بِشربن مُعتَمِر ، ابوسهل، مشهور به هلالی، رئیس معتزلة بغداد و شاعر و ادیب قرن دوم و سوم. برخی او را کوفی و برخی دیگر بغدادی دانسته‌اند؛ شاید به این دلیل که نخست در کوفه بوده و سپس به بغداد رفته است (ابن‌مرتضی، ص52). در بغداد برده‌فروش بوده (ابن‌حجرعسقلانی، ج2، ص33) و احتمالاً بعد از مدتی برای یادگیری اصول مکتب اعتزال به بصره رفته و سپس به بغداد بازگشته است. او از موالی طایفة بنی‌هلال بود، ازینرو به «هلالی» شهرت یافت. از داستانی که جاحظ (1385ـ1389، ج6، ص90ـ92) به نقل از مُوَیس‌بن عمران آورده، بر می‌آید که بشر ایرانی و از نزدیکان فضل‌بن یحیی برمکی (147ـ193) بوده است.بشر نزد استادانی چون معمّربن عَبّاد سُلَمی (متوفی191)، ابوعثمان زعفرانی و بشربن سعید به تحصیل پرداخت، و خود نیز شاگردانی تربیت کرد؛ از جمله شاگردان صاحب نظر او در مکتب معتزلة بغداد، ثُمامة‌بن اشرس (متوفی213)، ابوموسی مردار (متوفی226) و احمدبن ابی‌دؤاد (متوفی240) بوده‌اند. هارون خلیفة عباسی (حک:170ـ193) بشر را به اتهام رافضی بودن به زندان افکند. احتمالاً منشأ این نسبت، عقیدة بشر دربارة حقانیت حضرت علی علیه‌السلام در جنگ با مخالفانش و نیز دربارة مسئلة حکمیت بوده است. اما بشر، شعری سرود و در ضمن آن خود را از این اتهام مبرّا دانست و متعاقب آن از زندان آزاد شد (اشعری، ص453، 456؛ ابن‌مرتضی، ص52ـ53).بیشتر اشعار بشر در قالب مخمس، مسمط و مثنوی است. جاحظ شعر او را بر شعر اَبان * بن عبدالحمید لاحقی، شاعر مشهور و معاصر بشر، ترجیح داده است (ابن‌ندیم، ص184، 205؛ علم‌الهدی، ج1، ص132). بشر دربارة عقاید کلامی خود نیز اشعاری سروده است که تعداد آنها را به اختلاف سیصد ورقه (شش هزار بیت) و بیشتر نوشته‌اند (ابن‌ندیم، ص184ـ185، 205؛ ابن‌مرتضی، ص52). جاحظ دو قصیده از او نقل و شرح کرده است (1385ـ1389، ج2، ص196، ج6، ص284ـ297). از یک قصیدة او چنین بر می‌آید که بشر مردی بدبین بوده، زیرا همة مردم را اهل مکر و عذر و جویای مال و مانند گرگ درنده دانسته است (همان، ج6، ص284). او در علوم بلاغی و استفاده از صنایع لفظی نیز توانا بود. جاحظ در البیان و التبیین (ج1، ص126ـ128) خطابه‌ای از او در باب بلاغت نقل کرده که از قدیمترین مطالب در این موضوع، و دارای نکات مهمی است (برای نمونه رجوع کنید به همان، ج1، ص127).با توجه به اوضاع اجتماعی بغدادِ تازه تأسیس و مرکز خلافتِ آن روزگار، که مردمان بسیاری به خود جذب کرده بود، بشر با اشعاری ساده عقاید کلامی خود را بیان، و مردم را متوجه خویش می‌کرد. ظاهراً بزرگان معتزله همچون جاحظ، ثمامة و مردار نیز در مجلس بشر حاضر می‌شده و دربارة مسائل گوناگون مذاکره می‌کرده‌اند (جاحظ، 1384، ج2، ص196؛ ) دایرة‌المعارف دین ( ، ذیل «معتزله»).در دوران خلافت مأمون (198ـ218)، بزرگان معتزله در دربار خلافت ارج و قرب یافتند به طوری که بشر جزو امضاکنندگان حکم ولایتعهدی امام رضا علیه‌السلام بود ( ) دایرة‌المعارف دین ( ، همانجا). وی در 210 بر اثر بیماری بَرَص درگذشت (ابن‌ندیم، ص205).بشر با تعمق در موضوع عدل خدا، آرای خاصی دربارة لطف * و تولد یا تولید * مطرح ساخت و با تأکید بر مسئولیت انسان به نفی قَدَر (جبر) و اثبات ارادة آزاد انسان و قدرت او بر خلق افعال و در نتیجه مسئول بودنش در قبال آن پرداخت، اما با آرای معتزله نیز همواره موافق نبود (بغدادی، الفرق ، ص156ـ159؛ شهرستانی، ج1، ص86ـ88).از عمده‌ترین مباحثی که بشر بر اساس آزادی اراده و اختیار انسان مطرح کرده، نظریة تولد یا تولید است. او را نخستین کسی می‌دانند که به این امر پرداخته و حتی در آن افراط کرده است. تولید پدیدآوردن فعلی است با واسطة فعل دیگر، مثل به حرکت درآوردن کلید با واسطة حرکت دست، در برابرِ پدیدآمدن فعلی با واسطة فعل دیگر که به تولد تعبیر می‌شود. بشر معتقد بود که دردِ ناشی از پرتاب سنگ که به کسی برخورد می‌کند مخلوق پرتاب کننده است، و حتی ادراکات می‌توانند از فعل کسی دیگر، در صورتی که او سبب این ادراکات باشد، متولد شوند. برای نمونه، رؤیت ناشی از بازکردنِ اجباری چشم شخصی، حاصل عملِ اجبارکننده است، نه کسی که چشمش به اجبار باز شده است (اشعری، ص401ـ402؛ شهرستانی، ج1، ص86ـ87). معتزلیان او را به این سبب که انسان را قادر به ایجاد رنگ و بو و حرارت و رطوبت و خشکی و نرمی و زبری می‌دانست، تکفیر کردند (اعسم، ص125، متن ابن‌راوندی؛ بغدادی، الفرق ، ص157). اما خیاط (ص52) این قول بشر را اینگونه توجیه می‌کند که چون اَعراض و هیأتهای اجسام تنها از خدا صادر می‌شوند، منظورِ بشر این است که اگر رنگ یا اعراض دیگر، سبب و علتی داشته باشند، پس آن اعراض، متولد از آن سبب‌اند؛ و اگر سبب ظاهری نداشته باشند، باید آن را از خدا دانست. آلبر نصری نادر ( د. اسلام ، چاپ دوم، ذیل ماده) و کارادِوُو ( د.اسلام ، چاپ اول، ذیل ماده) به تأثیر این عقیدة بشر در میزان مسئولیت اخلاقی انسان اشاره کرده‌اند.از مهمترین نظریات معتزله، نظریة لطف است که آن را فراهم کنندة شرایط عمل به طاعات و دوری از معاصی می‌دانند و معتقدند که لطف بر خدا واجب است. اما بشر معتقد بود که لطف بر خدا واجب نیست، زیرا در این صورت نباید هیچ گناهکاری در عالم یافته شود. او می‌گفت: برای خدا مقدور است که نسبت به هر مکلّفی لطفی داشته باشد که اگر آن را انجام دهد، آن مکلّف کار واجب را بر می‌گزیند و از قبیح احتراز می‌کند (مالَو فَعَلهُ بالکفّارِ لا´مَنُوا عِندَهُ). اما چون ما در میان مکلّفین هم عاصی و هم مطیع می‌بینیم، نتیجه می‌گیریم که خدا آن لطف را اعمال نکرده، و این بدان معناست که لطف بر او واجب نیست، بلکه خدا به مکلّفین توانایی انجام طاعت عطا کرده و موانع را از میان برداشته است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1408، ص519ـ520؛ همو، 1380ـ1385، ج13، ص200؛ خیاط، ص52ـ53؛ اشعری، ص246). قاضی عبدالجباربن احمد (1380ـ1385، همانجا) بشر را به سبب این دیدگاه از «اصحاب اللطف» خوانده است؛ هر چند که ظاهراً این نامگذاری برای قائلان به وجوب لطف مناسبتر است. به نوشتة خیاط (همانجا)، بشر پس از مناظره با معتزله، از این عقیدة خود بازگشت.احتمالاً نظریة لطفِ بشر، از دیدگاه او دربارة «اصلح» متأثر بوده است. وی بر خلاف سایر معتزله، رعایت «اصلح» را نسبت به بندگان برای خدا واجب نمی‌دانست، بلکه آن را محال می‌پنداشت. دلیل او این بود که «اصلح» حد و نهایت ندارد و مثلاً اگر خداوند همة انسانها را در بهشت می‌آفرید، این برای آنان از زندگی دنیا اصلح بود. ازینرو به اعتقاد بشر، آنچه بر خدا واجب است رعایت «اصلح» برای مردم نسبت به دینشان است، به این معنا که موانع انجام تکالیف را از سر راهشان بردارد (اعصم، ص126، متن ابن‌راوندی؛ خیاط، ص52؛ اشعری، همانجا).از دیگر آرای ویژه و نوظهور بشر، نظر او دربارة ارادة الهی بود. او ارادة خدا را دو نوع می‌دانست؛ یکی به عنوان صفت ذات و دیگری به عنوان صفت فعل او. ارادة نوع اول ازلی و متعلق به همة طاعات بندگان و افعال خداست و متعلق به معاصی نیست؛ به این معنی، خداوند همیشه «مُرید» است، زیرا همیشه ارادة خیر و صلاح می‌کند قاضی عبدالجباربن احمد، (1380ـ1385، ج6، بخش2، ص3). این نظر بشر موافق با اشاعره و مخالف با دیگر معتزله است (اشعری، ص509؛ بغدادی، الفرق ، ص156). اما ارادة نوع دوم همان خلق شی و پیش از فعل است و در مورد افعال بندگان به معنای «امر» و طلب است و نمی‌تواند ازلی باشد، زیرا لازم می‌آید که اشیا نیز ازلی و عالَم قدیم باشد. به نظر او، این اراده در مورد افعال بندگان «موجِب» نیست، زیرا در غیر این صورت بندگان اختیاری ندارند (اشعری، ص415، 509ـ513).بشر بر خلاف همة معتزله، معتقد بود که خداوند پس از اتمام فعلِ نیک، بندة مؤمن خود را دوست می‌دارد و پس از اتمام عمل شر و معصیت بنده‌اش را دشمن می‌دارد و پیش از عمل یا در حین آن، دوستی و دشمنی صورت نمی‌پذیرد (اعسم، ص125، متن ابن‌راوندی؛ خیاط، ص51). به این ترتیب، پاداش و کیفر در حال تکوین فعل و در ضمن آن نیست بلکه پس از آن است و به عبارتی دیگر خداوند به سبب فعل بنده‌اش، او را محبوب یا مبغوض می‌دارد. بغدادی ( الفرق ، ص157) بشر را به سبب این قول نزد همة مسلمانان کافر می‌داند زیرا به زعم بغدادی خداوند پیش از فعل، عالم بر وقوع آن است و به جهت علم خود و نه عمل بنده‌اش همیشه مؤمن را دوست و فاسق را دشمن می‌دارد. وی حقیقت انسان را عبارت از روح و جسد می‌داند و معتقد است که این دو، فاعلیت انسان و وحدت اراده‌اش را تعین می‌بخشد (نیز رجوع کنید به راوی، ص123).آرای بشر دربارة توبه، عذاب اطفال، بقای اعراض، صلاح بندگان، خواطرِ دو گانة انسانی، حرکت و اینکه قرآن بر سبیلِ مجاز، کلام الهی است، از جمله آرای خاص اوست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1380ـ1385، ج6، بخش1، ص128؛ همو، 1408، ص798؛ اعسم، ص126، 132، متن ابن‌راوندی؛ خیاط، ص52؛ اشعری، ص210، 250، 360، 428، 556؛ بغدادی، اصول‌الدین ، ص256).آثار کلامی او در رد آرای معتزلیان بصره و دیگر فرق اسلامی، ادیان دیگر و رد آرای مخالفان خود اوست، از جمله رد بر ابوالهذیل * علاف که او را نکوهش کرده و منافق خوانده است؛ رد بر ابراهیم‌بن سیّار نَظّام * و رد نظریة او دربارة «تولد»؛ رد بر ابراهیم اصمّ و نظریه‌اش دربارة «امامت» و غیر آن؛ رد بر خوارج؛ رد بر ضَراربن عَمرو و نظریة او دربارة «مخلوق»؛ رد بر هشام‌بن حکم و نظریه‌اش در باب «استطاعت». کتابهای دیگر او که در تبیین نظریاتش در مباحث کلامی است عبارت‌اند از: کتاب التوحید ؛ الحجة علی اثبات النبی علیه‌السلام ؛ اجتهاد الرأی ؛ تأویل متشابه القرآن؛ حدوث الاشیاء ؛ قتال علی و طلحة ؛ الکفر و الایمان ؛ الامامة ؛ العدل و المنزلة بین المنزلتین . برخی از این کتابها منظوم‌اند. بشر کلیله و دمنه را نیز به نظم درآورد (ابن‌ندیم، ص184ـ185، 205، 364). با اینهمه اکنون کتابهای او در دسترس نیست.منابع : ابن‌حجر عسقلانی، لسان المیزان ، بیروت 1390/1971؛ ابن‌مرتضی، کتاب طبقات المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1409/1988؛ ابن‌ندیم، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران 1350ش؛ علی‌بن اسماعیل اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ] بی‌تا. [ ؛ همو، کتاب اصول‌الدین ، بیروت 1401/1981؛ عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی، قاهره 1351/1932؛ همو، رسائل الجاحظ ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره 1384/1964ـ 1965؛ همو، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت 1385ـ1389/1965ـ1969؛ عبدالرحیم‌بن محمد خیاط، کتاب الانتصار و الرّد علی ابی الرّاوندی الملحد ، بیروت 1957؛ عبدالستار عزالدین راوی، ثورة العقل ، بغداد 1982؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره 1367ـ1368/1948ـ1949، چاپ افست بیروت ] بی‌تا. [ ؛ علی‌بن حسین علم‌الهدی، امالی السیّد المرتضی ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی، قاهره 1325/1907، چاپ افست قم 1403؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه ، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره 1408/1988؛ همو، المغنی فی أبواب التوحید و العدل ، قاهره 1380ـ1385/1960ـ1965؛Abdul-Amir A ـ asam, Ibn ar-Riwandi's Kitab Fadihat al-Mu ـ tazilah : analytical study of ibn ar-Riwandi's method in his criticism of the rational foundation of Polemics in Islam ,Beirut-Paris, 1975-1977; EI , s.v."Bishr b. Mu'lamir", (by Carra de Vaux): EI 1 , s.v. "Bishr b. al-Mu ـ Tamir", (by Albert Nasri Nader); The Encyclopaedia of Religion , ed. Mircea Eliade, NewYork 1987, s.v. "Mu ـ tazilah", (by Josef von Ess).
