برهان صدّیقین ، برهانی در اثبات وجود باری که در آن، با بحث از حقیقت هستی، به وجوب و ضرورت ازلی آن سلوک کنند. در این برهان، از شی‌ء به خود شی‌ء استدلال می‌کنند و در آن، راهْ عینِ مقصود است. در براهین دیگر از غیر حق پی به حق می‌برند، مثلاً از ممکن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حرکت به محرّک منزّه از حرکت، اما در این برهان چیزی جز حق، حدّ وسط برهان نیست (صدرالدین شیرازی، ج 6، ص 13). عنوان صدّیقین را نخستین بار ابن‌سینا به این برهان اطلاق کرده است؛ وی در انتهای نمط چهارم می‌گوید: تأمل کن که چگونه بیان ما دربارة ثبوت اوّلْ تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت؛ اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محکمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم، خود وجود از آن جهت که وجود است، ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می‌دهد؛ و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است، آنجا که می‌فرماید: «آیات و نشانه‌های خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برای‌شان روشن گردد که تنها او حق است.» البته اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفه‌ای است. سپس کتاب خدا چنین می‌فرماید: «آیا پرودگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟» اینگونه حکم و استدلال از آنِ صدّیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می‌گیرند نه غیر خدا را ( ج 3، ص 66(چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می‌کنند، آن را برهان اِنّی دانسته‌اند؛ البته آن قسم برهان انّی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می‌کنند. ازاینرو کسانی که برهان صدّیقین را لِمّی می‌دانند (که در آن از علت به معلول پی برده می‌شود)، نظرشان نمی‌تواند درست باشد؛ زیرا برهان لمّ در فلسفة الهی راه ندارد (طباطبائی، 1367 ش، ج 2، ص 275، جوادی آملی، ج 6، بخش 1، ص 116ـ117).1) تقریر ابن‌سینا. ابن‌سینا موجود را، چنانچه از حیث ذات بدون التفات به غیر منظور شود، به واجب و غیر واجب منحصر می‌داند؛ و موجود غیر واجب را، که به اعتبار ذاتش مقرون به شرط علت یا عدم علت نباشد، ممکن الوجود می‌نامد. او سپس برهان را اینگونه مطرح می‌کند: آنچه حقیقتش فی‌نفسه امکان باشد نمی‌تواند از جانب ذاتش موجود شود و باید وجودش از جانب غیر باشد. این غیر، خود یا ممکن است یا واجب؛ اگر واجب باشد که، همان مطلوب است و اگر ممکن باشد، دوباره همان سؤال پیش می‌آید و باید در نهایت به واجب منتهی شود، و گرنه یا دور اتفاق می‌افتد و یا تسلسل ممکنات باید تا بینهایت باشد. او با ردّ دور، فرض تسلسل را هم ناگزیر از منتهی شدن به واجب می‌داند و می‌گوید: چون سلسلة ممکنات خود نیز ممکن است، به علتی ورای خودش نیازمند است. پس این سلسله (متناهی یا غیر متناهی) یا مشتمل است بر علت نامعلول یا نیست. در حالت اول، این علت نامعلول، یک طرف سلسله خواهد بود، یعنی سلسله به واجب منتهی می‌شود و در حالت دوم، نیازمند علتی خارج از آن مجموعه خواهد شد که این علت باید هم طرف سلسله باشد (چون علت سلسله است) و هم نامعلول، زیرا که اگر معلول باشد، سلسله باز هم ادامه خواهد یافت و تامّ نخواهد بود؛ در حالی که فرض این بود که سلسله تام است. و به این ترتیب، وجودِ ممکن، ما را به وجود واجب می‌رساند (ج 3، ص 18ـ 28).ابن‌سینا در تبیین برهان صدّیقین، از وجود امکانی موجودات، مثل انسان و درخت و جز آن، استفاده نکرده بلکه به موجود فی‌حد ذاته و بدون التفات به چیزی غیر از ذاتش توجه کرده، و لذا بحث او دربارة این یا آن موجود و یا وجود عالم نیست بلکه دربارة موجود فی‌نفسه است.2) تقریر ملاصدرا . برهان صدّیقین با تقریر ملاصدرا جلوه‌ای دیگر یافت. او برهانش را محکمتر و روشن‌تر و شریف‌تر از براهین دیگر می‌داند. برهان او مبتنی بر مبانی عقلی فلسفة اوست؛ لذا در توضیح آن، ابتدا به طور اشاره و مختصر به آن مبانی، بدون ذکر استدلالهای لازم، می‌پردازیم و سپس اصل برهان را مطرح می‌کنیم.الف) مفهوم وجود و حقیقت آن . وجود معنایی در ذهن و حقیقتی در خارج دارد که در این برهان، بحث دربارة حقیقت متمایز از مفهوم آن مطمح نظر است. حقیقت وجود، از لحاظ حضور و کشف، آشکارترین و ذاتش، از لحاظ تصور و درک کُنهِ آن، مخفی‌ترین چیزهاست. زیرا حقیقت آن، عین خارج بودن است و لذا قابل درک نیست (لاهیجی، ص 12ـ13) و باید به حضورش رفت نه اینکه حضور آن را در ذهن قرار داد. مفهوم وجود ـ که متمایز از حقیقت آن است ـ بدیهی است و با خودش درک می‌شود نه با چیز دیگر؛ و همین مفهوم است که در ذهن بر ماهیت یا وجود عارض می‌شود.ب) اصالت وجود . آنچه در خارج تحقق دارد حقیقت وجود است نه ماهیت؛ ذهن از حدود و مرز وجودات خارجی، ماهیت را انتزاع می‌کند، و چنین نیست که در خارج ماهیاتی باشند و ذهن از آنها مفهوم وجود را اعتبار کند. پس آنچه حقیقتاً در خارج هست، مثلاً درخت نیست بلکه وجودی است با محدودیتهایی که ذهن از این حدود، مفهومی به نام درخت می‌سازد. اصالت وجود از مهمترین مبانی این برهان است (طباطبائی، 1332ـ1350 ش، ج 3، ص 27ـ42، پاورقی مطهری، ج 5، ص 82(.ج) تشکیکی بودن وجود . حقیقت وجود در همة موجودات، حقیقتی است واحد؛ بدین معنی که این حقیقت در موجودات مختلف یکی بیش نیست؛ در عین حال، موجودات متکثر در همین حقیقت ـ یعنی وجود ـ کثرت دارند؛ لذا حقیقت وجود در عین وحدت، کثرت و در عین کثرت، وحدت دارد. آنچه سبب امتیاز و اختلاف موجودات از یکدیگر می‌شود همان وجود است؛ زیرا بر اساس اصالت وجود، چیزی جز وجود، تحقق ندارد که بتواند وجه تمایز باشد. در عین حال، وجه اشتراک موجودات نیز حقیقت وجود است. لذا وجه تمایز موجودات همان وجه اشتراک آنهاست و بالعکس. این همان تشکیک خاصّی است. پس بازگشت اختلافات موجودات به شدت و ضعف و تقدم و تأخر آنهاست (همان، ج 3، ص 45ـ49، پاورقی، ج 5، ص 82، پاورقی).د) ارتباط علت و معلول (با توجه به اصالت وجود). در علیت تامه، علتْ هستی‌بخشِ معلول است، لذا معلول با علت معیت دارد، و نمی‌توان وقوع معلول را در زمانی متأخر از علت در نظر گرفت (این توهّم از خلط میان علّت مُعِدّه ـ که شرط و نه علت است ـ با علت تامه پیش می‌آید)، و به دنبال آن، با توجه به اصالت وجود، به این مطلب می‌رسیم که اگر رابطة علّی و معلولی در جهان وجود داشته باشد (که وجود دارد) نمی‌توان ذات معلول را فرض اول و آنچه را معلول از علت دریافت می‌کند فرض دوم وتأثیر علت را در معلول فرض سوم دانست. پس در معلولات، وجود و موجود و ایجاد یکی است؛ یعنی هویت معلول، عین هویت وجود و عین هویت ایجاد است. لذا وابستگی و نیاز معلول به علت، عین هویت معلول است؛ و اساساً این دوگانگی ساختة ذهن است؛ زیرا در خارج، از این لحاظ، دوگانگی نیست؛ و محال است که چنین دوگانگی در خارج باشد. ذهن انسان به علت انس با ماهیت، به هر یک از ماهیات استقلالی مفهومی می‌بخشد و برای علت و معلول، دو ماهیت متمایز مستقل در نظر می‌گیرد و درصدد یافتن ارتباط میان این دو ماهیت برمی‌آید؛ در صورتی که ـ بنابر اصالت وجود ـ معلول چیزی جز احتیاج و وابستگی نیست. به عبارت دیگر، معلول، از شئون علت و عین فقر است و ارتباط آن با علت ربط اشراقی یعنی یک‌جانبه و طرف‌ساز است، نه ربط مقولی که متوقف به دو طرف باشد. با این وصف، هر معلول مرتبة ضعیفی از علت ایجادکنندة خویش است، و علت نسبت به آن کمالی دارد که او ندارد، زیرا این نیاز ذاتی، او را متأخر از علت گردانده است. لذا این هویت تعلّقی، معلول را ـ که عین نیاز است ـ در وضعی قرار داده است که به محض حذف اضافة آن به علت، معدوم است (بلکه دیگر چیزی نیست که معدوم باشد). بدین ترتیب، معلولیّت همراه با محدودیّت است به گونه‌ای که معلول از لحاظ وجودی، در برابر علت، در مرتبة ضعیفتری قرار می‌گیرد. معلول موجودیت و وجود تعلّقی را در یک صفت واحد داراست، و چون تعلّقی است، محدودتر از علّت است؛ در نتیجه معلول، حدودی وجودی دارد و حدود همان است که باعث اعتبار ماهیت می‌شود (همان، ج 3، ص 197ـ200، پاورقی).ه ) حقیقت وجود . حقیقت وجود پذیرای عدم نیست؛ موجود از این حیث که موجود است، هرگز معدوم نمی‌شود و معدوم نیز از این حیث که معدوم است، هرگز موجود نمی‌شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از تغییر و تغیّر در حدود وجودات خاصّه، نه اینکه وجود، پذیرای عدم گردد (همان، ج 5، ص 82، پاورقی). اینکه آیا وجود هست، یعنی آیا وجود وجود دارد؟ بی معنی است. پیداست که وجود وجود دارد، ولی تفاوت در نحوة وجود ـ و نه در خود وجود ـ است.چنانکه پیشتر گفتیم، وجود دارای مراتب تشکیکی است و شدّت و ضعف دارد. ضعفِ آن ناشی از معلولیت است و معلول از این حیث که معلول است و وابسته، از علت ضعیفتر است، و علت در قیاس با معلول، وجود اَقوایِ اوست. البته این ویژگی علت در قیاس با معلولش است و اگر خود، معلولِ علتی دیگر باشد، وجودی ضعیفتر از علت خود خواهد بود. حال اگر حقیقت وجود ـ بِما هوَ هو ـ و قطع نظر از هر حیث و جهت و وابستگی که به آن ضمیمه گردد منظور شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیّت و عظمت و جلال و بی‌حدّی و نوریّت است. اما نقص، تقیّد، فقر، ضعف، امکان، محدودیت و تعیّن، همه از حیث تأخّر در وجود به جهت معلولیت است؛ و موجود از آن جهت متّصف به این صفات می‌گردد که وجودی محدود و تعلّقی است. در نتیجه، تمامی این نقصها از حقیقت محض اولیة وجود منتفی است (همان، ج 5، ص 83، پاورقی).بنابراین، نقص و ضعف و محدودیّت همه ناشی از معلولیّت است. ازینرو اگر وجودی معلول باشد، در مرتبة متأخّر از علت خود، و طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص و ضعف و محدودیت خواهد بود، زیرا معلول عین تعلّق و اضافه به علت است و نمی‌تواند در مرتبة علت باشد. معلولیت و مفاض بودن، عین تأخّر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است (همانجا) و همین ضعف و محدودیت است که وجود او را بگونه‌ای در تشابک با عدم قرار می‌دهد.با این توضیحات، این نتیجه حاصل می‌شود که حقیقتِ هستی، موجود است، به معنای اینکه عین موجودیّت است و عدم بر آن محال است؛ و از طرفی، حقیقتِ هستی در ذات ـ یعنی در موجودیت ـ و در واقعیت داشتنِ خود مشروط به هیچ شرط و مقیّد به هیچ قیدی نیست. هستی چون هستی است، موجود است نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجودِ دیگر؛ پس هستی در ذات خود مساوی با بی نیازی از غیر و نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی مساوی با وجوب ذاتی ازلی است. در نتیجه، حقیقت هستی، در ذات خود ـ قطع نظر از هر تعیّنی که از خارج به آن ملحق شود ـ مساوی با ذات لایزال حق است. پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حقّ رهبری می‌کند نه به چیزی دیگر؛ و غیر حق را ـ که البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجلیّات او نخواهد بود ـ با دلیل دیگر باید پیدا کرد نه حق را.صدرالدین شیرازی (ج 6، ص 14ـ16) این برهان را چنین آورده است: همچنانکه گذشت، وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد، مگر از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف ... و غایت کمال آن، که تمامتر از آن نباشد، همان است که متعلّق به غیر نباشد و تمامتر از او قابل تصوّر نباشد؛ زیرا هر ناقصی متعلّق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود؛ و پیشتر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوّه، و وجود قبل از عدم است، و همچنین تبیین شد که تمام شی خود شی است، نه چیزی افزون بر آن؛ پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صِرفِ وجود است که هیچ چیزی تمامتر از او نیست، و هیچ شائبة عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی، ماسوای اوست، و از افعال و آثار او محسوب می‌شود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به او نیست. چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می‌شود؛ و آن بدین جهت است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علّتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را به وجود آورده و به آن تحصّل بخشیده باشد، نمی‌توان دربارة آن تصور کرد که نوعی قصور در آن هست. زیرا همانگونه که دانستی، حقیقتِ هستی بسیط است، و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد، در غیر این صورت، بایستی در آن ترکیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد؛ و نیز پیشتر گذشت که وجود اگر معلول باشد، بنفسه مجعول است به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یک جاعل است، و در ذات و جوهر تعلّق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویّت واجب است و یا ذاتاً نیازمند آن و جوهراً وابسته به آن است. و بنابر هر قسمی، ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب الوجود هویتاً بی‌نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم.همانگونه که دیده می‌شود، برهان صدّیقین در نظر ملاصدرا با گونه‌ای که ابن‌سینا مطرح کرده است متفاوت است. این تفاوتها که از اسباب رجحان و مزیّت برهان ملاصدرا شمرده شده عبارت‌اند از:1. در فلسفة ابن‌سینا سخن از هستی بدون تمایز میان مفهوم و حقیقت آن است ولی در فلسفة ملاصدرا به طور مشخّص سخن از حقیقت هستی است. 2. چون در فلسفة ابن‌سینا امکان ماهوی مطرح است، نیاز به ابطال دور و تسلسل است، اما از آنجا که در حکمت متعالیة ملاصدرا امکان فقری مورد بحث است، احتیاجی به ابطال آن نیست. 3. با برهان ملاصدرا توحید نیز مستقیماً اثبات می‌شود، در حالی‌که برای اثبات وحدانیّت خداوند در برهان ابن‌سینا به دلایل دیگری نیاز است (جوادی آملی، ج 6، بخش 1، ص 133ـ134). 4. در فلسفة ملاصدرا تبیین دقیقتری از نوع ارتباط خالق و مخلوق و نسبت واجب و ممکن ارائه می‌شود.تقریرات دیگری نیز از برهان صدّیقین عرضه شده است؛ میرزا مهدی آشتیانی در تعلیقه بر شرح منظومة حکمت سبزواری (ص 488ـ497) آنها را تا نوزده تقریر بر شمرده و توضیح داده که اغلب آنها نزدیک به یکدیگر است. در اینجا دو تقریر دیگر از این برهان را در حوزة حکمت متعالیه نقل می‌کنیم.3) تقریر حاج ملاهادی سبزواری . سبزواری می‌گوید: در تقریر صدرالمتألهین مقدماتی همچون اصالت وجود، تشکیک وجود و بساطت وجود به کار رفته که علی رغم سودمندی و رساندن سالک به مقصود، راه را باریک و دشوار می‌سازد، و اخذ آنها در ابتدای امر لازم نیست. او سپس راهی محکمتر و کوتاهتر مطرح می‌کند: پس از اثبات اصالت وجود و یقین به آن، می‌بینیم حقیقت وجود که همان عینیت جهان خارج و حاقّ واقع است، حقیقتی مرسل و صِرف و مطلق است نه محدود و مشوب و مقیّد؛ و نیستی نقیض و مقابل هستی است، و هیچ مقابلی مقابل خود را نمی‌پذیرد. پس اصل هستی عدم‌پذیر نیست و بالذات عدم را طرد می‌کند. پس هستی صرف، بالذات عدم را طرد می‌کند و قابل نیستی نیست که نتیجه‌اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است (صدرالدین شیرازی، ج 6، ص 16ـ17، حاشیة سبزواری).در این تقریر، غیر از اثبات اصالت وجود نیازی به مبادی تصدیقی دیگر نیست، گر چه برخی معانی همچون ضرورت ازلی و مرسل و صرف، به عنوان مبادی تصوّری، باید قبلاً بیان شود.در توضیح ضرورت ازلی، که همان ضرورت ذاتی فلسفی است، و تفاوت آن با ضرورت ذاتی منطقی، باید گفت: وقتی در منطق می‌گویند در قضیه‌ای مثل «مثلث سه ضلع دارد»، محمول (سه ضلع داشتن) برای موضوع (مثلث) ضرورت ذاتی دارد، به این معناست که سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری است و این ضرورت مقیّد به زمانی یا شرطی یا وصفی خاصّ نیست، یعنی مثلاً اینگونه نیست که فقط در زمانی خاصّ سه ضلع داشتن برای مثلث ضروری باشد، زیرا سه ضلع داشتن ذاتی مثلث است؛ ولی از نظر فلسفی همین ضرورت نیز یک شرط دارد و آن شرط بقاء مثلث است؛ یعنی اگر مثلث مثلث بودنش حفظ شود، سه ضلع داشتن برای آن ضروری است. حال اگر ضرورتی را در نظر بگیریم که همین قید بقاء موضوع را هم نداشته باشد و اتصاف موضوع به محمول به طور مطلق باشد، به این ضرورت، ضرورت ذاتی فلسفی می‌گویند، و آن عبارت است از اینکه موجودی دارای صفت موجودیت به نحو ضرورت باشد و این ضرورت را مدیون هیچ علت خارجی نباشد، یعنی موجودی مستقل و قائم به نفس باشد. لازمة این ضرورت، ازلی و ابدی بودن آن است. بدین جهت، به آن، ضرورت ازلی هم می‌گویند.4) تقریر علامه طباطبائی . در تقریر علامه طباطبائی، به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی فلسفی (حتی اصالت وجود) نیاز نیست. او گوید: قبل از آنکه بحث شود آیا واقعیت خارجی ماهیت است یا وجود، اصل واقعیت را می‌پذیریم که نقطة مقابل سفسطه است؛ زیرا سفسطه انکار اصل واقعیت است و فلسفه اثبات اصل واقعیت. سپس با بیانی مبسوط، مستدّل می‌سازد که حتی فرض زوال واقعیت نیز امکان ندارد، سپس می‌گوید: بنابراین، اصل واقعیت زوال‌پذیر نیست، زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می‌آید و چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید قهراً زوالش مستحیل بالذّات است؛ و اگر زوالش ذاتاً محال‌باشد پس ثبوت و تحقق آن ضروری بالذّات خواهد بود و این ضرورت ذاتی در فلسفه همان ضرورت ازلی است. نتیجه‌آن که در اصلِ واقعیت یک واجب بالذّات وجود دارد که‌به نحو ضرورت ازلی دارای واقعیت است. آنگاه که هر یک‌از موجودات بررسی شود، مشاهده می‌گردد که هر یک از اینهایا سابقة زوال داشته‌اند یا لاحقة زوال دارند. پس فهمیده‌می‌شود که هیچ یک از اینها واجب بالذّات و واقعیت مطلق نیستند، بلکه بر آن واقعیت مطلق تکیه می‌کنند که همان واجب ازلی خواهد بود (همان، ج 6، ص 14ـ 15، حاشیة طباطبائی). بنابراین تقریر، مسئلة اثبات واجب، دیگر به هیچ مبدأ تصدیقی فلسفی نیاز ندارد و می‌تواند اولین مسئلة فلسفی قرار گیرد. همچنین طبق این تقریر، اصل وجود واجب بدیهی می‌شودنه نظری.برهان صدّیقین و برهان هستی شناختی . بعضی از متفکران مسلمان خواسته‌اند این برهان را با برهان هستی‌شناختی در فلسفة غرب که آنْسِلْم، دکارت و متأخران آنها عرضه کرده‌اند تطبیق دهند و هر دو را مشروب از یک سر چشمه بدانند. گر چه هر دو برهان بر آن‌اند که اتّکای خویش را در اثبات باری‌تعالی از موجودات و اشیای محدود و ناقص مادّی بردارند و راهی پیش گیرند که خود وجود بدون در نظر گرفتن موجودات محدود، دالّ بر وجوب خویش باشد، ولی در نوع استدلال و پیشبرد آن با یکدیگر تفاوت عمده دارند. زیرا برهان هستی‌شناختی با بررسی مفهوم وجود و تقسیمات آن، سعی می‌کند که حکم وجوب ذهنی را به عالم خارج نیز بکشاند؛ در حالی که در برهان صدّیقین از ابتدا بحث پیرامون مفهوم وجود نیست، و از آغاز، حقیقت وجود منظور شده است. به تعبیری دیگر، این هرم هستی در برهان صدّیقین اساساً در حاق واقع بنا شده است و رأس آن که باعث قوام هرم است، وجوبی عینی دارد؛ در حالی که در برهان هستی‌شناختی، این هرم در ذهن بنا می‌شود و رأس آن سر از ذهن بیرون می‌آورد و خود را در خارج مطرح می‌سازد. همین امر باعث شده است که هم خداشناسان هم ملحدان در موفقیت برهان هستی‌شناختی تردید کنند؛ در حالی که برهان صدّیقین از این مشکل برکنار است.عقل و نقل در برهان صدّیقین . برهان صدّیقین، که در قالبی کاملاً فلسفی و عقلی مطرح شده، نمونه‌ای از هماهنگی بحث فلسفی با قرآن و احادیث و مخصوصاً ادعیة مأثوره و عرفان است. از تعابیر ملاصدرا و ابن‌سینا چنین استنباط می‌شود که قرآن و احادیث در پروراندن اندیشة این بحث فلسفی مؤثر بوده‌اند، و نتایج این بحث نیز در هماهنگی با بعضی تعابیر منقول از قرآن و معصومین توفیقاتی داشته است. بعضی موفقیت آن را در همین تأثّر از آیات و روایات و تواناییش در تبیین مفاهیم عرضه شده در آن، از نوع ارتباط بنده و خدا و نحوة افاضة الهی، می‌دانند. ملاصدرا این نوع برهان عقلی و درک مبانی آن را نه از خود که از الهامات غیبی به خویشتن می‌دانسته است. بیشتر تقریرات و شروح این برهان نیز مزیّن به آیات و روایات و مؤیّد به آنهاست، از جمله: اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ اَنَّهُ عَلی' کُلِّ شَی‌ءٍ شَهیدٌ (آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست؟، فُصِّلَت: 53)؛ بِکَ عَرَفْتُکَ (تو را به تو شناختم؛ اول دعای ابوحمزة ثمالی، قمی، ص 316)؛ یا مَنْ دَلَّ عَلی' ذاتهِ بِذاتِهِ (دعای صباح علی علیه‌السلام، همان، ص 104)؛ کَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْکَ بِماهُوَ فی وُجودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْکَ. اَیَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُهورِ ما لَیْسَ لَکَ حَتّی' یَکُونَ هُوَالْمُظْهِرُ لَکَ، مَتی' غِبْتَ حَتّی' تَحْتاجَ اِلی' دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیْکَ ... (چگونه می‌توان با چیزی که در هستی‌اش نیازمند به توست، بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کِی ناپدید شده‌ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی؟ (دعای امام حسین علیه‌السلام در روز عرفه، همان، ص 467منابع: علاوه بر قرآن؛ مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومة حکمت سبزواری ، چاپ عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران 1367 ش؛ ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، مع‌الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرحِ لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ عبدالله جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه ، ج 6، بخش 1، تهران 1368 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة‌المتعالیة فی الاسفار العقلیّة الاربعة ، قم ] تاریخ مقدمه 1387 [ ؛ محمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، با مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری، تهران 1332ـ1350 ش؛ همو، نهایة‌الحکمة ، ج 2، چاپ محمدتقی مصباح یزدی، تهران 1367 ش؛ عباس قمی، کلیات مفتاح الجنان ، با ترجمة فارسی، تهران 1369 ش؛ محمد جعفر لاهیجی، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا ، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ] تاریخ مقدمه 1343 ش [ .
