بَدْءُالْخَلق ، آغاز آفرینش و نخستین آفریده در اخبار دینی، روایات تاریخ نویسان و آرای حکیمان و عارفان.الف) قرآن و حدیث. در قرآن ـ اگر به نصوص و ظواهر آیات بسنده کنیم و تفسیرها و تأویلهای گوناگون را نادیده بگیریم ـ به چگونگی آغاز آفرینش و اینکه خلقت با کدام مخلوق شروع شده، اشاره یا تصریح نشده است. البته در بابِ خلقت پاره‌ای از موجودات از جمله انسان، اشارات و توضیحاتی در قرآن هست؛ همچنانکه آب را منشأ پیدایش همة موجودات زنده می‌داند (انبیاء : 30). این تعبیر، گرچه حاکی از تقدّم خلقت آب بر هر موجود ذیحیات است، ولی پاسخگوی پرسش مخلوق نخستین نیست. بعلاوه دربارة معنا و مراد حقیقی از کلمة «ماء» (= آب) چندان اختلاف نظر هست که استناد به آن منوط بر گزینش روش و دیدگاه تفسیری است.اخبار دینی در این باره یکسان نیستند (مجلسی، ج 54، ص 306) و محدّثان و دانشمندان علوم دینی در این باب به نظریة واحدی نرسیده‌اند، هر چند غالباً کوشیده‌اند که روایات مختلف را از راه اوّلیّت نسبی یا اوّلیّت در برخی از عوالم و مراتب یا ادّعای ترادف، با یکدیگر سازگار کنند. در زیر، اهمّ مواردی را که در حدیث با عنوان مخلوق نخستین نام برده شده می‌آوریم و تفسیرهای متفاوت و مختلفی را که نسبت به آنها از همین نظر ارائه شده نقل می‌کنیم.نور ، پر بسامدترین واژه‌ای است که با عنوان اولین آفریده شناسانده شده است. در احادیث بسیاری از امامان شیعه روایت شده که خدا در آغاز نور را آفرید (همان، ج 1، ص 96، ج 10، ص 75، ج 54، ص 73) یا، به تعبیر امام رضا علیه‌السلام، نور نخستین فعل خدا بود (همان، ج 54، ص 50). گاهی واژه‌های «نورالانوار» (کلینی، ج 1، ص 442)، «اشباح نور» و «ظلّ نور» (همانجا)، «نور محمّد صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله» (مجلسی، ج 54، ص 170)، «نورُ نَبِیِّکَ» (همانجا) و «نوری» (همان، ج 25، ص 16) برای افادة همین مقصود به کار رفته‌اند. میرداماد (به نقل مجلسی، ج 55، ص 212)، صدرالدین شیرازی (1366ـ 1370 ش، ج 1، ص 216) و فیض کاشانی (1406، ج 1، ص 52) مراد از «نور» و سایر واژه‌ها را همان عقل اول دانسته‌اند که بنابر نظریة فلسفی پیدایش عالم، نخستین مخلوق است، و در تأیید این تفسیر به روایتی استناد کرده‌اند که مخلوق اول را عقل خوانده است (دربارة روایت و مراد از آن رجوع کنید به دنبالة مقاله). با صرفنظر از این تفسیر، از مجموع این روایات می‌توان دریافت که مراد از کلمة «نور» در آنها حقیقت غیر مادّی حضرت محمّد صلّی‌اللّه علیه وآله وسلّم، حضرت علی علیه‌السلام، حضرت فاطمه علیهاالسلام و سایر امامان شیعه بوده است که در خلقت بر همة مخلوقات پیشی داشته‌اند. یکسان نبودن تعبیرات روایات ـ گذشته از هم‌ارز نبودن همة آنها و نقل برخی از آنها در کتابهای غیر معتبر، چنانکه مجلسی به این نکته توجه داده است (رجوع کنید به ج 25، ص 25) ـ فهم دقیق و کامل آنها را مشکل کرده است. گاهی گفته می‌شود که خدا نور را آفرید و سپس از آن نور، که نورالانوار است، نور پیامبر را خلق کرد؛ گاهی نام حضرت علی علیه‌السلام نیز در کنار نام پیامبر می‌آید؛ گاهی تعبیر «نور عظمت» یا «نور جلال» منشأ آفرینش حضرت محمّد صلّی‌اللّه علیه و آله و سلّم و حضرت علی علیه‌السلام که نخستین آفریدة خدا هستند ذکر می‌شود؛ گاهی از آفرینش چهارده جوهر نورانی سخن به میان می‌آید؛ گاهی بر جسمانی نبودن این حقایق نورانی تأکید می‌شود؛ و گاهی واژة روح برای افادة همین مقصود به کار می‌رود (مجلسی، ج 15، ص 10-25، ج 25، ص 2-25، ج 54، ص 168-170، 175-176، 192-202).حکمتِ کاربرد واژه‌های نور، اشباح نور و ظلّ نور و نیز نسبت دادن این نور به خدا (مِن نورِه) بدرستی معلوم نیست و تنها می‌توان گفت که این تعبیر بر تجرّد یا دستِ کم به دور بودن از ویژگیهای مادّه (لِتَجرّدها اَوْ لعَدم کِثافَتِها) دلالت می‌کند و به حقایق معنوی چون علم و هدایت نظر دارد (همان، ج 15، ص 25). بعلاوه، این روایات گذشته از دلالت صریح براینکه نخستین آفریده چه بوده است، متضمّن این نکته نیز هست که آفرینش عالم طبیعت در مراحلی بعد از آفرینش حقایق غیر مادّی روی داده است.گفتنی است که در برخی روایات، واژة «حجاب * » در اشاره به همین حقایق نورانی، که نخستین آفریده‌های خدایند، به کار رفته است (همان، ج 36، ص 195، 341-342، ج 23، ص 102، 187) و به گفتة مجلسی (ج 23، ص 102) این تعبیر بر واسطة فیض بودن آنها دلالت دارد.عقل ، در دو روایت شیعی و سنّی مخلوق اول دانسته شده است (غزالی، ج 1، ص 109، ج 3، ص 115؛ ابن‌بابویه، 1401، ج 4، ص 267؛ طبرسی، ص 514؛ مجلسی، ج 74، ص 59). دربارة سند روایت سنّی، چند تن از محققّان مناقشه کرده‌اند (مرتضی زَبیدی، ج 1، ص 753، ج 8، ص 380؛ غزالی، ج 1، ص 109، پانویس 1؛ سیوطی 1403، ج 1، ص 130)؛ اما روایت شیعی را ابن‌بابویه به صورت مُسنَد به امام صادق علیه‌السلام نسبت داده است که امام آن را از پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم نقل کرده‌اند. حسن‌بن فضل طبرسی در مکارم‌الاخلاق (همانجا) همان روایت را بدون ذکر مأخذ و به روش ارسال آورده و مجلسی (همانجا) نیز از او نقل کرده و در جای دیگر (ج 1، ص 102، ج 54، ص 309) اظهار کرده است که این روایت را در مآخذ معتبر شیعی نیافته و محدّثان امامیّه آن را روایت نکرده‌اند. دور نمی‌نماید که او در سند روایت ابن‌بابویه مناقشه داشته است (در این باره رجوع کنید به ابن‌بابویه، 1401، ج 4، ص 134؛ خوئی، ج 3، ص 242، ج 6، ص 224). آنچه در روایات معتبر شیعی آمده این است که عقل، نخستین آفریدة روحانی خداست (کلینی، ج 1، ص 21؛ برقی، ص 196). در تفسیر این روایت، کسانی چون صدرالدین شیرازی (1366-1370 ش، ج 1، ص 216، 227) و فیض کاشانی (1406، همانجا) به نظریّة فلسفی «عقل اول» روی آورده و آن را بر «جوهری ملکوتی و نورانی» تطبیق کرده‌اند که مایة وجودیافتن یا ایجاد آسمانها و زمین و همة آفریده‌ها شده است. آنها همچنین تأکید کرده‌اند که این عقل در روایاتی دیگر به عنوان نور یا روح پیامبر ذکر شده است. مجلسی با توجّه به تردیدی که نسبت به سند و صدور این روایات داشته، می‌گوید که اگر آن روایات درست باشد، جمع بین همة آنها همان است که مراد از عقل را نور پیامبر بدانیم (ج 1، ص 102، 105، ج 54، ص 309). البته او دیدگاه فلسفی عقول به معنای «جوهر مجرّد قدیم» را نپذیرفته است (ج 1، ص 103).از سوی دیگر، مجلسی به روایتی که سند آن را معتبر می‌داند بیشتر تمایل داشته و بر پایة آن گفته است که این روایت بر تقدّم آفرینش عقل بر همة موجودات دلالت ندارد، بلکه فقط از تقدّم آفرینش آن بر حقایق روحانی خبر می‌دهد (ج 54، ص 309). اما خود او به لحاظ این دیدگاه روایی که آفرینش نفوس بر آفرینش اجسام تقدم داشته (و به تعبیر کلّیتر، عوالم غیر مادّی پیش از عالم مادّه آفریده شده‌اند)، نظریّة نخستین مخلوق بودن عقل را، به صورت مطلق، پذیرفتنی می‌داند (ج 1، ص 102). با اینهمه باید تأکید کنیم که مراد او از این عقل را نباید با تعریف فلسفی عقل یکی دانست. گفتنی است که طبق احتمال دیگری که مجلسی پیش کشیده، مراد از «خلق» در این روایت، مرحلة «تقدیر» عقل و نه فعلیّت یافتن آن بوده است (ج 1، ص 102، ج 54، ص 309) و در آن صورت، موضوع روایت با بحث مخلوق نخست ارتباط نخواهد داشت.در روایتی از امام صادق علیه‌السلام نقل شده است که خدا مشیّت را پیش از همه چیز آفرید و آنگاه همه چیز را به مشیّت آفرید (ابن‌بابویه، 1357 ش، ص 148؛ مجلسی، ج 4، ص 145 به نقل از ابن‌بابویه). این روایت را مجلسی از اخبار پیچیده (مِن غَوامِضِ الاَخبار) برشمرده و در تبیین آن، پنج وجه ـ که برخی را از حکما و از جمله میرداماد نقل کرده ـ برشمرده است. نقطة مشترک همة این وجوه این است که روایت در مقام بیان آغاز آفرینش نیست، بلکه به مطالبی چون ذاتی بودن مشیّت در خدا و مرحلة تقدیر آفریده‌ها پیش از موجود شدن اشاره دارد.قلم ، که در قرآن به آن قسم یاد شده و در تبیین مراد از آن چندین حدیث و توضیح گوناگون فلسفی نقل شده است (رجوع کنید به قلم * )، بنابر حدیثی از امام صادق علیه‌السلام که در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی آمده، نخستین مخلوق خداست (فیض کاشانی، 1402، ج 5، ص 207؛ حُویزی، ج 5، ص 389؛ مجلسی، ج 54، ص 366 هرسه به نقل از تفسیر علی‌بن‌ابراهیم). در مآخذ حدیثی و تفسیری اهل سنّت نیز مطلبی به همین مضمون از ابن‌عبّاس نقل شده و او در یک مورد این سخن را به پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم نسبت داده است (از جمله رجوع کنید بهطبری، ج 29، ص 9ـ12؛ سیوطی، 1404، ج 6، ص 249ـ250؛ فخررازی، ج 30، ص 78؛ مجلسی، ج 54، ص 313 به نقل از ابن‌اثیر و ص 370ـ375 به نقل از سیوطی).به گفتة فخررازی (همانجا) و مجلسی (ج 54، ص 365) برخی حکما مراد از قلم را در این روایات، همان عقل دانسته‌اند. صدرالدین شیرازی (1366-1370 ش، ج 1، ص 216ـ217) نیز با تصریح بر این یکی بودن، وجه نامیدن عقل را به قلم بیان کرده است. این در حالی است که از مجموعة توضیحات آن روایات بسهولت نمی‌توان به چنین نظری رسید؛ مثلاً، براساس روایت دیگری که علی‌بن‌ابراهیم از امام صادق علیه‌السلام نقل کرده، قلم پس از آفرینش بهشت خلق شده است (مجلسی، ج 54، ص 366). همچنین یکی از روایات عامّی این موضوع که به پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلّم نسبت داده شده، بر تأخّر آفرینش عقل نسبت به قلم تصریح دارد (سیوطی، 1404، ج 6، ص 250) و اساساً اوصاف قلم در این روایات با آنچه در وصف عقل، چه در احادیث و چه در بیانهای فلسفی، آمده یکسان نیست و ازینرو یکی دانستنِ مراد از این دو واژه مستلزم تکلّف و تأویل جدّی است. گذشته از این نظریه، باید به نظر مجلسی (ج 54، ص 309، 367) مبنی بر تقدم نسبی و اضافی آفرینش قلم بر شماری از مخلوقات اشاره کنیم، با تأکید بر این نکته که این توضیحات با فرض مستند بودن روایات بیان شده و هنوز پژوهشهای سندی و متنی دربارة آن صورت نپذیرفته است.ماء، در چندین روایت، نخستین مخلوق دانسته شده است و سیاق عبارات چند روایت نیز همین مفهوم را افاده می‌کند. روایاتِ مورد اشاره، آسمانها و زمین و همة آفریده‌ها را پدیدآمده از ماء می‌داند. همچنانکه سه عنصر دیگر (آتش و باد و خاک) را نیز صورتهایی مختلف از همین ماء می‌شمارد. اما آفرینش برخی از مخلوقات مانند ملائک و عرش را به این ماء نسبت نمی‌دهد و چه بسا آفرینش آنها را مقدّم بر آفرینش ماء می‌داند (بیشتر این روایات را مجلسی در ج 54، ص 29ـ223 با ذکر منابع آورده است).دربارة مراد از ماء در این روایات و نیز مقصود از نخستین بودن آن در آفرینش، چند نظر بیان شده است. برخی آن را با نظریة معروف تالِس مَلطی دربارة پیدایش عالم طبیعت تطبیق داده‌اند (همان، ج 54، ص 307) و مراد از ماء را همان عنصر شناخته شدة عالم طبیعت دانسته‌اند. دیگران گفته‌اند که این ماء، مادة عالم اجسام و جسمانیّات است، بدون آنکه دربارة ماهیت آن توضیح دهند (همان، ج 54، ص 216 به نقل از یکی از محقّقان). کسانی ماء را با هیولای عالم طبیعت یکی دانسته (همان، ج 54، ص 96) و حتی برخی از ایشان تأکید کرده‌اند که کلمة ماء در این بیانات جنبة تشبیهی دارد، از آنرو که هیولی' قابلیّت پذیرش صور و اعراض گوناگون را دارد و آب نیز با همین ویژگی شناخته می‌شود (فیض کاشانی، 1406، ج 1، ص 62ـ 63). برخی نیز تعبیرات مُشعر بر تقدّم آفرینش ماء را به تقدّم رتبی تأویل کرده‌اند، با این بیان که بیشترین قسمت زمین در آب قرار دارد و گویی آب مکان زمین است و مکان بر آنچه در آن قرار می‌گیرد تقدّم رتبی دارد (مجلسی، ج 54، ص 144). به گفتة مجلسی برخی از حکما کلمة ماء را در این روایات اشاره به عقل اول در نظام فلسفی می‌دانند (ج 54، ص 96). نظر مقبولتر آن است که طبق مجموع این روایات، ماء در عالم طبیعت پیش از همه چیز آفریده شده و آن ماء دست کم بنابر برخی از روایات، همین عنصر شناخته شدة عالم طبیعت نیست، بلکه این عنصر، صورتی از آن است.در روایتی غیر مُسنَد که به حضرت علی علیه‌السّلام نسبت داده شده، این نکته صریحاً آمده که ماء مایة پیدایش آسمانها و زمین است، اما خود آن پدید آمده از نوری است که نخستین مخلوق است و طبعاً تقدّم پیدایش عالم غیر مادّی بر عالم طبیعت را افاده می‌کند. بعلاوه در این روایت کلمة «یاقوت» به کار رفته که آن یاقوت از نور ایجاد شده و مایة صورت بندی ماء بوده است (همان، ج 54، ص 90). این روایت، که مأخذ معتبر شیعی ندارد، با روایتی عامّی از کعب‌الاَحبار هم‌مضمون است (همان، ج 54، ص 308، نیز رجوع کنید به ص 29 به نقل از کَیْدَری).در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی گفته شده که نخستین آفریدة خدا «هوا»ست و سپس پدید آمدن بسیاری از آفریده‌ها چون نور، ماء و عرش را از آن دانسته است (همان، ج 54، ص 70ـ71). مجلسی این قول را از آنرو که در تفسیر قمی آمده، با فرض درستیِ انتساب تفسیر به او، برگرفته از یک روایت دانسته و ضمن تأکید بر این نکته که چنین روایتی در برابر روایات متعدّد آفرینش ماء تاب مقاومت ندارد، در توجیه آن گفته است که شاید مراد از هوا چیزی باشد که حقایق نامحسوس (و به تعبیری: عوالم مجرّد از مادّه) از آن پدید آمده‌اند، در برابر ماء که منشأ پیدایش محسوسات بوده است (ج 54، ص 308). با این بیان، هوا نام دیگر نورالانوار است.امام فخررازی (ج 19، ص 66؛ و به نقل از او مجلسی، ج 54، ص 364) روایتی غیر مُسند به پیامبر صلّی‌اللّه‌علیه وآله‌وسلّم نسبت داده که براساس آن نخستین آفریدة خدا لوح * محفوظ بوده است. دربارة این روایت و درستی آن توضیحی داده نشده است، ولی به فرض قبول باید آن را مشعِر به اوّلیت نسبی دانست.گذشته از این موارد، در برخی اقوال تفسیری و آرای عرفانی چیزهایی دیگر با عنوان نخستین آفریده نام برده شده‌اند که گاه برای آنها مستند روایی نیز ذکر می‌شود؛ از جمله به ابن‌عباس نسبت داده شده که عرش * را مخلوق نخستین دانسته است (ابن‌اثیر، ج 1، ص 16؛ مجلسی، ج 54، ص 314) و به گفتة عبدالرزاق کاشی (ص 44، 66) طبق یک روایت، نام نخستین مخلوق « دُرّة بیضاء » (مروارید سپید) است و او آن تعبیر را اشاره به عقل اول دانسته است (برای روایت مورد استناد او رجوع کنید به مجلسی، ج 54، ص 376؛ سیوطی، 1404، ج 6، ص 335(در تمامی این روایات بر ابداعی و بی‌سابقه بودن خلقت و پدید آمدن آفرینش «نه از چیزی» (لامِنْ شیئی) تأکید شده است (نیز رجوع کنید به خلقت * ).ب) فلسفه و عرفان. در حکمت مشّائی و حکمت متعالیه به استناد قاعدة «اَلواحِدُ لایَصْدُر عَنْهُ اِلاّ الواحد» (واحد حقیقی جز یک معلول واحد ندارد) و با توجه به وحدانیّت مبدأ اول (خدا)، اثبات شده است که معلول (صادر یا مخلوق) نخستین قطعاً جسم نیست؛ زیرا جسم از هیولی و صورت ترکیب شده است و وحدت ندارد (ابن‌سینا، ج 3، ص 210؛ صدرالدین شیرازی، 1360 ش، ص 140، 584). ابن‌سینا با تأکید براینکه اجسام سماوی (افلاک) معلول جواهر غیر جسمانی هستند و اساساً جسم نمی‌تواند علّت جسم دیگر باشد، اثبات کرده است که خدا فقط یک معلول مستقیم دارد که از جنس عقول است، و آن عقل منشأ پیدایش عقول دیگر و اجسام سماوی است (ج 3، ص 240-242) که در یک زنجیرة طولیِ نزولی به پیدایش هیولای عالم عنصری (عالم طبیعت یا عالم کون و فساد) منتهی شده است (همان، ج 3، ص 255-256). محقق طوسی در شرح خود بر این مطالب، یادآوری کرده است که بر خلاف مناقشات برخی علما، از جمله ابوالبرکات بغدادی و فخرالدین رازی، مرادِ حکمای مشّائی از اینکه عقل اول را معلول مبدأ نخستین خوانده‌اند، نفی علیّت خدا برای سایر عقول و اجسام و عالم کون و فساد نیست، بلکه همگان بر این امر اتّفاق نظر دارند که هرچه وجود دارد معلول خداست (همان، ج 3، ص 249). در واقع، موضوع این بحث تبیین مراتب صدور موجودات است که در مرتبة نخستِ آن، فقط یک جوهر غیر جسمانی به نام عقل اول قرار دارد (رجوع کنید به الواحد * ، قاعده؛ عقل * ؛ فلک * ؛ حدوث و قدم * ).میرسید شریف جرجانی بر این نظریة مشّائی، هم از نظر قاعدة مورد استناد آن و هم از نظر نفی جسمانی بودن مخلوق نخستین، انتقاد کرده است (ج 7، ص 255-256)؛ همچنانکه محقق طوسی نیز دلایل اثبات وجود عقل مجرّد را مناقشه پذیر خوانده است (علامه حلّی، ص 176). با اینهمه، این نظریّه که «عقل اول نخستین آفریده است»، در آثار کلامی و ادبی به دیدة قبول نگریسته شده است؛ برای مثال ناصرخسرو (ص 148) بعد از بیان پیدایش «هست اول» آن را همان عقل کلّی می‌داند که فیلسوف به آن «عقل فعّال» گوید و آغاز هستیها اوست. ناصرخسرو گویا تعبیر «عقل فعّال» را از رسائل اخوان‌الصفا (ج 3، ص 187) برگرفته است، که عقل فعّال یا عقل روحانی را نخستین فیض ِ باری می‌داند؛ در حالی که در نظام فلسفی، عقل فعّال در آخرین مرتبة عقول قرار دارد (ابن‌سینا، ج 3، ص 256(شیخ اشراق، بنابر نظریة نور و ظلمت و با استناد به قاعدة الواحد، گفته است که نخستین صادر از «نورالانوار» (خدا) جز نور (جوهری مجرّد از ظلمت مادّه) نبوده است که آن را «نور عظیم» می‌نامد. او توضیح می‌دهد که صدور این نورِ نخستین از نورالانوار به معنای جدا شدن چیزی از چیز دیگر و از مقولة انتقال اعراض نیست؛ و همین نور نخستین است که به گفتة او در آثار فلاسفة پهلوی «بهمن» نام داشته و پدیدآمدن موجودات و نورهای دیگر از نورالانوار به وساطت او و در یک سلسلة طولی صورت پذیرفته است؛ شبیه روشن کردن چراغها از یکدیگر (سهروردی، ج 2، ص 125-132؛ قطب‌الدین شیرازی، ص 214-321؛ شهرزوری، ص 325-333(به نظر ابن عربی، نخستین آفریده (المفعول‌الاِبداعی) در اصطلاح اهل عرفان، حقیقت محمّدیه * نام دارد، و این همان عقل اول است که اهل فلسفه ذکر کرده‌اند (از جمله رجوع کنید به ج 2، ص 97، 227، 300-301، ج 4، ص 344 و «فهرس المفردات الفنیّة» در پایان هر جلد). در جای دیگر، به استناد روایات دینی، می‌گوید که نام دیگر عقل اول، قلم * اعلی است که لوح * محفوظ از آن پدید آمده است (ج 2، ص 300، 313، 350). او اصطلاح لوح محفوظ را تعبیری دینی از اصطلاح فلسفی نفس (و گاهی روح) دانسته (ج 2، ص 314) و بر این نکته نیز تأکید کرده که عقل اول به صفت حیات، و نفس کلّی به صفت علم در خدا منسوب است (ج 4، ص 344). بعلاوه در تعبیری دیگر، عقل اول را نخستین مَلَک نورانی یا کرّوبی (در برابر ملائک عنصری) می‌نامد که حامل همة علوم است (ج 2، ص 349ـ 350؛ قس. صدرالدین شیرازی، 1366-1370 ش، ج 1، ص 216). از طرفی، او بارها واژة «هباء * » را در مقام اشاره به نخستین موجود عالَم ذکر کرده و آغاز کاربرد آن را به حضرت علی علیه‌السّلام و سهل‌بن عبداللّه تستری نسبت داده است (ج 2، ص 226). اما با توجه به اینکه هباء را به ازای هیولای فلسفی قرار داده (وَ یُسَمّیهِ اصحابُالاَفکارِالْهَیُولیَالکُلّ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به ابن‌سینا، ج 3، ص 256) و در چند جا تصریح کرده که هباء، حقیقتی پدید آمده از فاعلیّت عقل و نفس است، و این هباء مایة پیدایش جسم کلّی است که عالَم طبیعت (متولّدات) از آن پدید آمده (ج 2، ص 316) و بیش از هر چیز هوا و سپس آب به آن می‌مانند (ج 1، ص 55، 333)، یقیناً مراد وی از نخستین بودنِ هباء، اوّلیّت نسبت به عالَم اجسام است. در واقع، با صرف نظر از تبیین عرفانی خلقت (در این باره رجوع کنید به خلقت * ) نظر ابن عربی دربارة آغاز آفرینش با دیدگاه متداول فلسفی یکسان است، با این تفاوت که او به کثرت عقول اشارة صریح ندارد. گفتنی است که برخی مؤلفان (از جمله رجوع کنید به حسن‌زادة آملی، ص 86-88) به استناد آرا و بیانات عرفانی و فلسفی، از حقیقتی به عنوان «صادر نخستین» یاد کرده‌اند که نخستین مخلوق از آن نشأت گرفته است.منابع: علاوه بر قرآن؛ ابن‌اثیر، الکامل فی‌التاریخ ، بیروت 1385-1386/1965-1966؛ ابن‌بابویه، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ] تاریخ مقدمه 1357 ش [ ؛ همو، مشیخة‌الفقیه ، در من لایحضره‌الفقیه ، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت 1401/1981؛ ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات ، مع‌الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح‌الشرح لِقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ ابن‌عربی، الفتوحات‌المکیة ، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1405-1412؛ اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلان‌الوفاء ، بیروت ] بی‌تا. [ ، احمدبن محمد برقی، کتاب‌المحاسن ، چاپ جلال‌الدین حسینی، قم ] تاریخ مقدمه 1331 ش [ ؛ علی‌بن محمد جرجانی، شرح‌المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش؛ حسن حسن‌زاده آملی، رسالة وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، تهران 1362 ش؛ عبدعلی‌بن جمعه حویزی، کتاب تفسیر نورالثقلین ، چاپ سید هاشم رسولی محلاتی، چاپ افست قم 1383-1385؛ ابوالقاسم خوئی، معجم رجال‌الحدیث ، قم 1369 ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هنری کربین، تهران 1355 ش؛عبدالرحمن‌بن ابی‌بکر سیوطی، الدُّرالمنثور فی‌التفسیر بالمأثور ، قم 1404؛ همو، اللا´لی‌ءالمصنوعة فی‌الاحادیث‌الموضوعة ، بیروت 1403/1983؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حکمة‌الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1372 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول‌الکافی ، چاپ محمد خواجوی، تهران 1366ـ 1370 ش؛ همو، الشواهدالربوبیة فی‌المناهج‌السلوکیّة ، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، چاپ افست تهران 1360 ش؛ حسن‌بن فضل طبرسی، مکارم‌الاخلاق ، چاپ علاءالدین علوی طالقانی، کربلا ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن جریر طبری، جامع‌البیان فی تفسیرالقرآن ، بیروت 1400-1403/1980ـ1983؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات‌الصوفیة ، چاپ محمد کمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّی، کشف‌المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، قم 1407؛ محمدبن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1412/1992؛ محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر ، قاهره ] بی‌تا. [ ، چاپ افست تهران ] بی‌تا. [ ؛ محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیرالصافی ، بیروت 1402/1982؛ همو، کتاب‌الوافی ، اصفهان 1406؛ محمودبن مسعود قطب‌الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق ، ] تهران 1315 [ ؛ محمدبن یعقوب کلینی، الکافی ، چاپ علی‌اکبر غفاری، بیروت 1401؛ محمدباقربن محمدتقی مجلسی، بحارالانوار ، بیروت 1403/1983؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی، اتحاف السادة المتقین بشرح احیاء علوم‌الدین ، بیروت 1409/1989؛ ناصرخسرو، کتاب جامع‌الحکمتین ، چاپ هنری کربین و محمد معین، تهران 1363 ش.
