آنان اعتراض کرده که آموزة تثلیث مستلزم ترکیب است و مرکّب قطعاً ازلی و قدیم نیست. استدلال او چنین است: هر اقنوم یک فرد است و هر اقنوم با «خاصه»اش از دیگر اقنومها باز شناخته میشود؛ به این ترتیب، همة اقنومها به اشتراک معنوی دارای «جوهر»اند و هریک از آنها علاوه بر آن، یک خاصیت قدیم تمایزبخش («خاصه») دارند. پس اقنوم ترکیبی است از جوهر که جامع مشترک میان آنهاست و یک خاصه. از طرفی، هر مرکّبی معلول است و هیچ معلولی قدیم نیست (آلوسی، همانجا؛ ولفسون، ص346ـ347). یحییبن عدی ضمن پذیرش اقانیم به عنوان اجزای تشکیلدهنده و، به تَبع آن، اعتقاد به وحدت نسبی ذات خدا، بر قدیم و ازلی بودن اقانیم با این بیان پافشاری میکند که فقط آنچه مرکّب از اجزایی باشد که آن اجزا پیشتر جدا از یکدیگر وجود داشتهاند نمیتواند قدیم باشد (ولفسون، همانجا).کندی همچنین میکوشد با تکیه بر منطق ارسطو نشان دهد که اقانیم ـ اشخاص ـ نمیتوانند قدیم باشند، چرا که از یک سوی قابل تحویل به محمولات ارسطوییاند، و از سوی دیگر این امر که گفته میشود اقانیم هم یکی و هم سه تا هستند، اگر محال نباشد، مستلزم آن است که آنها تحت نوع یا جنس خاصی نگنجند؛ هر دو صورت بدین معناست که آنها مرکّباند و امر مرکّب نمیتواند قدیم باشد ( د. اسلام ، همانجا).مناقشة سوم کندی در بارة «وحدت سه اقنوم» است. او با توضیح اقسام وحدت (عددی، جنس، نوع) و بیان ناسازگاری تثلیث با هر یک از آنها، اثبات میکند که آموزة تثلیث مسیحی، بهرغم تلاش مسیحیان برای تبیین آن، آموزهای مشرکانه است (آلوسی، همانجا).سومین مجادلة مکتوب در قرن سوم اثر ابوعیسی محمدبن هارون ورّاق شیعی است که ردّیهای مهم و اثرگذار بر تثلیث است و به عنوان فصل اول از کتاب الرّدّ علیالثلاث فرق من النصاری' آمده است. مطالب این کتاب، همانند کتاب کندی، تنها از طریق کتاب یحییبن عدی ( تبیینُ غلطِ محمّدِبن هارون ) تاکنون باقی مانده است (ابوعیسی ورّاق، ص 51). ابوعیسی در ردّیة خود بر تثلیث ــ که دیوید توماس آن را بازسازی کرده ــ در صدد عرضة کتاب راهنمایی برای مجادلات مسلمانان با فرقههای سهگانة مسیحی است. وی در یک بخش، نقد خود را بر محور نسبت میان جوهر و اقانیم و نفی وجود واقعی اقنوم متمرکز کرده (همان، ص 112ـ154) و در بخش دیگر به انتقاد از خود اقانیم و خصوصیات متفاوت هریک پرداخته است (همان، ص 126ـ 150). او در هر دو بخش یا در صدد اثبات ناسازگاری تثلیث با دیگر اصول مسیحیت است (با تعبیر «هذا نقضالاصل»، برای مثال رجوع کنید به ص 84) یا اثبات اینکه ادعای آنان با منطق و شعور عام (بدیهیات)، و به تعبیر خودش با حقیقت، همخوان نیست. برای مثال، وی این مدعای مسیحیان را که اقانیم نه با جوهر یکساناند و نه از آن متمایزند، با این بیان نقد کرده است: «هذا کُلُّهُ یُؤدّی الی دفع الحقایق و ابطال الوجود» (همان، ص 124).این سه احتجاج، بر اِشکال ملازمت تثلیث با کثرت واقعی در الوهیت متمرکز بود و مسیحیان برای رفع این اشکال نیازمند ابداع راهحل بودند. بدین منظور مسیحیان عربزبان قرن سوم متناسب با مباحث و اصطلاحات کلامی آن روز، اقانیم و اشخاص تثلیث را با صفات ذات الاهی یا چیزی مشابه آن مطابقت دادند. پیش از این، در مناظرة یوحنای دمشقی مقدّمات این کار صورت گرفته بود ( رجوع کنید به ) نخستین مناظرات مسیحیان و مسلمانان ( ، ص 141) و پس از او یحییبن عدی در تکمیل آن کوشید. وی اظهار داشت که به اعتقاد مسیحیان، اقانیم، خواص و صفاتاند و مشخصة پدر و پسر و روحالقدس بترتیب وجود و حکمت و قدرت است (ولفسون، ص 132). شهرستانی نیز، به نقل از اعتقادات مسیحیان، سه شخص تثلیث را وجود و حیات و علم (ج 1، ص 221) و در جای دیگر وجود و علم و حیات (همان، ج 1، ص 224) ذکر کرد. بدینترتیب، اقنوم دوم و سوم با اوصاف حیات و علم (حکمت) یا علم و حیات یا حیات و قدرت یا علم و قدرت مطابقت داده شد.در قرآن هرچند واژة صفت برای خداوند بهکار نرفته، اما در جاهای متعدد از او با اوصاف حی و علیم و قدیر یاد شده و علاوه بر این، لفظ صفت نیز در احادیث برای حق متعال به کار رفته است (ونسینک؛ برازش، 1373 ش؛ همو، 1372ـ 1373 ش، ذیل «وصف»؛ نیز رجوع کنید به طباطبائی، ص 143). ازینرو، این حدس کاملاً معقول است که مسیحیان در قلمرو اسلامی برای مقبول و معقول جلوه دادن آموزة تثلیث به چنین توجیهاتی پرداخته باشند، بویژه آنکه تناظر اقانیم با صفات نه دقیقاً با عهد جدید سازگار است نه آبای کلیسا اشخاص تثلیث را با مشخصههای آثار عربی یاد کردهاند (ولفسون، ص 133ـ 134). به نظر میرسد اصرار و تأکید ولفسون، و تا حدی کرمر و بکر ، و گاردیه و قنواتی بر اینکه اساساً اندیشة صفات نزد متکلمان مسلمان و مباحث متعاقب آن، متأثر از آموزههای مسیحی و مناظره با مسیحیان خصوصاً در باب تثلیث بوده است (برای نمونه رجوع کنید به ولفسون، ص 65، 122ـ123، 254ـ 255) مقرون به صحت نیست. با این وصف، تأثیر این تطبیق یا مشابهانگاری اشخاص تثلیث را در اندیشة نفی صفات، نمیتوان انکار کرد. به تعبیر دیگر، معتزله با نظریة نفی صفات به عنوان هستیها و واقعیتهایی در خداوند که در عین جداییناپذیری از او، از ذات او متمایز باشند، به نوعی موضعگیری سلبی در قبال تثلیث مسیحی روی آوردهاند. گفتة واصلبن عطا که هر کس یک معنی و یک صفت قدیم را اثبات کند، دو خدا را اثبات کرده ناظر به همین جهت بوده است، بویژه آنکه نفیکنندگان واقعیت صفات، بحث خود را بر سه صفت علم و قدرت و حیات متمرکز میکردند (ولفسون، ص 137). از این گذشته، تلقی اشاعره از نحوة واقعیت داشتن صفات با تلقی خاص یاد شده از اقانیم مشابهت داشت؛ آنان اشتباه مسیحیان را در این میدانستند که اشخاص (صفات) را به دو مورد محدود میکنند ( رجوع کنید بهباقلانی، ص 81 ـ 85). در مسئلة نزاعبرانگیز مخلوق یا نامخلوق بودن قرآن به عنوان کلام الاهی هم قراینی از این اثرپذیری به چشم میخورد. طبری (سلسلة سوم، ص 1118) نامهای را از مأمون نقل کرده که وی در آن معتقدان به غیرمخلوق بودن قرآن را همچون مسیحیانی دانسته است که عیسیبن مریم را غیرمخلوق میدانند «بدان جهت که کلمة خدا بود». همچنین بهنظر شهرستانی (ج1، ص82) در نظریة «احوال» ابوهاشم مبنی بر اینکه صفات نه موجودند نه معدوم، شباهتهایی با اقوال نسطوریان وجود دارد، زیرا آنان هم اقانیم را نه ذات نه غیرذات میدانستند.مجادلات قرن سوم اوج غنای نظری احتجاجات کلامی طرفین بود، بهطوری که سیر احتجاج علیه تثلیث را در قرن چهارم تحتتأثیر قرارداد. آثار باقلانی و عبدالجبار معتزلی گواه این سخن است.از قرن چهارم به بعد با افزایش دانش مسلمانان در بارة باورهای مسیحیان و آشنایی با فرقههای مختلف آنان، عالمان مسلمان با آگاهی و جدّیت بیشتر به نقد نظریة تثلیث و متفرعات آن پرداختند. این نقدها بر چند محور کلی استوار بود که از آن جمله میتوان به اینها اشاره کرد:مسیحیان در بارة تثلیث و نحوة ارتباط اقانیم با جوهر و مسئلة «اتحاد» مسیح با خدا، آرای بسیار مختلفی دارند: گروهی اقانیم را جوهر میدانند و جوهر را هم اقانیم؛ عدهای اقانیم را جوهر، اما جوهر را ذاتی قدیم میدانند که دارای سه اقنوم است ولی اقنوم نیست؛ بعضی اقانیم را «خواص»، بعضی «اشخاص» و بعضی وجوه و صفات میشمارند؛ گروهی هر یک از اقانیم را خدای حی ناطق میدانند، اما گروهی دیگر هریک از اینها را به تنهایی نه خدا میدانند نه حی نه ناطق؛ بعضی، «کلمه» را علم میدانند و بعضی مراد از این واژه را علم میدانند و بعضی کلمه را غیر از علم میدانند. به همین ترتیب در بارة اتحاد ــ که به آن تجسّد و تأنّس و ترکّب هم میگویند و آن را امری حادث میشمارند که مسیح با آن مسیح شد ــ اختلافنظر دارند: بعضی، مسیح را هم انسان هم خدا میدانند و اتحاد را یکی شدن این دو؛ به عقیدة بعضی مسیح دو جوهر و دو اقنوم است؛ به نظر برخی یکی قدیم و از اقنومهای خداست و دیگری مُحدَث و همان عیسی است که از مریم زاده شد؛ بعضی نیز مسیح را جوهر و اقنومی واحد (یا طبیعتی واحد) میدانند که از اتحاد دو جوهر (خدای قدیم و انسان) ایجاد شده است. در معنای حدوث نیز اختلاف پیدا شده است: بعضی آن را امتزاج کلمه و انسان میدانند؛ بعضی انسان را به مثابه محل و صورت (هیکل) برای کلمه دانستهاند؛ بعضی گفتهاند که کلمه در آن جسم حلول کرده است؛ گروهی هیچیک از این آرا را نپذیرفتهاند؛ بعضی گفتهاند که در اتحاد، جوهر عام با انسان کلی متحد شده است و بعضی دیگر گفتهاند با یک انسان شخصی. بر همین اساس، قائلان به یک جوهرشدن مسیح بر اثر اتحاد، نتیجة اتحاد را این دانستهاند که مسیح قدیم شده است و در برابر، قائلان به دو جوهر بودن مسیح، او را توأماً لاهوت و ناسوت دانستهاند (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 81 ـ84؛ شهرستانی، ج1، ص 220ـ 228؛ نیز رجوع کنید به ابنحزم، ج 1، ص 109ـ132).عالمان مسلمان میکوشیدهاند با نقل این اختلافات نشان دهند که مسئلههای تثلیث و اتحاد به قدری نامعقولاند که خود مسیحیان هم نمیتوانند در بارة آن با یکدیگر توافق کنند و با تأکید بر این وجه نامعقول به رد آن میپرداختهاند (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 81؛ ابنتیمیّه، ج 2، ص 155).در تثلیث، وجود جوهری که اقانیم به آن تعلق دارند، مفروض گرفته میشود. متکلمان مسلمان با طرح این پرسش که آیا سخن گفتن از جوهر در بارة خداوند درست است یا نه، و با پاسخ منفی به آن از راه اقامة دلایل در نفی جوهر بودن خدا، تثلیث را هم که مبتنی بر جوهر بودن خداوند است، نقد میکردهاند (برای نمونه رجوع کنید به باقلاّ نی، ص 78ـ81).همچنین در نقد تثلیث به اقانیم اشاره میشده است که متکلمان مسیحی در توضیح آنها اختلاف داشتهاند؛ پرسش این بوده است: اقانیم چیستند؟ اگر صفاتِ خدایاند، سخن گفتن از «اب» و «ابن» و «روح القدس» چه وجهی دارد و چرا خدا تنها سه صفت دارد، نه بیشتر نه کمتر؟ اگر پاسخ این بود که سایر صفات قابل تحویل به این صفاتاند، این پرسش مطرح میشد: چرا صفات را به سه صفت تحویل کنیم و نه مثلاً به دو صفت؟ ( رجوع کنید به همان، ص 81 ـ 85؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1408، ص 293ـ 294؛ ابنتیمیّه، ج 2، ص 91).مسئلة دیگری که نقد میشده این بوده که چگونه «اب» و «ابن» و «روحالقدس» هریک خدایاند و در عین حال خدا یکی است، زیرا اگر بنا باشد هریک از این سه، خدای واحدی باشند، در نتیجه با یکدیگر تفاوت ندارند، اگر هم هریک جداگانه خدا باشند، درنتیجه سه خدا وجود دارد (باقلانی، ص 81 ـ83). اگر گفته شود سه اقنوم داریم و یک جوهر، مسئله صرفاً به صورت لفظی حل شده است، زیرا اینکه یک چیز سه چیز باشد و سه چیز یک چیز، اساساً نامعقول است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج5، ص90ـ 95؛ همو، 1408، ص 291ـ293؛ ابنتیمیّه، ج 2، ص 155).اینها بعضی از مناقشاتی بوده که در آثار عالمان و متکلمان مسلمان در بارة آنها توافق وجود داشته و در آثار بعدی تکرار شده است، هرچند که هریک از متکلمان بر مبنای آرای کلامی خود، نقدهای دیگری هم در آثارشان آوردهاند که ممکن است سایر متکلمان، به دلیل اختلافنظر در مبنا بویژه در مسئلة صفات، با آن موافق نبوده باشند (برای نمونه رجوع کنید به باقلاّ نی، ص 78ـ96؛ قاضی عبدالجباربن احمد، 1965، ج 5، ص 86 ـ113؛ ابنحزم، ج 1، ص 109ـ131؛ شهرستانی، ج 1، ص220ـ 228).به گزارش ابنتیمیّه (ج 2، ص 91ـ100)، مسیحیان در مواجهه با این اشکالات عقلی، اعتقاد به تثلیث و حلول و اتحاد را آموزهای نقلی و امری ایمانی معرفی میکردهاند. از سوی دیگر، اعتقاد به ضرورت معقول بودن مدلول کتب آسمانی، آنان را وامیداشته تا تفسیری خردپسند از آن عرضه کنند، این کوشش به اظهارات مختلف میانجامیده و نتیجهای نمیبخشیده است و نهایتاً این مسائل را «فوق عقل» و «طوری ورای طور عقل» میخواندهاند.عالمان مسلمان این تکلفات را ناشی از تلقی نادرست مسیحیان میدانسته و معتقد بودهاند که با توجه به معصومیت حضرت مسیح، آن حضرت دچار اشتباه نشده و سخنی خلاف عقل نگفته است. ایشان برای حل مشکل تثلیث نکاتی را مطرح کردهاند، از جمله آنکه انجیل تحریف شده است. عالمان مسلمان با بیان تعارضات نسخههای موجود انجیل، عدم وثاقت آن را نشان میدادهاند (برای نمونه رجوع کنید به ابنحزم، ج 2، ص 27ـ 215). دیگر اینکه بر مبنای همین کتب موجود، نظریة تثلیث را ناشی از تفسیر غلط میدانستهاند، چنانکه در میان خود مسیحیان هم کسانی بودهاند که تثلیث و الوهیت مسیح را قبول نداشتهاند (همان، ج 1، ص 177). منشأ این تفسیر نادرست آن بوده که در بارة خدا و مسیح تعبیر پدر و پسر به کار رفته، در حالی که این تعبیر حاکی از رحمت خداوند نسبت به عیسی است و در بارة پیامبران دیگر هم به کار رفته است. تفسیر نادرست عالمان مسیحی سبب شده تا مسیحیانِ کماطلاع، رابطة مسیح و خدا را رابطة پسر و پدر به معنای معمول آن بدانند، حال آنکه برای این تفسیر نه حجّت شرعی داشتهاند نه دلیل عقلی ( رجوع کنید به ابنتیمیّه، همانجا).پرداختن به مسئلة تثلیث و نقد آن از جهات گوناگون، جنبهای جدلی نیز داشته و بخصوص در زمانهایی مطرح میشده که مسلمانان بیشتر با مسیحیان برخورد داشتهاند. برخی از آثاری که با این انگیزه نوشته شده، بدینقرار است: کتاب الرّدّ الجمیل علی من غیَّر التوراة و الانجیل منسوب به ابوحامد غزالی، الجواب الصحیح لمن بدَّل دینَ المسیح اثر ابنتیمیّه، هدایة الحَیاری' فی الرَّدِّ علی الیهود و النَّصاری' اثر ابنقیّم جوزیّه (متوفی 751) که شاگرد ابنتیمیّه بود، تخجیلُ مَن حَرَّف الانجیل اثر ابوالبقاء صالحبن حسین جعفری (متوفی قرن هفتم)، المنتخب الجلیل فی تخجیل من حَرَّف الانجیل از ابوالفضل مالکی مسعودی (تألیف در حدود 942).در سه قرن اخیر، در زمان گسترش فعالیتهای تبشیری مسیحیان در جهان اسلام، عالمان مسلمان بار دیگر آثاری در بررسی و نقد باورهای مسیحیان به طور عام و نظریة تثلیث به طور خاص پدید آوردند. از جمله مهمترین آثار دورة صفوی در این زمینه، مِصقَلِ صِفا ست که سیداحمد علوی در 1032 در رد آئینة حقنما اثر ژروم گزاویه نگاشت و با تسلطی که بر فلسفه داشت، در صدد نقد تثلیث برآمد. گزاویه در آئینة حقنما (لیدن 1639) کوشیده بود درستی تثلیث را اثبات کند. سیداحمد علوی کتاب دیگری نیز به نام اللوامع الربانیـّه فی ردّالشُبَه النصرانیة در رد مسیحیت نگاشت (کتاب مقدّس، مقدمة جعفریان، ص 22، 28). همچنین در نقد فلسفی تثلیث، ظهیرالدین تفرشی (متوفی پیش از 1114) کتاب نصرةالحق را به عربی نوشت که به فارسی نیز ترجمه شد. علیقلی جدیدالاسلام، ساکن اصفهان و معاصر سلطانحسین صفوی (حک : 1105ـ 1135)، که مسیحی زاده بود و به دین اسلام در آمد، در کتاب هدایة الضّالین و تقویة المؤمنین به رد تثلیث نیز نظر داشت (همان مقدمه، ص36ـ37؛ نیز رجوع کنید به آریان، ص 159ـ160). محمدصادق فخرالاسلام مؤلف انیس الاعلام ( رجوع کنید به ج 3، ص 220ـ 282)، محمدجواد بلاغی مؤلف التوحید و التثلیث ، محمد عبده مؤلف رسالةالتوحید ، و محمدحسین آلکاشفالغطاء مؤلف التوضیح فی بیان ما هو الانجیل و من هوالمسیح نیز به نقد تثلیث پرداختند.منابع: علاوه بر قرآن؛ قمر آریان، چهرة مسیح در ادبیات فارسی ، تهران 1369ش؛ حسام محییالدین آلوسی، فلسفة الکندی و آراء القدامی والمحدثین فیه ، بیروت 1985؛ ابنتیمیّه، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح ، چاپ علیالسید صبح المدنی، ] بیجا، بیتا. [ ؛ ابنحزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1405/ 1985؛ محمدبن طیب باقلاّ نی، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره 1366/ 1947؛ علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث الکتب الاربعة ، تهران 1373 ش؛ همو، المعجم المفهرس الالفاظ احادیث بحار الانوار ، تهران 1372ـ 1373ش؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی، قاهره 1387/ 1967؛ محمدحسین طباطبائی، شیعه در اسلام ، قم 1360ش؛ طبری، تاریخ (لیدن)؛ محمدصادق فخرالاسلام، انیسالاعلام فی نصرة الاسلام ، چاپ عبدالرحیم خلخالی، تهران 1351ـ1355ش؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/ 1988؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج5، چاپ محمودمحمد خضیری، قاهره 1965؛ کتاب مقدّس. عهد جدید. فارسی، ترجمة اناجیل اربعه ، از محمدباقربن اسماعیل حسینی خاتونآبادی، چاپ رسول جعفریان، تهران 1375ش؛ لوئی گاردیه و جورج قنواتی، فلسفة الفکر الدینی بینالاسلام و المسیحیة ، نقله الی العربیة صبحی صالح و فرید جبر، بیروت 1978ـ1983؛ مجلسی؛ پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی ، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛ ویلیام مونتگمری وات، برخورد آرای مسلمانان و مسیحیان: تفاهمات و سوءتفاهمات ، ترجمة محمدحسین آریا، تهران 1373ش؛ هری اوسترین ولفسون، فلسفة علم کلام ، ترجمة احمد آرام، تهران 1368ش؛ آرنتیان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن 1936ـ 1969؛Abu ¦ ـ I ¦sa ¦Warra ¦k ¤, Anti-Christian polemic in early Islam: Abu ¦ ـ I ¦sa ¦al-Warra ¦q's ``Against the Trinity'' , ed. and tr. David Thomas, Cambridge 1992; The Early Christian- Muslim dialogue: a collection of documents from the first three Islamic centuries ( 632-900 A. D. ) , translations with commentary , ed. N. A. Newman, Hatfield, PA: Interdisciplinary Biblical Research Institute, 1993; EI 2 , s.v. "Tat ¢h ¢l ¦ât ¢h ¢" (by D. Thomas).
